導(dǎo)語：傳統(tǒng)政治發(fā)展儒學(xué)制度化改革一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

儒學(xué)，其發(fā)生和發(fā)展的整個(gè)過程與中國(guó)古代政治社會(huì)有著雙重的關(guān)聯(lián)，一方面儒家作為中國(guó)傳統(tǒng)文化最重要的組成部分，它植根于中國(guó)古代社會(huì)中，推動(dòng)著中國(guó)古代政治發(fā)展；另一方面，隨著傳統(tǒng)儒學(xué)逐漸被納入官方話語系統(tǒng)，作為一種意識(shí)形態(tài)，儒家倡導(dǎo)的政治理想在實(shí)際權(quán)力運(yùn)作中發(fā)生了重大變化。一個(gè)顯見的事實(shí)是：在與政治權(quán)力不斷結(jié)合的過程中，儒學(xué)逐步朝著“制度化”的方向邁進(jìn)，其文化特質(zhì)與政治特質(zhì)之間也不免出現(xiàn)斷裂，二者之間表現(xiàn)出某種張力。

一、從“禮”到“禮治”：制度化的初步形成

儒家自孔子始既專注于“禮”。“禮”在中國(guó)古代社會(huì)之地位有兩層：其一，作為中國(guó)古代社會(huì)規(guī)范之總名，即社會(huì)制度；其二，它還是儒家文化之外在表現(xiàn)形式。對(duì)政治社會(huì)而言，相應(yīng)的社會(huì)制度是確保社會(huì)良好運(yùn)行的基礎(chǔ)?！爸贫取被蚍Q“建制”，從社會(huì)科學(xué)的角度來理解，是指以規(guī)則或運(yùn)作模式，規(guī)范個(gè)體行動(dòng)的一種社會(huì)結(jié)構(gòu)，這些規(guī)則蘊(yùn)含著特定的社會(huì)價(jià)值，其運(yùn)行表彰著一個(gè)社會(huì)的秩序。制度是一種人的有目的建構(gòu)的存在物。建制的存在，都會(huì)帶有價(jià)值判斷在里面，從而規(guī)范、影響建制內(nèi)人們的行為。簡(jiǎn)而言之，制度是為一個(gè)共同體（管理者和被管理者）或群體、組織設(shè)定行為規(guī)范，為社會(huì)成員提供理性的行動(dòng)預(yù)期?，F(xiàn)代中文里“政治”一詞，來自于日本人翻譯西方語言時(shí)用漢字創(chuàng)造的“政治”一詞。當(dāng)英文Politics從日本傳入中國(guó)時(shí)，人們?cè)跐h語中找不到與之相對(duì)應(yīng)的詞。孫中山認(rèn)為應(yīng)該使用“政治”來對(duì)譯，認(rèn)為“政就是眾人之事，治就是管理，管理眾人之事，就是政治”。他的這一說法在當(dāng)時(shí)的中國(guó)非常具有影響力。因此，中國(guó)古代這些“政治”的含義，與西方和古希臘的“政治”含義完全不同，很大程度上政治只是一種君主和大臣們維護(hù)統(tǒng)治、治理國(guó)家的活動(dòng)。王國(guó)維著《釋禮》中，關(guān)于《說文》示部寫到：“禮，履也，所以事神致福也，從示從禮?！庇侄Y部：“禮，行李之氣也，從豆，象形”。

“禮”就起源上講，始自殷商時(shí)代的宗教祭祀儀式，這種祭祀儀式源自太古時(shí)代由各個(gè)部落的圖騰崇拜引發(fā)的圖騰信仰的宗教性?！岸Y”作為祭拜圖騰的儀式，承載著部落居民的真實(shí)信仰——他們相信通過祭祀可以達(dá)成與圖騰的直接溝通，從而得到圖騰的保佑和庇護(hù)。此后，隨著物質(zhì)的發(fā)展，原始部落逐步演變?yōu)轷r明政治化的社會(huì)組織，圖騰的性質(zhì)也逐漸演化為對(duì)“帝”、“神”的崇拜。在這一演化過程中，“禮”的形式內(nèi)容不斷擴(kuò)充，至周代已在知識(shí)構(gòu)成上表現(xiàn)出了相當(dāng)?shù)南到y(tǒng)性和秩序化。“禮”從單純的祭祀儀式逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榈燃?jí)與血緣達(dá)成統(tǒng)一關(guān)系的體現(xiàn)，使得社會(huì)秩序在這一長(zhǎng)幼尊卑關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)得以固定。周禮完成了從自然宗教化到道德宗教化的轉(zhuǎn)變，使得此后兩千多年的中國(guó)沿著重“禮”的道德與規(guī)范“二合一”的路數(shù)一直走下去。周所建立的基本安定的秩序和“禮治天下”的宏愿被春秋社會(huì)崩裂打破。政治合法性遭到踐踏的同時(shí)傳統(tǒng)宗教信仰的神圣性也遭遇空前挑戰(zhàn)。儀式的象征意味和等級(jí)制度需要掌握知識(shí)者重新修訂和界說。思想的形成在一定程度上受制于時(shí)代的“一般知識(shí)水準(zhǔn)”，因此在選擇上多數(shù)思想家把關(guān)注點(diǎn)放在對(duì)“禮”重新闡釋和發(fā)展上。

