導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇儒學(xué)思想特點(diǎn)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關(guān)鍵詞】國(guó)企 新入職大學(xué)生 思想教育

思想工作是一切工作完善進(jìn)行的前提，也是企業(yè)發(fā)展離不開(kāi)的前提條件。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，國(guó)有企業(yè)改革的不斷深入，企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)越來(lái)越激烈，如何在激烈的競(jìng)爭(zhēng)中立于不敗之地，把企業(yè)做大、做強(qiáng)，那就要抓住競(jìng)爭(zhēng)的核心。企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)的核心就是人才，人才是企業(yè)最寶貴的資源。而新入職的大學(xué)生又是企業(yè)人才的后備力量，能為企業(yè)的發(fā)展注入新的活力和動(dòng)力。但是激烈的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)，使得國(guó)有企業(yè)新入職大學(xué)生的流失率越來(lái)越高，已成為一個(gè)不可忽視的問(wèn)題，因此新入職大學(xué)生的培養(yǎng)顯得尤為重要。如何更好的進(jìn)行新入職大學(xué)生的培養(yǎng)，首先就要對(duì)新入職大學(xué)生思想狀況進(jìn)行全方位的分析。

一、分析當(dāng)前社會(huì)環(huán)境對(duì)大學(xué)生的影響，進(jìn)而把握其在選擇企業(yè)的心里狀態(tài)

一是由于近年的就業(yè)壓力大，很多大學(xué)生存在“先就業(yè)，后擇業(yè)”的思想。即在沒(méi)有找到理想單位的情況下，先找到一個(gè)落腳單位再說(shuō)，然后在工作中再慢慢地尋找合適單位。二是人才市場(chǎng)提供的就業(yè)崗位多種多樣，剛畢業(yè)的大學(xué)生對(duì)自我的職業(yè)規(guī)劃認(rèn)識(shí)不夠，盲目就業(yè)。三是擇業(yè)時(shí)易受家人、學(xué)校、朋友的影響。從以上三個(gè)方面對(duì)新入職的大學(xué)生思想特點(diǎn)進(jìn)行深刻的認(rèn)識(shí)，便于下一步有針對(duì)性的進(jìn)行引導(dǎo)。

二、分析大學(xué)生自身的思想特點(diǎn)，便于采取具體的思想教育措施

大致說(shuō)來(lái)，新入職的大學(xué)生有以下一些特點(diǎn)；一是上進(jìn)心強(qiáng)，工作生活有激情。 二是應(yīng)變能力強(qiáng)，適應(yīng)能力較強(qiáng)，敢于有獨(dú)特的見(jiàn)解。三是心高氣傲，容易出現(xiàn)“眼高手低”的情況。四是理論知識(shí)稍差，實(shí)踐動(dòng)手能力較強(qiáng)。五是從學(xué)校到企業(yè)，可能出現(xiàn)不適應(yīng)企業(yè)文化及企業(yè)一些嚴(yán)格的管理制度的情況。六是學(xué)習(xí)力強(qiáng)，較容易溝通，容易接受新事物七是涉世不深，容易被外界事物所誘惑。

了解新入職大學(xué)生思想特點(diǎn)以后，就可以“對(duì)癥下藥”了，但是這個(gè)“藥”不能是一劑“猛藥”?！八帯毕碌锰筒灰欢ň褪呛盟?，需要的是一整套，一系列循序漸進(jìn)的過(guò)程。

三、樹(shù)立正確的思想觀念

上崗之前的引導(dǎo)培訓(xùn)是最基礎(chǔ)也是最重要的一個(gè)環(huán)節(jié)，這次培訓(xùn)做得好與差直接關(guān)系著大學(xué)生下一步的工作激情。因此在上崗之前，要樹(shù)立新入職大學(xué)生正確工作觀念，讓他們充滿(mǎn)激情，對(duì)未來(lái)充滿(mǎn)憧憬，希望能馬上干出一番大事業(yè)，然而，現(xiàn)實(shí)與理想的差距是很大的，這也就是可能出現(xiàn)的“現(xiàn)實(shí)沖擊”引導(dǎo)培訓(xùn)最重要的目的就要將這種“現(xiàn)實(shí)沖擊”的矛盾降到最低，就應(yīng)該包括提供有關(guān)企業(yè)的基本背景情況，介紹公司的文化理念，基本管理制度，再進(jìn)行必要的溝通技巧演練，確實(shí)讓剛剛走出校園的學(xué)生有了一種耳目一新的感覺(jué)。

四、在具體工作中進(jìn)行逐步引導(dǎo)

年輕人最怕閑，工作不忙，沒(méi)事干便容易導(dǎo)致逆反情緒和消極情緒，我們公司一直提出來(lái)的“師傅帶徒弟”的做法是非常正確的。有目的地讓他們一步一步熟悉工作，然后真正做到得心應(yīng)手，也可以避免由于工作任務(wù)一時(shí)過(guò)重導(dǎo)致的壓力過(guò)重和不知所措，而且“具體”工作不僅僅是說(shuō)有事可干，還應(yīng)該包括有“責(zé)任”要擔(dān)，一個(gè)人只有身上有擔(dān)子，有責(zé)任才會(huì)更加仔細(xì)地去摸索，對(duì)于年輕人來(lái)說(shuō)更會(huì)覺(jué)得是一種信任。

五、樹(shù)立員工歸屬感

員工歸屬感是指員工經(jīng)過(guò)一段時(shí)期的工作，在思想上、心理上、感情上對(duì)企業(yè)產(chǎn)生了認(rèn)同感、公平感、安全感、價(jià)值感、工作使命感和成就感，這些感覺(jué)最終內(nèi)化為員工的歸屬感。公司要通過(guò)座談會(huì)、舉辦各種活動(dòng)、慰問(wèn)等各種有效形式讓員工有種家的感覺(jué)。愿意將自我價(jià)值和公司的價(jià)值連接到一起，并充分地、自覺(jué)地發(fā)揮個(gè)體主觀能動(dòng)性，最終實(shí)現(xiàn)個(gè)體與企業(yè)的雙贏。

六、隨時(shí)注意工作過(guò)程中的思想動(dòng)態(tài)

一般說(shuō)來(lái)，剛?cè)肼毜拇髮W(xué)生首先都是安排在最基層的崗位輪換實(shí)習(xí)，基礎(chǔ)崗位很重要，但相對(duì)說(shuō)起來(lái)創(chuàng)造性不大，固定的、相對(duì)簡(jiǎn)單的操作較多，在經(jīng)過(guò)一段時(shí)期的實(shí)踐后，很多人會(huì)開(kāi)始出現(xiàn)厭煩情緒，而且會(huì)在整個(gè)團(tuán)體中蔓延，如果控制不及時(shí)，就會(huì)在很大程度上造成人員流失。

七、“三多”―多溝通、多鼓勵(lì)、多即時(shí)表?yè)P(yáng)

“溝通從心開(kāi)始”，我們的溝通不僅僅應(yīng)該有上下級(jí)之間的談心式溝通，也應(yīng)該有朋友般的聊天。朋友之間才能更好地敞開(kāi)心扉，進(jìn)行吸納。另外，多鼓勵(lì)、及時(shí)滿(mǎn)足員工的成就感是很重要的。

八、建立健全企業(yè)職工職業(yè)生涯規(guī)劃。企業(yè)建立不同的發(fā)展通道，并通過(guò)縱向上的職務(wù)晉升、橫向上的通道轉(zhuǎn)換和向核心崗位的水平移動(dòng)，為員工提供多重職業(yè)發(fā)展通道，使員工的職業(yè)生涯發(fā)展最大限度地同公司的發(fā)展保持一致。讓各類(lèi)員工都能看到自己的晉升渠道。便于他們更清晰的了解自己的發(fā)展空間，并為之努力奮斗。

篇2

一、《宋明理學(xué)》在專(zhuān)題中的地位。本專(zhuān)題主要講述的是儒學(xué)的發(fā)展歷程，理學(xué)是儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)特殊階段，要清楚理學(xué)在專(zhuān)題中的地位，首先要清楚儒學(xué)在各個(gè)時(shí)期的歷史命運(yùn)。春秋時(shí)期，孔子創(chuàng)立儒家學(xué)說(shuō)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家學(xué)說(shuō)經(jīng)孟子和荀子得到完善和發(fā)展。秦朝時(shí)，由于“焚書(shū)坑儒”，儒學(xué)進(jìn)入低潮。西漢武帝時(shí)，董仲舒改造儒學(xué)，“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”，儒學(xué)成為正統(tǒng)。東漢末年到唐末五代，由于各種思潮的流行，尤其是道教和佛教的廣泛傳播，儒學(xué)統(tǒng)治地位被削弱。宋明時(shí)期，儒學(xué)得到復(fù)興。明清之際，儒學(xué)受到早期民主啟蒙思想家的批判。

其次要弄清儒學(xué)在幾個(gè)重要時(shí)期的思想特點(diǎn)。春秋時(shí)期，孔子提出“仁”、“禮”、“德治”。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孟子主張“仁政”，強(qiáng)調(diào)“民貴君輕”，荀子除了唯物思想而外強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的最高境界是把握“禮”。西漢時(shí)期，董仲舒儒學(xué)的理論基礎(chǔ)是“天人感應(yīng)，君權(quán)神授”，政治的’大一統(tǒng)”必須要思想的“大一統(tǒng)”，從而順利推行“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。宋明理學(xué)將儒家思想提高到“天理”的高度，形成了一整套囊括天人關(guān)系的嚴(yán)密的哲學(xué)思想體系。

只有弄清宋明理學(xué)在儒學(xué)發(fā)展過(guò)程中的階段特點(diǎn)，才可能把握本節(jié)在專(zhuān)題教學(xué)中的地位，也才可能把握教學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。

二、《宋明理學(xué)》的章節(jié)內(nèi)部結(jié)構(gòu)。教材有四目：“儒學(xué)困境與儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)”、“北宋五子與理學(xué)的創(chuàng)立”、“朱熹的學(xué)說(shuō)與理學(xué)的成熟”、“陸王心學(xué)與理學(xué)的發(fā)展”。后三目抓住三個(gè)關(guān)鍵詞組“理學(xué)的創(chuàng)立”、“理學(xué)的成熟”和“理學(xué)的發(fā)展”即可知道本目講述的內(nèi)容及其在章節(jié)中的地位。但對(duì)第一目的理解有困難?！叭鍖W(xué)的困境”講的是理學(xué)創(chuàng)立的背景，易于理解，但教材第一目有三段，背景究竟應(yīng)該是什么，講到哪里，容易出問(wèn)題。在集體備課中有的老師認(rèn)為只有第一段東漢魏晉儒學(xué)被削弱是背景，有的認(rèn)為第二段“韓愈和李翱的思想”以及第三段“北宋相對(duì)寬松的文化政策”也是背景。為什么會(huì)出現(xiàn)這種原因呢？主要是在兩個(gè)關(guān)鍵語(yǔ)句的理解上：一個(gè)是“韓愈率先提出復(fù)興儒學(xué)的主張”，一個(gè)是“韓愈和李翱的思想成為北宋儒學(xué)復(fù)興和理學(xué)創(chuàng)立的先聲”，有的老師據(jù)此把韓愈當(dāng)成了儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)和理學(xué)創(chuàng)立的開(kāi)端。但是韓愈和李翱只是提出復(fù)興儒學(xué)，他們并沒(méi)有形成大規(guī)模的“運(yùn)動(dòng)”。而“先聲”是指“重大事件發(fā)生前，對(duì)該事件有促發(fā)作用的事件?！币虼隧n愈和李翱并不是儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的開(kāi)始，也不是理學(xué)創(chuàng)立的開(kāi)始。搞清楚理學(xué)創(chuàng)立的背景后，“儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)”自然就清楚了，就是特指北宋時(shí)期士大夫掀起的復(fù)興儒學(xué)的運(yùn)動(dòng)，自然就不應(yīng)該包含唐朝的復(fù)興儒學(xué)的主張。

第二個(gè)難于理解的是，儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)與理學(xué)的創(chuàng)立是什么關(guān)系？有的老師誤把前者當(dāng)成后者的背景，事實(shí)上二者是同步進(jìn)行的，理學(xué)在儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生。

章節(jié)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)很重要，理不清楚，層次亂套，學(xué)生得到的是錯(cuò)誤的信息，后患無(wú)窮。尤其要指出的是，人民版的很多章節(jié)，如果教師理解不清楚，不但傳播了錯(cuò)誤信息，也不利于教學(xué)，必要時(shí)可以根據(jù)自己教學(xué)的需要，調(diào)整教材目錄，便于自己的教學(xué)。

三、《宋明理學(xué)》的段落內(nèi)部結(jié)構(gòu)。以“朱熹的學(xué)說(shuō)與理學(xué)的成熟”一目第四段為例。本段談朱熹理學(xué)的社會(huì)政治理論，我把它分成五個(gè)層次：第一，社會(huì)政治理論所談?wù)摰姆懂犑巧鐣?huì)實(shí)踐的理論。第二，理論的依據(jù)是“道統(tǒng)論”，教材所談的“三綱五?！本褪恰暗澜y(tǒng)論”的內(nèi)涵之一。第三，理論的核心是儒家有干預(yù)政治的天然權(quán)利，教材所談的“秦漢以來(lái)所有君王都是無(wú)道之君”、“道掌握在儒家手里” 就是儒家干預(yù)政治的理由。第四，儒家干預(yù)政治的方法是正君心。第五，政治理論的目標(biāo)是“君心得正，才能正綱常、正百官，而后國(guó)治、天下平。”有的教師認(rèn)為這太瑣碎，但是，如果教師不具備這樣的習(xí)慣和素質(zhì)，就無(wú)法培養(yǎng)學(xué)生良好的閱讀分析習(xí)慣，就無(wú)法明白本段講些什么，更無(wú)法適應(yīng)高考的材料閱讀。教材的每一句話都是有特定含義的，要像解剖青蛙一樣，掌握段落內(nèi)部組織結(jié)構(gòu)。

篇3

一、引言

中國(guó)傳統(tǒng)文化位于世界文化之林。儒學(xué)思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，是數(shù)千年的中國(guó)歷史和傳統(tǒng)文化理念的精華。未來(lái)世界發(fā)展的一個(gè)大的趨勢(shì)是綜合國(guó)力的競(jìng)爭(zhēng)，而改善國(guó)民素質(zhì)，提升綜合國(guó)力的基礎(chǔ)就是高等教育，而高等教育的核心是素質(zhì)教育。儒家學(xué)說(shuō)與教育密不可分，加強(qiáng)學(xué)生的素質(zhì)教育，是國(guó)家素質(zhì)教育的重要發(fā)展方向，是當(dāng)今世界許多國(guó)家高等教育發(fā)展的一個(gè)共同趨勢(shì)。

