儒學(xué)是一套從人生信念、社會理想以至政治原則都有全面安排的價值系統(tǒng)。這個系統(tǒng)塑造了傳統(tǒng)的社會、政治秩序，但其功能也為其所投射的現(xiàn)實結(jié)構(gòu)所制約。因此，當(dāng)傳統(tǒng)社會解體之后，它也隨之落入風(fēng)雨飄遙的境地。這是眾所周知的結(jié)論。但是，從思想史上來觀察，對那些獻(xiàn)身于這一傳統(tǒng)的現(xiàn)代思想家而言，它在思想領(lǐng)域的進(jìn)退則是有章法、有步驟的。事實上，在傳統(tǒng)政治秩序面臨瓦解之前，儒家中的革新派就企圖以他們所粗知的西學(xué)為參照系作自我更新，以便保持其在社會轉(zhuǎn)折時期在政治上繼續(xù)取得主導(dǎo)地位。這就是康有為古經(jīng)新解、援西入中的努力。但它本身思想資源的積累不足以支援這次傖促的應(yīng)變，結(jié)果便導(dǎo)致其試圖攀援的盟友（西學(xué)）最后成了把自身逐出政治舞臺的對手。從戊戍到五四的歷史可以證明這一點。（1）其時儒學(xué)被攻擊的主要理由，就是作為傳統(tǒng)的意識形態(tài)，它與來自西學(xué)的民主、自由、人權(quán)等現(xiàn)代政治觀念相抵觸。這一判決不一定要依據(jù)對思想史作精心研究的結(jié)論，只要訴諸某種經(jīng)驗描述就足以讓人相信了。在這種情況下，儒學(xué)必須轉(zhuǎn)移陣地。幸虧它回旋的余地大，政治受排拆可轉(zhuǎn)入社會，于是有了梁漱溟在肯定儒學(xué)文化價值的基礎(chǔ)上設(shè)想與嘗試的重建鄉(xiāng)村社會倫理秩序的戰(zhàn)略。但社會秩序也日趨解體，教化又失去其市場。儒學(xué)又只好再收縮陣腳，進(jìn)入人選領(lǐng)域，其成果體現(xiàn)為熊十力等現(xiàn)代新儒家的新心性之學(xué)。從政治退至社會，又從社會收縮為人生，這就是現(xiàn)代儒學(xué)迂回曲折的戰(zhàn)略轉(zhuǎn)移之路。

心性之學(xué)論及人生價值之類形上問題，它訴諸先驗直覺，從學(xué)理上講很難有對錯判然的答案，因而比政治、社會問題更容易加以防護(hù)。但是，從海內(nèi)外的經(jīng)驗看，心性之學(xué)并非是現(xiàn)代儒學(xué)真正可以“安身立命”之地。在大陸，1949年易幟之后，儒學(xué)的對手不是講容忍的自由主義，而是它以往的倒影，另一種同樣也是從人生、社會到政治都要全面安排的意識形態(tài)，因而即使是談心性這類“唯心主義”的問題也沒逃遁之地。（3）而在港、臺，現(xiàn)代新儒家在西化日緊的社會、政治背景下，也不愿在人們心目中留下落伍或清談的形象，故極力表明心性之學(xué)同現(xiàn)代政治潮流的正面聯(lián)系（例如所謂“開出說”），但這種手法給人留下的印象，總的說是防護(hù)多而建樹少。

在這個背景上，徐復(fù)觀在思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域的出現(xiàn)是一個異數(shù)。他的名字同現(xiàn)代新儒家聯(lián)在一起，除了簽署那個《為中國文化敬告世界人士宣言》外，主要還在于他也欣賞宋明理學(xué)，且將其當(dāng)作激發(fā)現(xiàn)代中國知識分子社會歷史責(zé)任感的理想主義源泉。但徐氏對心性論及形而上學(xué)的構(gòu)思沒有興趣，他所致力的不是新宋學(xué)。作為思想史家與政治評論家的徐復(fù)觀，不遺余力地為民主、自由吶喊，在現(xiàn)代儒家陣營中可謂獨樹一幟。他所成就的，恰恰是現(xiàn)代儒學(xué)曾徹退的思想前沿──政治儒學(xué)。其事業(yè)，至少就其意向而言，應(yīng)是接在從董仲舒到康有為的經(jīng)世之路上。

一、政治儒學(xué)的重建

儒學(xué)是中國精神文化的主流，但不是傳統(tǒng)的全部。徐復(fù)觀不象一些哲學(xué)史學(xué)者，將其從傳統(tǒng)中抽象出來，并加以邏輯的演繹，而是將它放在具體的歷史經(jīng)驗中進(jìn)行分析、闡明。最近發(fā)表的一些研究成果表明，徐氏心目中的中國文化圖式，由專制政體、農(nóng)村社會及經(jīng)世儒學(xué)三項相互牽制的要素構(gòu)成。其要主是：

（1）中國文化中的政治傳統(tǒng)以專制政體為其主要特征，以“君主主體性”為其本質(zhì)，對農(nóng)村社會壓榨，并扭曲先秦儒家政治理想；（2）中國文化中的社會以農(nóng)村為其特質(zhì)，中國文化之精神具體表現(xiàn)在農(nóng)民生活之中；（3）中國文化中的思想主流是以經(jīng)世濟(jì)民為取向的的儒家思想，在歷史過程中不斷的與專制政體進(jìn)行戰(zhàn)斗。[4]

摘要：杜維明通過對孟子修身觀念的詮釋，意欲接著徐復(fù)觀的《中國藝術(shù)精神》往下講，發(fā)現(xiàn)其中所蘊(yùn)涵的生態(tài)美學(xué)精神，進(jìn)而提出了一種新的美學(xué)研究的方向和方法，即生態(tài)美學(xué)。杜維明的新見解應(yīng)該引起如今生態(tài)美學(xué)研究者的注意。

關(guān)鍵詞：孟子；新儒學(xué)；生態(tài)美學(xué)

20世紀(jì)80年代以來，現(xiàn)代新儒學(xué)日漸成為“顯學(xué)”。它作為中國較早地進(jìn)行中西、古今文化融會思考的學(xué)派，不僅其價值得到肯定，更成為如今學(xué)者探索如何建構(gòu)中國本土的現(xiàn)代文論、美學(xué)、哲學(xué)等的典型個案。新儒家學(xué)者以儒統(tǒng)莊，以儒統(tǒng)佛，以儒家精神會通西方思想，完成傳統(tǒng)文論、美學(xué)、哲學(xué)某種程度的轉(zhuǎn)型，形成不同于其他學(xué)者、學(xué)派的闡釋。就在這種闡釋的重建過程中，有一個值得當(dāng)下美學(xué)界關(guān)注的現(xiàn)象，那就是三代新儒家學(xué)者已經(jīng)自然而且必然地完成的“新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向”：這種轉(zhuǎn)向最早體現(xiàn)在熊十力先生提出的發(fā)人深省的自然活力論，還有梁漱溟強(qiáng)調(diào)以調(diào)和折中的態(tài)度對待自然。再就是后來，臺灣、香港、大陸的三位領(lǐng)銜的新儒學(xué)思想家錢穆、唐君毅和馮友蘭不約而同地得出結(jié)論說，儒家傳統(tǒng)為全人類做出的最有意義的貢獻(xiàn)是“天人合一”的觀念。[注：參見杜維明《新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向：對中國和世界的啟發(fā)》，載《中國哲學(xué)史》2002年第2期。]這一結(jié)論似乎并不是什么全新的發(fā)現(xiàn)，但從他們對于此觀念所作的闡釋來看，這種發(fā)現(xiàn)也不是在復(fù)述傳統(tǒng)的智慧。事實上，他們不僅是在回歸那個他們鐘愛的傳統(tǒng)，也是為了當(dāng)下的需要來重新理解這個傳統(tǒng)。如果說新儒學(xué)的生態(tài)轉(zhuǎn)向在一開始還不是有意識的，那么到了杜維明這里，則已完全成為一面明確的旗幟。他接著第一、二代新儒學(xué)往下講，不僅完成了所謂“生態(tài)轉(zhuǎn)向”，并且還將這一轉(zhuǎn)向帶進(jìn)對中國美學(xué)的全新思考。

一、中國藝術(shù)精神里的人格修養(yǎng)

在現(xiàn)代新儒家三代學(xué)者中，第二代臺港新儒家的徐復(fù)觀對藝術(shù)和美學(xué)探討較多，并且有著自己較為系統(tǒng)的美學(xué)思想，這集中體現(xiàn)在其《中國藝術(shù)精神》一書。他認(rèn)為，在中國哲學(xué)和歷史上，《莊子》集中體現(xiàn)了審美主體性在中國的誕生，而儒家思想中所確立起來的道德主體性，同樣充滿著深刻的美學(xué)內(nèi)容。徐氏主要探討了莊子與孔子的美學(xué)思想，但卻很少提及孟子。杜維明先生正是看到了孟子在中國美學(xué)史上的重要地位，因而特撰文接著徐復(fù)觀往下講，為《中國藝術(shù)精神》補(bǔ)充了一個“續(xù)篇”。

杜維明先生在《孟子思想中的人的觀念：中國美學(xué)探討》一文中集中考察孟子的修身觀念是如何同中國藝術(shù)理論相關(guān)聯(lián)的。他開篇即說道：“徐復(fù)觀先生在他的《中國藝術(shù)精神》一書中指出，儒家和道家都確信自我修養(yǎng)是藝術(shù)創(chuàng)造活動的基礎(chǔ)，這與藝術(shù)的根本目的是幫助人們?nèi)ネ晟频赖潞途竦钠犯竦年惻f觀點恰恰相反。它提出了一條解答藝術(shù)本身是什么，而不是解答藝術(shù)的功能應(yīng)當(dāng)是什么的思路。在這個意義上，藝術(shù)不僅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主體性的展現(xiàn)?！?80他正是順著徐先生的這一思路去進(jìn)一步闡發(fā)孟子的修身觀念的。