孔子，作為儒家的創(chuàng)始人開始了“為萬世立法”的儒家歷史上的第一次嘗試。對(duì)于“禮”，孔子不僅深知禮儀的外在規(guī)則，同時(shí)更關(guān)注對(duì)“禮”的內(nèi)在意義的追尋。①所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿動(dòng)”，通過培養(yǎng)遵循禮節(jié)的自覺習(xí)慣，從而形成井然有序的社會(huì)結(jié)構(gòu)。[2（]P93）在社會(huì)具體操作上這種禮制的建立就要通過“名”來實(shí)現(xiàn)，即“正名”?！岸Y”之于上古宗教本來就有著極其重視象征意義的傳統(tǒng)，孔子將人所屬之“名”與名所對(duì)應(yīng)的“實(shí)”聯(lián)系起來，所謂“名不正，言不順”以至于“刑罰不中，民無所措手足”（《論語•子路第十三》）。通過“名”的規(guī)定來確認(rèn)或迫使社會(huì)確認(rèn)一種秩序的合理性。在這個(gè)意義上，孔子也許意識(shí)到了實(shí)用性的關(guān)鍵所在。而在“禮”和“名”身后的價(jià)值取向即是“仁”“，仁”代表了一種天然的一體觀念。中國(guó)古代政治乃一種“符號(hào)化的統(tǒng)治方式”，即以文字的形式實(shí)現(xiàn)對(duì)超然本體的體認(rèn)，并通過生存的秩序化來保證共同體目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。[3]（P5）“禮”、“名”、“仁”三者合一成就了孔子提倡的“禮樂文明”的全部?jī)?nèi)涵?？鬃铀ǖ摹岸Y制”，從“禮”的內(nèi)在道德化的層面看是儒家對(duì)古代宗教之“禮”加以道德化的過程，原本“事鬼神”的儀禮轉(zhuǎn)化為通過禮儀活動(dòng)表現(xiàn)的道德行為，也正是在這個(gè)層面上的禮儀展現(xiàn)出了個(gè)體行為的自覺以及群己關(guān)系的次第；從“禮”的外在規(guī)范性的層面來看，“禮”作為社會(huì)規(guī)范準(zhǔn)則對(duì)人的日常行為方式起到約束作用，就這個(gè)角度來說，“禮”已經(jīng)具有了“法”的屬性。隨著社會(huì)以及社會(huì)群體的文化意識(shí)的形成，從“天意如此”的神圣命令到具有外在強(qiáng)制作用的“應(yīng)該如此”的社會(huì)命令或權(quán)力政治命令的外化過程，即是“人為法”確立的過程。而這正是要通過社會(huì)政治權(quán)力的核心代表進(jìn)行，使得外在的約束變?yōu)槿吮M皆知的守則，形成成文的法則。