二、儒學(xué)思想的核心及現(xiàn)今的價(jià)值

儒家文化以儒家思想為指導(dǎo)的文化流派。儒家學(xué)說(shuō)為春秋時(shí)期孔丘所創(chuàng)，倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，其核心是“仁”。儒家又稱(chēng)儒學(xué)或稱(chēng)為儒教，是中國(guó)古代最有影響的學(xué)派。儒學(xué)思想的核心是“仁”，仁是一種真性情，是人的最本真的存在。培養(yǎng)仁德，有助于提高心靈境界，實(shí)現(xiàn)人與自然和諧統(tǒng)一?！叭蕫?ài)”所追求的理想就是社會(huì)安定，人生和諧，而當(dāng)代大學(xué)生常常表現(xiàn)出親情淡漠，因此，大學(xué)生學(xué)習(xí)‘仁’讓他們汲取儒學(xué)中的仁愛(ài)思想，對(duì)于家庭安定、和諧起著重要作用?！凹核挥鹗┯谌恕?，儒學(xué)要求我們愛(ài)人。在社會(huì)中，和諧的人際關(guān)系是十分重要的。就現(xiàn)代大學(xué)校園中的人際交往而言，學(xué)生個(gè)性差異大，在日常生活、學(xué)習(xí)和工作中，難免產(chǎn)生矛盾。自己不想做的事，不要推給別人，負(fù)起自己應(yīng)盡的責(zé)任。愛(ài)國(guó)，是“仁”的最高境界。為培養(yǎng)當(dāng)代大學(xué)生的愛(ài)國(guó)精神，教育者應(yīng)努力促進(jìn)學(xué)生理想、信念和志向的形成，讓大學(xué)生把祖國(guó)建設(shè)成為有中國(guó)特色的社會(huì)主義作為奮斗目標(biāo)，讓他們?cè)趯W(xué)業(yè)上有所成就，成為祖國(guó)未來(lái)事業(yè)的建設(shè)者和保衛(wèi)者。教育當(dāng)代的大學(xué)生一切行動(dòng)都要維護(hù)國(guó)家的尊嚴(yán)和榮譽(yù)，不做有損人格、國(guó)格的事情，并敢于和有損國(guó)格的事情做斗爭(zhēng)。從古至今，“和”被奉為普遍的原則或看作事物的最佳狀態(tài)。學(xué)生從高中進(jìn)入高校之后，環(huán)境的變化，引發(fā)了學(xué)生思想動(dòng)態(tài)上的改變，難免有些浮躁，這時(shí)教育者該做的是“因材施教”、“啟發(fā)誘導(dǎo)”，正確引導(dǎo)學(xué)生走適合自己的道路，使他們不誤入歧途。儒家思想中的“和合”，是指事物中的和生、和處、和立、和達(dá)、和愛(ài)。就這些“和”的方面而言，教育工作者的思想政治教育應(yīng)以學(xué)生為本，追求全體大學(xué)生的和諧發(fā)展，引導(dǎo)學(xué)生樹(shù)立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，通過(guò)課程教育，使校園充滿(mǎn)學(xué)習(xí)文化的氛圍，加強(qiáng)大學(xué)生自身的人文修養(yǎng)。儒學(xué)是一種生命的學(xué)問(wèn)。儒學(xué)思想的現(xiàn)今價(jià)值有：儒學(xué)中對(duì)個(gè)人道德修養(yǎng)的要求，如“推己及人”，換位思考對(duì)于調(diào)和社會(huì)人際關(guān)系有重要作用；在儒學(xué)中很注重人格的修養(yǎng)，在當(dāng)今這個(gè)物質(zhì)發(fā)達(dá)、經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展的社會(huì)，對(duì)于大學(xué)生的健康成長(zhǎng)顯得尤為重要；儒學(xué)社會(huì)倫理在大學(xué)生道德教育中占有重要地位，能夠引導(dǎo)學(xué)生確立科學(xué)、正確、健康、向上的道德觀念，有利于幫助學(xué)生建立道德規(guī)范體系。

三、大學(xué)生對(duì)儒學(xué)思想認(rèn)知的現(xiàn)狀

隨著經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，社會(huì)變化過(guò)快，人們的思想意識(shí)還無(wú)法跟隨社會(huì)的發(fā)展。大學(xué)生對(duì)儒學(xué)思想認(rèn)知的現(xiàn)狀是：

1.對(duì)儒家文化的本質(zhì)知之甚少

大學(xué)生對(duì)儒家文化知之甚少的原因，主要有：在這個(gè)現(xiàn)代信息技術(shù)高度發(fā)達(dá)的時(shí)代，給了大學(xué)生太多的誘惑，使學(xué)生無(wú)法細(xì)細(xì)品讀儒家文化的精髓，消減了對(duì)品味古典文化的興趣；從道德行為來(lái)講，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，學(xué)生的物質(zhì)欲望在急劇增加，他們的功利心也日益加重，從而將自己的學(xué)習(xí)重心放在了如何創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富上。

2.忽視儒學(xué)原著的自我閱讀和體悟

當(dāng)代大學(xué)生對(duì)于丹等人的儒學(xué)觀點(diǎn)十分熱衷，他們?cè)谥v述儒家經(jīng)典文化的同時(shí)夾雜了自己的情感與觀點(diǎn)，更把深?yuàn)W的儒學(xué)思想演繹得簡(jiǎn)單化、通俗化，丟失了儒學(xué)經(jīng)典著作的原汁原味。學(xué)生沒(méi)有對(duì)儒家經(jīng)典文化進(jìn)行閱讀與體會(huì)。

四、將儒學(xué)思想引入大學(xué)生道德教育的做法

儒家思想對(duì)大學(xué)生的重要性毋庸置疑，在道德教育工作中要堅(jiān)持做到在教育方式上與時(shí)俱進(jìn)，注重培養(yǎng)學(xué)生的品行與觀念塑造，還有注重在師德上的建設(shè)。

1.在教育方式上與時(shí)俱進(jìn)

對(duì)于大學(xué)生的道德教育方式應(yīng)與時(shí)俱進(jìn)。運(yùn)用先進(jìn)的技術(shù)手段，教育學(xué)生。

2.培養(yǎng)學(xué)生的品行及塑造學(xué)生觀念

在教育內(nèi)容上，要弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和儒家經(jīng)典倫理，對(duì)于外來(lái)文化取其精華，去其糟粕。在認(rèn)知情感上，不但重視對(duì)學(xué)生品德行為既定概念的灌輸，更要重視通過(guò)體驗(yàn)對(duì)學(xué)生品德行為、思辨能力的培養(yǎng)和開(kāi)發(fā)。學(xué)校德育價(jià)值是既要“塑造人”，更要“開(kāi)發(fā)人”。樹(shù)立學(xué)生正確的教育觀和人生觀；在傳授間接知識(shí)的同時(shí)，加強(qiáng)對(duì)直接知識(shí)的實(shí)踐體驗(yàn)教育；根據(jù)大學(xué)生的年齡特點(diǎn)，抓深化，重內(nèi)涵。

3.注重師德建設(shè)

師德建設(shè)是加強(qiáng)德育工作的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。教師加強(qiáng)對(duì)學(xué)生的心理咨詢(xún)，關(guān)心學(xué)生的健康成長(zhǎng)，充分運(yùn)用教育資源，營(yíng)造校園學(xué)習(xí)氛圍，引導(dǎo)學(xué)生自學(xué)文化。積極開(kāi)創(chuàng)使學(xué)生感興趣的新局面。

篇4

關(guān)鍵詞：日本儒學(xué)  倫理  文化

儒家思想進(jìn)入日本社會(huì)后，首先參與了日本的政治，成為日本古代律令制國(guó)家體制建設(shè)中的活躍因子。公元604年，圣德太子(574—622)制定了日本歷史上最早的成文法《十七條憲法》，列出朝廷大臣應(yīng)遵守的規(guī)則共計(jì)2l項(xiàng)，其中有19項(xiàng)都源自中國(guó)的儒家典籍。日本早期儒學(xué)的影響集中于立國(guó)治民的政治理論層面，主要為統(tǒng)治階級(jí)的皇室成員和貴族知識(shí)分子所接納和提倡。可以說(shuō)，日本儒學(xué)自始至終都承擔(dān)著發(fā)揮政治功能的作用。而神道思想的現(xiàn)實(shí)功能性，又進(jìn)一步使得與之結(jié)合的日本儒學(xué)與國(guó)家的現(xiàn)實(shí)利益之間，保持著極為緊密的關(guān)系，最終淪為民族主義和國(guó)家主義的理論基礎(chǔ)。

日本儒學(xué)的政治倫理性質(zhì)在武士階層統(tǒng)治的時(shí)代得到了極大發(fā)展。鑲倉(cāng)幕府的成立，標(biāo)志著武士作為重要的社會(huì)階級(jí)的崛起和自立。此后一直到江戶(hù)時(shí)代的漫長(zhǎng)歷史階段，國(guó)家的政權(quán)和意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治權(quán)都掌握在武士階層手中。武家統(tǒng)治者在想方設(shè)法鞏固自己統(tǒng)治地位的過(guò)程中，從中國(guó)儒家的朱子學(xué)說(shuō)那里挖掘出了符合武士本位的理論一嚴(yán)格的階位等級(jí)制度。

中國(guó)儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的長(zhǎng)幼尊卑的秩序，恰好符合了武家政權(quán)的利益，所以被日本儒學(xué)全面接受并嚴(yán)格落實(shí)為社會(huì)制度和行為規(guī)范，最充分地發(fā)揮著實(shí)用功能。德川幕府時(shí)代，朱予學(xué)說(shuō)己被尊為“國(guó)家學(xué)術(shù)”、“官方哲學(xué)”，因?yàn)榈麓桓緛?lái)就是在將軍武士的征伐之中建立起來(lái)的政權(quán)，它必然要借助階位等級(jí)制度來(lái)維護(hù)下不犯上的統(tǒng)治秩序。提倡君臣各盡其責(zé)、各守其職。畢生服務(wù)于幕府統(tǒng)治的林羅山則模仿朱熹的《資治通鑒綱目》編撰了《本朝編年》，宣揚(yáng)“上下定分而君有君道，父有父道。為臣而忠，為子而孝，其薄卑貴賤之位，古今不可亂”。時(shí)至今日，日本國(guó)民仍普遍承認(rèn)自己處于“縱向社會(huì)”當(dāng)中，即親子、師徒、領(lǐng)導(dǎo)與下屬、前輩與后輩等縱向關(guān)系重于兄弟姐妹和朋友等橫向關(guān)系。這種上下有別、內(nèi)外有別、先后有別的等級(jí)意識(shí)正是從武士時(shí)代的等級(jí)制度延續(xù)下來(lái)的。

近代日本儒學(xué)以儒家道德禮義為旗幟，試圖建立一種理想的人倫秩序，其最終指向乃是天皇與臣民的上下關(guān)系，這樣最有利于國(guó)民團(tuán)結(jié)一致，共同擁護(hù)并傾力擴(kuò)張至高無(wú)上的皇權(quán)與國(guó)權(quán)。1882年，明治天皇親自向軍卿頒布了《軍人敕語(yǔ)》，宜稱(chēng)“我國(guó)軍隊(duì)世世代代均由天皇統(tǒng)帥”。自神武天皇以來(lái)的日本軍隊(duì)宣揚(yáng)這些說(shuō)教都是在強(qiáng)調(diào)天皇與軍人的主從關(guān)系和上下等級(jí)，其直接結(jié)論就是軍人必須絕對(duì)服從天皇的命令。脫胎于中國(guó)儒學(xué)的等級(jí)制度，在服務(wù)于武士階層之后，又開(kāi)始服務(wù)于軍國(guó)主義。

篇5

關(guān)鍵詞：劉琨 剛健 儒家思想 尚武精神 豪邁任俠

中圖分類(lèi)號(hào)：I206.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-6097（2013）02-0089-02

作者簡(jiǎn)介：陳潔（1980―），女，湖南瀏陽(yáng)人，研究生學(xué)歷，鄖陽(yáng)師范高等專(zhuān)科學(xué)校中文系講師。研究方向：古代漢語(yǔ)研究。

劉琨是西晉著名詩(shī)人，他的詩(shī)作不多，但歷來(lái)頗受重視。鐘嶸《詩(shī)品》對(duì)劉琨的詩(shī)給予了很高的評(píng)價(jià)，稱(chēng)“劉越石仗清剛之氣” [1] （P.65 ），又說(shuō)“其源出于王粲。善為凄戾之詞，自有清拔之氣” [1] （P. 244），指出其詩(shī)具有清剛悲涼的特點(diǎn)。劉勰《文心雕龍?才略》評(píng)價(jià)劉琨的詩(shī)歌“雅壯而多風(fēng)” [2] （P. 429 ），與鐘嶸所評(píng)略同。

一、儒家思想的影響

儒家積極用世的思想，是劉琨詩(shī)風(fēng)形成的主要原因。劉琨的詩(shī)歌主要?jiǎng)?chuàng)作于詩(shī)人后半生留守北方時(shí)期，這段時(shí)期創(chuàng)作的《扶風(fēng)歌》《答盧諶詩(shī)》《重贈(zèng)盧諶》等幾首詩(shī)也成為他的代表作品。自永嘉元年（307年）出任并州刺史至太興元年（318年）去世，劉琨與留守北方的世家大族共同抵御胡人侵?jǐn)_逾十年，因而劉琨的詩(shī)歌必不可少地受到北方學(xué)術(shù)文化的影響。

西晉永嘉時(shí)期，黃河以北的地區(qū)已經(jīng)展現(xiàn)出與黃河以南及江南地區(qū)迥異的學(xué)術(shù)文化風(fēng)貌，主要特征便是曾經(jīng)追慕玄風(fēng)的河北士人（黃河以北）開(kāi)始向傳統(tǒng)儒學(xué)禮法思想回歸。永嘉時(shí)期儒學(xué)思想在北方士族中的回歸主要與兩個(gè)因素有關(guān)。

一是北方的戰(zhàn)亂及西晉朝廷的崩潰，使北方士人對(duì)玄學(xué)有了深刻反思，認(rèn)識(shí)到玄學(xué)無(wú)益于家國(guó)，而清談足以誤國(guó)。劉琨早年也曾服膺玄學(xué)。在《答盧諶詩(shī)并書(shū)》中，劉琨寫(xiě)道：“昔在少壯，未嘗檢括，遠(yuǎn)慕老莊之齊物，近嘉阮生之放曠，怪厚薄何從而生，哀樂(lè)何由而至?！治鲋?，不能不悵恨耳。然后知聃周之為虛誕，嗣宗之為妄作也?！?[3] （P. 1169）這里，劉琨清楚地表達(dá)了擯棄玄學(xué)的緣由。劉琨思想前后的巨大轉(zhuǎn)變，可以看作是十六國(guó)時(shí)期河北士人排斥玄學(xué)、崇尚禮法的先聲。

二是北方的士家大族很多本身都具有深厚的儒學(xué)根基，同時(shí)，由于地理位置離玄學(xué)思潮興盛的洛陽(yáng)及周邊地區(qū)較遠(yuǎn)，因而受玄學(xué)的影響也較小。

永嘉之亂后，河北士族大多留在北方。唐長(zhǎng)孺《南北學(xué)風(fēng)的差異》一文中談到：“我們知道魏晉時(shí)期的玄學(xué)新風(fēng)興起于以洛陽(yáng)為中心的河南地區(qū)，河北、關(guān)中一帶，尤其是河北地區(qū)，比較保守，很少受到新學(xué)風(fēng)的影響。永嘉亂后河洛名士南遷，河北學(xué)門(mén)崔盧等仍返鄉(xiāng)里。北朝經(jīng)學(xué)亦即河北之學(xué)，大抵篤守漢代以來(lái)的傳統(tǒng)?！?[4] （P. 216）這里所提到的范陽(yáng)盧氏、清河崔氏都是劉琨任并州刺史時(shí)賴(lài)以為籍的門(mén)閥大族，而以崔盧為代表的士族所篤守的漢代以來(lái)的傳統(tǒng)，即較少受玄學(xué)影響的儒學(xué)?！稌x書(shū)?盧欽傳》載：“世以儒業(yè)顯。欽清澹有遠(yuǎn)識(shí)，篤志經(jīng)史，舉孝廉，不行。” [5] （P. 1255）范陽(yáng)盧氏累世以儒業(yè)傳家，儒學(xué)思想根深蒂固。而清河崔氏自曹魏時(shí)期開(kāi)始，便一直是堅(jiān)守儒學(xué)的中堅(jiān)力量。除此之外，同樣作為劉琨留守北方憑籍的太原溫氏也以儒學(xué)知名。溫嶠是劉琨最主要的幕僚，《晉書(shū)?溫嶠傳》稱(chēng)其“以孝悌稱(chēng)于邦族”[5] （P. ]1785 ）。

另外，要額外提及的是，除了受北方儒家思想的熏陶之外，劉琨還受到家族中人的影響?！稌x書(shū)?劉輿傳》載：“（輿）與琨并尚書(shū)郭奕之甥，名著當(dāng)時(shí)。京都為之語(yǔ)曰‘洛中奕奕，慶孫、越石’?！?[5] （P.1691 ）這里的“奕奕”有雙關(guān)意，一是贊美劉琨兄弟，另一方面道出兩人與郭奕的關(guān)系。由此不難理解，郭奕對(duì)劉琨兄弟的行為處事有著極大影響。郭奕死后，晉武帝給予的評(píng)價(jià)是“忠毅清直，立德不渝” [5] （P. 1289 ），這是一種典型的儒學(xué)人格。