論文關(guān)鍵詞:歐陽修儒學(xué)思想詩歌創(chuàng)作詩歌風(fēng)格

論文摘要:采用文獻(xiàn)分析、比較互證等方法,探究歐陽修的儒學(xué)思想與其詩歌風(fēng)格形成的關(guān)系,結(jié)論認(rèn)為:歐陽修經(jīng)世致用的獨到儒學(xué)見解,為其詩歌創(chuàng)作起到了重要的充實作用。他以政治家與文學(xué)家的雙重身份進(jìn)行創(chuàng)作,令詩歌表現(xiàn)出內(nèi)容的擴(kuò)展性,風(fēng)格的議論性及以文為詩、平易流暢等完全不同于唐代詩歌的面貌,也為宋詩風(fēng)格的逐步形成,創(chuàng)造出自由縱橫之廣闊天地。本文由中國論文聯(lián)盟

蘇軾對歐陽修評曰:“自漢以來,道術(shù)不出于孔氏,而亂天下者多矣。晉以老莊亡,梁以佛亡,莫或正之,五百余年,而后得韓愈,學(xué)者以愈配孟子,蓋庶幾焉。愈之后二百有余年,而后得歐陽子,其學(xué)推韓愈、孟子,以達(dá)于孔氏,……士無賢不肖不謀而同曰:歐陽子,今之韓愈也?！边@正可說明歐陽氏深刻精辟之儒學(xué)見解和獨具特色的儒學(xué)思想。對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史而言,文史哲本為一體,那么歐陽修的儒學(xué)思想與他的詩歌創(chuàng)作之間又有哪些關(guān)系呢?思考這個問題,更能深刻把握歐陽修詩歌創(chuàng)作逐漸深化和豐富的過程,以及對宋代詩風(fēng)產(chǎn)生的深遠(yuǎn)詩學(xué)意義。

一、對“人”的關(guān)注與詩歌內(nèi)容的擴(kuò)展性

北宋建立伊始,急需一種具有強(qiáng)大生命力的理論來鞏固新生帝國,以加強(qiáng)集權(quán)統(tǒng)治。但這時的儒家思想隨著隋唐時期佛、道的發(fā)展,已日漸式微,它的作用和影響也遭受了巨大沖擊。這種思想上出現(xiàn)的混亂狀況,令有識之士有所警覺。恢復(fù)儒家道統(tǒng),復(fù)興儒學(xué),成為這些人首當(dāng)其沖的任務(wù)。

在這樣嚴(yán)峻的形勢中,歐陽修身為北宋著名的政治家,肩負(fù)起了對儒家思想價值重新認(rèn)識和闡釋的艱巨任務(wù)。在他看來,儒家之道不僅僅只是維護(hù)封建社會的一套具體制度和道德規(guī)則,它除了講究禮樂刑政和道德仁義之外,還應(yīng)該經(jīng)世致用,關(guān)注現(xiàn)實、關(guān)注社會。他認(rèn)為儒家之道決不是玄之又玄,無法追求的東西,它蘊(yùn)藏于百姓日用之間,社會政事之中,包含了現(xiàn)實生活的方方面面,與人類自身的生存發(fā)展戚戚相關(guān)。不難看出,歐陽修是一個儒學(xué)的實踐家而非純粹的書齋學(xué)者,在主張貼近現(xiàn)實生活與實踐的基礎(chǔ)上,他對儒學(xué)關(guān)注的落腳點,在以往對維護(hù)封建統(tǒng)治的政治宣教之外,更關(guān)注人,以人之常情為出發(fā)點,以人事為歸宿。他不僅對凡人的人情有深刻的體察,也將圣人拉下神壇。在歐陽修看來,圣人也是人而非神:“圣人,人也,知人而已?！薄笆ト酥?在人情不遠(yuǎn)?！笔ト酥捞N(yùn)藏于百姓日用之間,正是:“教人樹桑麻,蓄雞豚,以謂養(yǎng)生送死為王道之本?！彼匀饲槭鞘廊艘字娜粘Ｉ詈鸵?guī)律,也是人所共有的生活習(xí)性,是人類普遍存在的心理形態(tài)與認(rèn)識方式。

摘要-韓國是世界上保留儒學(xué)思想最完整的國家。在韓國企業(yè)運作的過程中，儒學(xué)因素也同樣在起著作用，它影響著韓國企業(yè)的管理階層、工人階層等的思想意識，形成了具有韓國特色的企業(yè)文化。

【關(guān)鍵詞】儒學(xué)，韓國企業(yè)，家族主義，企業(yè)文化，工人

在韓國，就像在很多其他新興工業(yè)化社會一樣，資本家有意識地謀求在他們的企業(yè)中再生產(chǎn)出家長制的權(quán)威關(guān)系，并通過訴諸家庭式價值確保工人的服從和忠誠。儒家文化及其重視等級制、尊重權(quán)威、合作、勤勞、家族主義等，被普遍認(rèn)為起到了鼓勵工人服從和與管理者合作的作用，而且對工人的團(tuán)結(jié)和集體行動起了勸阻作用。儒家思想對韓國社會影響最深刻，體現(xiàn)最廣泛的莫過于家族觀念。韓國儒學(xué)思想的最大特征在于以孝為基礎(chǔ)的忠孝合一，居核心地位的是對父母的孝。小的方面可以說是子女對父母的孝、犧牲，大的方面則是對國家、民族、社會以及團(tuán)體的奉獻(xiàn)精神以及持守道義。

一、企業(yè)工作倫理中的儒學(xué)思想基礎(chǔ)

在東亞國家或地區(qū)的組織中，工業(yè)權(quán)威通常呈現(xiàn)出家長制或族長制的形態(tài)，家族主義思想常常被利用來確保工人服從并承諾實現(xiàn)公司目標(biāo)。日本和“四小龍”的工業(yè)家有意識地利用儒家傳統(tǒng)來營造勞動沖突比大多數(shù)西方工業(yè)化社會少得多的工業(yè)體系。亨廷頓這樣形容伊斯蘭文化：在中東的某個地方，幾個年輕人滿可以穿著牛仔褲，喝著可口可樂，聽著搖滾樂，但他們卻可能在麥加頂禮膜拜的間隙造好一枚炸彈去炸毀一家美國飛機(jī)。由此，我們可以引出關(guān)于韓國人家族觀的一些類似話題：在漢城最繁華的商業(yè)中心就職的職員，也許工作日穿西裝、打領(lǐng)帶、喝咖啡、抽香煙、使用手機(jī)和網(wǎng)絡(luò)辦公。但是每逢仲秋、春節(jié)也許會不遠(yuǎn)千里地驅(qū)車回鄉(xiāng)，穿上傳統(tǒng)的民族服裝與家人一起進(jìn)行掃墓、祭祀祖先等活動，這便是每逢節(jié)日“民族大流動”的壯觀景象。儒家文化認(rèn)為，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等倫理關(guān)系都應(yīng)該建立在合理的基礎(chǔ)上，做到了這一點，要求工人不應(yīng)該脫離家庭，脫離親戚朋友，脫離社會和國家生活。韓國的工人，便是在諸如以上這些思想教誨中工作、生活的。

由于有這些歷史條件和制度條件的幫助，成千上萬的農(nóng)民子女從農(nóng)村直接進(jìn)入工廠，而且他們相當(dāng)順利地適應(yīng)了工作環(huán)境，對新的工作制度沒有表現(xiàn)出抵制或不適應(yīng)等特殊的問題。韓國制造商利用加班的手段使工人被迫工作。同時正常工時（8—10個小時）的基本報酬很低，又不得不使工人加班以便增加他們的收入。在工資低于維持基本生計的低收入者當(dāng)中，大多數(shù)是在服裝、紡織、鞋類、皮革產(chǎn)品和食品加工等行業(yè)的女工。不過，也有受雇于這些行業(yè)和其他一些低工資行業(yè)的許多男工，只能得到貧困水平的工資。但是，韓國工人在這樣的工作條件下也是很刻苦工作，主要由于他們想改善自己的經(jīng)濟(jì)狀況。

一、民國新儒學(xué)教育思想概要

(一)強(qiáng)調(diào)道德教育、人生觀教育

儒學(xué)是關(guān)于人生的道德哲學(xué)，新儒學(xué)思想家們在知識與道德的關(guān)系上特別強(qiáng)調(diào)德育的重要性與人生觀的確立。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》一書中以“意欲”為出發(fā)點揭示了東西文化差異。他提出西方化是“意欲向前”的而中國文化是“意欲自為、調(diào)和、持中”的。不同的哲學(xué)觀導(dǎo)致不同的教育觀，梁漱溟認(rèn)為教育應(yīng)包含知、情兩方面，西方人重視知，中國人重情志。他否定科學(xué)主義思潮，認(rèn)為科學(xué)只能解決人與自然的關(guān)系，而不能訴之于內(nèi)，只有情志教育才能解決人自身的問題?！吧畹谋旧砣谇橐夥矫?，而知的一邊———包括固有智慧與后天的知識———只是生活之工具”［2］。同樣，思想上由佛轉(zhuǎn)儒的熊十力提出了體用不二的新“唯識論”體系。他認(rèn)為，學(xué)問當(dāng)分兩途:曰科學(xué)，曰哲學(xué)?？茖W(xué)即客觀事物的存在，稱為量智;哲學(xué)即為本體，稱為性智。他提出:“量智只能行于物質(zhì)的宇宙而不可以實證本體。本體是要反求自得的，本體就是吾人固有的性智。吾人必須內(nèi)部生活凈化發(fā)展時，這個智才顯發(fā)的。到了性智顯發(fā)的時候，自然內(nèi)外渾融?！保?］在《新唯識論》上、下篇中他進(jìn)一步用心和鏡來詮釋他的思想。心為本體，鏡則為“心所能到”的一切對象，心鏡雖不可分割，但只有鏡從屬于心才能達(dá)到《中庸》中孟子所說的“萬物皆備于我”的境界。張君勱對科學(xué)與人生觀進(jìn)行了對比，提出科學(xué)是客觀的、理論的、分析的、因果規(guī)律的、相同的;而人生觀是主觀的、直覺的、綜合的、自由意志的、單一的，所以“科學(xué)無論如何發(fā)達(dá)，而人生觀問題之解決，絕非科學(xué)所能為力，唯賴諸人類之自身而已”［4］。他崇尚主觀意志的自由，貶低科學(xué)，強(qiáng)調(diào)人生觀的確立不能靠科學(xué)，只能直覺、自由意志為之。賀麟提出了道德的理想主義和理性主義統(tǒng)一的形而上學(xué):“理想唯心論”，強(qiáng)調(diào)“道德”為本體而“精神”為主體;錢穆的“理氣一體渾成”、“心性一體兩分”的觀點也強(qiáng)調(diào)了德育的重要性。重視道德教育和人生觀的確定都體現(xiàn)了新儒學(xué)思想家人本主義的教育理念。

