導語：如何才能寫好一篇儒學思想的現代價值，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

[關鍵詞] 儒家人本哲學思想現代企業(yè)文化建設

儒家人本主義哲學是人類文明發(fā)展的光輝成果。孔子是儒家思想的創(chuàng)始人，他從殷商以來的天命神學中解放了“人”，從而發(fā)現了“人”，創(chuàng)立了人本主義的仁學思想，在現代企業(yè)文化建設中借鑒儒家人本哲學思想有重要意義。

一、培育有人性光輝的企業(yè)文化

孔子曰“天地之性人為貴”,“仁者人也,親親為大”。作為《四書》之一的《中庸》，在它的天人合一的思想中，詳細地闡述了人為宇宙中心的思想。它說:“惟有天下最誠心的人，才能完全認識到和實踐自己的本性;能盡自己的本性，就能認識人有共有的本性；能認識到人的本性，就能認識到萬物有本性;能認識到萬物的本性，就能幫助天地間萬物的變化發(fā)育；能幫助天地間萬物的變化發(fā)育”，就“可以與天地參”了。也就是說，人與天、地并列為三，與天地同尊，并處于天地中心的地位。同時，儒家把“智”作為人的一種規(guī)定。人具有智慧，因而，人是宇宙中最有靈性的動物?，F代社會中的人并非機器，而是有意識、有感情和有社會關系的“人”。每個人都有其特殊的社會關系及以此為依托的復雜的人文背景，科學管理制度在其實施過程中不可避免地要考慮這些因素。以尊重人為目的的思想而逐漸進入管理領域，它最重要的一點是不僅為了企業(yè)的利益，而是從社會的角度出發(fā)，尊重人的權利、價值和愿望，乃至關心他們的未來。因此，尊重人性，認清人在企業(yè)發(fā)展中的決定意義，把人視為企業(yè)行為的出發(fā)點和目的，對我國企業(yè)文化建設的人性化具有重要的現實意義。

二、培育以人為本的企業(yè)文化

儒家思想主張民為邦本?？鬃又鲝埜幻瘛⒔堂?《論語?子路》) ,重視“民、食、喪、祭”,“民”位列第一;孟子堅持“民為貴,社稷次之,君為輕”(《孟子?盡心下》) 的基本觀點,強調政在得民，失民必定亡國滅身。因而,在我國現代企業(yè)文化建設中,應該充分重視人的管理，調動人的積極性,使作為萬物之靈的人,發(fā)揮出能動的創(chuàng)造性。一切物質的因素都是死的因素，只有調動職工的積極性，開發(fā)他們的智力,發(fā)揮他們的聰明才智和創(chuàng)造力,才能提高勞動生產率,促進事業(yè)的發(fā)展。西方的現代企業(yè)管理也不是見物不見人,企業(yè)管理并沒有進入所謂以決策理論、系統(tǒng)科學和定量分析為中心的現代階段,而是更重視人的因素,強調以人為本、以人為核心。

孔子“已所不欲,勿施于人”和“己欲立而立人,己欲達而達人”的仁愛思想反映了儒家對人的本性的理解,它是源于人的血緣親情形成的一種內心感情和自覺的道德意識，以此推及社會人群，就是人際倫理關系的道德準則，其本質就是愛人、關心人、尊重人。只有重視顧客、雇員的利益,公司才能在凝聚中求得發(fā)展，只有發(fā)展，公司才能有長久的經濟信譽。企業(yè)文化的優(yōu)劣取決于其核心價值觀，如果企業(yè)能夠本著儒家思想建立“以人為本”的基本價值觀,在對待職工和企業(yè)利益的問題上，體現“君子喻于義,小人喻于利”的思想,將職工的利益、消費者的利益和國家的利益放在企業(yè)利益之前，企業(yè)才能擁有長久的向心力和凝聚力。

三、培育和諧進取的企業(yè)文化

儒家人本哲學思想在人際關系問題上，要“躬自厚而薄責于人”（《論語?衛(wèi)靈公》），即要嚴于律己，寬以待人。只有正己，才能正人，“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從”（《論語? 盡心上》），如果剔除其包含的封建內容，古代先哲“正己正人，成己成物”思想中所提倡的以身作則、率先垂范、身先士卒、推己及人的思維方式和方法，是完全可以用在管理工作中的。同時，儒家人本哲學思想講究中庸與和諧，它重視人與自然的統(tǒng)一，人與人之間的互助合作，提倡社會責任感，勤奮工作。其中的“和為貴”、“義以建利”、“民生在勤”、“正己正人，成己成物”等思想都與現代企業(yè)管理中所追求的和諧共存的思想不謀而合。這些思想深深植根于普通中國人的頭腦中。強調群體利益，形成了追求群體的和諧和有效率的發(fā)展，表現出比個人主義文化更大的優(yōu)勢。儒家思想作為一種倫理規(guī)范進入企業(yè)，經過調整與現代經濟運行機制相協調，可以在培育群體意識上發(fā)揮重要作用，使得企業(yè)內部人人都能恪盡職守，人人具有主人翁思想和意識，從而形成企業(yè)內部的和諧風氣和團隊精神。

孔子提倡并努力實踐“發(fā)憤忘食”的精神,鄙視“飽食終日無所用心”的人生態(tài)度，他“發(fā)憤忘食，樂以忘憂,不知老之將至”(《論語?述而》)《易傳》中的“天行健,君子以自強不息;地勢坤,君子以厚德載物”的人格理想，《荀子》中的“人定勝天”的思想、無不體現出一種陽剛向上、富有競爭精神的向度。這種精神已經普遍化和社會化為中華民族的內在性格，如果將自強不息的精神運用到企業(yè)文化建設中去,那將充分調動發(fā)揮員工的積極性、自主性和創(chuàng)造性,增強組織的向心力和凝聚力,使整個組織充滿活力地向前發(fā)展。

總之，儒家人本主義哲學，強調人性的尊貴、人際關系的和諧，強調企業(yè)經營的道德自律，強調任賢使能，強調積極進取與奉獻，這些思想具有永恒的生命力。中國的現代企業(yè)文化建設不可能拋開中國傳統(tǒng)文化而重建，如果把五千年的文明智慧和獨特的民族精神同西方的先進管理模式相結合，就必然會使中國的現代企業(yè)文化建設在一個較高的起點上加速發(fā)展。

參考文獻:

[1]彭慶武:《淺談儒家文化對現代人本管理的影響》《武漢職業(yè)技術學院學報》2005,5

篇2

【關鍵詞】 儒學 社會主義核心價值觀 義利觀 【中圖分類號】D64 【文獻標識碼】A

儒學是中國傳統(tǒng)文化的核心和主體。在新的時代條件下，培育和踐行社會主義核心價值觀不可忽略儒學的影響力。

儒學傳統(tǒng)是我國國情的一部分，也是社會主義核心價值觀的根基

馬克思說：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，……而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創(chuàng)造?！雹偃鍖W就是我們當前碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件，是影響我們過去、現在和未來的傳統(tǒng)。儒學傳統(tǒng)不只是博物館中的陳列品，它始終鮮活地存在于中國人的生活中，根植于中國人的靈魂中，表現于中國人的言行中，影響著民族現實的思維方式、價值觀念和行為規(guī)范，已經成為我國國情的一部分，以這樣或那樣的方式影響著社會主義核心價值觀踐行工作。

從國家層面看，“富強、民主、文明、和諧”的價值目標與儒學傳統(tǒng)中的“民以殷盛，國以富強”的治國之道，“民惟邦本，本固邦寧”的民本思想，“以文化人”、“有教無類”的教育理念，“天人合一”、“和而不同”的和諧理念有相通之處；從社會層面看，“自由、平等、公正、法治”的價值取向借鑒了儒學傳統(tǒng)中的“天下大同”、“大道之行也，天下為公”的人文理想，“不偏不倚”、“允執(zhí)厥中”的處事方式；從個人層面看，“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”則是對傳統(tǒng)文化中“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、“天下興亡、匹夫有責”的社會責任感，“敬事而信”、“執(zhí)事敬”的敬業(yè)精神，“言必行，行必果”的誠信理念的傳承和發(fā)展?？梢?，儒學所蘊含的道德倫理為當今社會提供了普世性的價值和規(guī)范，建構起了個人、社會、自然三者和諧平衡的社會文化生態(tài)系統(tǒng)，是社會主義核心價值觀的深厚源泉和固有根基。

社會主義核心價值觀是對儒學傳統(tǒng)的超越與創(chuàng)新

從理論來源看，社會主義核心價值觀體現了時代性和民族性的統(tǒng)一。因其產生于社會主義時期，它必然以基本原理為指導思想，以關于社會主義核心價值觀的經典論述為其文本依據。因其產生于深受傳統(tǒng)文化影響和浸潤的中國大地，它必然以儒學為主導的中華傳統(tǒng)文化為其產生的土壤和根基。中華文化“海納百川”的包容性特征使社會主義核心價值觀吸收和借鑒了西方文化的有益成果。所以，“社會主義核心價值觀在總體上是以為指導、以民族文化為根基、以西方文化為借鑒構建起來的當代中國的主流文化。”②

從精神實質看，社會主義核心價值觀實現了對儒學道德觀的超越和創(chuàng)新。其“民主”借鑒了西方式民主的理念，超越了儒家統(tǒng)治者“為民做主”的專制涵義，賦予廣大人民以當家作主的民利，真正實現了人民決定自己命運的“民享、民有、民治”的民利③。其“平等”、“公正”超越了儒家的絕對平均主義，賦予它們以時代精神的價值內涵。其“法治”突破了儒家“為政以德”的人治模式，借鑒了西方現代“法治”理念，把“依法治國”和“以德治國”二者結合起來，實現了法治的硬性約束與道德教化的軟性約束相結合的國家治理模式④。