劉琨的詩(shī)歌在思想特征上具有濃厚的儒學(xué)色彩。劉琨在詩(shī)歌中經(jīng)常直接化用儒學(xué)典故入詩(shī)。比如在《扶風(fēng)歌》中寫(xiě)道：“君子道微矣，夫子故有窮?！?[3] （P. 1340 ）在《重贈(zèng)盧諶》中寫(xiě)道：“宣尼悲獲麟，西狩泣孔丘?！?[3] （P. 1176 ）更為重要的是，劉琨的詩(shī)歌，透露著儒家士子心懷民眾的憂患意識(shí)和強(qiáng)烈的建功立業(yè)的使命感。這一點(diǎn)，在劉琨的《扶風(fēng)歌》《答盧諶詩(shī)》及《重贈(zèng)盧諶》等詩(shī)中表現(xiàn)得非常明顯。儒家思想強(qiáng)調(diào)剛健有為，劉琨詩(shī)歌具有濃厚的儒學(xué)色彩，這使得其詩(shī)歌具備剛健的美感。

二、尚武精神的浸染

劉琨詩(shī)風(fēng)的形成還與北方地區(qū)的尚武風(fēng)尚有關(guān)。

劉琨任并州刺史時(shí)，麾下的戰(zhàn)將及幕僚幾乎都是北方士人，他們勇猛剛健，能征善戰(zhàn)?！稌x書(shū)?溫嶠傳》載：“（嶠）將兵討石勒，屢有戰(zhàn)功……于時(shí)并土荒殘，寇盜群起，石勒、劉聰跨帶疆場(chǎng)，嶠為之謀主，琨所憑恃焉?！?[5] （P. 1785）溫嶠是太原祁縣人，地屬并州。溫嶠驍勇善戰(zhàn)，是劉琨的主要戰(zhàn)將?！稌x書(shū)?郭默傳》載：“（默）少微賤，以壯勇事太守裴整，為督將。” [5] （P. 1714 ）郭默剛健勇武，后被劉琨任命為河內(nèi)太守。

劉琨出生于北方，自小就受到尚武精神的浸染。劉琨與祖逖少年時(shí)代“聞雞起舞”的故事便是以北方強(qiáng)悍尚武的社會(huì)風(fēng)尚為基礎(chǔ)的。這種尚武精神也是劉琨詩(shī)具備清剛之氣的原因之一。

劉琨《扶風(fēng)歌》中寫(xiě)道：“左手彎繁弱，右手揮龍淵。顧瞻望宮闕，俯仰御飛軒。” [3] （P. 1339 ）這幾句詩(shī)語(yǔ)言質(zhì)樸，但氣勢(shì)非凡，揭示了劉琨勇猛剛健、強(qiáng)悍尚武的精神氣質(zhì)。劉琨詩(shī)中尚武精神最突出的表現(xiàn)是對(duì)英雄人物的謳歌和呼喚，這一點(diǎn)在《重贈(zèng)盧諶》一詩(shī)中表現(xiàn)得最為明顯。劉琨在詩(shī)中寫(xiě)道：“惟彼太公望，昔在渭濱叟。鄧生何感激，千里來(lái)相求。白登幸曲逆，鴻門(mén)賴(lài)留侯。重耳任五賢，小白相射鉤。茍能隆二伯，安問(wèn)黨與讎？中夜撫枕嘆，想與數(shù)子游。惟彼太公望，昔在渭濱叟?！?[3] （P. 1175）劉琨一口氣列出了多位古代英雄豪杰，以此激勵(lì)盧諶建功立業(yè)。這種渴望力挽狂瀾、濟(jì)世救民的尚武精神，也是后世崇敬仰劉琨的原因所在。

三、北方民眾豪邁個(gè)性的熏陶

最后，劉琨詩(shī)風(fēng)的形成與其個(gè)性有直接關(guān)系。由于地域、文化等原因，北方民族普遍具有一種豪邁任俠的個(gè)性。成長(zhǎng)于北方胡漢交界地帶的劉琨受這種個(gè)性的長(zhǎng)期熏陶，自少年時(shí)代就個(gè)性豪爽，有雄才大略。

《晉書(shū)?劉琨傳》載：“琨少得俊朗之目，與范陽(yáng)祖納俱以雄豪著名。” [5] （P. 1679）《世說(shuō)新語(yǔ)?仇隙》第二條引劉璨《晉紀(jì)》曰：“琨與兄輿俱知名，游權(quán)貴之間，當(dāng)世以為豪杰?！?[6] （P. 1083）劉琨好交游，這也是個(gè)性豪邁任俠、胸有大志者的共有特點(diǎn)。需要指出的是，劉琨所交之人多與其意氣相投，不僅個(gè)性豪邁，而且具有宏圖偉略。

豪邁任俠的個(gè)性表現(xiàn)在詩(shī)文中，便是不拘泥于一字一句的雕琢，而是以氣運(yùn)詩(shī)，這便使劉琨的詩(shī)歌讀起來(lái)清新流暢。同時(shí)，劉琨又志趣高尚，因而其詩(shī)便具有了剛健的美感。

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篇6

關(guān)鍵詞：理性；情感；仁；生

成德踐履，達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身，這是儒家的不易信條。“親親、尊尊”的德性倫理，是儒家義理的核心內(nèi)容。在先秦，孔子首次為儒家的德性倫理提出了一個(gè)合理可靠的論證，其核心在于情感原則。在孔子之前，“人為什么要過(guò)道德生活”這個(gè)命題是和具有人格神色彩的天、帝關(guān)聯(lián)在一起的?？鬃拥娜蕦W(xué)，以情感為第一原則，以理性和情感的統(tǒng)一為主線，開(kāi)創(chuàng)了以“道德何以可能和何以必須”為根本課題的儒家哲學(xué)?？鬃拥娜蕦W(xué)中，天的人格神意味淡化，而道德實(shí)踐的主體－人的作用凸顯，以親情為起點(diǎn)的情感原則和有別于認(rèn)知理性的實(shí)踐理性原則雙翼并舉，最終指向一條隨心所欲而不逾矩的成圣之路。道德何以可能？何以必須？要解決這個(gè)問(wèn)題，最重要的，就是要找到一個(gè)普遍性的原則?？鬃訌男ⅰ┻@種真真切切的可感可驗(yàn)的家庭親情為出發(fā)點(diǎn)，為他的仁學(xué)體系建立了一個(gè)普遍性原則－情感。孔子認(rèn)為，人是有情感的生靈，每個(gè)人從一出生，就有“三年之愛(ài)于其父母”[1]，從出生到老死，時(shí)時(shí)刻刻都處于父母、兄弟、朋友等五倫的情感互動(dòng)之中。情感生活是每個(gè)人都無(wú)法逃避的；人又是有理性的生靈，每個(gè)人都能從“有限”的愛(ài)親推廣到“無(wú)限”的愛(ài)人。既然情感是必須的，而且又可以是普遍的，因此，德性倫理就完全可以也完全應(yīng)該有共同的，不因人、因時(shí)、因地而變的標(biāo)準(zhǔn)。這樣，孔子的仁學(xué)就為“人要過(guò)有德性的日常生活”提出了一個(gè)合理的論證。還應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，情感原則，是內(nèi)在的。因此儒家哲學(xué)注重體驗(yàn)、體證?？鬃訛槿寮艺軐W(xué)建立的主體性原則，以情感為核心的情感和理性相統(tǒng)一的原則，對(duì)后世儒學(xué)產(chǎn)生了決定性的影響。孟子的“惻隱之心人皆有之”，實(shí)際上就是指惻隱之情人皆有之。孟子的“義在內(nèi)”，“仁義內(nèi)在”的論述，是對(duì)孔子建立的情感原則的內(nèi)在性和普遍性的進(jìn)一步論證，而且有了新的內(nèi)容?？鬃咏⒌那楦性瓌t，是從孝、悌的親情而來(lái)的，其主要特點(diǎn)是真實(shí)無(wú)偽，孔子是用“人之生也直”[1]這一說(shuō)法來(lái)說(shuō)明此點(diǎn)的。真實(shí)的情感在理性的提撕下成為“愛(ài)人”的普遍情感，并在實(shí)踐過(guò)程中，無(wú)過(guò)無(wú)不及地表達(dá)為禮儀，也就是外王層面。在孟子的時(shí)代，對(duì)“情”的討論進(jìn)一步深入了。（郭店竹簡(jiǎn)有很多這方面的資料）孟子承繼了孔子的義理規(guī)模，認(rèn)證了情感原則的內(nèi)在性和普遍性，但他比孔子更進(jìn)一步，他在源頭上，把情感認(rèn)定為是“善”的，以“惻隱之情”來(lái)講“情”，就是說(shuō)，情之本是善的，這體現(xiàn)在他的性本善的說(shuō)法中。“性本善”就是“情本善”。愛(ài)是情，但是，愛(ài)也有個(gè)是非對(duì)錯(cuò)，“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”[2]這樣的惻隱之情，已經(jīng)是知是知非的理性的情感了。也就是說(shuō)，孟子把在孔子處必須交付給理性的，要在實(shí)踐過(guò)程中予以調(diào)節(jié)才得以無(wú)過(guò)無(wú)不及的情感簡(jiǎn)潔地濃縮到他的本善之情中。因此，在孟子的理論中，他很少言及“中庸”，很少言及在孔子處時(shí)時(shí)要言及的以理性調(diào)節(jié)情感。因?yàn)?，孟子的本善之情已?jīng)具有理性的品格，即無(wú)過(guò)無(wú)不及的中庸品格。這樣，在孟子處，重心就著落在如何把這個(gè)本善之情“擴(kuò)而充之”了。當(dāng)然，擴(kuò)而充之，這也涉及到了人的理性的作用。儒家義理的核心是情感和理性，即便象孟子，已經(jīng)把理性品格內(nèi)化在本善之情中，他也同樣強(qiáng)調(diào)在道德實(shí)踐過(guò)程中，理性是不可或缺的。《中庸》說(shuō)，“喜、怒、哀、樂(lè)之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！毕才?lè)當(dāng)然是情感。這是強(qiáng)調(diào)了情感的內(nèi)在性和普遍性。用“天命之謂性，率性之謂道”的表述把孔子仁學(xué)的核心原則－情感原則完全肯定下來(lái)，并做為成人之“道”的出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)，強(qiáng)調(diào)“發(fā)而中節(jié)謂之和”，也就是說(shuō)，在成德踐履的過(guò)程中，理性的調(diào)適功能同樣不可忽視，所以才要“修道之謂教”。《中庸》的思想和孟子的“性本善”的學(xué)說(shuō)，都是在孔子開(kāi)出的義理框架內(nèi)的，核心在于情感原則，理性和情感的關(guān)系是其中的主線。通常把“天人合一”做為先秦儒學(xué)的指歸，似乎并不確切。先秦儒學(xué)是基于內(nèi)在情感的主體性道德哲學(xué)。先秦道家，基于批判人的理性的有限性，以“形而上的負(fù)的方法”實(shí)現(xiàn)人對(duì)自身理性的否定性的超越，才是一種天人合一的理路。而先秦儒學(xué)，從孔子開(kāi)始，把情感作為道德實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)后，天就基本上只是個(gè)虛位，而同時(shí)，對(duì)人的理性是作正面的評(píng)述的，不然，何以言“克己復(fù)禮”？何以言“修身”？如果說(shuō)在孔子處，還有“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉”[1]的感嘆，到了孟子和《中庸》，就只講知天、事天，講君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交是天下之達(dá)道，進(jìn)一步把情感原則作為道德踐履的出發(fā)點(diǎn)和核心，并把這一內(nèi)在而普遍性的原則完全肯定下來(lái)。正因?yàn)榍楦性瓌t，儒學(xué)才要講體驗(yàn)、體證，它有別于思辨的道家智慧，不需要形而上的體系的完美構(gòu)造；正因?yàn)閷?shí)踐理性原則，儒學(xué)才需要修身，才需要道德踐履，由此成圣之道是個(gè)死而后已的永無(wú)止境的過(guò)程，需要慎思，明辨和篤行，需要不斷學(xué)習(xí)和反省。而先秦道家則是種境界形態(tài)的思辨哲學(xué)。

漢代董仲舒以天人感應(yīng)說(shuō)來(lái)重建儒家的綱常倫理，是有其深刻的社會(huì)和政治原因的。在董仲舒的理論中，天是賞善罰惡的絕對(duì)至善的人格神。這是一種神學(xué)目的論思想。從儒學(xué)內(nèi)部的發(fā)展來(lái)看，他的這一理論是和孔孟儒學(xué)異質(zhì)的，關(guān)鍵之處就在于他不象孔孟那樣把情感作為綱常倫理的出發(fā)點(diǎn)和核心原則。因此，他就必須張揚(yáng)人的理性。在神學(xué)目的論的大框架下，他同時(shí)極力張揚(yáng)了作為道德實(shí)踐主體的理性，從這個(gè)意義上說(shuō)，他并沒(méi)有背離儒家，而且，還作出了他的獨(dú)特貢獻(xiàn)。同時(shí)，他的目的論思想，在一定意義上，為宋明理學(xué)的自然目的論提供了思路。

魏晉間玄學(xué)思潮起。有無(wú)之辨和名教與自然的關(guān)系成為這一時(shí)代的主要課題。在政治和社會(huì)層面上，儒家的綱常倫理并沒(méi)有受到大的挑戰(zhàn)。而如果純粹從思想史的層面看，玄學(xué)反倒為儒家的道德倫理作了形而上的論證。這是一種時(shí)代背景下的儒道合流。玄學(xué)為儒家道德哲學(xué)提供了一種思辨的方法論，到了宋明理學(xué)時(shí)期，就發(fā)展為儒學(xué)的體用論了。郭象的理論，認(rèn)為名教和自然不是對(duì)立的，而是統(tǒng)一的，裴頠的崇有論則認(rèn)為名教不可越，而王弼的貴無(wú)論是最具有形而上的理論色彩的，認(rèn)為必須越名教而任自然，但是，王弼仍然聲稱(chēng)孔子是圣人。圣人有情無(wú)情論，也是當(dāng)時(shí)論爭(zhēng)的一個(gè)大問(wèn)題。我們可以看到，孔孟儒學(xué)的兩個(gè)基本要素理性和情感，在玄學(xué)思潮中都得到了相當(dāng)充分的討論。貴無(wú)論和貴有論，實(shí)際上都對(duì)人的理性能力進(jìn)行了深入探討，再加上情感問(wèn)題的重新提出，自然這一概念的重新闡釋?zhuān)@些都開(kāi)啟了有宋一代新儒學(xué)的先驅(qū)者們的思路。

真正對(duì)儒學(xué)義理構(gòu)成挑戰(zhàn)的是佛學(xué)。佛教于東漢時(shí)期傳入中國(guó)，魏晉期間有個(gè)大發(fā)展，而到了隋唐，是其鼎盛時(shí)期。華嚴(yán)宗、唯識(shí)宗、天臺(tái)宗，尤其是禪宗的盛行，使得儒家道德哲學(xué)受到了前所未有的挑戰(zhàn)。在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治層面，儒家的綱常倫理依然是占統(tǒng)治地位，但是，有識(shí)之儒者清醒地看到，如果儒家仁義的內(nèi)圣之學(xué)已然動(dòng)搖，那綱常倫理的外王層面的大廈就岌岌可危了。韓愈、李翱等人作了重建人文價(jià)值體系的嘗試。韓愈的《原道》辟頭就說(shuō)，“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義”。他在《原性》中進(jìn)一步提出性三品說(shuō)，認(rèn)為性是與生俱來(lái)的，情是接于物而生的，性的內(nèi)容是仁義禮智信，情則包括喜怒哀懼愛(ài)惡欲。李翱在《復(fù)性書(shū)》中，則明確提出，要為儒家義理立性命之源，他說(shuō)，“人之所以為圣人者性也，人之所以惑其性者，情也”。他們?cè)噲D找到一個(gè)內(nèi)在的普遍性的原則，重新來(lái)論證儒家德性倫理。他們?cè)谌寮医?jīng)典中以《大學(xué)》和《中庸》為據(jù)，這也是一個(gè)貢獻(xiàn)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，他們是上承先秦儒學(xué)，而下啟宋明理學(xué)的。然而，他們對(duì)孔孟儒學(xué)的義理核心并沒(méi)有把握住，對(duì)佛學(xué)之于儒學(xué)義理的真正挑戰(zhàn)之處看得不清，因此，他們沒(méi)能建立一個(gè)符合時(shí)代要求的新儒學(xué)。這個(gè)歷史性任務(wù)有待于來(lái)者。