(二)重視民族文化的學(xué)習(xí)

民國中后期，西方文化的傳入與抗日戰(zhàn)爭的爆發(fā)對中國民族文化造成嚴(yán)重打擊，新儒學(xué)思想家們紛紛提出復(fù)興民族文化，認(rèn)為中國民族文化的復(fù)興是中華民族復(fù)興、中國文化走向世界的根基。馬一浮提倡國學(xué)，提出六藝賅攝于一切學(xué)術(shù)的文化觀:“六藝者，即是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》也。此是孔子之教，吾國兩千余年來普遍承認(rèn)一切學(xué)術(shù)之原，皆出于此，其余都是六藝之支流故六藝可以賅攝諸學(xué)，諸學(xué)不能賅攝六藝。今楷定國學(xué)者，即是六藝之學(xué)，用以代表一切固有學(xué)術(shù)?！保?］他提出六藝統(tǒng)諸子、四部;六藝統(tǒng)西學(xué);六藝統(tǒng)一心，廣大精微、無所不至，不但能做到知識的統(tǒng)一，更能做到“知、仁、圣、義、中、和”等六德的統(tǒng)一。他認(rèn)為，世界人類一切最后必歸于六藝，提倡六藝并不只是為了國粹的保持，而是為了世界文化的發(fā)展。為了進(jìn)一步實現(xiàn)他的思想，馬一浮創(chuàng)辦了復(fù)興書院，并提出教育內(nèi)容上以“六藝”為核心。而張君勱積極推動民族文化的復(fù)興，特別是儒學(xué)復(fù)興，提出儒學(xué)是中國文化的源泉，儒家哲學(xué)基本思想包括理智的自主、心的作用與思想、德性學(xué)說、宇宙的存在、現(xiàn)象與實體，而這也是中西古今共同討論之學(xué)說，故堅持在儒學(xué)為本體的同時，吸取西方學(xué)說，才能彰顯儒學(xué)在世界文化的地位。為了弘揚(yáng)中國民族文化，他在廣州創(chuàng)辦“海學(xué)書院”、云南創(chuàng)辦“民族文化書院”實踐宋明講學(xué)傳統(tǒng)。他認(rèn)為，民族文化的重塑關(guān)乎民族存亡“今后中華民族，其甘于隨人俯仰，陵夷不知所極乎?抑奮然興起以保其四千余年文化上獨立之地位乎?此吾族生死存亡之問題，或者以為其事將隨國際勢力而解，而不知實視吾族心思才力所以集注者如何”［6］。方東美指出，自19世紀(jì)，中國受到西方列強(qiáng)強(qiáng)烈打擊喪失了民族自信心，在教育上盲目追求他國文化而“忘本”?！拔覀儧]有獨立的教育思想，更沒有自己的教育政策;不只忘記了人內(nèi)在偉的心靈，更不了解自己的藝術(shù)文化與哲學(xué)”［7］。他認(rèn)為，在今日中華文化衰敗的時候我們更要一心追求中國固有的民族文化，才能迎來中國文化的復(fù)興。除此之外，為了繼承發(fā)展民族文化，在抗戰(zhàn)期間熊十力創(chuàng)建了免仁書院，并重視歷史教育與儒家經(jīng)典的教育;1951年，錢穆創(chuàng)辦新亞書院，并于1953年建立新亞研究所，培養(yǎng)專門傳統(tǒng)文化人才。新儒學(xué)思想家的實踐為我國民族文化的發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)。

(三)社會本位的教育觀

摘要-韓國是世界上保留儒學(xué)思想最完整的國家。在韓國企業(yè)運作的過程中，儒學(xué)因素也同樣在起著作用，它影響著韓國企業(yè)的管理階層、工人階層等的思想意識，形成了具有韓國特色的企業(yè)文化。

【關(guān)鍵詞】儒學(xué)，韓國企業(yè)，家族主義，企業(yè)文化，工人

在韓國，就像在很多其他新興工業(yè)化社會一樣，資本家有意識地謀求在他們的企業(yè)中再生產(chǎn)出家長制的權(quán)威關(guān)系，并通過訴諸家庭式價值確保工人的服從和忠誠。儒家文化及其重視等級制、尊重權(quán)威、合作、勤勞、家族主義等，被普遍認(rèn)為起到了鼓勵工人服從和與管理者合作的作用，而且對工人的團(tuán)結(jié)和集體行動起了勸阻作用。儒家思想對韓國社會影響最深刻，體現(xiàn)最廣泛的莫過于家族觀念。韓國儒學(xué)思想的最大特征在于以孝為基礎(chǔ)的忠孝合一，居核心地位的是對父母的孝。小的方面可以說是子女對父母的孝、犧牲，大的方面則是對國家、民族、社會以及團(tuán)體的奉獻(xiàn)精神以及持守道義。

一、企業(yè)工作倫理中的儒學(xué)思想基礎(chǔ)

在東亞國家或地區(qū)的組織中，工業(yè)權(quán)威通常呈現(xiàn)出家長制或族長制的形態(tài)，家族主義思想常常被利用來確保工人服從并承諾實現(xiàn)公司目標(biāo)。日本和“四小龍”的工業(yè)家有意識地利用儒家傳統(tǒng)來營造勞動沖突比大多數(shù)西方工業(yè)化社會少得多的工業(yè)體系。亨廷頓這樣形容伊斯蘭文化：在中東的某個地方，幾個年輕人滿可以穿著牛仔褲，喝著可口可樂，聽著搖滾樂，但他們卻可能在麥加頂禮膜拜的間隙造好一枚炸彈去炸毀一家美國飛機(jī)。由此，我們可以引出關(guān)于韓國人家族觀的一些類似話題：在漢城最繁華的商業(yè)中心就職的職員，也許工作日穿西裝、打領(lǐng)帶、喝咖啡、抽香煙、使用手機(jī)和網(wǎng)絡(luò)辦公。但是每逢仲秋、春節(jié)也許會不遠(yuǎn)千里地驅(qū)車回鄉(xiāng)，穿上傳統(tǒng)的民族服裝與家人一起進(jìn)行掃墓、祭祀祖先等活動，這便是每逢節(jié)日“民族大流動”的壯觀景象。儒家文化認(rèn)為，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等倫理關(guān)系都應(yīng)該建立在合理的基礎(chǔ)上，做到了這一點，要求工人不應(yīng)該脫離家庭，脫離親戚朋友，脫離社會和國家生活。韓國的工人，便是在諸如以上這些思想教誨中工作、生活的。

由于有這些歷史條件和制度條件的幫助，成千上萬的農(nóng)民子女從農(nóng)村直接進(jìn)入工廠，而且他們相當(dāng)順利地適應(yīng)了工作環(huán)境，對新的工作制度沒有表現(xiàn)出抵制或不適應(yīng)等特殊的問題。韓國制造商利用加班的手段使工人被迫工作。同時正常工時（8—10個小時）的基本報酬很低，又不得不使工人加班以便增加他們的收入。在工資低于維持基本生計的低收入者當(dāng)中，大多數(shù)是在服裝、紡織、鞋類、皮革產(chǎn)品和食品加工等行業(yè)的女工。不過，也有受雇于這些行業(yè)和其他一些低工資行業(yè)的許多男工，只能得到貧困水平的工資。但是，韓國工人在這樣的工作條件下也是很刻苦工作，主要由于他們想改善自己的經(jīng)濟(jì)狀況。

儒學(xué)和文學(xué)，同屬于意識形態(tài)領(lǐng)域。一個時代的思想和文學(xué)，會受到其時期經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的影響。文學(xué)風(fēng)貌與時代政治、社會經(jīng)濟(jì)和創(chuàng)作主體的關(guān)系較為明顯，而與思想和學(xué)術(shù)的關(guān)系則相對隱晦。雖然如此，思想和學(xué)術(shù)依然是影響文學(xué)發(fā)生的重要外部因素。本文以東漢儒學(xué)發(fā)展變化為線索，論述儒家思想和學(xué)術(shù)對文學(xué)的影響。