在對儒學的創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展中弘揚社會主義核心價值觀

以現念詮釋和闡揚儒家價值觀。“仁愛”是儒家最高道德準則。它通過“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”達到人的身心和諧；通過“仁者愛人”、“與人為善”、“推己及人”實現人與人之間的和諧；通過“天人合一”、“和而不同”實現人與自然的和諧。這些價值觀，為當今陷于金錢和物質“陷阱”中的人們提供了精神慰藉，為走出工業(yè)文明和技術理性導致的人的“物化”困境提供了方法指導。

“愛國”是儒家的最高理想。歷代儒生以“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”作為人生追求，形成了深厚的愛國主義傳統(tǒng)，如“茍利國家，不求富貴”、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、“天下興亡，匹夫有責”等等。這種傳統(tǒng)已經成為激勵世代中華兒女前赴后繼、努力拼搏的精神支撐。在現代社會，我們要引導人們正確處理國家與個人、領導與群眾、“先憂”與“后樂”的關系，使愛國和愛人民相統(tǒng)一、愛國和愛社會主義相統(tǒng)一、愛國主義和國際主義相統(tǒng)一，為實現民族復興的中國夢提供強大的精神動力⑤。

以時代內涵改造和轉化儒學傳統(tǒng)?！熬健笔侨寮覍焦淖非蠛拖蛲?。從《易傳?文言》中的“剛健中正”到《禮記?禮運》中的“大道之行，天下為公”，從孔子的“不患寡而患不均，不患貧而患不安”到董仲舒的“不患貧而患不均”，都體現了人們對“富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂”的公平公正理想的追求。然而，這種建立在小農經濟和宗法制之上的公平公正，含有維護君威和封建特權的意蘊。在民主政治和市場經濟深入發(fā)展的今天，我們要在堅持正義觀的基礎上，吸收現代西方平等觀和契約法治公正觀，克服儒家公平公正觀的道德缺陷，用道德約束與法治規(guī)范相結合來保障社會公平公正。

“義利觀”是儒家衡量“君子”和“小人”的標準。儒家“義利觀”盡管肯定利，但有重義輕利傾向：當“義”、“利”難以兩全時，儒家做出先義后利、舍利取義的選擇。儒家的義利觀可以避免因物質至上而導致的人的異化，但其過分強調整體利益忽略個體利益、過分強調“義”而忽略“利”的思想已經不符合時展。我們要根據社會主義的本質要求提倡義利并舉的價值觀念，要把“能否滿足人們日益增長的物質文化需求”作為黨和國家的一項主要任務，既要“充分尊重公民個人合法利益”，又要反對“見利忘義”、“唯利是圖”，以形成“社會主義義利觀”，豐富和發(fā)展社會主義核心價值觀的內涵。

總之，以儒學為核心的中華傳統(tǒng)文化是中華兒女的精神家園，是中華民族的“根”和“魂”，是培育和踐行社會主義核心價值觀的豐厚土壤和思想資源。我們必須立足于中國特色社會主義建設的實踐，進行儒學傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展，為社會主義核心價值觀的培育和踐行提供源源不斷的精神滋養(yǎng)，為實現民族復興的中國夢提供前行的動力。

（作者單位：寶雞文理學院哲學系）

【注釋】

① 《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年，第585頁。

② 肖琴：《中國傳統(tǒng)文化與社會主義核心價值觀關系再探討》，《湖湘論壇》，2014年第5期。

③ 張允熠：《社會主義核心價值觀的中國文化要素》，《研究》，2015年第6期。

④ 朱貽庭：《論文化創(chuàng)新的‘原源之辨’――傳統(tǒng)文化的現代價值再創(chuàng)造》，《道德與文明》，2014年第5期。

篇3

如果從上大學算起，崔先生的學術研究工作已經跨越了半個世紀；如果從1978年考入中國社會科學院研究生院歷史系中國思想史專業(yè)師從侯外廬、邱漢生二位教授算起，崔先生的學術生涯已滿34年。大致說來，1978年之前，崔先生雖然在風雨如晦的年代能夠在工作之余，堅持搜集資料，開展《莊子》、《論語》、《孟子》等哲學經典的研究工作，但是由于環(huán)境所限，尚無法發(fā)表學術成果，所以，我覺得應當從崔先生最近這30多年的學術活動作出考察。我以為，總體上可以將崔先生這30多年的學術活動分為三個階段：

20世紀70年代末至80年代初為第一個階段，代表作是《南宋陸學》（中國社會科學出版社1984年5月出版）。這是崔先生師從侯外廬、邱漢生二位教授攻讀研究生時所作碩士論文的成果。這一階段的學術特點是：雖然尚未擺脫“唯物”與“唯心”、“形而上學”與“辯證法”、“兩個對子”研究方法的影響，但已經開始深入到中國哲學的深層，更加注重把握中國哲學、哲學家思想的中國特色。中國社會科學院研究生院方克立先生認為，該書“以準確的思想辨析見長，糾正了學界一些似是而非的評論，得到前輩學者張岱年先生的肯定評價”。著名中國哲學大家張岱年先生稱贊說：這本書提出了一些“比較精湛的見解”，“發(fā)前人所未發(fā)”，“是宋代思想史研究中的一個重要貢獻，是可喜的新成果”。

80年代后期至90年代初期為第二個階段，代表作是《莊子歧解》（中州古籍出版社1988年12月初版，中華書局2012年3月再版）和《莊子研究——中國哲學一個觀念淵源的歷史考察》（人民出版社1992年7月出版）。這一階段的學術特點是：拋棄了“兩個對子”研究方法，以更深入、更廣闊的理論背景來切入中國哲學的主體，進入中國哲學文本，探索中國哲學思想的理論結構及其歷史發(fā)展?！肚f子歧解》是崔先生積數十年之功而完成的一部大書。方克立先生認為，該書“顯示了他在文獻學方面的深厚功力，兼取義解、考據之長而避其短”。還有學者認為，這是一部有關《莊子》?？弊⑨尩摹鞍倏迫珪保瑹o愧是集大成的校注本，是讀通和理解《莊子》的一部案頭必備書?！肚f學研究》一書是崔先生花費十年之功所完成的國家社科基金項目的結項成果。該書不僅在考論莊子其人和《莊子》其書的基礎上梳理了莊子思想的豐富內容、內在聯系和邏輯結構，而且還揭示了《莊子》在中國傳統(tǒng)思想形成和發(fā)展中的重要地位和影響，同時還指出它是中國哲學和文化某些基本特征和內容的最早的觀念淵源。浙江省社會科學院吳光先生曾評價《莊學研究》“是道家思想研究中的一流成果”、“該書在歷史考證上持之以故，廓清了重重迷霧；在思想研究中視野廣闊，提出了重要的理論創(chuàng)見；在研究方法上務實求新，使人耳目一新”。方克立先生也認為，“該書是20世紀最有新意和理論深度的一部道家思想研究專著”。

90年代中期至今為第三個階段，代表作是《儒學引論》（人民出版社2001年出版）和《儒學的現代命運——儒家傳統(tǒng)的現代闡釋》（人民出版社2012年3月出版）。這一階段的學術特點是：從其理論上看，崔先生已經通過自己的探索，將中、西、馬融為一體；而從方法上看，崔先生對于結構的、比較的和歷史的方法的使用更加自覺?！度鍖W引論》是一部自覺用結構的、比較的和歷史的分析方法，全面地論述儒學理論和學術內容及其歷史發(fā)展的學術著作。而《儒學的現代命運》承續(xù)《儒學引論》，繼續(xù)彰顯其成熟的理論探索和方法自覺，積極肯定了儒學作為中國傳統(tǒng)文化之精神、思想的主體或主流，在中國現代化進程中所具有的超越具體歷史情境的、具有久遠價值（普世價值）的內容，而且在現代人類思想觀念和社會生活中仍具有鮮活的文化生命力。十年前在《儒學引論》出版時，我曾經說過這樣的話：“崔師這位服膺儒家學說的學者，愿以艱苦的努力和勤奮的創(chuàng)作，去為傳統(tǒng)儒學向現代轉軌即實現傳統(tǒng)儒學的現代化作出自己的理論、學術貢獻?！度鍖W引論》，便是在這樣的心態(tài)下成就出來的?！薄度鍖W的現代命運》也是崔先生該種心態(tài)的持續(xù)反映。

崔大華先生這五部學術著作（近250萬言）所取得的學術成就，對于深化和推進中國哲學的研究作出了十分突出的貢獻，他本人也因此成為當代中國哲學界公認的哲學史家。在此，我想借用吳光先生的話對崔大華先生的學術貢獻作出如下評價：“崔大華先生是中國哲學史界造詣精深、成就卓著的學者。他淡泊名利，潛心治學，在道家與儒學的學術研究中作出了卓越的貢獻。”崔大華先生的“這些力作，不僅對從事中國哲學研究的專家學者頗有思想啟迪作用，而且對有志于了解中國哲學的歷史演變、基本精神、現代價值與未來前景的青年學子具有治學指導作用”。而對于新近出版的《儒學的現代命運》一書，我以為中山大學文化研究所李宗桂教授所作出的評價比較恰如其分：這部書“是在《儒學引論》的研究高地上更上層樓，是新世紀以來國內儒學研究的具有典范性的研究成果”，“這部著作的出版，對于深化儒學研究乃至中國傳統(tǒng)文化研究，都有重要的學術價值；對于中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現代價值的闡發(fā)，對于中國傳統(tǒng)文化的現代化，對于當代中國文化的建設，都有不可忽視的理論價值和現實意義”。