延至北宋初期，宋初三先生胡瑗、孫復(fù)、石介，高舉反佛老二氏的大旗，可是，他們基本上還是著眼于社會(huì)政治層面來(lái)應(yīng)對(duì)佛學(xué)，力斥其逃君臣之禮，去父子之情，絕夫婦之義。公正地說(shuō)，他們從韓愈、李翱走到的地方又往后退了一步。他們只是嘗試重建仁義道統(tǒng)。而實(shí)質(zhì)上，不破就不能立。如果不能把握儒學(xué)義理的根本精神，和佛學(xué)對(duì)儒學(xué)德性倫理的挑戰(zhàn)究竟在何處，就不可能重建新儒學(xué)。

這個(gè)歷史性的任務(wù)，落在了北宋理學(xué)的代表人物周敦頤、張載、程顥、程頤身上。在考察他們對(duì)新儒學(xué)的建立各自做出了什么樣的貢獻(xiàn)之前，我們有必要先大體地描述一下佛學(xué)理論主要在哪些方面對(duì)儒家學(xué)說(shuō)構(gòu)成挑戰(zhàn)甚至可以說(shuō)是致命的威脅。大致可以從宇宙論、人生論、心性論來(lái)說(shuō)。佛學(xué)認(rèn)為，山河大地一切皆是虛幻，宇宙萬(wàn)物是人心生滅妄想所生之虛幻之境；生死是可以輪回的，人的形滅了，神仍在，不斷地輪回。人生是個(gè)苦海，愛(ài)嗔癡三毒使得人生在世，永無(wú)快樂(lè)之時(shí)。心是作用心，萬(wàn)法唯心。萬(wàn)物皆因緣而生，緣起而性空，總之，諸行無(wú)常，諸法無(wú)我，一切皆空。實(shí)際上，我們可以簡(jiǎn)單明了地這么說(shuō)，佛學(xué)理論把儒家義理中的兩大要素理性和情感毫不留情地?fù)羲?，這是釜底抽薪之舉，這種挑戰(zhàn)是極其嚴(yán)峻的。強(qiáng)調(diào)親親、尊尊，以孝悌為仁義之本的綱常倫理，不管是以情感為出發(fā)點(diǎn)和核心的孔孟仁學(xué)，還是以理性為出發(fā)點(diǎn)和核心的荀子的禮學(xué)，還是預(yù)設(shè)了純粹至善的人格神的董仲舒的天人感應(yīng)說(shuō)，在被抽掉了理性和情感兩大要素之后，確實(shí)是大廈將傾。內(nèi)在的普遍性的原則無(wú)法建立，內(nèi)圣層面無(wú)法挺立，那外王層面更是無(wú)從談起。佛學(xué)的根本理論已經(jīng)把理性和情感的不可靠和不確定性說(shuō)得很透徹了，如果只是簡(jiǎn)單地重新以情感或理性作為內(nèi)在普遍性原則，名之曰性命之源，那是一種無(wú)視佛學(xué)挑戰(zhàn)的作法，至少是無(wú)法與之相衡的。如何重新找到一個(gè)無(wú)可置疑的基點(diǎn)，找到一個(gè)完全可靠的內(nèi)在普遍性原則，從而為儒家義理尋找一條出路，為道德何以可能和何以必須的問(wèn)題重新予以論證，這就是北宋理學(xué)的急切的歷史性課題。

考察北宋理學(xué)這幾位代表人物，時(shí)刻必須關(guān)注以下兩點(diǎn)：其一，他的理論如何回應(yīng)和反駁佛學(xué)？其二，他的理論找到了什么樣的內(nèi)在普遍性原則，來(lái)重建儒家的德性倫理？不用這兩點(diǎn)來(lái)衡量一個(gè)理論體系，那很可能要么失之簡(jiǎn)單，要么失之附會(huì)。以下我們略微評(píng)述一下周敦頤、張載、程顥、程頤幾位代表人物。

《太極圖說(shuō)》和《通書(shū)》是周敦頤的主要著作。其特點(diǎn)是以《易傳》為文本依據(jù)，以陰陽(yáng)五行說(shuō)構(gòu)造宇宙論模式，宇宙萬(wàn)物生生不息，來(lái)自太極之動(dòng)靜。實(shí)際上，本源是無(wú)極也罷，是太極也罷，都是次要的，這里，最值得注意的是，周敦頤以此來(lái)回應(yīng)佛學(xué)的山河大地皆幻的宇宙論，彼言一切皆為“假有”，我則言一切皆“真實(shí)”，彼言“虛”，我則言“實(shí)”。天地萬(wàn)物一切皆實(shí)，這確實(shí)是很關(guān)鍵性的一點(diǎn)，如果一切皆是虛幻，禮義仁智信從何談起？所以，周敦頤從此點(diǎn)入手，以回應(yīng)佛學(xué)，是大有功于儒學(xué)的。在他之后，儒家無(wú)一例外地，或言陰陽(yáng)五行之變化，或言氣之流行，都是為了回應(yīng)佛學(xué)的山河大地一切皆幻之說(shuō)的。周敦頤認(rèn)為人得五行之氣而貴為天地之靈，而“圣人定之以中正仁義…立人極焉”[3]，人極其實(shí)就是人之性，就是他找到的一個(gè)內(nèi)在而普遍的原則。在《通書(shū)》中，他更進(jìn)一步，以“誠(chéng)”來(lái)說(shuō)明這一內(nèi)在而普遍的原則，誠(chéng)是內(nèi)在的性命之源，是周的理論中的基點(diǎn)。誠(chéng)既是萬(wàn)物化生之源，也是人的仁義禮智信的德性倫理生活之本，是內(nèi)在于人的普遍原則。先秦儒學(xué)在論證人要過(guò)德性倫理生活時(shí)，并不涉及宇宙論，而是直接從人的情感存在出發(fā)。作為北宋理學(xué)的第一個(gè)理論體系，周敦頤的以“誠(chéng)”為核心的理論，把宇宙論與德性倫理相關(guān)聯(lián)，正是為了回應(yīng)佛學(xué)的挑戰(zhàn)，而做出的一種返本開(kāi)新的嘗試。佛學(xué)的宇宙論和其心性論是緊密相聯(lián)的，山河大地一切皆幻的宇宙論是萬(wàn)法唯心，緣起性空的佛學(xué)心性論的必然的邏輯的推演。相應(yīng)地，周敦頤也用天人合一的模式回應(yīng)佛學(xué)。太極或曰誠(chéng)，是宇宙的本體（本體這一范疇，無(wú)疑地是來(lái)自玄學(xué)和佛氏，先秦儒學(xué)是沒(méi)有也不必要有這個(gè)范疇的），也是道德實(shí)踐主體－人的本體，展開(kāi)為仁智禮義信五常，為德性生活之依據(jù)。宇宙的本體－誠(chéng)是仁義本體的擔(dān)保，如此，他認(rèn)為，就為儒家人文價(jià)值的重建找到了一個(gè)可靠的基點(diǎn)。還有，更值得注意的是，周敦頤認(rèn)為，誠(chéng)是百行之源，亦是人性之源，把宇宙論和人性論融為一體，其背后的理論模式是“天人合一”。前面我們談到，先秦儒學(xué)是沒(méi)有這個(gè)天人合一的模式的?！吨杏埂分兄v天命之謂性，看起來(lái)似乎是把天和人關(guān)聯(lián)在一起，實(shí)質(zhì)上，只是為了表明“性”的內(nèi)在普遍性的特質(zhì)，而性又是指未發(fā)之喜怒哀樂(lè)之情，并明確指出，這是“天下之大本”，《中庸》的理論并沒(méi)有什么天人合一的理路。要有天人合一的理路，前提必須是目的論思想。董仲舒的天人感應(yīng)論就是一種神學(xué)目的論。而周敦頤的誠(chéng)既是宇宙萬(wàn)物之源，又是仁義禮智性之源，這是自然目的論的思想。從宋明理學(xué)的發(fā)展我們可以看到，自然目的論的思想為新時(shí)期的儒學(xué)重開(kāi)生面，是回應(yīng)佛道二氏尤其是佛學(xué)理論的最強(qiáng)大的武器，自然目的論的思想對(duì)儒學(xué)的發(fā)展其功至偉。朱子尊周敦頤為理學(xué)的開(kāi)山祖師，良有以也。人為什么要過(guò)德性倫理生活?德性倫理有沒(méi)有普遍的標(biāo)準(zhǔn)？儒家就是要解決這個(gè)問(wèn)題的。在先秦，孔孟以人的情感這一內(nèi)在而普遍的原則來(lái)論證此命題，北宋理學(xué)承繼了這一問(wèn)題，并依托于自然目的論，在更高的層面來(lái)論證“道德何以可能和何以必須”。人應(yīng)該過(guò)德性倫理生活，而且這是人的使命，是人生在世的目的。道德踐履之路就是人完成其使命之路。人一生在世間，就走在了這條成圣的終極關(guān)懷之路上。但是，天地間陰陽(yáng)化生，動(dòng)靜無(wú)已，萬(wàn)物生生不息源自太極（或曰誠(chéng)）本體，這一論斷是理性的獨(dú)斷么？“有限”的個(gè)體是何以可能在道德踐履之路上實(shí)現(xiàn)其“成人”之目的？萬(wàn)化之源的太極（誠(chéng)）本體又是如何成為“人極”的呢？周敦頤是以“圣人定之以中正仁義”這一說(shuō)法來(lái)銜接天道和人道的，還未能從理論上貫通天道與人道，合而為一。所以，天人合一在他那里，似乎只是個(gè)境界形態(tài)。玄學(xué)的體用論是種境界形態(tài)的形上學(xué)，而從六祖慧能起，禪宗已經(jīng)提出“砍柴挑水，皆是妙道”，這意示著佛學(xué)已經(jīng)試圖從境界形態(tài)的天人合一之學(xué)轉(zhuǎn)出來(lái)，向人間佛學(xué)轉(zhuǎn)化，開(kāi)始切近地指點(diǎn)即人即佛。再加上佛學(xué)對(duì)人的理性和情感的正面意義已經(jīng)消解得讓儒家?guī)缀鯖](méi)有立足之地，因此，對(duì)儒家而言，自然目的論如果要穩(wěn)穩(wěn)地站住腳跟，那么對(duì)人的理性和情感這兩大要素就要重新加以審視和肯定。這樣，自然目的論才能真正成為批判的武器。自然目的論的思想在周敦頤處并未展開(kāi)，也未完善，不過(guò)，作為理學(xué)先驅(qū)，周敦頤開(kāi)啟了新儒學(xué)的康莊大道。轉(zhuǎn)貼于

張載懷著“為天地立心，為生民立命”的宏愿，為新儒學(xué)構(gòu)造了一個(gè)完整的理論體系，堪稱(chēng)北宋理學(xué)的巨擘，如果從哲學(xué)體系的營(yíng)構(gòu)上講，恐怕程顥、程頤也不能與之相比。對(duì)張載理論的考察，我們?nèi)匀粡娜绾位貞?yīng)佛學(xué)和如何尋找到一個(gè)內(nèi)在而普遍的原則兩點(diǎn)入手?！墩伞肥菑堓d的主要著作?！疤摗边@一范疇是張載的獨(dú)特的理論貢獻(xiàn)，“太虛即氣”和“心統(tǒng)性情”是其兩個(gè)主要命題?！疤摕o(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無(wú)感，性之淵源，有識(shí)有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無(wú)感無(wú)形，惟盡性者一之。氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無(wú)無(wú)”[4]。以太虛即氣，回應(yīng)佛氏的山河大地皆幻之說(shuō)；以德性之知和見(jiàn)聞之知的劃分，消解佛氏的理性的有限性和不可靠性的論斷。太虛與氣，似乎是體用關(guān)系，而且，即體即用。對(duì)照周敦頤的理論，可以看到，張載以“氣”統(tǒng)賅陰陽(yáng)五行之化生，但“太虛”并非周敦頤的“太極”，也就是說(shuō)，太虛和氣并不是體用關(guān)系那么簡(jiǎn)單。實(shí)際上，太虛有個(gè)基本特點(diǎn)在張載的理論體系是最關(guān)鍵的，不知是什么原因，他本人沒(méi)有明言，或許自己也沒(méi)有完全意識(shí)到，也許這就是二程說(shuō)他有苦心極力之象之所在。太虛的基本特點(diǎn)就是“生”，甚至可以直接了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，太虛就是天地萬(wàn)物之“生”性，太虛即生，這在張載的理論中簡(jiǎn)直可以說(shuō)是呼之欲出了，可惜他沒(méi)能以“生生”為基點(diǎn)營(yíng)造其理論體系，只差一步之遙?！吧闭呛髞?lái)二程為新儒學(xué)體系找到的一個(gè)真正的無(wú)可置疑的基點(diǎn)。二程理論以天理為核心，天理的根本特點(diǎn)就是“生生”，二程反復(fù)強(qiáng)調(diào)，生生之謂易，天只是以生為道，人亦是以生為道。依“生生”義，人的理性和情感的正面意義就重新得到了肯定，新儒學(xué)的自然目的論才真正有了無(wú)可置疑的立足點(diǎn)。我生故我在，這簡(jiǎn)直可以說(shuō)是儒學(xué)在宋明時(shí)期重新煥發(fā)活力的根本原因所在。二程之后的儒學(xué)，尉為大觀，重放異彩，無(wú)不得力于此一根本性的基點(diǎn)。如果說(shuō)，在先秦，孔子以情感為核心，為內(nèi)在的普遍性原則，始建立起儒學(xué)義理框架的話，那么，宋明理學(xué)正是以生為核心，為內(nèi)在的普遍性原則，建立起新儒學(xué)的理論大廈的。

參考文獻(xiàn)

[1] 楊伯峻 論語(yǔ)譯注 [M] 北京：中華書(shū)局，1980

[2] 楊伯峻 孟子譯注 [M] 北京：中華書(shū)局，1992

篇7

一、 中國(guó)傳統(tǒng)文化主流思想是什么？

本專(zhuān)題的學(xué)習(xí)要點(diǎn)有百家爭(zhēng)鳴、孔孟儒家、獨(dú)尊儒術(shù)、宋明理學(xué)和明清儒學(xué)的發(fā)展。在封建大一統(tǒng)的時(shí)代，主流思想含有主導(dǎo)思想意味，即統(tǒng)治者倡導(dǎo)的主流意識(shí)。因此，所謂“主流思想”是政治思想。中國(guó)傳統(tǒng)文化主流思想是儒家思想。

儒家思想在前秦時(shí)期產(chǎn)生，這一階段的學(xué)習(xí)要點(diǎn)主要是百家爭(zhēng)鳴。關(guān)于百家爭(zhēng)鳴，一方面要了解當(dāng)時(shí)歷史發(fā)展的特點(diǎn)，百家爭(zhēng)鳴中主要流派有哪些；另一方面要關(guān)注后來(lái)的主流思想，即儒家思想吸收了先秦哪些學(xué)派的哪些思想。

例1 有人認(rèn)為，中國(guó)古代君主專(zhuān)制理論由先秦法家奠定，經(jīng)漢朝儒生發(fā)展而成。這兩個(gè)階段的代表人物分別是（ ）

A. 荀子、董仲舒 B. 荀子、孟子

C. 商鞅、孟子 D. 韓非子、董仲舒

【參考答案】 D

【解析】 此題考查的是對(duì)中國(guó)主流思想的理解。根據(jù)材料提供的信息并結(jié)合所學(xué)知識(shí)，先秦法家代表人物是韓非子，而漢朝改造儒學(xué)的代表是人物董仲舒，據(jù)此推論，該題正確選項(xiàng)是D。