自武帝獨尊儒術(shù)之后，儒學(xué)成為統(tǒng)治兩漢社會的主流思潮，是兩漢社會的主要意識形態(tài)。但儒學(xué)發(fā)展的道路并不平坦，一直受到各種文化思潮的影響，使兩漢儒學(xué)思想呈現(xiàn)出復(fù)雜的面貌。西漢末年，伴隨著漢王朝地位的岌岌可危，以讖緯學(xué)說為主要內(nèi)容的神學(xué)思潮，繼承了董仲舒的災(zāi)瑞之說，以神學(xué)理論附會儒家經(jīng)典，開始侵入到儒學(xué)內(nèi)部。進(jìn)入東漢初期，儒學(xué)面貌就逐漸發(fā)生變化，呈現(xiàn)出新的特征。整個東漢王朝，從初期的儒學(xué)面貌發(fā)生變化開始，到中期儒學(xué)的統(tǒng)治地位產(chǎn)生動搖，到漢末儒學(xué)徹底衰頹下去，儒學(xué)經(jīng)過了一個由盛轉(zhuǎn)衰的發(fā)展變化過程，這是一條貫穿東漢社會思潮的主要線索。而由儒學(xué)派生的讖緯神學(xué)“、自由學(xué)派”①以及“漢末子學(xué)”，它們或附會儒學(xué)，或補(bǔ)充儒學(xué)，或修正儒學(xué)，這些內(nèi)容共同形成了東漢儒學(xué)的整體風(fēng)貌。東漢初期，由于最高統(tǒng)治者的大力提倡，神學(xué)思潮占據(jù)社會意識形態(tài)的制高點，必然會與儒家思想的統(tǒng)治地位發(fā)生沖突。而東漢初期的今文經(jīng)學(xué)，以追逐利祿為其強(qiáng)大的發(fā)展動力，大量的繁瑣解經(jīng)、饾饤成文之風(fēng)又導(dǎo)致了今文經(jīng)學(xué)本身陷入僵化，必須尋找生存和發(fā)展的突破口。追逐利祿的本性使得今文經(jīng)學(xué)很快向神學(xué)靠攏，經(jīng)學(xué)必須依靠神學(xué)求得自身的生存和發(fā)展，神學(xué)也需要借助經(jīng)學(xué)，才能將其荒謬的思想和學(xué)說正統(tǒng)化、經(jīng)典化，今文經(jīng)學(xué)因此很快走向神學(xué)化的道路。神學(xué)化的今文經(jīng)學(xué)是儒學(xué)的變異，它產(chǎn)生的是一種學(xué)術(shù)的怪胎。它通過神化孔子和六經(jīng)，把孔子塑造成知后世有漢的預(yù)言家；通過肢解六經(jīng)原文，把六經(jīng)弄成讖緯之書。于是大量關(guān)于孔子的預(yù)言和六經(jīng)的緯書充斥于東漢初期的儒學(xué)之中，成為東漢初期儒學(xué)思想的最主要理論形態(tài)。這種變異后的儒學(xué)，是儒學(xué)的表象，神學(xué)的本質(zhì)。它是兩漢儒學(xué)發(fā)展過程中的一次巨大的波折，如果沒有儒學(xué)內(nèi)部的今古文之爭和外部“自由學(xué)派”的強(qiáng)烈反對，儒學(xué)將在神學(xué)思潮的侵襲下面目全非。今文經(jīng)學(xué)的僵化的學(xué)風(fēng)，以及和神學(xué)聯(lián)姻之后的荒誕思想，必然導(dǎo)致它走向一條沒有出路的死胡洞。在最高統(tǒng)治者的強(qiáng)勢推動之下，它得以占據(jù)學(xué)術(shù)思潮的統(tǒng)治地位，成為東漢初期最主要的學(xué)術(shù)形態(tài)。到了東漢中期，隨著王朝的政權(quán)開始走向衰亡，今文經(jīng)學(xué)也就走向了自己的末路。這期間各種各樣的學(xué)術(shù)思潮，在反對今文經(jīng)學(xué)的過程中應(yīng)運而生，逐漸占據(jù)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的重要地位。

東漢中期，儒學(xué)整體上處于內(nèi)部的自我調(diào)整之勢，今文經(jīng)學(xué)趨于衰落，古文經(jīng)學(xué)代之興起，這是儒學(xué)自我調(diào)整的重要表征。今古文經(jīng)學(xué)在其誕生初期，就由于治學(xué)的風(fēng)格不同存在爭端，只是由于今文經(jīng)學(xué)得到統(tǒng)治者的支持，一直壓倒古文經(jīng)學(xué)，但古文經(jīng)學(xué)因其靈活務(wù)實的學(xué)風(fēng)而廣為流傳，也幾度立于學(xué)官。尤其是今文經(jīng)學(xué)與神學(xué)聯(lián)姻之后，古文經(jīng)學(xué)雖也不能完全避免神學(xué)思潮，但總體上與神學(xué)比較疏離，保持自己學(xué)術(shù)上的獨立性。到了東漢中期，今文經(jīng)學(xué)退出學(xué)術(shù)的主要陣地，古文經(jīng)學(xué)代之興起，成為儒學(xué)在東漢中期的代表，占據(jù)重要的思想地位，并產(chǎn)生廣泛的影響。古文學(xué)者與今文學(xué)者相比，更具有開闊的視野和廣博的知識，古文經(jīng)學(xué)不拘于今文經(jīng)學(xué)的“家法”、“師法”，轉(zhuǎn)益多師，具有靈活的傳承關(guān)系和廣采博納的學(xué)風(fēng)。古文經(jīng)學(xué)追求對經(jīng)書本義的正確理解，完全不同于今文經(jīng)學(xué)為迎合統(tǒng)治者和神學(xué)思潮而曲解經(jīng)文、謬申經(jīng)義。古文經(jīng)學(xué)多從文字訓(xùn)詁、名物典制入手，力圖達(dá)到對經(jīng)文思想內(nèi)容的準(zhǔn)確把握，這種樸實求真的學(xué)風(fēng)，比較質(zhì)實可靠，對后世學(xué)風(fēng)也有相當(dāng)大的影響。從學(xué)術(shù)內(nèi)容上，今文經(jīng)學(xué)以《春秋公羊》為主，以陰陽五行和天人感應(yīng)為主要特色，古文經(jīng)學(xué)以《周禮》為主，拒絕或者疏離神學(xué)，由今文經(jīng)學(xué)言災(zāi)異的特點，而向樸實禮學(xué)轉(zhuǎn)化。從學(xué)術(shù)風(fēng)氣上，古文經(jīng)學(xué)由今文經(jīng)學(xué)那種虛妄的作風(fēng)，轉(zhuǎn)向求真務(wù)實。古文經(jīng)學(xué)就是以這種學(xué)術(shù)姿態(tài)，占據(jù)東漢中期學(xué)術(shù)領(lǐng)域的重要陣地，對東漢社會以及文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生影響。東漢末期，儒學(xué)徹底衰落，由此而形成了“戶異議，人殊論”的局面。但思想不能是真空的世界，也不能永遠(yuǎn)處于混亂之中，漢末“子學(xué)”正是在這種情況下興盛起來。子學(xué)的興盛，并沒有完全脫離儒學(xué)發(fā)展的軌道，但又在一定的程度上表現(xiàn)出對東漢儒學(xué)的反拔。漢末“子學(xué)”的典型特征是對時政的批判，它們在對歷史和現(xiàn)實的反思與批判中，構(gòu)建自己的思想理論。以王符、崔寔、仲長統(tǒng)為代表的漢末子學(xué)家，都有代表他們思想成果的專著：《潛夫論》、《政論》、《昌言》。王符掀起了東漢批判思潮，崔寔繼承了王符的思想并有所發(fā)展，仲長統(tǒng)則代表了漢末批判思潮的終結(jié)。它們都注重理性的分析和哲理的升華，它們的思想有許多相似的地方，也有各自的特點。漢末“子學(xué)”主要繼承中期“自由學(xué)派”的學(xué)風(fēng)，哲學(xué)上反對神學(xué)思潮，體現(xiàn)出明顯的唯物主義傾向；現(xiàn)實上對漢末腐朽的社會進(jìn)行分析和批判。漢末“子學(xué)”雖然尚不能構(gòu)成一個完整的理論體系，但它們并非簡單的就事論事，而是進(jìn)行深刻理性的分析，嚴(yán)肅的哲學(xué)思考，體現(xiàn)出和漢末政論文不同的學(xué)術(shù)的特征，并對漢末的時代和社會產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

文學(xué)作為社會意識形態(tài)的重要組成部分，和一個社會的思想主潮有著不可分離的關(guān)系，尤其是在東漢儒學(xué)不斷變化的過程中，文學(xué)創(chuàng)作也不同程度的受其影響，出現(xiàn)一些新變的特征。東漢初期，文學(xué)以賦體為主，延續(xù)著西漢以來的歌頌傳統(tǒng)。隨著上層學(xué)術(shù)思想發(fā)生較大的變化，神學(xué)思潮侵襲著整個社會，文學(xué)創(chuàng)作也不可避免的受其影響。東漢初期的詩賦創(chuàng)作，都包含有明顯的神學(xué)思想內(nèi)容，作品引用讖緯祥瑞所占的比重，遠(yuǎn)高于西漢時期。這種神學(xué)內(nèi)容在詩賦創(chuàng)作之中，主要用來歌頌大漢盛世以及帝王的“天命神授”，這是神學(xué)思想影響到文學(xué)創(chuàng)作的主要表現(xiàn)。今文經(jīng)學(xué)雖然與神學(xué)融合，但儒學(xué)的根本屬性并沒有完全喪失，依然以其強(qiáng)大的慣性力量影響到文學(xué)創(chuàng)作，主要表現(xiàn)在文學(xué)作品在歌頌帝王的時候，特別注重發(fā)揚(yáng)他們在禮樂文化方面的功業(yè)，將帝王塑造成文化的創(chuàng)造者和儒家圣賢的形象。這些禮樂文化，無外乎儒家的仁政、德治、教化等內(nèi)容，實行仁政德治的帝王，具有儒學(xué)和神學(xué)的雙重特征。東漢初期的詩賦，集中描繪帝王的祥瑞征兆和禮樂教化，正是東漢初期的儒學(xué)神學(xué)化影響文學(xué)的表現(xiàn)。