最后，我還想簡單地談談我眼中的崔大華先生。我是1986年7月分配到河南省社科院工作的，先在《中州學刊》工作11年，隨后到哲學所工作至今。因此，20多年來，我和崔先生便有著多種交往關系：同事關系、師生關系、編輯與作者的關系、上下級關系等等。我眼中的崔先生，是一位“板凳一坐十年冷”的潛心治學、勤奮治學、嚴謹治學的學者。在崔先生的日程表上，沒有禮拜天，沒有節(jié)假日。退休前，他堅持每天到辦公室搞研究；退休后，在家里繼續(xù)研究。列入《人民出版社》哲學史家文庫的三部大作，就是他30多年辛勤治學所磨出的“三劍”。他是一位積極提攜后學、獎掖后學的令人敬仰的老師。崔先生不僅到南開大學、河南大學為研究生授課，而且，還主動為我院年輕人講授《老子》、《莊子》等經典；他還帶領我們年輕人做省級課題和國家社科基金項目；每當著作出版時，都是他自己購書簽名后送給我們年輕人；年輕人有時找他寫個推薦信，或者是請教個問題，他從來都不拒絕……總之，他無私地傳道、授業(yè)、解惑，是熱誠地、真誠地為年輕人的成長提供了積極幫助的好師長。他是一位淡泊名利、生活簡樸、唯學是務的真正的學人，一位與人為善、寬厚待人、平易近人的長者……

篇4

儒家文化筆談

科舉考試與西方文官制度施忠連(125)

儒家文化與中國古代書院郭齊家(121)

儒商文化的時代要求戢斗勇(118)

孝：常情與變異唐凱麟陳仁仁(115)

《論語》研究

《論語》成書“層累論”及西方漢學界相關評論金學勤(21)

孔子思想的內在體系——徐復觀《論語》研究的解釋進路劉毅青(14)

道德與政治的分與合——《論語》的思想啟示鄭臣(4)

儒家文藝思想研究

試論漢賦與禮樂王煥然(41)

從《關雎》之解看儒家的和諧理念與實踐品格劉偉生(34)

孔子“弦歌”別解蔣國保(30)

儒家倫理思想研究

“父為子隱子為父隱”新解裴植(60)

何謂“隱”與“直”？——《論語》“父子相為隱”章考林桂榛(47)

儒學史研究

清代經筵制度陳東(96)

公孫弘政治思想評議袁德良(89)

宦學事師：戰(zhàn)國時代儒家私學團體的社會角色張循(78)

從“德以事神”至“盡心成德”——兩周祭祀觀念之嬗變曹建墩(69)

論儒家“成物”思想楊勝良(64)

此山之外——20世紀70年代以來的英美孔子研究何恬(112)

英國漢學家理雅各對中國早期政治制度的闡釋姜燕(102)

儒家民本思想研究

論黃宗羲新民本思想的性質、內容、淵源及其現代意義吳光(12)

儒家民本觀的現實意義周桂鈿(4)

書評

《禮記》研究的新拓展——讀王鍔先生《（禮記）成書考》焦桂美(122)

學術動態(tài)

生命誠可貴，仁愛價更高——“儒家仁愛思想的現代價值”學術研討會綜述張瑞濤(125)

中國傳統(tǒng)文化研究

中國傳統(tǒng)文化研究的兩個原則程勇(28)

儒家思想與中國傳統(tǒng)文化的價值優(yōu)先觀徐克謙(22)

宋明理學研究

楊簡《詩經》研究的心學特色葉文舉(50)

良知的實現——從本體視角評王守仁的“良知”論周立升(38)

儒學史研究

儒道反闡釋觀之異同探析——兼與西方反闡釋觀比較韓模永(94)

論清代的鄉(xiāng)村儒學教化——以清代鄉(xiāng)約為中心段自成(84)

試論唐初的經學統(tǒng)一劉順(73)

“故者以利為本”——論《孟子》中的形上演繹陳迎年(66)

黃式三《論語后案》以“禮”為本的思想及其意義韓嵐張涅(59)

孔門弟子傳《書》綜考馬士遠(103)

書評

篳路藍縷填補空白——讀《中國孔學史》方國根(112)

倫理與制度關系研究的新進展——讀《漢代倫理與制度關系研究》周海生(116)

學術動態(tài)

第一屆世界儒學大會學術綜述孔祥林潘波濤(119)

2008與儒學高層論壇綜述王杰顧建軍(124)

荀子研究

荀子“虛壹而靜”說新釋廖名春(34)

詮釋與索隱——傅山評荀子思想的性質和特征張立文(41)

魏晉玄學研究

論魏晉玄學中的“自然”境界——以王弼、嵇康、郭象為例寧新昌(49)

宋明理學研究

宋明儒學中的“鏡喻”陳立勝(60)

朱熹論經典理解形成的基本條件曹海東(73)

儒學史研究

西周官學之樂教分科蔡先金(84)

漢晉間蜀地江東地區(qū)儒學的傳播與地域性發(fā)展夏增民(91)

儒家倫理學研究

論大學之道的成德進路、體知基礎及其當代意義胡治洪(4)

自然情感與道德原則的雙向涵攝——儒家之仁對傳統(tǒng)中國人的型塑王雅(13)

羞何以必要？——以孟子為中心的考察貢華南(23)

論韓國儒學的特性李甦平(4)

韓國安東儒教文化的形成與其社會影響權容玉(13)

丁若鏞實學中“仁”學思想體系的建構——孔孟仁學思想體系的復歸與繼承方浩范束景南(23)

經學研究

再續(xù)中國經學學術傳統(tǒng)丁進(32)

《禮記》中的生產禮儀及其意義解讀王文東(41)

儒學史研究

儒家仕觀中的“窮達”之辨楊建祥(51)

內外之學與朱熹的“物我”觀呂變庭(61)

從高攀龍如何面對王學看他在晚明儒學史上的地位周熾成(73)

儒學與宗教研究

晚清傳教士對孔子的認識——以德國傳教士安保羅為個案胡瑞琴(85)

論太虛人間佛教儒學化的特色歐陽鎮(zhèn)(95)

歷代孔子形象研究

魏晉南朝志怪小說中的孔子形象李劍鋒(102)

漢魏文獻中的“孔子歌”陽清(109)

會議綜述

多維互動和而不同——第十五屆國際中國哲學大會會議綜述彭公璞(116)

儒家思孟學派國際學術研討會綜述李梅訓(121)

書評

關于儒家傳統(tǒng)的思考——讀彭國翔的《儒家傳統(tǒng)——宗教與人文主義之間》張麗華(125)

儒家式政治文明的歷史考察與當下省思——讀《儒家式政治文明及其現代轉向》呂秀軍(127)

人生終極的理性自覺——儒家“命”的觀念崔大華(4)

先秦儒家的社會契約意識諸山(12)

孔孟荀研究

從上博簡《詩論》“詩亡志”說看孔子的詩歌理論晁福林(20)

孔子“正名”思想的語用學意義及社會功用張曉芒畢富生(29)

孟子論孝與“無后為大”駱承烈(36)

告子辨析陸建華(40)

“隆禮尊賢而王”——荀子禮治論劉岸挺(48)

儒學史研究

《孔子家語》分卷變遷考張固也趙燦良(56)

“吾道南矣!”——道南學派之考辨劉京菊(68)

宋聶崇義《新定三禮圖》的價值和整理——兼評丁鼎先生整理的《新定三禮圖》王鍔(76)

試論李紱于三禮館之貢獻楊朝亮(88)

儒家倫理與經濟倫理

鄉(xiāng)土經濟倫理的傳統(tǒng)特色探析王露璐(95)

日本朱子學研究

論日本江戶時代朱子學的興盛與文學平民化傾向劉炳范(106)

書評

還原真實孔子回歸大眾學術——讀韓喜凱《名家評說孔子辨析》賀偉(116)

守望期待綜合創(chuàng)新機緣際會共襄圣道——《傳統(tǒng)的守望者——張岱年哲學思想研究》讀后歐陽禎人(119)

學術動態(tài)

“國際儒學論壇·2007：儒家文化與經濟發(fā)展”學術研討會綜述段海寶(122)

《論語》詮釋的有效性及其向度——對《論語義疏》的一種詮釋學考察甘祥滿(4)

《論語》注解中的“公羊學”取向——劉逢祿《論語述何篇》和康有為《論語注》比較馬永康(14)

《論語》“無逋無莫”三種歷史詮釋之考察翟奎鳳(23)

《論語》“子不語怪力亂神”新解劉茜(33)

蘇軾《論語說》輯佚補正谷建(40)

當代學人

為往圣繼絕學啟來軫以通途——饒宗頤先生之儒家思想與人文精神劉夢芙(49)

儒學與教育

試論北朝以傳承儒學為主的家學及其嬗變邵正坤(61)

儒佛道與孝文化研究

儒佛道“三教一家”的奧秘呂明灼(69)

儒佛“孝”道觀的比較陳堅(77)

《父母恩重經》與唐代孝文化——兼談佛教中國化過程中的“通儒”與“濟俗”現象李傳軍金霞(90)

儒家孝道與蒙元政治趙文坦(97)

孔門弟子研究

思想史視野中顏回形象的變遷——以《論語》“屢空”句的闡釋史為例武道房(105)

子夏思想述析王紅霞(116)

篇5

關鍵詞：崔大華；儒學；儒家傳統(tǒng)；現代命運

中圖分類號：B222文獻標識碼：A文章編號：1003—0751（2013）11—0105—05

近年來，隨著我國學術界對儒學研究的深入，有不少宏大、系統(tǒng)的論著問世，均為人們理解儒學以至整個中國傳統(tǒng)文化提供了有益的視角。其中令人感興趣的是，在其66萬字《儒學引論》的基礎上，崔大華最近又發(fā)表了62萬字的新著：《儒學的現代命運——儒家傳統(tǒng)的現代闡釋》，以其獨到的見解，豐富和深化了當今關于儒學及其現代命運的研究。本文擬從儒學和儒家傳統(tǒng)的獨到界說、儒學在中國現代化進程中的貢獻和生長、儒學對現代性的補益和超越三個方面，對崔大華儒學研究的成果作一簡要概括，并由此對其理論和實踐意義作一初步探討。