二、 儒家思想發(fā)展歷程中各時(shí)期的地位怎樣？

從先秦時(shí)期孔子孟子的思想，到西漢獨(dú)尊儒術(shù)、宋明理學(xué)，再到明清思想家，儒家思想發(fā)展歷程中各時(shí)期的地位怎樣？

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家思想是蔚然大宗、但不受重視；秦朝時(shí)，受到壓制；西漢時(shí)，處于獨(dú)尊地位；魏晉至唐，三教合一；宋明時(shí)期，進(jìn)一步確立正統(tǒng)地位；明清之際，被批判繼承，煥發(fā)生機(jī)。

例2 《史記》載:漢武帝時(shí)，“公孫弘以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯。天下之學(xué)士靡然鄉(xiāng)風(fēng)矣”。該材料主要表明（ ）

A. 漢武帝廣泛吸納人才

B. 平民將相大量涌現(xiàn)

C. 儒學(xué)在民間開(kāi)始興起

D. 儒學(xué)地位顯著提高

【參考答案】 D

【解析】 “天下學(xué)士”跟的是什么“風(fēng)”？依據(jù)材料可以看出，是效仿公孫弘研習(xí)儒學(xué)經(jīng)典。這說(shuō)明了“儒學(xué)地位顯著提高”這一政治動(dòng)向。

三、 儒家思想在西漢時(shí)為什么能確立獨(dú)尊地位？

儒學(xué)在秦朝受到壓制，到西漢時(shí)為什么能確立為正統(tǒng)思想？我們可以通過(guò)對(duì)以下三個(gè)問(wèn)題的思考來(lái)理解：

1. 閱讀以下材料并思考：董仲舒把什么思想融進(jìn)儒家學(xué)說(shuō)里？

“君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰”。

“以人隨君，以君隨天”“屈民而伸君，屈君而伸天”。

“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古經(jīng)之通誼也?！?/p>

――《春秋繁露》

《春秋繁露》是董仲舒的代表作。通過(guò)對(duì)材料分析，我們可以發(fā)現(xiàn)：漢初儒學(xué)雖然大體承襲孔子的學(xué)說(shuō)，但已吸收陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)。董仲舒認(rèn)為天有陰陽(yáng)，人也有陰陽(yáng)，陽(yáng)尊陰卑，由此論證君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V的“三綱”?！暗亍币摹疤臁?，“陰”要服從“陽(yáng)”，“卑”就要服從“尊”，“下”就要服從“上”，“臣”就要服從“君”，這就是“禮”。由于皇權(quán)出于天命，是不可以覬覦和竊奪的，因而皇權(quán)的一切行為都體現(xiàn)了天的意志，所以，“禮”的主要原則是“以人隨君，以君隨天”“屈民而伸君，屈君而伸天”。政治的“一統(tǒng)”要以思想的“一統(tǒng)”來(lái)完成，“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通義也”。

2. 以下材料所論述的君臣關(guān)系有何變化？

“君君、臣臣、父父、子子”“以道事君，不可則止”。

――《論語(yǔ)》

“君有過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)，則去”“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”。

――《孟子》

“唯天子受命于天，天下受命于天子”“君為臣綱”。

――《春秋繁露》

閱讀了以上材料，我們可以發(fā)現(xiàn)：孔子的“禮”、“君君、臣臣、父父、子子”雖然強(qiáng)調(diào)了等級(jí)名分、秩序，但是，并沒(méi)有神化君權(quán)，他反對(duì)犯上作亂，但又否認(rèn)絕對(duì)服從。孟子認(rèn)為君臣關(guān)系應(yīng)該是互相尊重的。而董仲舒認(rèn)為，君主是代虛無(wú)縹緲的“天”執(zhí)政，完成“天”所賦予的工作。因此，當(dāng)臣子的只有服從的義務(wù)。這樣一來(lái)，君主就不是普通人了。董仲舒的新儒學(xué)改變了先秦儒家君臣關(guān)系的基本理念，發(fā)展了“禮”的思想，使之更適合了皇帝專(zhuān)制的需要。

3. 儒學(xué)在此時(shí)得寵的主要原因是什么？

首先，“春秋大一統(tǒng)”、“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”有利于加強(qiáng)中央集權(quán)；其次，董仲舒“天人關(guān)系”的理論實(shí)質(zhì)是為了論證天君關(guān)系；再次，董仲舒的“三綱五常”把陰陽(yáng)五行和儒家的等級(jí)名分主張附會(huì)在一起來(lái)解釋封建統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關(guān)系，以及統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的秩序。這樣不僅有利于鞏固君權(quán)，而且也維護(hù)統(tǒng)治秩序。

例3 儒家思想經(jīng)過(guò)不斷發(fā)展，逐漸成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流。以下言論最能體現(xiàn)其適應(yīng)加強(qiáng)中央集權(quán)需要的是（ ）

A. “為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共（拱）之?！?/p>

B. “以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者貧?！?/p>

C. “諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。”

D. “我之出而仕也，為天下，非為君也?！?/p>

【參考答案】 C

【解析】 該題主要考查儒家思想的演變歷程中代表人物的基本主張。A是孔子的言論，他主張為政以德；B是荀子的言論，他強(qiáng)調(diào)“德”的重要性；D是黃宗羲的言論，反對(duì)君主專(zhuān)制；這些選項(xiàng)皆非加強(qiáng)中央集權(quán)。C項(xiàng)是董仲舒向漢武帝的建議：那些只要不在六藝之列的和孔子那一套儒家思想的學(xué)說(shuō)，都不許其發(fā)展下去，不允許和儒家思想一起存在。這一主張適應(yīng)了加強(qiáng)中央集權(quán)的需要。

四、 為什么說(shuō)宋明時(shí)期儒家思想的地位進(jìn)一步鞏固了？

宋明時(shí)期儒家思想的地位問(wèn)題，在教材中并沒(méi)有明確說(shuō)明，實(shí)際上，宋明時(shí)期儒家思想的地位進(jìn)一步鞏固了。

北宋形成了以理為核心的新儒學(xué)――理學(xué)。理學(xué)后來(lái)備受推崇，成為南宋以后長(zhǎng)期居于統(tǒng)治地位的官方哲學(xué)。理學(xué)的集大成者朱熹關(guān)注的不僅用理學(xué)思想重新注釋“四書(shū)”，引導(dǎo)讀書(shū)人，這就是我們教材上提到的《四書(shū)章句集注》。他還編著《小學(xué)集注》，將教育從娃娃抓起，要求兒童的衣著、語(yǔ)言、行為、讀書(shū)、寫(xiě)字、飲食等方面的習(xí)慣，都要遵從“禮”的規(guī)范，教育青少年遵循“三綱五常”。著名古代思想史專(zhuān)家葛兆光先生說(shuō)：“朱熹最重要也是在后世影響最廣的著作就是《家禮》?！薄爸祆鋵?duì)于自己提倡的理學(xué)原則如何進(jìn)入生活世界是相當(dāng)注意的，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)這種原則在生活中的實(shí)現(xiàn)”，他以從眾、從俗的原則修改孔子推崇的禮儀，不僅在思想領(lǐng)域，而且在行為領(lǐng)域占據(jù)了主導(dǎo)地位?！罢沁@種將儒學(xué)原則世俗化、生活化的努力，保證了理學(xué)所確立的原則，真正深入了社會(huì)”，在朱熹等人的影響下，南宋有相當(dāng)多的通俗教育讀本，如《勸孝文》、《勸學(xué)文》、《勸農(nóng)文》、《諭俗文》等。如果說(shuō)漢代儒學(xué)強(qiáng)化了君為臣綱，那么宋代的理學(xué)不僅強(qiáng)化了“君為臣綱”，而且使“父為子綱”、“夫?yàn)槠蘧V”深入人心，將儒家的倫理道德觀念推廣到全社會(huì)每一個(gè)家庭。宋明理學(xué)歷經(jīng)幾百年的發(fā)展，對(duì)中國(guó)社會(huì)政治、文化教育以及倫理道德都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

例4 宋代，儒學(xué)家開(kāi)始從一個(gè)新的角度來(lái)思考人間的倫理綱常。這個(gè)新的角度是（ ）

A. 從矛盾對(duì)立轉(zhuǎn)換出發(fā)

B. 從天人感應(yīng)出發(fā)

C. 從萬(wàn)物本源出發(fā)

D. 從人的本性出發(fā)

【參考答案】 C

【解析】 宋朝時(shí)，儒學(xué)家將儒家的倫理、政治學(xué)說(shuō)提升到哲學(xué)思辨的高度，就宇宙本源問(wèn)題展開(kāi)廣泛而深入的探討，創(chuàng)成一個(gè)以“理”為核心的更加精致完備的新儒學(xué)體系――理學(xué)。

五、 儒家思想為什么能長(zhǎng)期成為中國(guó)封建社會(huì)正統(tǒng)思想？

第一，從自身來(lái)說(shuō)，儒家思想嬗變，能不斷適應(yīng)政治與社會(huì)變化；第二，政治因素：君主專(zhuān)制統(tǒng)治者的推崇；第三，教育因素：由上而下的各級(jí)學(xué)校都以儒家經(jīng)典為教科書(shū)，使儒家人才不斷涌現(xiàn)，學(xué)術(shù)得以不斷傳承；第四，經(jīng)濟(jì)因素：小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的王朝社會(huì)與同樣強(qiáng)調(diào)穩(wěn)定的儒家思想相互配合。

篇8

[關(guān)鍵詞]袁黃勸善功過(guò)格

在晚明思想界，勸善是一種很流行的思潮，“各種‘功過(guò)格’‘感應(yīng)篇’‘陰騭文’等宗教倫理之色彩非常濃厚的道德實(shí)踐手冊(cè)或通俗倫理教科書(shū)竟然一下子大量涌現(xiàn)，稱(chēng)其為一場(chǎng)思想運(yùn)動(dòng)毫不為過(guò)。在這一思想運(yùn)動(dòng)中，袁黃無(wú)疑是最突出的一位。袁黃（1533-1606年），字坤儀，號(hào)了凡，浙江嘉善人，萬(wàn)歷十四年（1586年）進(jìn)士，明代著名學(xué)者。他的勸善思想尤其是其功過(guò)格思想，在十六七世紀(jì)影響很大，清初思想家張履祥在《與何商隱》的信中說(shuō)：“袁黃功過(guò)格，竟為近世士人之圣書(shū)。”當(dāng)然，張履祥站在程朱正統(tǒng)的角度上，尤其是站在其師劉宗周所為《人譜》的角度上，對(duì)袁黃持批評(píng)態(tài)度?！陡嫦葞熚摹分?，張履祥說(shuō)：“本朝至隆、萬(wàn)以后，陽(yáng)明之學(xué)滋敝，而人心陷溺極矣。卑者冥冥于富貴利達(dá)，既惟流俗之歸，而其高者率蠱于李贄、袁黃猖狂無(wú)忌之說(shuō)，學(xué)術(shù)于是乎大裂?！彪m然被攻擊為“猖狂無(wú)忌”，卻也客觀地表明袁黃勸善思想在社會(huì)上廣泛流行的現(xiàn)實(shí)。袁黃的功過(guò)格思想也一直影響到18世紀(jì)，其《了凡四訓(xùn)》更是屢經(jīng)刊刻。因此，在十六七世紀(jì)的勸善運(yùn)動(dòng)中，袁黃的功過(guò)格思想有重大意義。酒井忠夫稱(chēng)袁黃功過(guò)格在善書(shū)思想的發(fā)展史上“產(chǎn)生了劃時(shí)代的意義”，不為過(guò)譽(yù)。那么，袁黃的勸善思想根源是什么，為什么對(duì)社會(huì)上一般民眾具有如此之大的吸引力？在勸善思想發(fā)展史上，袁黃的貢獻(xiàn)是什么？

一、袁黃勸善思想中的儒學(xué)因素

袁黃的父親與王畿、王艮等人都有交往，而袁黃本人是王畿的門(mén)人，與王畿的其他門(mén)人丁賓、周汝登等人都有交往。因此，從學(xué)術(shù)淵源上看，袁黃屬于陽(yáng)明后學(xué)。沈大奎在《訓(xùn)兒俗說(shuō)序》中說(shuō)：“司馬坤儀袁公幼即志圣賢之學(xué)，從事于龍溪諸先生之門(mén)。”袁黃亦自言：“我在學(xué)問(wèn)中，初受龍溪先生之教，始知端倪，后參求七歲，僅有所省?！币虼嗽S對(duì)于心體的論述始終是陽(yáng)明后學(xué)的論調(diào)，強(qiáng)調(diào)即凡即圣。陽(yáng)明后學(xué)式的思想表達(dá)在袁黃作品中隨處可見(jiàn)。其論“明明德”云：“明德不是別物，只是虛靈不昧之心體。此心體在圣不增，在凡不減……汝今為童子，自謂與圣人相遠(yuǎn)。汝心中有知是知非處，便是汝之明行，但不昧了此心，便是明明德。針眼之空，與太虛之空，原無(wú)二樣。吾人一念之明，與圣人全體之明，亦無(wú)二體?！标?yáng)明曾對(duì)朱子所言“虛靈不昧，眾理具而萬(wàn)事出”一語(yǔ)曾加一“心外無(wú)理，心外無(wú)事”的轉(zhuǎn)語(yǔ)，意指心體為虛靈不昧?！耙荒钪髋c圣人全體之明，亦無(wú)二體”的思想也與王陽(yáng)明所說(shuō)不同分量精金只論足色不論分量的思想很相近。袁黃論“至善”，亦以“虛空”為喻，說(shuō)：“何以見(jiàn)至善？此德明朗，猶如虛空，舉心動(dòng)念，即乖本體?！边@與陽(yáng)明、王畿以來(lái)以“無(wú)善無(wú)惡”釋“至善”一脈相傳。袁黃論“親民”，也是謹(jǐn)守陽(yáng)明學(xué)遵行古本《大學(xué)》的路徑。當(dāng)然，袁黃曾以同為嘉善籍的云谷禪師為師，習(xí)靜坐之法，又交妙峰法師，深信天臺(tái)之教，受到佛學(xué)的影響。他說(shuō)：“吾師云谷大師靜坐二十余載，妙得天臺(tái)遺旨，為余談之甚備。余又交妙峰法師，深信天臺(tái)之教，謂禪為凈土要門(mén)?！睆摹镀硭谜嬖彙房?，袁黃自述還曾經(jīng)在南京棲霞寺得異人傳授祈嗣之訣，謂“天不能限，數(shù)不能拘，陰陽(yáng)不能阻，風(fēng)水不能囿”。雖然沒(méi)有說(shuō)這異人的身份，但屬于宗教人物的可能性更大。因此，袁黃的勸善思想毫無(wú)疑問(wèn)糅合了三教的思想。在儒、佛、道三種思想中，盡管有些學(xué)者認(rèn)為對(duì)袁黃“心性”修養(yǎng)影響最大的乃佛門(mén)中人，但在袁黃勸善思想的表達(dá)中，儒學(xué)及陽(yáng)明心學(xué)的痕跡是非常清晰的。