東漢中期，隨著今古文經(jīng)學(xué)此消彼長，文學(xué)面貌也發(fā)生較大的變化。具體來說，今文經(jīng)學(xué)的衰落，使受儒家神學(xué)化桎梏的漢代文學(xué)，獲得了一定的“自由”發(fā)展的空間，主要表現(xiàn)是詩賦向抒情化的文學(xué)本質(zhì)回歸。由東漢初期的“理勝于情”的述志賦，向純粹吟詠人生況味的抒情小賦轉(zhuǎn)化，這是漢末文學(xué)變革的前奏。古文經(jīng)學(xué)對文學(xué)的影響，不僅增加了文學(xué)作品的內(nèi)涵和意蘊(yùn)，也使文學(xué)作品具有更加廣闊的視野，更加廣大的知識容量。東漢末期，儒學(xué)整體走向衰落，對文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生很大的沖擊和影響。漢代文學(xué)幾百年的發(fā)展，一直籠罩在儒學(xué)的光環(huán)之下。失去儒學(xué)制約的文學(xué)創(chuàng)作，并非文學(xué)作品的內(nèi)容中儒家思想的消亡，而是文學(xué)創(chuàng)作沒有了儒家教條的束縛，以各種方式加快了向文學(xué)本位回歸的步伐。具體來說，儒學(xué)衰微首先影響到儒者本人，儒者完成了向文士轉(zhuǎn)化的過程，并逐漸向才情和藝術(shù)的方向發(fā)展，這為漢末儒學(xué)的變革準(zhǔn)備了主觀上的條件。漢末各體文學(xué)的繁盛，是一個重要的文學(xué)現(xiàn)象，它們與儒學(xué)衰微也有一定的關(guān)系，它們大體遵循“儒學(xué)陵替，文風(fēng)趨華”的整體趨勢，但不同的文體發(fā)展變化也顯出各自不同的特征，有的文體甚至出現(xiàn)反向逆動的情況，這種現(xiàn)象應(yīng)該與文體內(nèi)部的發(fā)展規(guī)律有關(guān)。儒學(xué)衰微所引起的漢末文學(xué)的變化，在詩賦體裁上表現(xiàn)得最為明顯，它是儒學(xué)變化所引起的文學(xué)變化的主要體現(xiàn)。儒學(xué)衰微導(dǎo)致儒家思想對人們的束縛減弱，詩賦的創(chuàng)作也從這種束縛中跳出來，以各種方式回歸文學(xué)的道路。對于詩歌來說，最大的變化是抒情的增強(qiáng)。詩歌創(chuàng)作逐漸脫離儒教的影響，表達(dá)內(nèi)心喜怒哀樂的真實感受?！豆旁娛攀住纷鳛闈h末抒情詩最高成就的代表，就是詩歌抒情增強(qiáng)的集中體現(xiàn)。脫離了儒家教化之后的“詩言志”，真正回到了詩歌抒情的本質(zhì)特征。由此也帶來詩歌表現(xiàn)形式和詩風(fēng)相應(yīng)的變化，使詩歌最終取代賦體而成為文學(xué)創(chuàng)作的主流。它帶給后世的影響是相當(dāng)巨大的，中國文學(xué)由此走上了以詩歌創(chuàng)作為主體的道路，抒情也成為文學(xué)創(chuàng)作的主要特征。對于漢賦來說，占領(lǐng)文壇主流兩百年的漢大賦基本衰落，賦體創(chuàng)作從內(nèi)容到形式都有了新變，在東漢中期題材擴(kuò)大的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步開拓了遠(yuǎn)離儒教影響的幾種題材，并表現(xiàn)出不同以往的藝術(shù)特征。辭賦可以批判社會，可以寫艷情，寫新婚，寫美女，寫游戲，情感抒發(fā)出自內(nèi)心而非大賦的因文造情，為后世種類繁多的抒情賦的崛起奠定了基礎(chǔ)。漢末文學(xué)的這種變化，都是在儒學(xué)衰落之后，由于文學(xué)自身發(fā)展規(guī)律作用的結(jié)果。在漢末儒學(xué)衰落的大背景下，“子學(xué)”的興盛是伴隨著儒學(xué)的衰落?！白訉W(xué)”的發(fā)展作為一種學(xué)術(shù)的系統(tǒng)還不夠成熟，它對文學(xué)的影響只在一定的范圍內(nèi)有明顯的體現(xiàn)。由于“子學(xué)”和漢末政論的內(nèi)容都是基于對漢末社會的批判，所以二者之間有不可分割的聯(lián)系。它們同受漢末社會現(xiàn)實的影響，漢末“子學(xué)”的政治思想以批判和改良為主，對現(xiàn)實政治和社會進(jìn)行了深刻的分析，并提出了政治和經(jīng)濟(jì)上的改良方法。如重視國君的地位和作用，認(rèn)為這是社會變革的關(guān)鍵所在；希望國君能夠任用賢臣，疏遠(yuǎn)小人，以達(dá)到國家中興。漢末政論文的批判現(xiàn)實雖然激烈，但也是出于維護(hù)政權(quán)而不是改變的目的，其矛頭也是首先指向國君，既譴責(zé)了國君忠奸不分、揚(yáng)惡罰善的昏聵行為，也依然對國君寄托了希望，向國君推薦賢臣，希望國君重用他們，以挽救危難中的國家和社會。這是二者基本相似的地方；漢末政論文的批判方式，較多以災(zāi)異發(fā)端，具有明顯的荒誕性，所以才會出現(xiàn)政論家以其政論文中多災(zāi)異而免罪的怪事。漢末子學(xué)家則在冷靜觀察歷史和現(xiàn)實的過程中，構(gòu)建自己的批判理論，從而對現(xiàn)實社會進(jìn)行深刻的揭露和批判。這是二者完全不同的地方，其因在于漢末“子學(xué)”繼承和發(fā)展了東漢“自由學(xué)派”的思想，反對天命神學(xué)論，而漢末政論文還延續(xù)漢初政論以災(zāi)異推演政治的風(fēng)氣。同樣是針對漢末社會，“子學(xué)”和政論文的批判方式卻完全不同。“子學(xué)”和政論文之間，也存在相互影響和促進(jìn)的關(guān)系，漢末子學(xué)會影響到政論文的思想和內(nèi)容，而政論文也會促進(jìn)漢末子學(xué)在政治理論上的構(gòu)建；漢末子學(xué)和政論文在漢末政治社會的背景之下，既獨立平行的發(fā)展，也會在一定的程度上相互補(bǔ)充，共同促進(jìn)。

儒學(xué)對于文學(xué)影響的強(qiáng)弱，往往取決于儒學(xué)是否成為“官學(xué)”。儒學(xué)一旦成為官方文化的代表，對文學(xué)影響比較明顯；一旦失去官方文化的地位，對文學(xué)影響便隱微。東漢一代的儒學(xué)和文學(xué)之間的關(guān)系，也呈現(xiàn)出這樣的態(tài)勢。東漢初期，神學(xué)思潮具有強(qiáng)大的官方支持，不但侵入到儒學(xué)內(nèi)部，改變了此期儒學(xué)的面貌，而且對此期的文學(xué)創(chuàng)作帶來極為明顯的影響。讖緯神學(xué)本是荒誕的學(xué)說，但王莽、劉秀都依靠它們走向政治舞臺，于是他們在掌握皇權(quán)之后，以國家的意志將讖緯神學(xué)頒行天下，以為天下法則。正是因為有最高統(tǒng)治者的強(qiáng)勢推動，神學(xué)思潮得以充斥整個漢初的社會。儒學(xué)為了自身的生存與發(fā)展，不得不迎合統(tǒng)治階級的意志，向神學(xué)靠攏，乃至和神學(xué)融為一體。讖緯神學(xué)就這樣在最高統(tǒng)治者的大力推動之下，占據(jù)社會意識形態(tài)的主要地位。當(dāng)然，儒學(xué)根本的屬性還沒有完全異化，也還能以其長期的慣性力量，影響到文學(xué)的創(chuàng)作，這個時期的文學(xué)就帶有儒學(xué)和神學(xué)的雙重特征，儒學(xué)和文學(xué)的關(guān)系就很密切。到了東漢中期，隨著國家政權(quán)開始衰落，儒學(xué)也失去了強(qiáng)大的支持力量，一些在民間流傳的思潮就開始占據(jù)學(xué)術(shù)的陣地，為了這一社會思潮的變化，儒學(xué)就進(jìn)入內(nèi)部的自我調(diào)整時期。以揚(yáng)雄、桓譚、王充為代表的“自由學(xué)派”，他們的思想本身就反對代表官方意志的神學(xué)和經(jīng)學(xué)，屬于“民間學(xué)術(shù)”，根本不可能得到官方的支持，還可能受到官方的壓制，桓譚為此幾乎送掉了性命，但它們在反對今文經(jīng)學(xué)、推動今文經(jīng)學(xué)走向衰落的過程中，起到了重要的作用。儒學(xué)的這種變化，使之失去了對文學(xué)的直接干預(yù)力量，因此儒學(xué)對文學(xué)的影響就沒有東漢初期那樣顯著。到了東漢末年，國家政權(quán)頻臨滅亡，儒學(xué)完全失去了對國家社會和士人的影響力，也就無可救藥的衰頹下去，受到儒學(xué)思想長期控制的文學(xué)創(chuàng)作，因為這種控制力量的完全衰落，爆發(fā)出文學(xué)自身的力量，而煥發(fā)出全新的光彩。完全失去官方支持力量的儒家思想，也就在很大程度上失去了其對文學(xué)創(chuàng)作的控制影響的能力，漢末文學(xué)以各種方式向文學(xué)本位回歸。漢末“子學(xué)”以批判時政為主要思想內(nèi)涵，完全是一種“民間學(xué)術(shù)”了，更不可能得到官方力量的支撐，而此時漢室政權(quán)已經(jīng)走向了滅亡的邊緣，任何思想和意識形態(tài)都無法挽救其覆滅的命運，只能等待新的政權(quán)和思想取而代之。

儒學(xué)和文學(xué)，同屬于意識形態(tài)領(lǐng)域。一個時代的思想和文學(xué)，會受到其時期經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的影響。文學(xué)風(fēng)貌與時代政治、社會經(jīng)濟(jì)和創(chuàng)作主體的關(guān)系較為明顯，而與思想和學(xué)術(shù)的關(guān)系則相對隱晦。雖然如此，思想和學(xué)術(shù)依然是影響文學(xué)發(fā)生的重要外部因素。本文以東漢儒學(xué)發(fā)展變化為線索，論述儒家思想和學(xué)術(shù)對文學(xué)的影響。