一、儒學和儒家傳統(tǒng)的獨到界說

崔大華認為，對儒學特質的判認，應該基于中國固有的先秦諸子思想和文明的人類文化發(fā)軔時期的異質文化思想這兩個觀念背景：“春秋末期由孔子開創(chuàng)的儒學，是在殷周宗教觀念被突破和西周宗法觀念蛻變基礎上形成的，就其本身而言，是一個以‘仁’、‘禮’、‘天命’三個基本范疇所體現的心性的、社會的、超越的三個理論層面構成的、以倫理道德思想為特質的觀念體系。漢代以后，逐漸成為附著有權力因素的君主專制國家的意識形態(tài)。儒學的社會功能因此也有擴展，不僅有道德的功能，還表現了法律性和宗教性的功能。南宋以后，程朱理學強化了儒學的國家意識形態(tài)性質。在國家的‘教化’政策推動下……在世界文化背景下，儒學凝聚成一種具有獨特品格的，即有自己的內涵和特征的文化類型，一種生活方式?！雹僦劣趯θ寮覀鹘y(tǒng)的把握，基于現代闡釋的現實基礎和需要，崔大華則相對淡化儒學原先曾“實際上是中國歷史上君主專制的國家意識形態(tài)”的性質或維度，強調儒家傳統(tǒng)就是儒家思想及其建構的生活方式，在廣闊的世界文化舞臺上觀察，以儒家傳統(tǒng)為主體形態(tài)、為精神特征的文化，就是中華文化、中國文化。筆者認為，崔大華上述以倫理道德思想為特質，從觀念體系、意識形態(tài)和生活方式三個維度對儒學和儒家傳統(tǒng)的界說和區(qū)分

收稿日期：2013—08—08

*基金項目：上海高校一流學科（B類）建設計劃上海師范大學“哲學”規(guī)劃項目。

作者簡介：陳澤環(huán)，男，上海師范大學哲學學院教授，博士生導師（上海200234）。

比較全面。從學界當前的儒學研究來看，比較多的是基于一個維度展開，其中對觀念體系層面的研究較多，盡管側重點有所不同，此外也有關于意識形態(tài)的法律、宗教的研究，而從文化類型、生活方式方面的探討則較少；比較起來，崔大華以倫理道德思想為特質，既綜合又有區(qū)分的三個維度研究確實是獨特而有創(chuàng)見的。

由此，在初步區(qū)分了儒學和儒家傳統(tǒng)概念的基礎上，崔大華觀察、研判儒學現代命運之視角是儒家傳統(tǒng)——儒家思想及其建構的生活方式。就對儒學作為思想觀念體系的分析而言，在概括其倫理特質形成和社會功能擴張的過程之后，他關注儒學中兩個最重要的結構性存在：其一，儒家思想的三個核心范疇——“仁”（個體心性道德修養(yǎng)）、“禮”（社會倫理綱常）、“命”（超越于個人和社會之上的某種客觀必然性），顯現其是一個由心性（人的道德自覺是全部社會生活的基礎）、社會（作為共同體的國家政治倫理制度和社會成員的行為規(guī)范）、超越（總是葆有非信仰的理性性質的終極關懷）三個理論層面構成的、在總體上有完整結構的思想體系。其二，儒家思想中的道德觀念是一個德目或道德概念眾多的復雜系統(tǒng)，可區(qū)分為歸屬于德性（仁義禮智信）、德行（孝忠信；仁智勇；溫良恭儉讓；廉恥）、道德行為的底線原則（絜矩）和最高標準（中庸）等不同層面，成為一個有內在結構的、有序的道德觀念系統(tǒng)。正是這一倫理道德特質和理論結構使儒學不僅為社會提供了行為的道德判別原則（人禽之辨、義利之辨、公私之辨）和理想人格（仁愛精神、倫理自覺、命之自覺）之標準，為儒家社會的法律提供了“禮”之依據，而且還能為人們提供人生意義，即為中國傳統(tǒng)文化注入了一種強烈的道德意識、倫理精神，彰顯了其主要社會功能——相對于法律和宗教的道德功能?；谶@一認定，崔大華還特別強調了儒學的根本精神和主要內涵：“儒學的根本精神是一種理性的、世俗的倫理道德精神。其主要內涵是：第一，徹底的道義論立場。道德的行為一定是出于德性、良知的‘應當’，而不是任何功利目的（當然，儒家并不否定、拒絕功利）……第二，倫理認同。個體對高于自己的家庭、國家之倫理共同體，自覺地承載著不推卸、不逃避的倫理義務、道德責任……第三，‘知天命’的人生終極理性自覺……這種終極的理性自覺，使儒家生活形態(tài)貌似平凡淺薄，實際潛存著厚重高明?！雹?/p>

崔大華接著考察其儒家傳統(tǒng)的另一要素：儒家思想所建構的生活形態(tài)或生活方式?！霸诮裉斓臍v史位置上觀察，儒家與先秦諸子百家的根本差別，在于它絕不是以一種純粹的觀念形態(tài)、思想體系的存在，而是以一種儒家傳統(tǒng)——儒家思想及其建構的生活形態(tài)或生活方式的存在”③，并認為這種生活方式最重要的特質或最凸顯的特色可概括為二：其一，儒家以細密的倫理關系之網（家庭、國家、天下）和道德規(guī)范之網（“五禮”的典章制度、“五倫”的人倫行為規(guī)范、日常生活行為規(guī)矩）構筑了具有封閉性特征的周延的道德生活世界，形成了以理性的、世俗倫理道德為主要內涵的儒家生活方式，使全體民眾能夠實現自我認同，并成為具有悠久歷史的存在和內化為人們生活本身的固然。其二，儒家社會生活中也存在著儒家思想籠罩不住的生活空間，從而又是開放的，包括其合理性在歷史發(fā)展過程中面臨的持續(xù)危機（道德精神被外在程式、教條吞噬，道德自律被權力扭曲）、內在沖突（孝與忠、禮與法）、差異或對立（異族即華夷、異教即儒釋道之間）和缺弱環(huán)節(jié)，即除了在心性和超越層面之外，特別是其在社會倫理層面上缺乏超倫理或非倫理的個人獨立存在空間、公共社會生活空間和公共道德行為規(guī)則。而對于這種內在緊張，“當儒家每每援引人性相同、人格平等的道德理念、‘和而不同’的生活智慧來消融這種緊張沖突時，一種寬容的儒家文化品格就歷史地形成。這種品格的偉大貢獻和卓越表現是：民族融合的實現，持久不衰的儒家與佛道、道教‘三教’兼容，多彩的、沒有文化障礙的世俗生活。概言之，以倫理道德思想及規(guī)范為精神內核的世俗生活和寬容的文化品格，就是儒家思想所建構的生活形態(tài)、生活方式”④。顯然，崔大華上述對儒家思想建構的生活形態(tài)或生活方式的地位和意義、最重要特質或最凸顯的特色、最偉大成就和歷史貢獻等的概括，是值得重視的一家之言。

之后，崔大華就可以對“儒家傳統(tǒng)中活著的、已死的和缺弱的”問題發(fā)揮自己的見解了：“儒家思想以倫理道德的思想理論為其主體內容，它的具有久遠生命力的那個因素，就是儒家思想堅定地守衛(wèi)著人類文明生活的底線——要有倫理、有道德地生活……在作為組成儒家傳統(tǒng)一個方面的、由儒家思想建構的儒家生活方式中，最為珍貴的是它含蘊著和表現出的理性精神和寬容品格”⑤，并強調這正是儒家傳統(tǒng)中“活著的”方面，即仍然活躍在、發(fā)力于我國現代化進程中和走出“現代性”困境道路上的東西。而儒家傳統(tǒng)中首先死去、消逝的東西，在崔大華看來，則是由于時代變遷，儒家的禮儀、典章制度中那些內在倫理道德精神隨著它產生時歷史情境消失而流失，變成程式化、形式化空殼的部分，也就是存在的合理性已經喪失的部分。接著，漢代以后，儒家成為國家意識形態(tài)后，被權力觀念侵蝕、扭曲的儒學思想內容部分，也隨著君主專制的社會政治制度在中國現代的民主革命中被終結而失去存在的基礎，其別是發(fā)端于漢儒的“三綱”觀念和法律化功能。至于“缺弱”，指以人類現代社會發(fā)展水平和社會進步理念來衡量，儒家傳統(tǒng)的缺陷之處，如缺乏公共生活空間，公共生活領域的行為道德規(guī)范、行為規(guī)則不足，不能實現由“民本”向民主的跨越，難以完成由“身份”向“契約”的轉變，等等。當然，這種缺弱只能視為是傳統(tǒng)儒學理論視域的歷史閾限的表現，而不能認定為是它的理論本質所致。儒學的理論本質是對人類倫理生活、道德生活的理性創(chuàng)造和維護。在面對現代化挑戰(zhàn)的過程中，儒學是可能克服這些缺弱并承擔起其偉大使命的。

二、儒學在中國現代化進程中的貢獻和生長

在概括了崔大華對儒學和儒家傳統(tǒng)的獨特界說之后，有必要對其作一分析。眾所周知，關于儒學和儒家傳統(tǒng)的評價問題，當前大致有三種代表性的觀點。第一種觀點認為，儒學已經“徹底結束了自己的歷史使命”，即主要強調儒學傳統(tǒng)意識形態(tài)功能的觀點。與上述看法恰恰相反，“政治儒學”則堅持：“只有儒學才能救中國！”這顯然是一種要在當代全盤復興儒學，并使之發(fā)揚光大的主張。另一種相對平和的觀點則強調：儒學從歷史上看曾是中華民族發(fā)育、成長的根，并認為雖不能說儒學可以解決人類社會存在的一切問題，但儒學在諸多方面可為人類社會提供有意義的、較為豐厚的資源是無可否認的。但問題在于，在上述三種看法中，似乎都存在著對儒學“倫理道德思想特質”的認識或強調不足的情況。崔大華以倫理道德思想為特質，從觀念體系、意識形態(tài)、生活方式三個維度對儒學和儒家傳統(tǒng)的獨特界說，對儒家傳統(tǒng)的兩個要素儒家思想和儒家生活方式的分析，對“儒家傳統(tǒng)中活著的、已死的和缺弱的”東西的確認，對儒家思想的久遠生命力就是堅定地守衛(wèi)著人類文明生活的底線——要有倫理、有道德地生活的強調，等等，在當前我國學術界對儒學的種種理解中，確實是一種十分獨到的界說。