袁黃的勸善觀念有其哲學(xué)根源，而這種哲學(xué)主要是儒學(xué)。袁黃對(duì)于勸善的熱衷與投入，源于他對(duì)儒學(xué)中“親民”與“萬(wàn)物一體”等思想的理解。在討論“親民”時(shí)，袁黃對(duì)兒子說(shuō)：“親民以萬(wàn)物為一體則親……汝今未做官，無(wú)百姓可管，但見(jiàn)有人相接，便要視他如骨肉則親，敬他如父母，則親。倘有不善，須生惻然憐憫之心，可訓(xùn)導(dǎo)則多方訓(xùn)導(dǎo)，不可訓(xùn)導(dǎo)則負(fù)罪引慝以感動(dòng)之。”在陽(yáng)明的思想中，親民不只是修身，不只是自了，袁黃同樣是這么認(rèn)為的。那么，對(duì)于為官之人來(lái)說(shuō)。親民就是安百姓，但是沒(méi)有官位的人既然不能只圖自了，那又該如何親民呢？袁黃提出的親民之法便是與人相接使其感到親近，使不善之人負(fù)罪引慝以感動(dòng)。見(jiàn)不善，可訓(xùn)導(dǎo)則多方訓(xùn)導(dǎo)，這是每個(gè)人都可以做到的。因此，勸善思想在袁黃那里的來(lái)源之一就是作為儒學(xué)士人“親民”的社會(huì)責(zé)任感。由“親民”觀念可以發(fā)展到為官愛(ài)民的政治理念，也可以發(fā)展到勸人行善的教化觀念。袁黃自己說(shuō)：“親民原是吾儒實(shí)學(xué)，故一切眾人，皆當(dāng)愛(ài)敬?！币虼?，袁黃對(duì)于勸善的熱情，有其根源于儒家思想的部分。正如許多學(xué)者所指出的，“改過(guò)”是王學(xué)重要的議題之一。晚明大儒劉宗周也說(shuō)，致良知必須落在“改過(guò)”上講。重視“改過(guò)”在明代中后期的表現(xiàn)是，思想層面上對(duì)自省、內(nèi)訟的強(qiáng)調(diào)和實(shí)踐層面上大量省過(guò)簿的出現(xiàn)。功過(guò)格雖然借用了宗教的形式，但其思想的根源卻是明代中后期以來(lái)儒學(xué)尤其是陽(yáng)明學(xué)的“改過(guò)”思想。

進(jìn)而言之，在對(duì)“善”的闡釋上，袁黃的勸善思想還清晰地表露了他作為陽(yáng)明后學(xué)的特點(diǎn)。正如儒學(xué)士人經(jīng)常強(qiáng)調(diào)義利之辨一樣，袁黃強(qiáng)調(diào)“善有真有假”。他曾經(jīng)借中峰和尚之口說(shuō)：“有益于人是善，有益于已是惡?！庇纱顺霭l(fā)，對(duì)于善的評(píng)判不在于事物或行為的表面，而在于動(dòng)機(jī)或本心。袁黃說(shuō)：“是故人之行善，利人者公，公則為真。利己者私，私則為假。又根心者真，襲跡者假。又無(wú)為而為者真，有為而為者假?！痹谶@里，利人與利己、公與私、心與跡、無(wú)為與有為，成了“善”與“惡”的分界，成為判斷行善與否的標(biāo)準(zhǔn)。只有根源于本心，而不流于外在形跡，那樣的善才算得上是真正的善。因此，行善不是要邀譽(yù)，不是要獲得回報(bào)，而只需要遵從自己的本心。因此，袁黃又說(shuō)：“凡欲積善，決不可狗世人之耳目。惟從心源隱微處默默洗滌，默默檢點(diǎn)。純是濟(jì)世之心則為端，茍有一毫媚世之心即為曲，純是愛(ài)人之心則為端，有一毫憤世之心則為曲，純是敬人之心則為端，有一毫玩世之心則為曲，皆當(dāng)細(xì)辨。”所謂濟(jì)世、愛(ài)人、敬人的勸善之心。必須是純粹的，不夾雜一絲一毫的媚世、憤世和玩世的心。唯有秉持這樣的心，行善、勸善才是真正之善。因此，人們行善應(yīng)不著于善，“心不著于善，則隨所成就，皆得圓滿(mǎn)；心著于善，則終身勤勵(lì)，止于半善而已”。

二、袁黃勸善思想表達(dá)之策略

袁黃的勸善思想為什么影響大，為什么能吸引社會(huì)大眾？除了袁黃的勸善思想契合了普通人的心理之外，其表達(dá)策略也值得研究。其一，袁黃在其勸善思想的表述中，抓住了當(dāng)時(shí)社會(huì)人群最關(guān)心的兩個(gè)議題――科舉與子嗣，而這兩件事情在明清社會(huì)無(wú)疑是人們最重要的關(guān)注。正如袁黃門(mén)人韓初命在《刻祈嗣真詮引》中所說(shuō)：“子嗣于人生系至重矣，曷論王公韋布、貧賤富貴之殊？”袁黃向人們積極宣揚(yáng)，一個(gè)人積善就可以得子。他說(shuō)：“愛(ài)者生之本，忍則自絕其本矣。君子寧過(guò)于愛(ài)，毋過(guò)于忍?！绷硗猓诿鞔鐣?huì)，科舉可以說(shuō)是整個(gè)社會(huì)的耦合劑之一。一位研究者主張，在看待明清社會(huì)的科舉時(shí)，要由錄取者擴(kuò)展到整個(gè)應(yīng)試群體，再擴(kuò)展及家庭，以此視角看待明清時(shí)代科舉制影響的真正范圍及其深入社會(huì)的路徑。因?yàn)榧幢阃ㄟ^(guò)科舉改變身份的概率不大，但“在實(shí)際社會(huì)生活中，人們?nèi)匀粚?duì)科舉制抱以極大的熱情，科舉考試在日常生活中處于中心地位”，形成“社會(huì)結(jié)構(gòu)以士紳為中心、社會(huì)價(jià)值以功名為中心”，而“這兩個(gè)中心耦合成傳統(tǒng)社會(huì)整合的重心”。正因?yàn)槿藗兊母叨汝P(guān)注，晚明各類(lèi)與科舉相關(guān)的傳說(shuō)、夢(mèng)境都成為人們津津樂(lè)道的話題。袁黃勸善以科舉、子嗣為話題，容易獲得人們的認(rèn)同感。

其二，從表達(dá)策略上來(lái)看，袁黃在宣講其勸善思想時(shí)，常以近人為例，甚至以自己為例。例如，他講鎮(zhèn)江靳翁拒納鄰家女為妾而終生子，而子最終取科第，為大學(xué)士；又如舒芬的父親因捐金十三兩代人償官銀而救人一命，生子舒芬.為正德十二年（1517年）進(jìn)士第一；屠勛疏請(qǐng)恤刑而生三子，“子孫科第，至今未絕”；邯鄲張翁積錢(qián)十年而代鄰人完贖銀，得子弘軒先生，子孫相繼登科第。這些都是求子、子孫獲科第結(jié)合的典型案例，“一念之善，遂成世家”，足以動(dòng)人。袁黃甚至還常以自己為喻，以傳記、訓(xùn)子書(shū)的形式來(lái)傳遞這種思想觀念。例如，袁黃勸人重視祭祀自己的祖宗，就強(qiáng)調(diào)這是自己的經(jīng)驗(yàn)，說(shuō)：“我在寶坻，每祭必盡誠(chéng)，禱無(wú)不驗(yàn)。天人相與之際亦微矣哉！”在一個(gè)故事的流傳中，在一種道德信念的宣講中，事情的真?zhèn)瓮谄浯危袥](méi)有具體的活生生的人來(lái)“認(rèn)領(lǐng)”無(wú)疑是最重要的。袁黃本人是這種善惡報(bào)應(yīng)事例的最生動(dòng)的認(rèn)領(lǐng)者。這并不意味著袁黃在講述這些故事的時(shí)候有偽造和虛構(gòu)的成分，而是說(shuō)他愿意坦然地以自己作為故事的主角講述出來(lái)，本身就是勇于勸善的表現(xiàn)。

其三，袁黃的勸善思想雖然融合三教，但根本不離儒學(xué)，而且始終抓住緊貼普通人的倫常綱紀(jì)來(lái)做文章?？鬃拥於酥袊?guó)儒學(xué)“親親”的原則，即一切社會(huì)行為的出發(fā)點(diǎn)要從自己做起，從身邊的人與事做起。這也確立了儒學(xué)與佛道之學(xué)的差異。同樣，家庭倫理是袁黃勸善的首要著眼點(diǎn)。他的勸善思想的表達(dá)常以家訓(xùn)或訓(xùn)兒語(yǔ)的形式呈現(xiàn)，而重視家庭倫常、以倫常為先是中國(guó)傳統(tǒng)家訓(xùn)最基本的原則。在袁黃的《訓(xùn)兒俗說(shuō)》中，“立志第一”之后緊接著便是“敦倫第二”。袁黃認(rèn)為，只有從恪守夫婦、父子之倫做起，方有推而廣之的可能，“以此事君則為忠臣，以此事長(zhǎng)則為悌弟，無(wú)時(shí)無(wú)處而不愛(ài)敬，則隨在感格”。袁黃本人也著力實(shí)踐這種家庭倫理，有睦族之舉。袁黃訓(xùn)子云：“吾家族屬不多，自吾罷宦歸田，卜居于此。族人皆依而環(huán)止。今擬歲中各節(jié)，袒嶙迦耍正月初一外，十五為燈節(jié)，三月清明、五月端午、六月六日、七月七日、八月中秋、九月重陽(yáng)、十月初一、十一月冬至，遠(yuǎn)者亦遣人呼之，來(lái)不來(lái)唯命。此會(huì)非飲酒食肉，一則恐彼此間隔，情意疏而不通，二則有善相告，有過(guò)相規(guī)，即平日有問(wèn)言，亦可從容勸諭，使相忘于杯酒間。睦族與勸善融為一體，勸善才可以深入人心。

其四，行善之法簡(jiǎn)便易行，因而更吸引人。欲導(dǎo)人向善，當(dāng)教人如何行善。然而，設(shè)置的目標(biāo)越虛玄越高遠(yuǎn)，則對(duì)普通人的吸引力就越遠(yuǎn)。但袁黃卻不同，他的勸善從強(qiáng)調(diào)家庭倫常開(kāi)始，因此容易實(shí)施，不易受到傳統(tǒng)家庭倫理的抵制。而且，袁黃提倡隨緣濟(jì)眾，不著意地給每個(gè)向善之人增加額外的經(jīng)濟(jì)壓力，從而使行善簡(jiǎn)單易行。袁黃說(shuō)：“隨緣濟(jì)眾，其類(lèi)至繁。約言其綱，大略有十。竊謂種德之事，第一與人為善，第二愛(ài)敬存心，第三成人之美，第四教人為善，第五救人危急，第六興建大利，第七舍財(cái)作福，第八護(hù)持正法，第九敬重尊長(zhǎng)，第十愛(ài)惜物命?！痹谶@十類(lèi)行為之中，盡管有施財(cái)?shù)膬?nèi)容，但大部分還是要求人們精神上向善。而且，袁黃也強(qiáng)調(diào)說(shuō)，人們勸善不是要去直接地出言教人，而是要“收斂才智，若無(wú)若虛，見(jiàn)人過(guò)失，且涵容而掩覆之，一則令其可改，二則令其有所顧忌而不敢眾。見(jiàn)人有微長(zhǎng)可取，小善可錄，翻然舍己而從之，且為艷稱(chēng)而廣述之”。這大概也是前述第三條的“成人之美”、掩人之惡的具體解釋。這樣的行為雖不難，但往往是之前勸善思想所忽略的。至于如何“隨緣濟(jì)眾”，袁黃在《凈行別品》中談得甚多。袁黃認(rèn)為，《華嚴(yán)凈行品》中“觸事遇物，輒求有益于眾生，萬(wàn)類(lèi)在懷，一膜可撤”實(shí)儒家“親民之上軌也”，因此仿其意而將“儒者所宜行”者隨類(lèi)演輯，廣列若干事，作《凈行別品》，所載均系生活中常見(jiàn)的細(xì)碎之事，但卻是行善之路徑。

三、袁黃對(duì)勸善思想之發(fā)展

勸善思想在儒學(xué)歷史上起源頗早。儒家倫理說(shuō)教中對(duì)“德福之道”的闡述，最早可追溯到《尚書(shū)》《國(guó)語(yǔ)》等先秦著作。從《尚書(shū)?洪范》“五?！敝坏摹柏玫隆薄ⅰ洞呵铩贰皯蛺憾鴦裆啤敝x法、魏晉時(shí)代善惡報(bào)應(yīng)和因果輪回的表述，直至明代陽(yáng)明心學(xué)的勸善思想、明末清初的勸善運(yùn)動(dòng)，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。朝廷在勸善的推動(dòng)上也常起到重要作用。在明代，《為善陰騭》《孝順事實(shí)》之類(lèi)的御制勸善書(shū)流傳甚廣。從16世紀(jì)起，勸善與鄉(xiāng)約等基層教化相結(jié)合，由官方或士紳號(hào)召向下層擴(kuò)展。晚明以同善會(huì)為代表的勸善運(yùn)動(dòng)也在南北多地展開(kāi)。袁黃的功過(guò)格思想正是這種大背景之下的產(chǎn)物。然而，無(wú)論從縱向的源流看，還是從同期的勸善運(yùn)動(dòng)背景來(lái)看，袁黃的功過(guò)格都有特別的意義。

晚明勸善成為風(fēng)潮，不僅陽(yáng)明后學(xué)勵(lì)行勸善，以程朱為宗的東林學(xué)者也積極響應(yīng)勸善思潮。像周汝登、袁黃等人，均是王門(mén)后學(xué)，王畿的門(mén)人，勸善尤篤。東林學(xué)派的高攀龍、錢(qián)一本等人，也倡行同善會(huì)以勸善。這一思潮的出現(xiàn)，更多地似乎有應(yīng)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的無(wú)奈。高攀龍說(shuō)：“吉人為善，惟日不足，如樹(shù)之必枝葉必花必實(shí)，自然而不容已也。彼豈以善之可以有功獲福而為之乎？然而人之為不善者，動(dòng)于欲而不能自克，語(yǔ)之以禍福，猶有所慕而勉、畏而不敢，語(yǔ)之以理則以為迂而無(wú)當(dāng)……姑以禍福告人，引不知者入于善也。入而安焉，而后知人之不為善乃樹(shù)之不枝葉不花不實(shí)者也，伐無(wú)日矣。”在高攀龍看來(lái)，人之為善雖然像“樹(shù)之必枝葉必花必實(shí)”一樣乃是自然不容已的，然而對(duì)于那些陷入欲望之中而不能自拔的人來(lái)說(shuō)，以禍福勸諭使其向善，乃是一種權(quán)宜之法，可以逐漸讓他們?cè)谛袨樯舷蛏?，最后知“理”。?duì)于袁黃來(lái)說(shuō)，勸善不只是改變社會(huì)道德?tīng)顩r的權(quán)宜之策，而且是根本之學(xué)。