自武帝獨尊儒術(shù)之后，儒學(xué)成為統(tǒng)治兩漢社會的主流思潮，是兩漢社會的主要意識形態(tài)。但儒學(xué)發(fā)展的道路并不平坦，一直受到各種文化思潮的影響，使兩漢儒學(xué)思想呈現(xiàn)出復(fù)雜的面貌。西漢末年，伴隨著漢王朝地位的岌岌可危，以讖緯學(xué)說為主要內(nèi)容的神學(xué)思潮，繼承了董仲舒的災(zāi)瑞之說，以神學(xué)理論附會儒家經(jīng)典，開始侵入到儒學(xué)內(nèi)部。進(jìn)入東漢初期，儒學(xué)面貌就逐漸發(fā)生變化，呈現(xiàn)出新的特征。整個東漢王朝，從初期的儒學(xué)面貌發(fā)生變化開始，到中期儒學(xué)的統(tǒng)治地位產(chǎn)生動搖，到漢末儒學(xué)徹底衰頹下去，儒學(xué)經(jīng)過了一個由盛轉(zhuǎn)衰的發(fā)展變化過程，這是一條貫穿東漢社會思潮的主要線索。而由儒學(xué)派生的讖緯神學(xué)“、自由學(xué)派”①以及“漢末子學(xué)”，它們或附會儒學(xué)，或補(bǔ)充儒學(xué)，或修正儒學(xué)，這些內(nèi)容共同形成了東漢儒學(xué)的整體風(fēng)貌。東漢初期，由于最高統(tǒng)治者的大力提倡，神學(xué)思潮占據(jù)社會意識形態(tài)的制高點，必然會與儒家思想的統(tǒng)治地位發(fā)生沖突。而東漢初期的今文經(jīng)學(xué)，以追逐利祿為其強(qiáng)大的發(fā)展動力，大量的繁瑣解經(jīng)、饾饤成文之風(fēng)又導(dǎo)致了今文經(jīng)學(xué)本身陷入僵化，必須尋找生存和發(fā)展的突破口。追逐利祿的本性使得今文經(jīng)學(xué)很快向神學(xué)靠攏，經(jīng)學(xué)必須依靠神學(xué)求得自身的生存和發(fā)展，神學(xué)也需要借助經(jīng)學(xué)，才能將其荒謬的思想和學(xué)說正統(tǒng)化、經(jīng)典化，今文經(jīng)學(xué)因此很快走向神學(xué)化的道路。神學(xué)化的今文經(jīng)學(xué)是儒學(xué)的變異，它產(chǎn)生的是一種學(xué)術(shù)的怪胎。它通過神化孔子和六經(jīng)，把孔子塑造成知后世有漢的預(yù)言家；通過肢解六經(jīng)原文，把六經(jīng)弄成讖緯之書。于是大量關(guān)于孔子的預(yù)言和六經(jīng)的緯書充斥于東漢初期的儒學(xué)之中，成為東漢初期儒學(xué)思想的最主要理論形態(tài)。這種變異后的儒學(xué)，是儒學(xué)的表象，神學(xué)的本質(zhì)。它是兩漢儒學(xué)發(fā)展過程中的一次巨大的波折，如果沒有儒學(xué)內(nèi)部的今古文之爭和外部“自由學(xué)派”的強(qiáng)烈反對，儒學(xué)將在神學(xué)思潮的侵襲下面目全非。今文經(jīng)學(xué)的僵化的學(xué)風(fēng)，以及和神學(xué)聯(lián)姻之后的荒誕思想，必然導(dǎo)致它走向一條沒有出路的死胡洞。在最高統(tǒng)治者的強(qiáng)勢推動之下，它得以占據(jù)學(xué)術(shù)思潮的統(tǒng)治地位，成為東漢初期最主要的學(xué)術(shù)形態(tài)。到了東漢中期，隨著王朝的政權(quán)開始走向衰亡，今文經(jīng)學(xué)也就走向了自己的末路。這期間各種各樣的學(xué)術(shù)思潮，在反對今文經(jīng)學(xué)的過程中應(yīng)運而生，逐漸占據(jù)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的重要地位。東漢中期，儒學(xué)整體上處于內(nèi)部的自我調(diào)整之勢，今文經(jīng)學(xué)趨于衰落，古文經(jīng)學(xué)代之興起，這是儒學(xué)自我調(diào)整的重要表征。今古文經(jīng)學(xué)在其誕生初期，就由于治學(xué)的風(fēng)格不同存在爭端，只是由于今文經(jīng)學(xué)得到統(tǒng)治者的支持，一直壓倒古文經(jīng)學(xué)，但古文經(jīng)學(xué)因其靈活務(wù)實的學(xué)風(fēng)而廣為流傳，也幾度立于學(xué)官。尤其是今文經(jīng)學(xué)與神學(xué)聯(lián)姻之后，古文經(jīng)學(xué)雖也不能完全避免神學(xué)思潮，但總體上與神學(xué)比較疏離，保持自己學(xué)術(shù)上的獨立性。到了東漢中期，今文經(jīng)學(xué)退出學(xué)術(shù)的主要陣地，古文經(jīng)學(xué)代之興起，成為儒學(xué)在東漢中期的代表，占據(jù)重要的思想地位，并產(chǎn)生廣泛的影響。古文學(xué)者與今文學(xué)者相比，更具有開闊的視野和廣博的知識，古文經(jīng)學(xué)不拘于今文經(jīng)學(xué)的“家法”、“師法”，轉(zhuǎn)益多師，具有靈活的傳承關(guān)系和廣采博納的學(xué)風(fēng)。古文經(jīng)學(xué)追求對經(jīng)書本義的正確理解，完全不同于今文經(jīng)學(xué)為迎合統(tǒng)治者和神學(xué)思潮而曲解經(jīng)文、謬申經(jīng)義。古文經(jīng)學(xué)多從文字訓(xùn)詁、名物典制入手，力圖達(dá)到對經(jīng)文思想內(nèi)容的準(zhǔn)確把握，這種樸實求真的學(xué)風(fēng)，比較質(zhì)實可靠，對后世學(xué)風(fēng)也有相當(dāng)大的影響。從學(xué)術(shù)內(nèi)容上，今文經(jīng)學(xué)以《春秋公羊》為主，以陰陽五行和天人感應(yīng)為主要特色，古文經(jīng)學(xué)以《周禮》為主，拒絕或者疏離神學(xué)，由今文經(jīng)學(xué)言災(zāi)異的特點，而向樸實禮學(xué)轉(zhuǎn)化。從學(xué)術(shù)風(fēng)氣上，古文經(jīng)學(xué)由今文經(jīng)學(xué)那種虛妄的作風(fēng)，轉(zhuǎn)向求真務(wù)實。古文經(jīng)學(xué)就是以這種學(xué)術(shù)姿態(tài)，占據(jù)東漢中期學(xué)術(shù)領(lǐng)域的重要陣地，對東漢社會以及文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生影響。東漢末期，儒學(xué)徹底衰落，由此而形成了“戶異議，人殊論”的局面。但思想不能是真空的世界，也不能永遠(yuǎn)處于混亂之中，漢末“子學(xué)”正是在這種情況下興盛起來。子學(xué)的興盛，并沒有完全脫離儒學(xué)發(fā)展的軌道，但又在一定的程度上表現(xiàn)出對東漢儒學(xué)的反拔。漢末“子學(xué)”的典型特征是對時政的批判，它們在對歷史和現(xiàn)實的反思與批判中，構(gòu)建自己的思想理論。以王符、崔寔、仲長統(tǒng)為代表的漢末子學(xué)家，都有代表他們思想成果的專著：《潛夫論》、《政論》、《昌言》。王符掀起了東漢批判思潮，崔寔繼承了王符的思想并有所發(fā)展，仲長統(tǒng)則代表了漢末批判思潮的終結(jié)。它們都注重理性的分析和哲理的升華，它們的思想有許多相似的地方，也有各自的特點。漢末“子學(xué)”主要繼承中期“自由學(xué)派”的學(xué)風(fēng)，哲學(xué)上反對神學(xué)思潮，體現(xiàn)出明顯的唯物主義傾向；現(xiàn)實上對漢末腐朽的社會進(jìn)行分析和批判。漢末“子學(xué)”雖然尚不能構(gòu)成一個完整的理論體系，但它們并非簡單的就事論事，而是進(jìn)行深刻理性的分析，嚴(yán)肅的哲學(xué)思考，體現(xiàn)出和漢末政論文不同的學(xué)術(shù)的特征，并對漢末的時代和社會產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