具體說來，20世紀儒學的新定位和新狀況主要表現有三個方面。第一，之后，“儒學被從國家意識形態(tài)中剝離出來，并在新教育體制中被肢解……被以康有為、章炳麟、梁漱溟為代表的學者分別定位、詮釋為一種宗教、一種哲學和一種生活或文化。這三種定位都含蘊著對儒學的永久的肯定，不僅組成了此后儒學研究所展現的全部學術領域，也建構了此后儒學文化生命所可能擁有的全幅生存空間”⑥。同時，儒學認同了民主與科學，儒學形上學也實現了新的重建，并進行了儒學創(chuàng)新的方法論探索。第二，就儒學在中國現代化進程中所發(fā)揮的作用和貢獻而言，崔大華認為其主要功能有三：提供帶動、支持中國現代化進程的“中華民族復興”的動力因素，而構成這個動力的基礎——對國家的倫理認同、社會責任意識和勤勉品質，都是從個人對家庭、國家之倫理共同體承擔有義務責任的儒家倫理道德思想和生活中發(fā)育出來的；提供秩序因素，在中國現代化進程中，儒家傳統(tǒng)的“大一統(tǒng)”政治理念、“義利之辨”的道德觀念對作為社會秩序之核心的國家權力重心的形成和社會生活中行為失范之危機的消解，具有明顯的助益作用；提供適應能力，在價值層面上，儒家注重倫理關系和義務與現代工業(yè)社會注重個人權利之間有內在的犀通，在制度層面上，儒家社會的政治體制、管理系統(tǒng)具有明顯理性的和法理的性質，這也正是現代化社會制度的內涵。第三，就儒學的現代轉化和新的生長而言，在農業(yè)文明向工業(yè)文明、等級社會向公民社會、主干家庭向核心家庭、倫理本位向權利本位轉變的過程中，儒家思想的現代轉化，是其在法治社會的倫理秩序中、公民社會的個人道德中的新的生長，也是新的具有儒家文化特色生活方式的創(chuàng)造，即在儒家傳統(tǒng)道德表現的缺弱環(huán)節(jié)——超越倫理關系的、會發(fā)生認同障礙的公共社會生活領域里的生長，是走出傳統(tǒng)的宗法倫理藩籬，在廣闊的人性、人道天地里的生長。

鑒于崔大華在探討儒學的現代命運時，把儒學所建構的儒家生活形態(tài)、生活方式作為重點，這里就有必要對其關于儒學在中國現代化進程中貢獻的觀點作進一步概括。在他看來，第一，中國現代化需要巨大、不竭、普遍的動力：中華民族復興。這是一種倫理性質的認同，表現為從情感上和理智上認同國家、民族是高于個人存在的命運共同體，個人要和她休戚相關、榮辱與共，愿為她奉獻、犧牲個人的所有。同時，在儒家傳統(tǒng)中，這種倫理認同也會十分自然地孕育出一種責任意識——由儒家倫理道德理念生長出來的一個人能自覺地將實現、維護國家、社會民眾的利益，視為是自己應有義務，應盡責任的觀念。此外，除了對國家的倫理認同、社會責任意識外，還有以“孝”為核心的勤勉品質。這種勤勉品質根基于儒學對現世的、具有物欲內容的世俗生活的充分肯定，不僅在現世的、物欲的世俗追求中始終保持著道德的理性自覺，而且還會匯入到對國家的倫理認同和社會責任的意識中去。第二，現代化進程需要一個穩(wěn)定、健康的社會秩序。對于改革開放以來由于制度、體制轉換而衍生的社會控制削弱和價值追求多元化帶來社會秩序混亂的失范現象——普遍的、嚴重的背離法律、道德規(guī)范的行為，儒家道德理念具有矯治、消解失范行為危機的功能，也已經得到社會的廣泛認同。第三，如上所述，經過長期歷史演變、發(fā)展的儒家思想及其建構的社會生活，作為一種甚為豐富的觀念體系和復雜的傳統(tǒng)制度，也可以解析出并且實際上也存在著與現代化的具有普適性的制度和價值觀念的兼容、契合之處。

至于儒家傳統(tǒng)在現代化進程中的轉化即生長，崔大華認為，隨著150年來，特別是近30年來的中國現代化進程，中國已經從傳統(tǒng)農業(yè)的倫理社會逐漸走向現代工業(yè)的法治社會，儒家社會三個主要特質已漸蛻化、消失，包括等級性社會階層結構解體、經濟結構之變化、主干家庭之衰退等。正是這一現代化進程及其不確定性，成為儒家傳統(tǒng)道德新生長的新情境，并首先表現為新的道德自覺和成長。法治社會里倫理秩序中的道德義務責任意識，公民社會里公民道德中的儒家德性觀念，都可以視為是儒家傳統(tǒng)在中國現代化社會轉型中的真實存在和新的生長，而且正是在儒家道德表現的缺弱處——超越倫理關系的、會發(fā)生認同障礙的社會公共生活領域里的生長，而其結果則是新道德典范的涌現和新道德精神的彰顯?？傊谝鸦就瓿闪爽F代化社會轉型的中國公民社會和法治社會里，當代中國道德所堅守著的，也正是儒家傳統(tǒng)道德仍然生長著和發(fā)揮功能的、具有生命力的那些精神遺產，其基本道德理念、道德要素是：第一，道義論的道德判定原則。第二，在倫理認同和踐行中構建的精神家園。第三，私德規(guī)范向著公德領域——公共社會生活空間生長。

三、儒學對現代性的補益和超越

在儒家傳統(tǒng)——儒家思想及其建構的生活方式之理論視角里，儒學現代命運問題包括三個方面：儒學如何發(fā)力于我國現代化進程？如何有新的生長？如何回應現代性的問題？從而，在初步回答了前兩個問題之后，崔大華還有必要探討“儒學與現時代：儒學的現代性回應”，即儒家思想對現代性問題（消極后果）的回應問題：“儒家傳統(tǒng)對現代性所引起的問題——現代化所帶來的具有負面后果引發(fā)的社會思潮、社會運動，也能做出融入性的、有所補益的回應。”⑦這些問題包括：對西方現代性人生意義失落的精神危機的救治和超越；對現時代的三個重要的、活躍的社會思潮、社會運動（生態(tài)倫理和生態(tài)運動、全球倫理即普世倫理、女性主義思潮和女性主義運動）的回應；對嶄露頭角的“后人類”文化思潮，形成與現代人類良知保持一致的堅守倫理底線、道德優(yōu)先、社會公平的理論立場。

首先，對于在現代化已經完成，且有基督傳統(tǒng)的西方發(fā)達國家，由于理性“祛魅”帶來的衰退乃至喪失，以及自我中心的個人主義擴張，導致了較普遍存在的人生或生活意義失落的精神危機，崔大華認為，這些都是現代化基本價值觀念的負面呈現。在中國，雖然由于對儒家之道德理想和實踐喪失充分理性自覺，或者當這種理性自覺被權力扭曲而變成被迫屈從時，儒家的精神危機也時有發(fā)生，但由于我國現代化進程仍有廣闊的政治經濟發(fā)展和社會進步空間，西方那種生活意義喪失的精神危機并不典型。就儒學的立場看，在儒家生活中，引發(fā)西方現代性的人生意義喪失的兩個根由都不存在。從而，相對于西方學者提出用宗教來“修復”人生意義或從生活中“發(fā)現”人生意義的兩種“方案”，儒家之道德理想和實踐對救治這一精神危機具有某種助益意義，其內涵包括儒家生活具有廣闊的人生意義空間，在儒家的思想和生活中，日常平凡的生活（希望和責任）、追求崇高的努力（成人、成仁和不朽）、經受苦難（辛苦、煩惱、貧困和災難），都表現著、潛存著或可詮釋出生命的價值，都是有意義的生活，它們共同組成全幅的儒家生活情境，顯現著儒家生活中的人生意義。

其次，關于儒學對現時代三個重要的、活躍的社會思潮、社會運動——人與自然關系的生態(tài)倫理和生態(tài)運動、人類不同文化間倫理共識的全球倫理（普世倫理）、人類男女兩性間關系的女性主義思潮和女性主義運動的回應，第一，崔大華認為，儒家倫理對人與自然關系的道德選擇，有更深厚的道德意識，更純粹的道德良知，是現代環(huán)境倫理思想所不會，也不能逾越的。當然，崔大華在此也沒有夸大儒學生態(tài)思想對于真正解決當代生態(tài)危機的意義，認為它畢竟還是更需要科學技術的支撐，更需要不同社會制度下政治意識形態(tài)的妥協和不同發(fā)展水平國家經濟利益的平衡。第二，“全球倫理”是指在不同文化傳統(tǒng)和生活方式之間存在的最低限度、最基本的倫理道德共識和規(guī)范，1993年由世界宗教議會明確提出，包括“一個基本要求”和“四項不可取消的原則”。對此，崔大華認為，儒家道德思想中“己所不欲，勿施于人”、“人禽之辨”與“義利之辨”、“民胞物與”三個基本原則，是從個人行為、個人道德行為、個人與他人及與自然間道德行為三個層次上提出的道德要求，不僅可以作為儒家貢獻給未來全球倫理的主要資源，而且與西方的、阿拉伯的、印度的等現存主要文化傳統(tǒng)中的基本道德觀念也是相容的。第三，女性主義是19世紀后半葉開始出現的以消除男女不平等為目標的思潮和運動，女性主義中一種富有遠見的觀點認為，女性主義思想和運動追求的最終目標應該是男女兩性的合作、和諧。對此，崔大華認為，以儒家的視角觀察，在自然觀維度上，男女兩性關系是互補、和諧而不是對立的；在倫理觀維度上，男女兩性之間都相互承擔著等值的義務責任；在權力（男權）觀維度上，女性則屈從于男性，但還是譴責對女性的奴役。因此，對于女性主義爭取男女平等的斗爭，走向男女和諧的努力，儒學作為一個古老的，但正有新生長的道德思想體系，是有理論資源、道德動力表示歡迎和支持的。