袁黃的貢獻(xiàn)，是把勸善的形式由公共的、說(shuō)教的、例證的轉(zhuǎn)化為個(gè)人的、私密的、可以量化的。他繼承了儒學(xué)重視道德與倫理的傳統(tǒng)，同時(shí)結(jié)合了道教功過(guò)格的形式，從而使勸人為善與自修緊密地結(jié)合起來(lái)。儒家對(duì)于個(gè)人道德修養(yǎng)的要求，不只是在公共場(chǎng)合如何說(shuō)如何做，而且對(duì)私密環(huán)境中如何思考、如何為善去惡也提出了要求，即所謂君子不欺暗室。然而，在袁黃推廣功過(guò)格之前，勸善與自修之間存在一條難以逾越的鴻溝。勸善更多體現(xiàn)在言語(yǔ)上、行事上，而它究竟能讓自己內(nèi)心得到多少凈化是不清楚的。而功過(guò)格不一樣，功過(guò)格既可以用以勸人為善，也可以用以自修，作為自己改過(guò)向善的工具。因此，功過(guò)格就不會(huì)像一般的善書(shū)、鄉(xiāng)約俗講那樣流于言語(yǔ)之間，流于外在形式之上，而更強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自覺(jué)性。完全做到不欺暗室，大概只有圣人才可以做到。然而，既然勸善要針對(duì)每一個(gè)平凡的個(gè)人，那么能否做到暗室中稍有警醒自律，或者過(guò)后而能反思，也是一種退而求其次的方法。善惡報(bào)應(yīng)，只是督促人們信還是不信，是外在的、附加的，而功過(guò)格本身所具有的私密性、個(gè)人性，充分表明了這種修習(xí)方式更強(qiáng)調(diào)人的自覺(jué)。實(shí)際上，如果追溯淵源，功過(guò)格在形式上雖然取材于道教的功過(guò)格，但其思想根源卻更多地源于明代中后期士人克己改過(guò)的思想，而且更像是通俗易行、底層民眾可以操作的修身日記。從這一意義上來(lái)說(shuō)，功過(guò)格的出現(xiàn)，不但不會(huì)使勸善流于形式，反而是個(gè)人修行可以鞭辟入里的工具。因此，勸善在同時(shí)代許多思想家那里也許是權(quán)宜之計(jì)，而在袁黃那里卻是根源深處的修行之法。這一點(diǎn)應(yīng)該說(shuō)同時(shí)代的思想家周汝登看得很清楚。周汝登在萬(wàn)歷二十九年（1601年）《立命文序》一文中，以對(duì)答的方式表達(dá)了他對(duì)袁黃功過(guò)格思想的評(píng)價(jià)：“客曰：‘子談無(wú)善無(wú)惡，宗旨奚??？茲言果盡上乘語(yǔ)耶？’余日：‘無(wú)善者，無(wú)執(zhí)善之心。善則非虛。未嘗嚼著一顆米，而饔飧之養(yǎng)廢乎？未嘗掛著一縷絲，而衣裳之用缺乎？且中所述云谷老人語(yǔ)，明禍福由已，約造化在心，非大徹者不能道。謂非上乘法，不可也?！敝苋甑钦J(rèn)為，袁黃的勸善不是一種權(quán)宜之計(jì)，而是上乘之法。而且，受袁黃的影響，周汝登也作《日記錄》。周汝登《日記錄序》云：“余覽了凡公立命之言，因以勸二三子共發(fā)積善之愿，而予以身先焉，為綠以記，月系以日，日系以事，雖纖小弗遺，雖冗沓弗廢也?？陀袉?wèn)日：‘子為是，弗勞矣乎？’日：‘樂(lè)此，則不為疲矣。不有博奕者乎，予差以是勝之?！腿眨骸瓶杉o(jì)，不有限矣乎？’日：‘余旦旦而起，則竊自念日：其無(wú)忘是綠乎？一喚醒問(wèn)，而吾之善念已盎然溢矣?！蹦敲矗?dāng)人們質(zhì)疑說(shuō)，善可以用數(shù)量來(lái)統(tǒng)計(jì)嗎？周汝登說(shuō)，當(dāng)我們?cè)诮y(tǒng)計(jì)善或者說(shuō)記錄善的時(shí)候，我們的善念就會(huì)盎然溢于全身。而且，內(nèi)省、自訟此類(lèi)的傳統(tǒng)士人修身之法，經(jīng)過(guò)功過(guò)格的“量化”的轉(zhuǎn)變，成為普通大眾都可以接受和實(shí)施的修行之法。

因此，在善書(shū)思想演變史中，袁黃功過(guò)格帶來(lái)兩個(gè)轉(zhuǎn)變：一是由例證式的、說(shuō)教式的轉(zhuǎn)變?yōu)榭刹僮鞯摹⒖蓪?shí)踐的；二是把過(guò)于理想化的修行方式向現(xiàn)實(shí)作了一定的妥協(xié)，從而保證善書(shū)的實(shí)際效用。后來(lái)劉宗周及其門(mén)人對(duì)功過(guò)格的不滿(mǎn)主要在于功過(guò)格所秉持的功過(guò)抵消的思想。因?yàn)樵谡y(tǒng)的思想家看來(lái)，人在道德境界上，應(yīng)該是要不斷地、單箭頭式地向上攀登，而功過(guò)相抵便有可能導(dǎo)致人在這一向上路徑上偶爾墮落而且輕易地原諒自己。這是正統(tǒng)的儒學(xué)思想家所不能接受的。然而，既然功與過(guò)都是這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界中存在的，是每個(gè)人都要面對(duì)的，烏托邦式理想的道德直線主張又有什么意義呢？

篇9

【關(guān)鍵詞】文化復(fù)興 人性基礎(chǔ) 責(zé)任主體

【中圖分類(lèi)號(hào)】B261 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

儒學(xué)曾是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的主流思想?；仡櫄v史，我們就不難發(fā)現(xiàn)，由于各種復(fù)雜的社會(huì)、政治原因，在社會(huì)的運(yùn)行偏離儒學(xué)所設(shè)定的理想軌道之時(shí)，就會(huì)有復(fù)興儒學(xué)的愿望與呼聲，以及付諸實(shí)際的行動(dòng)。即便在以儒學(xué)為主導(dǎo)思想之時(shí)，由于儒學(xué)自身發(fā)展僵化的原因，同樣會(huì)有有識(shí)之士發(fā)出重振與復(fù)興儒學(xué)的吶喊，期待儒學(xué)在新的歷史條件下煥發(fā)、彰顯自身的真精神，以重新成為引領(lǐng)社會(huì)生活的靈魂和風(fēng)向標(biāo)。對(duì)儒學(xué)復(fù)興的召喚，意在關(guān)注、呵護(hù)、提振和充實(shí)人的生命，實(shí)現(xiàn)生命本有的內(nèi)在意義和價(jià)值。

文化復(fù)興，自古有之

在儒學(xué)悠久的生命歷程中，既有黃金歲月，也有起伏、波折與磨難。儒學(xué)的歷史就是一部盛衰消長(zhǎng)、循環(huán)往復(fù)的歷史，而其“盛衰”亦與社會(huì)“治亂”表現(xiàn)出一定的同步性?？梢哉f(shuō)，自儒學(xué)誕生之日起，便一直處在興衰交替、苦樂(lè)相伴的模式之中。儒學(xué)的命運(yùn)與人的命運(yùn)相連得如此緊密，以至于我們可以說(shuō)儒學(xué)即人生。

不過(guò)，即便在極度衰亂的時(shí)代，復(fù)興儒學(xué)的吶喊和努力也沒(méi)有停止過(guò)。因此，“文化復(fù)興”這一觀念可謂是由來(lái)已久。以高度自覺(jué)的心靈，發(fā)出復(fù)興周代禮樂(lè)文化的吶喊的，當(dāng)首推孔子。面對(duì)“禮崩樂(lè)壞”的春秋時(shí)代，孔子以復(fù)興周道為己志，述作三代文化之精華，創(chuàng)立了以“仁”為核心的儒家學(xué)說(shuō)，為傳統(tǒng)文化確立了內(nèi)在的道德根基?？鬃拥呐﹄m然未能挽救東周之衰亡，但其以六藝教授弟子，使得傳統(tǒng)的文脈和血脈得以延續(xù)，為日后的儒學(xué)復(fù)興奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。從這一意義上講，“文化復(fù)興”的理想是孔子提出來(lái)的，諸如孟子、荀子、董仲舒這樣的大儒，其接續(xù)孔子，響應(yīng)孔子的號(hào)召，正本清源，批判辭邪說(shuō)，亦莫不是一種復(fù)興儒學(xué)的努力?？上驳氖?，儒學(xué)在漢興之后逐漸越法家、黃老思想而取得優(yōu)勢(shì)地位，并在漢武帝時(shí)期以經(jīng)學(xué)的姿態(tài)重新登上了歷史舞臺(tái)。這是祖述堯舜、文武的儒學(xué)在歷經(jīng)磨難之后首次得以昌明與復(fù)興。

自漢至今，盡管不乏“風(fēng)雨如晦”之時(shí)，然中國(guó)歷史上總有一些大儒，以其高風(fēng)亮節(jié)、淵博學(xué)問(wèn)、特見(jiàn)卓識(shí)開(kāi)一代之風(fēng)氣，作育人才，守先待后，為儒學(xué)復(fù)興奠定基礎(chǔ)和基調(diào)，唐代經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)便是如此。而在新的歷史條件下，現(xiàn)代新儒家①就是這樣一個(gè)群體，其對(duì)儒家價(jià)值體系的堅(jiān)守，對(duì)儒家思想在世界文化體系中的意義的闡發(fā)，對(duì)儒學(xué)復(fù)興的衷心期待和努力，使得新儒學(xué)成為與、西化論鼎足而立的重要思潮之一。下面，我們就圍繞“文化復(fù)興”這一主題，來(lái)品味馬一浮先生的儒家文化情懷。

文化復(fù)興的心性基礎(chǔ)

在馬先生看來(lái)，人類(lèi)所選取的發(fā)展道路往往是單向性的，若管商之道進(jìn)，則孔墨之道退。隨著中國(guó)向近代社會(huì)的變革與轉(zhuǎn)型，作為傳統(tǒng)社會(huì)指導(dǎo)思想的儒學(xué)，由于不能迅速改變國(guó)家積貧積弱的現(xiàn)實(shí)境況，不僅在各種新思想、新觀念面前落選了，而且被批判得“體無(wú)完膚”，真正到了“儒門(mén)淡泊，收拾不住”的地步。在西方文化大舉進(jìn)軍中國(guó)，社會(huì)政治急劇變動(dòng)，倫理價(jià)值體系崩潰，群雄迷戀武功之時(shí)代，儒家學(xué)說(shuō)被冷落、打壓甚至被拋棄亦是時(shí)勢(shì)使然。然作為真正的儒者，由于真切體認(rèn)到了儒學(xué)的真諦及其在人類(lèi)生活之中不可或缺的價(jià)值，面對(duì)此般危局，其所抱有的文化復(fù)興信念因而也就愈加強(qiáng)烈。這種自信并不是盲目的，而是有著深刻的人性基礎(chǔ)的。馬先生指出：

世人侈言保存中國(guó)古有文化，不知中國(guó)文化是建樹(shù)在心性上，心性不會(huì)亡，中國(guó)文化自然也不會(huì)亡。即使現(xiàn)代的文化全被毀壞，心性卻不能毀壞，則中國(guó)文化終有復(fù)興之日也。②

馬先生將中國(guó)文化上升到了心性本體的高度，此正如柏拉圖所講的“理念”，分有理念的具體物雖然有成有毀，然理念自身則是永在的。只要理念永存，一切都可重新再來(lái)。因而，談及心性之體，則只有隱顯，而無(wú)存亡。在激進(jìn)主義者或自由主義者對(duì)儒家文化的長(zhǎng)期、無(wú)情打壓之下，儒學(xué)看似莫之能守；但從深層次上說(shuō)，人性之善亙古如斯，畢竟不會(huì)梏亡，而總有發(fā)露、甚至沛然莫之能御之時(shí)。由于中國(guó)文化是建立在心性之上的，是心性自然的流露，有本有根，雖枝斷葉落，為風(fēng)雨所飄搖，然大本仍在，因而有望時(shí)時(shí)恢復(fù)生機(jī)。故馬先生堅(jiān)定地認(rèn)為，無(wú)論世道如何晦盲否塞，中國(guó)文化終有復(fù)興的那一天。

馬先生始終抱有一種信念，即“義自在人心，未來(lái)世若有圣人出，則必于堯、舜、孔、孟無(wú)二般”③?！笆澜绮荒荛L(zhǎng)此混亂”④，好善惡惡，撥亂反正，到底是人心所向。如若不然，歷史將永遠(yuǎn)為黑暗所籠罩，人類(lèi)將永處幽谷之中，而失去尊嚴(yán)與希望。人類(lèi)歷史之所以能從衰亂走向治平，此正是人心之轉(zhuǎn)向，人性之善之凸顯。因此，中國(guó)文化的復(fù)興與否，中國(guó)社會(huì)的治與亂，關(guān)鍵在于人的心性能否顯明上。馬先生說(shuō)：

尋常說(shuō)道之顯晦有時(shí)，人每錯(cuò)會(huì)心外有道，顯晦在時(shí)。猶謂世之治亂，乃運(yùn)會(huì)使然，都不由我，我卻只能等待他。如此，人之與道，卻無(wú)干涉。不知道不離乎一心，心若悟時(shí)，此道自顯，迷則自晦。故道之顯晦，即是自心之明昧，不關(guān)世運(yùn)。⑤

世運(yùn)如何，要看人心，世運(yùn)之明晦取決于人心之迷悟，由人心所造就。風(fēng)俗之所以頹敗，社會(huì)之所以多故，其原因正在于人心的迷失。欲挽此頹敗之勢(shì)，只能從人心上著力和入手，使人去邪歸正，由利向義，由不仁而向仁。基于此，馬先生指出，“必須研究義理，乃可以自拔于流俗，不致戕賊其天性”⑥。面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的墜退，需要以義理之學(xué)對(duì)之加以對(duì)治，使人從對(duì)物質(zhì)、事實(shí)世界的關(guān)注扭轉(zhuǎn)到對(duì)意義或價(jià)值世界的關(guān)注上來(lái)。馬先生在四川樂(lè)山主持書(shū)院事務(wù)，將之命名為“復(fù)性書(shū)院”，以經(jīng)學(xué)作為主講內(nèi)容，為傳統(tǒng)文化之復(fù)興廣播種子，其用意正在于此。

在馬先生看來(lái)，人的意識(shí)和觀念決定了外在的事相，要想轉(zhuǎn)變這個(gè)世界，使之趨于和平美好，仍要用正念來(lái)實(shí)現(xiàn)這一切?！叭酥鄻?lè)，隨其所造之共業(yè)而轉(zhuǎn)。若人人以利害為共業(yè)，則爭(zhēng)奪苦惱隨之而生；若以仁義為共業(yè)，則爭(zhēng)奪苦惱亦隨之而息?！视タ嗟脴?lè)，先要從自己轉(zhuǎn)變起?！雹唏R先生所言，正是要人反求諸己，要人認(rèn)識(shí)到不管外部世界如何變動(dòng)，只是人心在發(fā)生作用，主宰著這一切。只有整個(gè)社會(huì)意識(shí)到了心性修養(yǎng)工夫“深切而必要”，并踏實(shí)肯做，中國(guó)文化方有復(fù)興之可能。因此，他認(rèn)為文化復(fù)興是需要因緣時(shí)會(huì)的，即人們真正意識(shí)到了前行之非，而有意走一條光明之路：

道一而已，世上許多奇說(shuō)異論，只是暫歧路，究竟要回頭歸來(lái)。彼或?yàn)闅夥A所拘，或?yàn)樗揭?jiàn)所蔽，故有如此許多歧途。但全是習(xí)氣上事，是虛妄的，迨其樹(shù)立不起，走不通時(shí)，自然會(huì)反歸于道。⑧

從根本上講，儒家文化只有消長(zhǎng)，而不會(huì)有消亡。否極泰來(lái)，故可以說(shuō)昌明與復(fù)興。而此一使命的實(shí)現(xiàn)，不僅在于人性使然，還在于各責(zé)任主體有意識(shí)的積極努力。

文化復(fù)興之責(zé)任主體

馬先生認(rèn)為，人不但要體認(rèn)到性善，而且要知道修行的重要性，能夠做到知性知修，則庶幾矣。對(duì)于資質(zhì)或根器好的人而言，可以做到不待文王而后興，而對(duì)于只有一般覺(jué)悟的普羅大眾來(lái)說(shuō)，則需要善知識(shí)的說(shuō)教和引導(dǎo)，也需要凈潔的社會(huì)大環(huán)境的感染和熏習(xí)，方能有進(jìn)。雖然抱有復(fù)興中國(guó)文化的堅(jiān)定信念，但對(duì)于儒學(xué)的邊緣化、社會(huì)的功利化等狀況，馬先生還是備感憂慮的。少儒和無(wú)儒并非社會(huì)之福，荀子曾為此而慨嘆。在馬先生看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)雖物質(zhì)成就巨大，然教化式微，人多是脫離了價(jià)值觀念的導(dǎo)引與滋養(yǎng)，而趨于物化，可謂是：“亡義而有財(cái)者顯于世，欺謾而善書(shū)者尊于朝，R逆而勇猛者貴于官。故俗皆曰：何以孝弟為？財(cái)多而光榮。何以禮義為？吏書(shū)而仕宦。何以謹(jǐn)慎為？勇猛而臨官?！保ā稘h書(shū)?貢禹傳》）此種局面的形成，非一朝一夕之故，而與儒學(xué)教育的缺失，儒者群體的消亡，價(jià)值體系的顛覆不無(wú)關(guān)系?！熬庸谈F，小人窮斯濫矣”（《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》），在儒學(xué)無(wú)法擔(dān)當(dāng)其教化使命，發(fā)揮其教化之所長(zhǎng)的情況下，而欲求人之安分與高尚，則無(wú)疑于緣木而求魚(yú)，必不可得。然“七年之病，求三年之艾”（《孟子?離婁上》），其奮發(fā)與努力必自當(dāng)下始矣！