文學(xué)作為社會意識形態(tài)的重要組成部分，和一個社會的思想主潮有著不可分離的關(guān)系，尤其是在東漢儒學(xué)不斷變化的過程中，文學(xué)創(chuàng)作也不同程度的受其影響，出現(xiàn)一些新變的特征。東漢初期，文學(xué)以賦體為主，延續(xù)著西漢以來的歌頌傳統(tǒng)。隨著上層學(xué)術(shù)思想發(fā)生較大的變化，神學(xué)思潮侵襲著整個社會，文學(xué)創(chuàng)作也不可避免的受其影響。東漢初期的詩賦創(chuàng)作，都包含有明顯的神學(xué)思想內(nèi)容，作品引用讖緯祥瑞所占的比重，遠(yuǎn)高于西漢時期。這種神學(xué)內(nèi)容在詩賦創(chuàng)作之中，主要用來歌頌大漢盛世以及帝王的“天命神授”，這是神學(xué)思想影響到文學(xué)創(chuàng)作的主要表現(xiàn)。今文經(jīng)學(xué)雖然與神學(xué)融合，但儒學(xué)的根本屬性并沒有完全喪失，依然以其強(qiáng)大的慣性力量影響到文學(xué)創(chuàng)作，主要表現(xiàn)在文學(xué)作品在歌頌帝王的時候，特別注重發(fā)揚(yáng)他們在禮樂文化方面的功業(yè)，將帝王塑造成文化的創(chuàng)造者和儒家圣賢的形象。這些禮樂文化，無外乎儒家的仁政、德治、教化等內(nèi)容，實行仁政德治的帝王，具有儒學(xué)和神學(xué)的雙重特征。東漢初期的詩賦，集中描繪帝王的祥瑞征兆和禮樂教化，正是東漢初期的儒學(xué)神學(xué)化影響文學(xué)的表現(xiàn)。東漢中期，隨著今古文經(jīng)學(xué)此消彼長，文學(xué)面貌也發(fā)生較大的變化。具體來說，今文經(jīng)學(xué)的衰落，使受儒家神學(xué)化桎梏的漢代文學(xué)，獲得了一定的“自由”發(fā)展的空間，主要表現(xiàn)是詩賦向抒情化的文學(xué)本質(zhì)回歸。由東漢初期的“理勝于情”的述志賦，向純粹吟詠人生況味的抒情小賦轉(zhuǎn)化，這是漢末文學(xué)變革的前奏。古文經(jīng)學(xué)對文學(xué)的影響，不僅增加了文學(xué)作品的內(nèi)涵和意蘊(yùn)，也使文學(xué)作品具有更加廣闊的視野，更加廣大的知識容量。東漢末期，儒學(xué)整體走向衰落，對文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生很大的沖擊和影響。漢代文學(xué)幾百年的發(fā)展，一直籠罩在儒學(xué)的光環(huán)之下。失去儒學(xué)制約的文學(xué)創(chuàng)作，并非文學(xué)作品的內(nèi)容中儒家思想的消亡，而是文學(xué)創(chuàng)作沒有了儒家教條的束縛，以各種方式加快了向文學(xué)本位回歸的步伐。具體來說，儒學(xué)衰微首先影響到儒者本人，儒者完成了向文士轉(zhuǎn)化的過程，并逐漸向才情和藝術(shù)的方向發(fā)展，這為漢末儒學(xué)的變革準(zhǔn)備了主觀上的條件。漢末各體文學(xué)的繁盛，是一個重要的文學(xué)現(xiàn)象，它們與儒學(xué)衰微也有一定的關(guān)系，它們大體遵循“儒學(xué)陵替，文風(fēng)趨華”的整體趨勢，但不同的文體發(fā)展變化也顯出各自不同的特征，有的文體甚至出現(xiàn)反向逆動的情況，這種現(xiàn)象應(yīng)該與文體內(nèi)部的發(fā)展規(guī)律有關(guān)。儒學(xué)衰微所引起的漢末文學(xué)的變化，在詩賦體裁上表現(xiàn)得最為明顯，它是儒學(xué)變化所引起的文學(xué)變化的主要體現(xiàn)。儒學(xué)衰微導(dǎo)致儒家思想對人們的束縛減弱，詩賦的創(chuàng)作也從這種束縛中跳出來，以各種方式回歸文學(xué)的道路。對于詩歌來說，最大的變化是抒情的增強(qiáng)。詩歌創(chuàng)作逐漸脫離儒教的影響，表達(dá)內(nèi)心喜怒哀樂的真實感受?！豆旁娛攀住纷鳛闈h末抒情詩最高成就的代表，就是詩歌抒情增強(qiáng)的集中體現(xiàn)。脫離了儒家教化之后的“詩言志”，真正回到了詩歌抒情的本質(zhì)特征。由此也帶來詩歌表現(xiàn)形式和詩風(fēng)相應(yīng)的變化，使詩歌最終取代賦體而成為文學(xué)創(chuàng)作的主流。它帶給后世的影響是相當(dāng)巨大的，中國文學(xué)由此走上了以詩歌創(chuàng)作為主體的道路，抒情也成為文學(xué)創(chuàng)作的主要特征。對于漢賦來說，占領(lǐng)文壇主流兩百年的漢大賦基本衰落，賦體創(chuàng)作從內(nèi)容到形式都有了新變，在東漢中期題材擴(kuò)大的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步開拓了遠(yuǎn)離儒教影響的幾種題材，并表現(xiàn)出不同以往的藝術(shù)特征。辭賦可以批判社會，可以寫艷情，寫新婚，寫美女，寫游戲，情感抒發(fā)出自內(nèi)心而非大賦的因文造情，為后世種類繁多的抒情賦的崛起奠定了基礎(chǔ)。漢末文學(xué)的這種變化，都是在儒學(xué)衰落之后，由于文學(xué)自身發(fā)展規(guī)律作用的結(jié)果。在漢末儒學(xué)衰落的大背景下，“子學(xué)”的興盛是伴隨著儒學(xué)的衰落?！白訉W(xué)”的發(fā)展作為一種學(xué)術(shù)的系統(tǒng)還不夠成熟，它對文學(xué)的影響只在一定的范圍內(nèi)有明顯的體現(xiàn)。由于“子學(xué)”和漢末政論的內(nèi)容都是基于對漢末社會的批判，所以二者之間有不可分割的聯(lián)系。它們同受漢末社會現(xiàn)實的影響，漢末“子學(xué)”的政治思想以批判和改良為主，對現(xiàn)實政治和社會進(jìn)行了深刻的分析，并提出了政治和經(jīng)濟(jì)上的改良方法。如重視國君的地位和作用，認(rèn)為這是社會變革的關(guān)鍵所在；希望國君能夠任用賢臣，疏遠(yuǎn)小人，以達(dá)到國家中興。漢末政論文的批判現(xiàn)實雖然激烈，但也是出于維護(hù)政權(quán)而不是改變的目的，其矛頭也是首先指向國君，既譴責(zé)了國君忠奸不分、揚(yáng)惡罰善的昏聵行為，也依然對國君寄托了希望，向國君推薦賢臣，希望國君重用他們，以挽救危難中的國家和社會。這是二者基本相似的地方；漢末政論文的批判方式，較多以災(zāi)異發(fā)端，具有明顯的荒誕性，所以才會出現(xiàn)政論家以其政論文中多災(zāi)異而免罪的怪事。漢末子學(xué)家則在冷靜觀察歷史和現(xiàn)實的過程中，構(gòu)建自己的批判理論，從而對現(xiàn)實社會進(jìn)行深刻的揭露和批判。這是二者完全不同的地方，其因在于漢末“子學(xué)”繼承和發(fā)展了東漢“自由學(xué)派”的思想，反對天命神學(xué)論，而漢末政論文還延續(xù)漢初政論以災(zāi)異推演政治的風(fēng)氣。同樣是針對漢末社會，“子學(xué)”和政論文的批判方式卻完全不同?！白訉W(xué)”和政論文之間，也存在相互影響和促進(jìn)的關(guān)系，漢末子學(xué)會影響到政論文的思想和內(nèi)容，而政論文也會促進(jìn)漢末子學(xué)在政治理論上的構(gòu)建；漢末子學(xué)和政論文在漢末政治社會的背景之下，既獨立平行的發(fā)展，也會在一定的程度上相互補(bǔ)充，共同促進(jìn)。

儒學(xué)對于文學(xué)影響的強(qiáng)弱，往往取決于儒學(xué)是否成為“官學(xué)”。儒學(xué)一旦成為官方文化的代表，對文學(xué)影響比較明顯；一旦失去官方文化的地位，對文學(xué)影響便隱微。東漢一代的儒學(xué)和文學(xué)之間的關(guān)系，也呈現(xiàn)出這樣的態(tài)勢。東漢初期，神學(xué)思潮具有強(qiáng)大的官方支持，不但侵入到儒學(xué)內(nèi)部，改變了此期儒學(xué)的面貌，而且對此期的文學(xué)創(chuàng)作帶來極為明顯的影響。讖緯神學(xué)本是荒誕的學(xué)說，但王莽、劉秀都依靠它們走向政治舞臺，于是他們在掌握皇權(quán)之后，以國家的意志將讖緯神學(xué)頒行天下，以為天下法則。正是因為有最高統(tǒng)治者的強(qiáng)勢推動，神學(xué)思潮得以充斥整個漢初的社會。儒學(xué)為了自身的生存與發(fā)展，不得不迎合統(tǒng)治階級的意志，向神學(xué)靠攏，乃至和神學(xué)融為一體。讖緯神學(xué)就這樣在最高統(tǒng)治者的大力推動之下，占據(jù)社會意識形態(tài)的主要地位。當(dāng)然，儒學(xué)根本的屬性還沒有完全異化，也還能以其長期的慣性力量，影響到文學(xué)的創(chuàng)作，這個時期的文學(xué)就帶有儒學(xué)和神學(xué)的雙重特征，儒學(xué)和文學(xué)的關(guān)系就很密切。到了東漢中期，隨著國家政權(quán)開始衰落，儒學(xué)也失去了強(qiáng)大的支持力量，一些在民間流傳的思潮就開始占據(jù)學(xué)術(shù)的陣地，為了這一社會思潮的變化，儒學(xué)就進(jìn)入內(nèi)部的自我調(diào)整時期。以揚(yáng)雄、桓譚、王充為代表的“自由學(xué)派”，他們的思想本身就反對代表官方意志的神學(xué)和經(jīng)學(xué)，屬于“民間學(xué)術(shù)”，根本不可能得到官方的支持，還可能受到官方的壓制，桓譚為此幾乎送掉了性命，但它們在反對今文經(jīng)學(xué)、推動今文經(jīng)學(xué)走向衰落的過程中，起到了重要的作用。儒學(xué)的這種變化，使之失去了對文學(xué)的直接干預(yù)力量，因此儒學(xué)對文學(xué)的影響就沒有東漢初期那樣顯著。到了東漢末年，國家政權(quán)頻臨滅亡，儒學(xué)完全失去了對國家社會和士人的影響力，也就無可救藥的衰頹下去，受到儒學(xué)思想長期控制的文學(xué)創(chuàng)作，因為這種控制力量的完全衰落，爆發(fā)出文學(xué)自身的力量，而煥發(fā)出全新的光彩。完全失去官方支持力量的儒家思想，也就在很大程度上失去了其對文學(xué)創(chuàng)作的控制影響的能力，漢末文學(xué)以各種方式向文學(xué)本位回歸。漢末“子學(xué)”以批判時政為主要思想內(nèi)涵，完全是一種“民間學(xué)術(shù)”了，更不可能得到官方力量的支撐，而此時漢室政權(quán)已經(jīng)走向了滅亡的邊緣，任何思想和意識形態(tài)都無法挽救其覆滅的命運，只能等待新的政權(quán)和思想取而代之。