最后，對于正在興起的后人類主義文化思潮，崔大華強調，儒學也應表明自己的立場。包括堅持倫理底線；倡導道德優(yōu)先；追求社會公正?？傊?，面對現代科學技術給人類帶來的前所未有的生存風險，儒學依然保有不竭的能轉化為、榫接上現代人類思想理念和社會生活的文化生命力。

在對儒學和儒家傳統(tǒng)的獨特界說、對儒學在中國現代化進程中的貢獻和生長的系統(tǒng)論證基礎上，崔大華還廣泛而深入地探討了儒學對現代性的補益和超越問題。從以上的概括分析中可以看到，在面對西方現代性人生意義失落精神危機、現時代西方社會思潮、社會運動和“后人類”文化思潮等廣泛和復雜的問題時，崔大華不僅表現出一個儒家學者的審慎和睿智，而且也表現出一個具有國際視野的當代學者的見識和擔當：雖然儒學也有其歷史局限和致命缺弱，并不擁有一切，也不能夠判別一切，但研究儒學及其現代命運的意義，崔大華認為，對作為中國傳統(tǒng)文化、思想之主流的儒學及其現代價值、未來前景，在現代觀念背景下的闡釋，是一種深刻的文化自覺，會更加堅定我們對中華文明立足于未來世界民族之林和多元文化之中的信心，也會為我們國家正在進行的精神文明建設、公民道德建設、培育和弘揚民族精神提供學術的、理論的支持。而對于筆者來說，首先則是更加深了對被弗洛姆（Erich Fromm）稱為“大概是最能代表西方文化的知識和道德傳統(tǒng)的最高成就的人”⑧之一的阿爾貝特·施韋澤（Albert Schweitzer，1875—1965）關于中國研究的理解：“中國倫理是人類思想的一大重要功績。較之其他任何一種思想，中國思想都走在了前面，它第一個將倫理視為一種以絕對的方式存在于人的精神本質中的東西，它也是第一個從其基本原則中發(fā)展倫理思想，并且第一個提出了人道理想、倫理文化國家理想——并且以一種適應任何時代的方式。作為一種高度發(fā)達的倫理思想，中國倫理對人與人之間的行為提出了很高的要求，并且賦予了愛還要涉及生靈及萬物的內涵。這種先進性和巨大的成果還來源于中國倫理采取的正確的對生命及世界的肯定觀，它以自然而細致的方式去面對現實生活中的實際問題?！雹?/p>

篇6

關鍵詞 孝 孝的文化 地位

歷經30多年的改革開放，中國的經濟建設和社會建設均已取得舉世矚目的成就，這些成就的取得，極大地鼓舞了中國人民的斗志，強大了國人的信心，增加了國人的自豪感。同樣，在文化領域，弘揚中國傳統(tǒng)文化，展現我國文化軟實力也已成為我國在文化建設中的努力方向?！靶ⅰ痹谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中既是一種始基性的核心文化觀念，更是一種實踐道德。中國人對于家庭的重視，是世界上其它國家所沒有的，這為孝文化在中國的實踐和發(fā)展提供了天然的土壤?！岸男ⅰ钡墓适赂羌矣鲬魰?，所以，當傳統(tǒng)文化重新熱起來的時候，無論人的文化層次高低，知識水平如何，他對于孝的感知都具有共通性。近年來，在社會上興起的“踐行孝道”便引起了大家的共鳴。有些地方中小學要求學生為父母做力所能及的家務；演藝界評選“孝星”；公務員選拔是否應該以孝順作為參照標準等，這些無不印證著“孝”在中國的地位。

一、“孝”和“文化”

謝幼偉說：“中國文化在某一意義上，可謂為‘孝的文化’。孝在中國文化上作用至大，地位至高；談中國文化而忽視孝，即非于中國文化真有所知?！敝袊?，自古以來就是以“孝”為基礎發(fā)展起來的社會，中國社會的發(fā)展可以說是孝文化發(fā)展的進程。在傳統(tǒng)的中國社會與中國文化中，孝不僅具有悠久的歷史，更具有多種文化結合的特征。黑格爾在《歷史哲學》中談到中國“孝敬”問題時說：“中國純粹建筑在這一種道德結合上，國家的特性便是客觀的‘家庭孝敬’”的確，在中國傳統(tǒng)文化中，儒家、到家、墨家等各家學派之間均對“孝”提出過自己的理解和分析。千百年來，孝文化一直作為我國傳統(tǒng)文化的核心，其在當代社會發(fā)展中發(fā)揮的作用依舊不容小覷。

二、“孝”和“社會”

家庭作為孝文化體現最為明顯的地方，對孝文化的發(fā)展具有不可磨滅的推動作用。然而，每一個家庭中的人，都需要成為社會的人，在社會中進行活動。所以，孝與社會之間的關系是研究孝文化必須關注的問題。中國社會中，提倡孝文化，主張“以孝治政”的也并不罕見，這并完全因為社會上整體的孝可以為每一個作為個體的家庭帶去幸福和快了，更重要的是因為，“孝”符合了社會的總體利益，有利于社會治理及發(fā)展。由于中西方文化的差異，在社會中提倡“孝”的觀念也會存在不同之處。在西方社會，孝并沒有被強調其重要性，因為西方社會的重心往往偏重于教會、法庭等家庭以外的因素。而在我國社會，由于家庭觀念深入人心，所以，將家庭的“孝”與社會相聯系，可以更好的促進社會和諧。

三、“孝”和“個人”

孝與個人的關系，簡單概括為一句話――孝是個人道德修養(yǎng)的基礎。仲尼曾說：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”孔子所闡述的孝，就是一個人德行的根本所在。道德修養(yǎng)，作為個人品德品行形成和提高的內在因素，對于人的發(fā)展具有重要作用。智力可以決定一個人的學歷能力；德育能力，則可以考察一個人的發(fā)展能力。儒家思想所提倡的“仁”，是德行的最高境界，只有成為“仁者”，才能從心里去關愛他人、把奉獻之情從心底流出。而成為“仁者”的基礎條件就是“孝”，一個人，只有對自己的父母雙親孝順，才能對他人心存善意，充滿關愛。如果不能對父母盡孝，對他人的奉獻也就無從談起了。對個人來講，古有“父母在，不遠行”，今有“常回家看看”，這些無不透露出“孝”對于個人發(fā)展的重要意義。

四、“孝”和“當代價值”

孝在當代社會的價值，是不可忽視的?！爸袊鐣菑厥紡亟K，為孝這一概念所支配的社會。中國社會是以‘孝’為基礎建立起來的?！睒嫿ㄉ鐣髁x和諧社會，尤其要重視“孝”的作用。作為民族的文化傳統(tǒng)，“孝”應當成為當代社會每一個人心中最普通、最受用、最具教育意義的意識。在市場經濟條件下，更要充分發(fā)揮道德意識的當代作用，使“孝”深入人心，為市場經濟有序發(fā)展貢獻力量。

五、結語

從古至今，孝的文化地位日益受到重視，如何發(fā)揮孝的作用，成為各理論界關心的問題。孝，作為中國傳統(tǒng)文化的核心思想之一，其思想根源必然是不可替代的。同時，我們必須看到：孝道是有中國特色社會主義文化的精髓，構建社會主義孝文化，是一個系統(tǒng)工程，需要全社會的共同努力，使之成為和諧社會的精神紐帶。

參考文獻：

[1]肖波.中國孝文化概論[M].人民出版社，2012：1-3.

[2]謝幼偉.孝與中國社會.孝興中國文化[M].青年軍出版社，1946：2.

[3]謝幼偉.孝與中國社會[J].理性與革命―當代新儒學文萃1994：522-523.

[4]關連芳，吳宏.中國孝文化的現代思考[J].理論觀察，2011（6）.

[5]張樹驊，宋煥新主編.儒學與實學及其現代價值[M].齊魯書社，2007.

[6]周桂鈿.中國儒學講稿[M].中華書局，2008.

篇7

關鍵詞：韓愈；道統(tǒng)；道統(tǒng)論；儒學復興

中圖分類號：G40-09 文獻標識碼：A

一、韓愈的道統(tǒng)論的基本內涵

韓愈在《原道》中以儒家之道區(qū)別于佛老之道，以儒家道統(tǒng)對抗佛家法統(tǒng)，建構了道統(tǒng)論。因而，我們可以從“道”與“統(tǒng)”兩方面理解道統(tǒng)。“道”主要是理論與精神因素，具有超越性與普遍性的特征；“統(tǒng)”主要是歷史因素，具有時間性與連續(xù)性的特征。韓愈說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之蔫之謂道，足乎己無待于外之謂德?！雹佟暗馈币卜Q為“先王之道教”。在他看來，“道”首先是作為儒家思想本質和理論硬核的仁義道德，其實質是具有普遍意義的道德原則，即以仁義為本的天下公言。因而，“道”超越一切具體知識特別是異端思想，處于優(yōu)先于一切的根本性地位，提供了一切合理性與合法性的根據與本源。“道”不僅是以仁義為核心的精神價值，也包括儒家的典章制度、社會階層與分工、倫理秩序、社會風俗，“這實際是韓愈所了解的整個儒家文化——社會秩序”。就經驗層面而言，道體現于社會各個方面，發(fā)揮著巨大作用；就超驗層面而言，道存乎古今、貫通天人。自古至今，道的傳承有一歷史過程，這便是統(tǒng)。即“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公以是傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳蔫?！雹谑ヅc道合一，所謂的道統(tǒng)就是儒家思想的歷史傳承譜系。韓愈的道統(tǒng)說據陳寅恪先生講，一是由孟子篇章所啟發(fā)，二是由禪宗祖統(tǒng)說摹襲得來①。其真正目的并不在于單純確立一種人物的外在譜系，而在于借此梳理思想的內在傳承，通過道統(tǒng)的構建使儒家思想（道）具有連續(xù)性、普遍性、根本性和超越性，從而能夠凌駕一切異端思想，成為絕對真理與唯一權威而重現占據思想文化領域的主流，最終實現儒學的復興。