文化復(fù)興，人人有責(zé)?！拔矣?，斯仁至矣”（《論語(yǔ)?述而》），“為仁由己，而由乎人哉”（《論語(yǔ)?顏淵》）。然教之所由成，必待政府的大力提倡，將儒學(xué)作為教化的重要思想資源?！胺蛉鍖W(xué)者，王教之首也。尊其道，貴其業(yè)，重其選，猶恐化之不崇；忽而不以為急，臣懼日有陵遲而不覺(jué)也?！保ā稌x書(shū)?傅玄傳》）在儒學(xué)大行其道，人才輩出的情況下，仍有教化所不及之處，更何況置之不問(wèn)呢？馬先生認(rèn)為，政府應(yīng)真切認(rèn)識(shí)到儒學(xué)在人倫日用、政治、教育等諸多領(lǐng)域中的積極作用，而后加以弘揚(yáng)。儒學(xué)的悠久歷史也為我們提供了正、反兩方面的豐富經(jīng)驗(yàn)。但凡在儒學(xué)受到重視的時(shí)代，均得益于政府的大力提倡、弘揚(yáng)以及長(zhǎng)期支持，否則人才的培養(yǎng)、官吏的擢用、風(fēng)俗的醇美便無(wú)從談起。長(zhǎng)此以往，儒學(xué)將類(lèi)似于“博物館里的藏品”，或?qū)⒊蔀闊o(wú)所寄托的“游魂”。有鑒于此，有學(xué)者呼吁政府以確立“教育宗旨”的形式，樹(shù)立儒學(xué)在當(dāng)今社會(huì)中的威信，使儒學(xué)以更為積極的姿態(tài)發(fā)揮自身之所長(zhǎng)。⑨以更寬廣的歷史視野，更積極的文化心態(tài)，提倡和支持儒學(xué)，建設(shè)具有中國(guó)特色的精神文明，應(yīng)成為政府復(fù)興中國(guó)文化的大經(jīng)大法。

有了政府的倡導(dǎo)，儒學(xué)才能充分發(fā)揮“作育人才”的教化使命。馬先生認(rèn)為，欲天下平治，則在于選賢任能，使有德者居其位。在培養(yǎng)人才的思想資源方面，作為有關(guān)生命的學(xué)問(wèn)，儒學(xué)當(dāng)是不二之選。儒學(xué)的價(jià)值觀念應(yīng)通過(guò)家庭、學(xué)校和社會(huì)教育深入人心。有關(guān)“成長(zhǎng)中得到最大倫理教益和道德訓(xùn)練場(chǎng)所”的調(diào)查顯示，家庭居于第一位，學(xué)?；蛏鐣?huì)次之⑩。在家庭中，儒學(xué)中的五常之教對(duì)于人的德性的培養(yǎng)，健康人格的成就，對(duì)于個(gè)人“良知良能”的彰顯與擴(kuò)充均具有不可替代的重要作用。大學(xué)言“不出家而成教于國(guó)”，其道理正在于此。在學(xué)校教育方面，中國(guó)的教育規(guī)模龐大，受教的學(xué)子動(dòng)以千萬(wàn)計(jì)，此一群體的素質(zhì)和人格是由各級(jí)教師來(lái)塑造的，其結(jié)果如何會(huì)對(duì)未來(lái)社會(huì)產(chǎn)生巨大的影響。馬先生認(rèn)為，為師者只有昭昭明明，可尊可法，學(xué)生方能養(yǎng)成尊師向?qū)W之風(fēng)，在成長(zhǎng)中受人文、科學(xué)精神之陶冶，其將來(lái)必能對(duì)社會(huì)大群產(chǎn)生積極、有益的影響。而在社會(huì)方面，“一個(gè)社會(huì)的風(fēng)氣和人心導(dǎo)向，一個(gè)社會(huì)中千千萬(wàn)萬(wàn)個(gè)官員、父母、行業(yè)從業(yè)人員的行為方式，以及一個(gè)社會(huì)的公平正義程度等對(duì)人心的塑造作用，比任何學(xué)校教育力量都大?！?。近朱者赤，近墨者黑。在純潔的社會(huì)大環(huán)境中，人才之培養(yǎng)也易；否則一齊眾楚，人才之造就必難。

鑒于中國(guó)的傳統(tǒng)，士大夫階層在維系世道人心方面具有不可替代的作用。馬先生認(rèn)為，知識(shí)分子只有先養(yǎng)成剛大之資，才能在社會(huì)中擔(dān)當(dāng)大事。如果連自己的身心都奈何不了，就談不上有益于家國(guó)天下。在現(xiàn)代社會(huì)中，德與才的分離傾向使得知識(shí)分子這一階層逐步分化，能夠躋身于官吏這一行列的，亦非“學(xué)而優(yōu)則仕”的“士”，而多是以知識(shí)習(xí)得為主要目的的實(shí)用性人才，而這又導(dǎo)致了“德”與“業(yè)”的分離。正如有學(xué)者所指出的，“在政治、文化、經(jīng)濟(jì)三大領(lǐng)域分別掌握話語(yǔ)權(quán)力的三大主體―政府官員、演藝娛樂(lè)圈、企業(yè)家或商人，恰恰是倫理道德上最不被滿(mǎn)意的群體”。在百姓的心目中，知識(shí)分子（包括各級(jí)官吏）屬于“學(xué)而優(yōu)則仕”、“以身體道”的一大群體，代表的是“道義”而非“利益”。其對(duì)移風(fēng)易俗具有導(dǎo)向作用，是整個(gè)社會(huì)的靈魂和路標(biāo)。從這一意義上講，只有真正培養(yǎng)了“士”這一階層，中國(guó)文化的復(fù)興才能擁有最為堅(jiān)實(shí)的后盾和保障。

人人都有責(zé)任和力量以身體道，能盡其道，便是在踐行儒家所倡導(dǎo)的各種美德，都是在為儒家文化的復(fù)興貢獻(xiàn)自己的一份力量。當(dāng)今社會(huì)的儒學(xué)之興，至少應(yīng)包括以下幾個(gè)方面的內(nèi)容：其一，政府之運(yùn)作，制度之設(shè)置，政策之設(shè)計(jì)要體現(xiàn)儒家倡導(dǎo)的“仁政”；其二，各級(jí)官吏學(xué)而有術(shù)，通經(jīng)致用，體現(xiàn)儒家的“為民”思想；其三，知識(shí)分子階層能夠傳承古道，具有精神感召力，從而起到維系世道人心的作用；其四，儒學(xué)教育興盛，受教者窮則足以自守，達(dá)則足以利人；其五，儒學(xué)在人倫日用中發(fā)揮切實(shí)的作用，其價(jià)值原則成為民眾言行與判斷是非善惡的準(zhǔn)則?？傊?，儒學(xué)之興，也就是儒學(xué)的真精神在家庭、學(xué)校和社會(huì)得到真正貫徹和體現(xiàn)。其實(shí)質(zhì)就在于國(guó)人能夠以儒家的仁義之道為鵠的，內(nèi)心昭昭明明，而為善去惡，在人倫日用中彰顯人性之真、人性之善與人性之美。

結(jié)語(yǔ)

馬先生鐘情于儒家學(xué)說(shuō)，堅(jiān)守儒家的價(jià)值體系，抱有儒家文化復(fù)興的堅(jiān)定信念，并指出了實(shí)現(xiàn)這一理想的根本路徑，實(shí)有其著眼于社會(huì)大群之福祉的良苦用心。他認(rèn)為中國(guó)之所以為中國(guó)，實(shí)是以理義作為判斷的標(biāo)準(zhǔn)，而非以富強(qiáng)與否加以衡判，否則就會(huì)陷入勢(shì)力主義。勢(shì)力主義只關(guān)注業(yè)，而忽視了德，而脫離了“德性”的“功業(yè)”并不能給人類(lèi)帶來(lái)真正的幸福。

馬先生認(rèn)為，認(rèn)知理性（科學(xué)技術(shù)）應(yīng)該善其用，真、善相合方為至美?？茖W(xué)技術(shù)并非中性存在，其應(yīng)用或善或惡，必有相應(yīng)的價(jià)值觀念為前導(dǎo)。以?xún)r(jià)值理性去統(tǒng)攝、導(dǎo)引工具理性，這在大方向上是完全正確的。從這一意義上講，一些新儒家總是強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣外王，返本開(kāi)新，要從道德主體中開(kāi)出認(rèn)知理性，并苦心孤詣地進(jìn)行了理論嘗試。此種嘗試成功與否，我們可暫且不論。但有一點(diǎn)是顯而易見(jiàn)的，即他們無(wú)一不對(duì)蕓蕓眾生充滿(mǎn)了的慈悲之情，并愿以儒家的生命智慧為人類(lèi)指明一坦途，既不限于一時(shí)一地，亦不限于一人一家，此視野與胸懷能不讓人肅然起敬、聞風(fēng)興起乎？

（作者單位：三亞學(xué)院）

【注釋】

①梁漱溟、熊十力和馬一浮被譽(yù)為“現(xiàn)代新儒家三圣”。

②③④⑤⑦⑧吳光主編：《馬一浮全集》（第一冊(cè)）下，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第745頁(yè)，第753頁(yè)，第679頁(yè)，第562～563頁(yè)，第737頁(yè)，第743頁(yè)。

⑥吳光主編：《馬一浮全集》（第一冊(cè)）上，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第6頁(yè)。

⑨陳來(lái)：《孔夫子與現(xiàn)代世界》，北京大學(xué)出版社，2011年，第153頁(yè)。

⑩樊浩：“中國(guó)社會(huì)價(jià)值共識(shí)的意識(shí)形態(tài)期待”，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2014年第7期。

方朝暉：“人倫重建是中國(guó)文化復(fù)興必由之路”，《文史哲》，2013年第3期。

篇10

課程資源的整合不是簡(jiǎn)單地對(duì)歷史知識(shí)的堆砌和羅列，而是通過(guò)歸類(lèi)、概括等方法，對(duì)學(xué)生頭腦中原有的歷史知識(shí)進(jìn)行綜合分析和深刻比較，通過(guò)教師精選材料和學(xué)生分析材料，有針對(duì)性地實(shí)現(xiàn)學(xué)生對(duì)材料和所學(xué)知識(shí)的銜接，從而讓學(xué)生的歷史思維能力得到升華和拓展。本文試圖從以下幾個(gè)方面來(lái)論述實(shí)現(xiàn)歷史教學(xué)資源的重新整合。

一、整合教材的知識(shí)框架

以教材為出發(fā)點(diǎn)，激活教材資源，改變教材的框架結(jié)構(gòu)，把靜止的畫(huà)面變?yōu)閯?dòng)態(tài)的情景，把教材“冰冷的美麗”變?yōu)閷W(xué)生“火熱的思考”，使之有利于激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，有利于引發(fā)學(xué)生提出問(wèn)題和主動(dòng)建構(gòu)知識(shí)。比如，我在講《明清對(duì)外關(guān)系》這一課時(shí)，就將其整合為四個(gè)部分：（一）“走向海洋”與“失之交臂”――鄭和下西洋；（二）“同仇敵愾”與“落日余暉”――侵略與反侵略斗爭(zhēng)；（三）“中西碰撞”與“中外隔絕”――明清對(duì)外關(guān)系的特點(diǎn)；（四）“扼腕嘆息”與“以史為鑒”――遺憾與啟示。這樣的整合讓學(xué)生耳目一新。本節(jié)內(nèi)容我圍繞當(dāng)時(shí)的中國(guó)海洋文明和陸地文明的徘徊這個(gè)中心點(diǎn)，分析中國(guó)在歷史機(jī)遇面前一次又一次喪失了率先向近代工業(yè)文明過(guò)渡的機(jī)會(huì)。鄭和下西洋代表當(dāng)時(shí)的中國(guó)人已經(jīng)走向海洋，但卻與成為海洋大國(guó)失之交臂；之后中國(guó)閉關(guān)鎖國(guó)，限制火器的發(fā)展，不發(fā)展海洋經(jīng)濟(jì)等，為近代中國(guó)被西方列強(qiáng)用堅(jiān)船利炮打開(kāi)大門(mén)埋下了伏筆。

二、整合教學(xué)內(nèi)容的主題

在整合之前教師要首先確定一個(gè)主題，再依據(jù)歷史發(fā)展規(guī)律，將分布在不同模塊、單元和章節(jié)中的有關(guān)歷史知識(shí)按照時(shí)間和邏輯順序進(jìn)行整合，幫助學(xué)生理清歷史事件的發(fā)展線索。比如，“儒家思想是影響中國(guó)幾千年的傳統(tǒng)思想，它經(jīng)歷了一個(gè)怎樣的發(fā)展歷程”主題確定下來(lái)后，教師就要和學(xué)生一起，把教材中古代、近代和現(xiàn)代有關(guān)儒家思想的內(nèi)容進(jìn)行整合、分析，幫助學(xué)生理清知識(shí)脈絡(luò)，縱向理解、掌握其產(chǎn)生、發(fā)展、演變的歷史。儒家思想的發(fā)展：（一）產(chǎn)生：春秋末期孔子提出“仁”的學(xué)說(shuō)，奠定了儒學(xué)的思想基礎(chǔ)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孟子、荀子使儒家發(fā)展成為諸子百家中的蔚然大宗。（二）發(fā)展：西漢的董仲舒繼承儒家的“民本”和“仁政”思想，又增加了“大一統(tǒng)”、“天人感應(yīng)”、“三綱五?！钡乃枷?，形成了新儒學(xué)體系，儒家思想至此成熟。宋元時(shí)期“二程”和朱熹吸收佛道思想形成新儒學(xué)――理學(xué)。（三）繼承創(chuàng)新：明清之際的三大進(jìn)步思想家批判性地繼承傳統(tǒng)儒學(xué)，從而使儒學(xué)重新煥發(fā)生機(jī)。（四）利用：維新運(yùn)動(dòng)時(shí)，康有為發(fā)表《孔子改制考》，借儒學(xué)的外衣宣傳變法的必要性、合理性。（五）批判：時(shí)，提倡新道德，反對(duì)舊道德，“打倒孔家店”，儒家思想受到很大的沖擊。

這樣，散見(jiàn)于各章節(jié)的知識(shí)被集中在同一體系中，學(xué)生對(duì)儒家思想發(fā)展過(guò)程的理解和掌握也更加系統(tǒng)和完善。

三、整合補(bǔ)充的史料

培養(yǎng)學(xué)生論從史出的能力是所有高三教師的共識(shí)，但對(duì)材料如何使用、用什么樣的方式使用卻存在分歧。筆者以為在高三復(fù)習(xí)備考過(guò)程當(dāng)中，最有效的使用方法是把相關(guān)部分的典型材料通過(guò)設(shè)計(jì)者的精當(dāng)處理，使其能夠彼此銜接，從而實(shí)現(xiàn)知識(shí)的系統(tǒng)構(gòu)建與資源有效共享，使學(xué)生能全面分析并得出正確結(jié)論。

四、整合課堂生成性資源

要將“動(dòng)態(tài)生成”這一新課程倡導(dǎo)的重要理念轉(zhuǎn)化為正確的教學(xué)行為，要對(duì)其內(nèi)涵有充分的認(rèn)識(shí)，并在理清生成性教學(xué)資源多種來(lái)源的基礎(chǔ)上，通過(guò)精心做好教學(xué)設(shè)計(jì)、創(chuàng)設(shè)民主和諧的教學(xué)氛圍、教學(xué)過(guò)程中善于引導(dǎo)等多種途徑發(fā)掘、捕捉、合理利用動(dòng)態(tài)生成的教學(xué)資源，有效達(dá)成教學(xué)目標(biāo)，激發(fā)課堂生命活力。教師要學(xué)會(huì)收集教學(xué)過(guò)程中的生成性資源，這對(duì)教師自身的可持續(xù)發(fā)展是有所裨益的。