孔子雖以“述而不作”為名，但實(shí)際上其所創(chuàng)之“禮”已變?yōu)榕c夏、商、周三代完全不同的“新禮”，所謂“道之以德，齊之以禮”正是其開新之處。因此，孔子的“德治”與“為仁”就是道德與制度相合的政治理想。荀子作為儒家殿軍，在其生存時(shí)代法家已成規(guī)模，此時(shí)代背景對(duì)荀子思想的影響重大。然而，荀子更重視行為的規(guī)范而不是對(duì)于過失的懲治。荀子之“禮”的內(nèi)容是多層面的。首先，“禮”乃先王之制，夏、商、周三代時(shí)期即含有道德和政治的雙重標(biāo)準(zhǔn)，“禮”既可以是“禮義”又可以是“禮法”。作為“禮義”，所謂“明禮義以化之”，即“禮”之精神作用在于其能“教化”；作為“禮法”，所謂“制禮義以分之”，即“禮”之社會(huì)功能在于其能“辨別”。其次，“禮”之為制度就在于其中包含了“分”的強(qiáng)制性，即“法”的意思。也就是說“禮”所代表的毋寧說是一種社會(huì)運(yùn)行的原則。在荀子看來，這一原則就是“禮法并舉”?！胺ā边@一范疇和“禮”一樣并非哲人自造。②禮法既是“禮”又是“法”，這里的“禮”具有傳統(tǒng)的“禮”和“法”的雙重含義，荀子的“法”在一般情況下包含于“禮”的概念中，只有當(dāng)“法”是指刑罰禁令時(shí)，“法”才成了與“禮”相對(duì)稱的概念。后來的儒學(xué)思想家一直沿著這樣的路徑思考禮法關(guān)系。再次，還有一點(diǎn)需要指出，荀子還認(rèn)為在“禮”和“法”之上，還有一個(gè)是對(duì)于國(guó)家來說更重要的因素，那就是“君子”。所謂“無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉?！右舱?，道法之總要也，不可少頃曠也?！视辛挤ǘ鴣y者有之矣，有君子而亂者，自古及今未嘗聞也?！保ā盾髯?#8226;致士》）此段文字似乎折射出荀子的思想根基和理想境界，若說其禮法思想是政治的、制度的構(gòu)建，那么對(duì)于君子制法而為政的宏愿就秉承了儒家一貫的精神訴求。具體說，法是人所制定的，由人來執(zhí)行和遵守，但立法者若為君子則法得其人是為良法，而良法又得其人是為善政。[4（]P119）荀子在孔子的基礎(chǔ)上將血緣“親親”的個(gè)體意識(shí)推向現(xiàn)實(shí)公共領(lǐng)域，通過禮法的雙重效應(yīng)保證社會(huì)共同體的目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)。其更重視的不是文化的儒家，而是政治的儒家，期盼在戰(zhàn)國(guó)紛爭(zhēng)即將結(jié)束的時(shí)代，大儒的政治家能夠全面領(lǐng)導(dǎo)這個(gè)政治社會(huì)走向統(tǒng)一和秩序。[5]荀子這種政治儒學(xué)的轉(zhuǎn)向，不僅影響了秦代的政治發(fā)展，也影響了西漢前期儒學(xué)的發(fā)展。

二、反省儒學(xué)：制度化的確立與發(fā)展

隨著秦朝的建立，分散的諸侯爭(zhēng)霸對(duì)峙局面被秦王的絕對(duì)統(tǒng)治取代。秦朝一改春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期分封制的統(tǒng)治模式，代之以自上而下逐級(jí)管理的郡縣制。在行政機(jī)制金字塔頂端的是絕對(duì)皇權(quán)的確立。在春秋時(shí)的普遍王權(quán)之下，孔子通過實(shí)化“親親”的道德條律來虛化王權(quán)的政治理想，卻在秦朝絕對(duì)王權(quán)的確立過程中走向了反面。從秦朝的滅亡到西漢的建立，儒家及其所倡導(dǎo)的禮治開始了真正的大變革時(shí)期。秦代的壓迫和反省，“使儒生們開始了解到政治殘酷的一面，了解到大一統(tǒng)的社會(huì)和戰(zhàn)國(guó)時(shí)代群雄并爭(zhēng)的時(shí)代已截然不同，因此知識(shí)在社會(huì)中所扮演的角色也由蘇秦張儀式的戰(zhàn)術(shù)家轉(zhuǎn)向建構(gòu)性的”。[6（]P67）董仲舒對(duì)儒家傳統(tǒng)是有所繼承的，他和孟、荀一樣都否定湯武篡權(quán)的世俗說法，并在“天”與天子之間建立了一道神圣倫常連接。[7]（P506）他究“天子”名號(hào)之義，以父子的世俗倫理關(guān)系解釋“天”與天子的必然關(guān)聯(lián)，并將這種關(guān)聯(lián)區(qū)別于世俗倫常以血緣為紐帶的無可否定性，而代之以一種神圣倫常的“受命”說（以德性為軸心的宗教性政治倫常，關(guān)涉天子之位的繼承與轉(zhuǎn)移，“受命”的條件是既需有個(gè)人修為的“德”，又需有天的宗教性受命的“運(yùn)”）。至此，由孔、孟而來的“天”與“位”之間那種“不確定性”在這里獲得了充分解釋。當(dāng)然，董仲舒將這一問題神圣化的根本目的在于以某種超越的根據(jù)制約現(xiàn)世王者對(duì)其世俗權(quán)限的濫用。天作為世俗政權(quán)之“位”的終極根據(jù)必然成為現(xiàn)世王者政治的最大規(guī)約者。此外，董仲舒借助神圣政治倫常對(duì)世俗“天子”應(yīng)有的絕對(duì)制約權(quán)，提出了所謂“災(zāi)異論”，以期以一種神圣正義的宗教性政治力量確?，F(xiàn)世政權(quán)的合理性運(yùn)作。董仲舒的“獨(dú)尊儒術(shù)”的確將儒家“六藝”提高到了“政治法典”的高度，在漢代“六藝”成為政治場(chǎng)域中不可缺少的話語構(gòu)件，但伴隨著儒學(xué)政治意識(shí)形態(tài)的樹立，漢代儒學(xué)也日益走向了制度化、權(quán)威化，“六藝”不再是儒家學(xué)派的私有學(xué)問，而成為漢代朝廷經(jīng)師的案頭“法典”。