具體來說我們可以從以下四個方面解讀韓愈的道統(tǒng)論。

首先，我們看韓愈的儒家文化立場。韓愈辨名析理著力闡述孔孟之道體現著他理智上對于儒家思想及精神價值的理解，他虛構歷史，以圣人史觀盛贊先王之教，體現著他情感上對古圣先賢的景仰，合而論之即是對儒家文化認同與堅守。魏晉南北朝以來，佛教的長期壓力與道教的興盛，加上儒學的長期衰落，士人階層與普通民眾發(fā)生了嚴重的文化認同危機，以至于出現這種局面：“老者曰：孔子，吾師之弟子也。佛者曰：孔子，吾師亦嘗云爾。不惟舉之其口，而又筆之于其書。噫！后人雖欲聞仁義道德之說，其孰從而求之？”③對文化思想界的這種混亂狀況，韓愈挺身而出撥亂反正，打起儒家的大旗，并重新明確規(guī)定其內容，以正人心排佛老尊儒學，堅定了儒學文化立場，明確了士人階層與普通階層的文化歸屬。

其次，我們看韓愈的正統(tǒng)觀念。正統(tǒng)觀念主要是指在儒家內部存在多個學派時，某些儒者特別是具有道統(tǒng)觀念者認為自己得到了先王之道的真?zhèn)?，視自己為儒門正統(tǒng)，而把其他學派視為旁門乃至異端。因而道統(tǒng)首先意味著對儒學本質的理解和對其內在精神的把握，在儒學內部起著劃分學派——“判教”的作用，甚至說道統(tǒng)保證了儒學學脈的“純正”與一以貫之。正統(tǒng)觀念是儒家文化立場的內在要求與進一步延伸。荀子與楊雄“擇蔫而不精，語蔫而不詳” ，既沒有正確把握孔孟之道的實質，也沒有充分闡釋先王之教的本真精神，因而不能列入道統(tǒng)。韓愈自命：“天下欲使茲人有知乎，則吾之命不可期；知欲使茲人有知乎，非我其誰哉？”。

再者，我們看韓愈的衛(wèi)道精神。反擊佛老與捍衛(wèi)、弘揚孔孟之道是一事的兩面，但后者更為根本。韓愈在《原道》中歷數佛老對政治經濟造成的嚴重危害后指出先王之教面臨嚴重威脅——“不塞不流，不止不行”②，提出“人其人，火其書，廬其居”③的激進措施，期望通過這些措施打擊并禁絕佛老的異端思想。韓愈一生以積極排佛而著稱，為此差點送了性命，真正做到了他所說的：“使其道由愈粗傳，雖滅死而萬萬無限”④，是儒家真正的衛(wèi)道勇士。

最后，我們看韓愈的弘道精神。衛(wèi)道精神與弘道精神相輔相存，同構成儒者的現實生命。韓愈具有強烈的擔當意識，以傳承道統(tǒng)弘揚儒學為自己義不容辭的文化使命與歷史責任，為此不遺余力、不惜代價。孔子說：“人能弘道” ④。孟子一生“正人心，息邪說，拒行，放詞” ⑤，積極弘揚先王之道極有功于圣門。在佛老盛行，儒學衰微之際，韓愈積極弘揚孔孟之道，是對傳統(tǒng)儒家弘道精神的全面繼承與努力實踐。

道統(tǒng)的四個方面緊密相連，相互融通。韓愈的道統(tǒng)論通過這四個方面完成了對儒家仁義道德的形而上學論證，使道最終具有了超越一切的至上地位和普遍價值，道統(tǒng)傳承譜系為儒學的重建與復興提供了重要內容。

二、道統(tǒng)論的歷史依據與理論根據

農耕時代的生存背景使中國古代一直重視歷史，同時，中國古典哲學又具有解釋學的傳統(tǒng)，新思想往往借助詮釋傳統(tǒng)而開出。想要重新確立思想的地位和權威一般而言必須從歷史深處尋求歷史淵源的支持和經典文本特別是儒學經典的依據，否則，其合理性與合法性將會面臨巨大的懷疑與嚴峻的挑戰(zhàn)⑥。道統(tǒng)論的合理性與合法性的根據即來源于對歷史的重構與對儒家經典與精神重新詮釋。

韓愈說：“轉曰；古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其身；欲先正其身，現誠其意。然則，古之所謂正心而誠意者，將以有為也?！雹咭环矫嫠麑⑷寮抑赖男扌脑忈尀橛袨橐择g斥佛老之法追求修心而忘記社會責任的空寂無為思想，在注重實用理性、強調經世觀念的古代中國很容易得到認可與支持；重要要的是從中所挖掘出來的歷史資源提供了一個溝通內在心靈培養(yǎng)與外在國家秩序治理的思路，以前由外而內的思維路徑被整個變成由內而外的理性自覺，一切合理性和合法性的根據由“宇宙天地”轉向“心靈性情” 。這種轉向意味著中國哲學開始由宇宙論轉向形上學、心性論，正是這種轉向，修心與治世溝通了，內圣與外王統(tǒng)一起來。同樣，韓愈對孟子的推崇也與此相關。從學理上看孟子主張向內反求諸己，由內在心性培養(yǎng)外在政治推衍④，這與《大學》運思途徑一致，可以為道統(tǒng)論提供理論依據。同時，孟子在《盡心下》中的類似的道統(tǒng)觀念啟發(fā)了韓愈的思路，提供了道統(tǒng)論的歷史淵源。孟子的核心思想是“仁義”，與韓愈所理解的道的精神實質相同。孟子積極拒斥異端與韓愈性情相同。因而，在韓愈看來，只有孟子真正繼承了孔子“仁”的思想與精神，是先王之道的真?zhèn)?、儒門正宗。通過排列古圣先賢譜系，將孟子列入道統(tǒng)，再一句“柯之死，不得其傳蔫”便將歷史接續(xù)到當下，確立了他本人的合法性地位。因為在古代中國，一種新思想必須同時具有古老經典的依據與思想歷史的傳承譜系 ，超時空的道必須在時空中落空才具有合理性與合法性、獲得普遍認同。

三、道統(tǒng)論與儒學復興

自魏晉南北朝以來，佛教、道教一直處于興盛狀態(tài)，而長期處于意識形態(tài)主流的儒學卻一直在衰落，并且隋唐之際的儒學衰落遠勝于魏晉之際，儒學危機是不爭的事實。儒學復興運動作為危機的產物是這一時期思想文化發(fā)展總的趨勢，而新儒學是其最重要結果。韓愈作為先驅人物以道統(tǒng)論掀開了儒學復興運動的序幕。

儒學復興首先要與佛老異端思想劃分界限，明確并強化儒家文化認同，道統(tǒng)論發(fā)揮了這一功能。

精神文化的發(fā)展有其內在與外在的邏輯與時代課題，新儒學作為復興運動的產物，其形態(tài)和特質是思想的內部淵源與外部挑戰(zhàn)的相應性②。韓愈在積極應對異端挑戰(zhàn)時既努力挖掘歷史資源又盡量吸收當下的東西，在道統(tǒng)構建上他沿襲了古代“尊王攘夷”的思路與策略。在大漢族中心主義影響下，尊王攘夷的觀念在士人階層與普通民眾心理中根深蒂固，華夷之辯是士人們經常談論的話題，再加上自魏晉南北朝以來，異族對于中原長期統(tǒng)治與殘酷蹂躪，特別是安史之亂距韓愈又不久，那份痛苦的歷史記憶在大眾心中久久不能散去。“直至安史之亂后，由于安史為西胡雜種，尊王攘夷的思想始于文士之間抬頭”③，此時，韓愈將佛老思想斥為狄夷之法，反對“狄夷之法加諸于先王之教之上” ④，很容易在士人與大眾心理上獲得普遍認同與廣泛支持。

在中國儒學發(fā)展史上，道統(tǒng)論一方面繼承了傳統(tǒng)儒學思想，另一方面作為儒家復興先驅之作，道統(tǒng)論直接開啟了宋明理學。正如陳寅恪先生所說：“退之者，唐代文化學術史上承前啟后，轉舊為新關捩點之人物也。” ⑤總體而言，韓愈以仁義為核心，比較正確地理解并繼承了儒學的核心思想與精神實質。他通過《原道》等著作從世界觀、人性論、倫理學、歷史觀等對儒學理論的多方面探究構成他繼承并復興儒學的重要內容，而最顯著的便是道統(tǒng)論。他立道統(tǒng)排佛老興儒學，為儒學復興樹立起了鮮明的標志，并結合孔孟的仁義與《大學》的修齊治平的思想予以論證，尤其是對《大學》的重視，對后來宋明新儒學的意義十分重大。今天，現代新儒學依然在試圖重建道統(tǒng)，一個重要原因就是在于，不論是韓愈所處的時代還是宋明之時，乃至今天，一個共同的思想文化背景就是儒學復興，而道統(tǒng)論是儒學復興的一面大旗幟⑥。

陳寅恪先生在《論韓愈》一文中指出了韓愈的重大作用：“建立道統(tǒng)證明傳統(tǒng)之淵源”、“直指人倫章句之繁瑣”、“排斥佛老匡救政俗只弊害”、“呵詆釋迦申明夷夏之大防”、“改進文體廣收宣傳之功效”、“獎掖后進期望學說之流傳” 六個方面。陳先生這種儒學本位主義的評價曾受到過嚴厲批判，但是如果我們認同自身的傳統(tǒng)，以理智的心態(tài)面對歷史，以同情的理解面對韓愈及其道統(tǒng)論，那么我們會承認，韓愈建立儒家道統(tǒng)勇敢地捍衛(wèi)儒學、積極地弘揚儒學，在民族文化特別是儒家文化和民族精神的傳統(tǒng)與發(fā)揚上厥功至偉，宋明時期儒學的復興是其直接的明證。