儒學(xué)和文學(xué)之間的關(guān)系，是一種社會文化現(xiàn)象，透過這種現(xiàn)象，能夠看到一代思想主潮的發(fā)展演變與文學(xué)發(fā)展演變的內(nèi)在聯(lián)系，揭示文學(xué)發(fā)展變化的社會動因。而儒學(xué)對文學(xué)的影響結(jié)果，很難以好或壞來評判。東漢文學(xué)逐漸脫離了儒學(xué)的影響，至漢末呈現(xiàn)出全新的文學(xué)風(fēng)貌，似乎是儒學(xué)制約了文學(xué)的發(fā)展。但儒學(xué)深厚的思想內(nèi)涵，能夠直接影響到文學(xué)作品的精神，這是作品的“文學(xué)描寫”難以完成的。袁行霈先生云：“文學(xué)適合儒家思想，出現(xiàn)過許多優(yōu)秀的作家，如杜甫、韓愈、白居易、陸游等。文學(xué)部分離開儒家思想，也出現(xiàn)過許多優(yōu)秀作家，如陶淵明、李白、蘇軾、曹雪芹等?！雹诰_地揭示了儒學(xué)和文學(xué)之間的關(guān)系。文學(xué)部分離開儒家思想的時候，文學(xué)作品的思想內(nèi)涵也不可能是真空的世界，它必然又有另外類型的思想來填充，如陶淵明、李白、蘇軾，他們的作品都呈現(xiàn)出超然物外、通達(dá)人生的道家色彩，曹雪芹《紅樓夢》則表現(xiàn)出佛教“萬事皆空”的思想理念。文學(xué)無論是“文以載道”，還是“獨抒性靈”，都需要建立在一定的思想基礎(chǔ)之上，一種時代思想主潮必然對文學(xué)產(chǎn)生或隱或顯的影響。

儒學(xué)是在繼承、發(fā)揮殷周禮儀文化的基礎(chǔ)上，由孔子創(chuàng)立、孔孟發(fā)揮的政治倫理文化，包含豐富的人生哲學(xué)與道德哲學(xué)，其要旨是對人的關(guān)照，是對人的生命價值的探究，是對人生的終極關(guān)懷。儒學(xué)的核心概念是“仁”，……孔子也很重視“天”和“天命”概念，在《論語》中出現(xiàn)19次“天”概念，3次“天命”概念……這里的“天”都帶有超人世，超自然的神秘主義性質(zhì)，這就為孔孟以降的儒學(xué)宗教化埋下了伏筆。

孔子在世時就有人稱他為“圣者”，他去世后，主要是從西漢開始逐漸神化，最初是統(tǒng)治者修孔廟，以時祭祀，逐漸使平民百姓信奉之。逐漸使儒學(xué)具有了雙重內(nèi)涵：既是關(guān)注人文、提倡道德精神，強(qiáng)調(diào)人生價值、和諧人際關(guān)系的生命哲學(xué)，又是具有內(nèi)在超越、終極關(guān)懷，把道德神圣化的道德宗教。西方學(xué)者多數(shù)把儒學(xué)視為儒教或東方宗教。中國晚近學(xué)者，長期對此爭論不休。近年來隨著東西方信仰與宗教的多元化、世俗化趨勢，又將這個討論重視起來。許多學(xué)者似乎都認(rèn)同儒學(xué)包含宗教性問題，爭論的焦點在于儒學(xué)是否已經(jīng)完成宗教化。本人對這一問題的認(rèn)識有一個變化過程。本來我認(rèn)為儒學(xué)有宗教性，在歷史上起過宗教作用，但還不是宗教?，F(xiàn)在看來，這個認(rèn)識很不夠，不符合歷史的發(fā)展。現(xiàn)在我認(rèn)為：儒學(xué)演變?yōu)榈赖伦诮?，已?jīng)成為歷史事實。我們應(yīng)該實事求是地承認(rèn)：儒學(xué)既是生命哲學(xué)、政治倫理哲學(xué)，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。這不僅要從儒學(xué)結(jié)構(gòu)本身、儒學(xué)的演變進(jìn)行分析，而且要承認(rèn)一種新的宗教觀，用新的宗教觀去詮釋、定位儒學(xué)，用世界范圍宗教觀念的新變化，用宗教與信仰的世俗化、多元化觀念去透視儒學(xué)，可能會對儒學(xué)的研究造成一場觀念上的革命。

一、近代以來學(xué)者關(guān)于儒學(xué)是否宗教化的討論

概括起來，近代以來關(guān)于儒學(xué)是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點。

第一，認(rèn)為儒學(xué)是宗教。具體的說，儒學(xué)本來是關(guān)注人、關(guān)注人的現(xiàn)世生命價值的哲學(xué)和倫理學(xué)。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。

第二，認(rèn)為儒學(xué)是哲學(xué)不是宗教。具體地說，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學(xué)只講現(xiàn)世，不講來世，沒有宗教教義、教規(guī)、經(jīng)典、儀式，所以只能是道德哲學(xué)，不能是宗教。

在文化日益發(fā)展的今天，各種文化層出不窮。中國傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長，尤其是春秋戰(zhàn)國時期的儒家思想文化。儒學(xué)思想經(jīng)過歷史長期的積淀，影響極為深遠(yuǎn)。借鑒和利用儒學(xué)精髓，對大學(xué)生思想道德建設(shè)，培養(yǎng)他們的人文精神，有著深遠(yuǎn)意義。本文主要講的是儒家思想的核心，大學(xué)生對儒學(xué)思想認(rèn)知的現(xiàn)狀，以及將儒家將引入大學(xué)生道德教育的做法。

一、引言

中國傳統(tǒng)文化位于世界文化之林。儒學(xué)思想是中國傳統(tǒng)文化的主流，是數(shù)千年的中國歷史和傳統(tǒng)文化理念的精華。未來世界發(fā)展的一個大的趨勢是綜合國力的競爭，而改善國民素質(zhì)，提升綜合國力的基礎(chǔ)就是高等教育，而高等教育的核心是素質(zhì)教育。儒家學(xué)說與教育密不可分，加強(qiáng)學(xué)生的素質(zhì)教育，是國家素質(zhì)教育的重要發(fā)展方向，是當(dāng)今世界許多國家高等教育發(fā)展的一個共同趨勢。

二、儒學(xué)思想的核心及現(xiàn)今的價值

儒家文化以儒家思想為指導(dǎo)的文化流派。儒家學(xué)說為春秋時期孔丘所創(chuàng)，倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，其核心是“仁”。儒家又稱儒學(xué)或稱為儒教，是中國古代最有影響的學(xué)派。儒學(xué)思想的核心是“仁”，仁是一種真性情，是人的最本真的存在。培養(yǎng)仁德，有助于提高心靈境界，實現(xiàn)人與自然和諧統(tǒng)一?！叭蕫邸彼非蟮睦硐刖褪巧鐣捕?，人生和諧，而當(dāng)代大學(xué)生常常表現(xiàn)出親情淡漠，因此，大學(xué)生學(xué)習(xí)‘仁’讓他們汲取儒學(xué)中的仁愛思想，對于家庭安定、和諧起著重要作用?！凹核挥?，勿施于人”，儒學(xué)要求我們愛人。在社會中，和諧的人際關(guān)系是十分重要的。就現(xiàn)代大學(xué)校園中的人際交往而言，學(xué)生個性差異大，在日常生活、學(xué)習(xí)和工作中，難免產(chǎn)生矛盾。自己不想做的事，不要推給別人，負(fù)起自己應(yīng)盡的責(zé)任。愛國，是“仁”的最高境界。為培養(yǎng)當(dāng)代大學(xué)生的愛國精神，教育者應(yīng)努力促進(jìn)學(xué)生理想、信念和志向的形成，讓大學(xué)生把祖國建設(shè)成為有中國特色的社會主義作為奮斗目標(biāo)，讓他們在學(xué)業(yè)上有所成就，成為祖國未來事業(yè)的建設(shè)者和保衛(wèi)者。教育當(dāng)代的大學(xué)生一切行動都要維護(hù)國家的尊嚴(yán)和榮譽(yù)，不做有損人格、國格的事情，并敢于和有損國格的事情做斗爭。從古至今，“和”被奉為普遍的原則或看作事物的最佳狀態(tài)。學(xué)生從高中進(jìn)入高校之后，環(huán)境的變化，引發(fā)了學(xué)生思想動態(tài)上的改變，難免有些浮躁，這時教育者該做的是“因材施教”、“啟發(fā)誘導(dǎo)”，正確引導(dǎo)學(xué)生走適合自己的道路，使他們不誤入歧途。儒家思想中的“和合”，是指事物中的和生、和處、和立、和達(dá)、和愛。就這些“和”的方面而言，教育工作者的思想政治教育應(yīng)以學(xué)生為本，追求全體大學(xué)生的和諧發(fā)展，引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，通過課程教育，使校園充滿學(xué)習(xí)文化的氛圍，加強(qiáng)大學(xué)生自身的人文修養(yǎng)。儒學(xué)是一種生命的學(xué)問。儒學(xué)思想的現(xiàn)今價值有：儒學(xué)中對個人道德修養(yǎng)的要求，如“推己及人”，換位思考對于調(diào)和社會人際關(guān)系有重要作用；在儒學(xué)中很注重人格的修養(yǎng)，在當(dāng)今這個物質(zhì)發(fā)達(dá)、經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展的社會，對于大學(xué)生的健康成長顯得尤為重要；儒學(xué)社會倫理在大學(xué)生道德教育中占有重要地位，能夠引導(dǎo)學(xué)生確立科學(xué)、正確、健康、向上的道德觀念，有利于幫助學(xué)生建立道德規(guī)范體系。

三、大學(xué)生對儒學(xué)思想認(rèn)知的現(xiàn)狀