從《五經(jīng)》博士的議立，儒家經(jīng)典的解釋就已經(jīng)在政治權(quán)力的審視下開始走向“規(guī)范化”。這樣一來，儒家的“解釋”話語也就只能蛻變?yōu)楣俜降摹稗q護(hù)”話語了。儒家經(jīng)典的解釋者在這場(chǎng)“知識(shí)—權(quán)力”的交易中終究因?yàn)榻忉寵?quán)的喪失而失去了思想的貞操，儒家也就喪失了對(duì)自家經(jīng)典的解釋向度的把握。漢代禮治的成熟階段以東漢章帝時(shí)期白虎觀會(huì)議的舉行以及《白虎通義》出現(xiàn)為標(biāo)志。特別重要的是，《白虎通義》明確地從禮治建設(shè)的層面，從綱常名教入手，拓展并深化了董仲舒的相關(guān)思想。這種拓展和深化的一個(gè)重要表現(xiàn)，就是借助政治力量使緯書法典化、禮典化，經(jīng)緯合一，經(jīng)學(xué)神學(xué)化、神學(xué)經(jīng)學(xué)化，這之后又制定的《漢禮》基本完成了以儒家思想為核心的封建價(jià)值體系的建構(gòu)。儒學(xué)發(fā)展至宋明時(shí)代走向了一個(gè)學(xué)術(shù)的巔峰，宋代士大夫展現(xiàn)了與以往和之后所有朝代的儒生完全不同的風(fēng)貌，即宋代士大夫由于對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿，從一開始就要求對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行重建，即改變世界的“舊面貌”，同時(shí)他們自覺“以天下為己任”，把重建秩序的重任毫不猶豫地?fù)?dān)在肩上。這是一個(gè)思想意識(shí)的前提，也是宋代“士”階層的“時(shí)代精神”。宋代的儒士對(duì)于現(xiàn)實(shí)有著更深的“焦慮”，因此理論的出發(fā)點(diǎn)也更多在于對(duì)于社會(huì)的擔(dān)憂、對(duì)于統(tǒng)治階層的擔(dān)憂。可以說，對(duì)于“道”的發(fā)掘和建立是宋儒的真實(shí)信仰，也是人間世界意義的基本預(yù)設(shè)。因此，對(duì)于如何建制的思考極大推動(dòng)了宋明制度的建立，其中科舉制和監(jiān)察制的發(fā)展對(duì)于中國(guó)古代社會(huì)起到了重大影響。“通過政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、教育種種制度的建立，儒學(xué)一步步進(jìn)入百姓的日常生活的每一角落”。[8（]P203，237）至此，儒家成為整個(gè)中國(guó)古代社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)。然而，隨著明朝改朝換代，政治氣象大不如前。明朝帝王對(duì)于思想的壓制和監(jiān)視，以及治道的專橫使得明朝發(fā)展到最后無路可走。即使是在王陽明、東林學(xué)派之后依然無力回天，王門數(shù)傳之后的理學(xué)家“念頭不在世道”上，對(duì)陽明先生“覺民行道”的大宗旨毫無感應(yīng)，而將主要興趣都集中在究竟通過何種功夫來證良知的本體。

清末，“隨著中國(guó)現(xiàn)代化過程而產(chǎn)生的制度變革，使得原來與傳統(tǒng)制度融為一體的制度化的儒家逐漸失去了其原有的體制性支持，特別是科舉制的廢除，使得儒家的傳播、儒家與權(quán)力之間的關(guān)系被割斷，進(jìn)而造成了儒家‘魂不附體’的狀況”。[9（]P106）通過考察儒家在古代中國(guó)社會(huì)整個(gè)制度化的演進(jìn)過程。不難看出，這些變化大抵源自中華民族群體思維、心理以及性格的形成過程之中，而這一獨(dú)特的民族性根植于生生不息的生命體中并具有時(shí)空獨(dú)立遺傳的功能，通過透視儒學(xué)及儒家的存在形態(tài)，或許可以從一個(gè)側(cè)面審查中國(guó)社會(huì)的肌理和文化法則，這也正是多角度研究儒學(xué)的意義所在。