韓愈已經遠去一千多年，那個時代的一切成為一種歷史的沉積與記憶。我們發(fā)現，韓愈所為也是那一個時代士人共同的行為選擇與價值趨向，道

篇8

[關鍵詞] 儒家思想；思想政治；教育意義

D64；B222

儒家思想也稱為儒教或者儒學，在2000多年的發(fā)展歷程中，儒家思想逐漸發(fā)展成為中國傳統(tǒng)文化的主流思想和最重要的組成部分。以“仁”為核心的儒家思想對中國人產生了廣泛而深遠的影響。作為我國傳統(tǒng)文化的精髓部分，儒學中有很多值得學習和傳承的地方。它是一種特殊的思想政治教育資源，如果能夠很好地吸收和借鑒，并將其運用到實際工作中，對于我國思想政治教育的發(fā)展將起到重要的作用。

從孔子、孟子、董仲舒到宋明理學，儒家思想的發(fā)展都非常注重通過“教化”來提高人的素養(yǎng)，于是形成了儒學“以人為本”的教育理念，培養(yǎng)“圣賢”、“君子”的教育目標以及注重言傳身教等教育原則。這些內容對于當前我國思想政治教育工作的創(chuàng)新和發(fā)展都具有重要的借鑒意義。

一、儒家思想的人本理念要求思想政治教育要注重個人價值的實現

儒家思想非常注重人價值的實現和個人需要的滿足。首先，儒家思想肯定人的價值，提倡“天地之性人為貴” 。認為人無論貧富貴賤，都有自己的價值和尊嚴，肯定人的地位，重視人的能力；其次，儒家思想主張“仁者愛人”，“己所不欲，勿施于人”，注重人際關系的和諧，強調以積極的態(tài)度和正確的方法來看待和處理人與人之間的關系，尊重、愛護、信任他人，所謂“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之” ；最后，提倡“和為貴”的理論主張，這種思想在歷史上對于維系整個中華民族的團結統(tǒng)一、促進民族融合入、加強民族凝聚力發(fā)揮了重要作用。

儒家思想的人本理念對于思想政治教育具有重要的現實意義。這主要體現在以下兩個方面：

（一）人本思想啟示思想政治教育要樹立以人為目的的理念。

思想政治教育是一項特殊的工作，因為教育者從事的是培養(yǎng)人的思想品德的工作。其工作對象是人，是有思想、有感情、有個性的活生生的現實的人。因此，不能將思想政治教育簡單地視為管理人、約束人的活動，而應該把對受教育者的思想教育與其自身的自由、尊嚴和幸福感等緊密結合起來，重視人的價值實現，發(fā)揮人的個體生存功能、個體發(fā)展功能和個體享用功能，促進人的全面發(fā)展，使思想政治教育真正起到全面提高人的素質的作用。

（二）注重內在性的教育方法

在個人修養(yǎng)方面，儒家提出了“內圣外王”的重要方法，內修圣人之道，外施王者之政。也就是內以圣人的道德為體，外以王者的仁政為用?！皟仁ァ笔侵競€人心性修養(yǎng)，追溯道德價值的源頭，以求達到仁、圣的境界。為了達到“內圣”的目的，儒家提出了一系列的方法，有學思結合、知行統(tǒng)一的方法；有內省、自省、反省的方法；還有謙恭謹慎、正心誠意、見賢思齊、慎獨等方法。儒家思想所提倡的這種自我反省、自我提高的方法對于我們今天的思想政治教育具有重要的示范意義。教育工作者在教育過程中，可以采用誘導、內化的方式啟發(fā)受教育者意識到自己在思想上存在的問題和缺陷，幫助其提高思想道德水平，而不是動輒嗤之以鼻。很顯然，這種方法更容易收到良好的教育效果。

二、培養(yǎng)“圣賢”、“君子”的教育目標為思想政治教育目標的確立提供歷史依據

思想政治教育目標是指“一定時期內實施思想政治教育活動所要達到的預期結果” 。儒家思想把培養(yǎng)“圣人”、“君子”作為教育的根本目標?？鬃釉褕颉⑺?、禹等視為圣人，充分肯定了這些人所具有的高尚的人格品行。君子相對于圣人來說，具有更強的實踐性，“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”，“君子立德修道，不為窮困而改節(jié)?！弊鳛榫幼钪匾木褪且辛己玫钠返?，要有遠大的抱負和理想。孟子也有類似的觀點，比如他那句著名的“生，我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可兼得，舍生而取義者也?！币约八麑κ康钠沸幸蟆笆靠蓺ⅲ豢扇琛倍汲浞煮w現了儒家思想在道德教育方面所追求的價值目標。

儒家思想所主張的教育目標為我國思想政治教育目標的確立提供了有益借鑒。我國思想政治教育的目標是培養(yǎng)有理想、有道德、有文化、有紀律的“四有”新人。不難看出，這一目標的確定在一定程度上受到了儒家思想的影響。雖然儒學所追求的“圣人”、“君子”或多或少地帶有一些空想主義的色彩，但其中的很多合理成分已經并且正在深刻地影響著中國人的道德觀念和行為模式。而且在當前全面建成小康社會，實現中華民族偉大復興的“中國夢”的過程中，我們更需要培養(yǎng)具有良好道德品質、胸懷遠大理想抱負的社會主義建設者和接班人。

三、儒家思想的教育原則對思想政治教育原則的確立提供借鑒

思想政治教育原則，是指“人們依據思想政治教育的客觀規(guī)律，在總結思想政治教育實踐經驗的基礎上而制定的思想政治教育活動的準則” 。儒家思想在發(fā)展過程中形成了許多富有實踐性的原則，這些原則一方面為維護當時社會的穩(wěn)定、為國家培養(yǎng)人才做出了貢獻，另一方面也為當前我國思想政治教育原則的確立和完善提供了許多有益的經驗。

（一）注重言傳身教，身正為范的原則。

儒學非常重視榜樣的力量，注重教育者對受教育者在思想、行為等方面所產生的示范作用。正如孔子所說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！彼J為教育者自身素質和品行的提高至關重要，受教育者會在潛移默化中受到其影響。孟子也有相似的觀點，而且他將榜樣力量的重要性延伸至國家治理層面：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣?！彼J為統(tǒng)治者本人的道德品質會對整個社會群體產生重要的影響，所以統(tǒng)治者（尤其是君主）要自覺提高自身的道德修養(yǎng)水平，為社會成員做出一個良好的表率，進而促進整個國家的發(fā)展進步。這種思想啟發(fā)思想政治教育者要堅持“示范原則”，即在思想政治教育過程中，應該用自己的模范行為去影響和感染受教育者，以促進其思想品德水平的不斷提高。在教育過程中，教育者的以身作則，是使思想政治教育產生強大道義力量的重要因素。

（二）注重因材施教

作為一位教育家，孔子在2000多年前就非常注重因材施教的教學原則。他曾注意到學生有不同的興趣愛好，于是指出“知者樂水，仁者樂山；知者幼，任者靜?！?他的弟子中，顏回好仁，子路好勇，子貢好商，冉求好政?？鬃痈鶕洳煌呐d趣愛好分別設立德行、言語、政事、文學四科，使他們的特長都得到充分發(fā)揮。正如朱熹所言：“孔子教人，各因其才?！边@種因材施教的教學方式啟迪我們今天的思想政治教育要堅持“層次原則”。層次原則是指思想政治教育者應從實際出發(fā)，承認差異，根據教育對象不同的思想情況，區(qū)別對待，因材施教，分層次進行教育。既鼓勵先進，又照顧多數，將先進性要求和廣泛性要求結合起來。

改革開放以來，我國社會發(fā)生了巨大的變化，社階層不斷分化，形成了不同的利益群體，人們的思想觀念、價值取向、生活方式更加趨于多樣化。所有這些都表明思想政治教育對象客觀上存在著復雜的層次性，因而思想政治教育也必須分層次進行，以提高教育的針對性和實效性。社會生活越復雜，社會發(fā)展越快，教育對象的層次性就會越突出，就越要在思想政治教育活動中堅持層次性原則。

（三）注重啟發(fā)式教育。

《論語》中有言：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復也?！边@句話的意思是說，要在學生充分進行獨立思考的基礎上，再對他們進行啟發(fā)、開導，即要注重培養(yǎng)學生獨立思考問題的能力，以達到舉一反三的教學效果。這是符合教學基本規(guī)律的，而且具有深遠的影響，對今天的思想政治教育也具有重要的借鑒意義。他告訴我們在思想政治教育中，應該堅持“主體原則”。主體原則是指“思想政治教育者在開展教育活動時，應充分尊重教育對象的主體地位，注意調動其自我教育的積極性以實現思想政治教育目標的行為準則?！?/p>

主體原則要求提高受教育者自我教育的積極性、主動性、自覺性，著力培養(yǎng)受教育者的自我培養(yǎng)能力。著名教育家陶行知曾說過：“教是為了不教。”其意是說通過教育使受教育者具有主體意識和自我教育的能力后，他們就可以通過自我教育而自我發(fā)展，達到教育目標。這正是思想政治教育主體原則的核心內涵。

參考文獻

[1].陳萬柏，張耀燦.思想政治教育學原理[M].北京：高等教育出版社，2007.4.

[2].張耀燦，鄭永廷等.現代思想政治教育學[M].北京：人民出版社，2006.

[3].邵寶龍.全球化語境下的儒學價值與現代踐行[M]上海：同濟大學出版社，2010.38.

[4].杜維明.儒家傳統(tǒng)與文明對話[M].北京：人民出版社，2010.

[5].唐凱麟，曹剛.重釋傳統(tǒng)：儒家思想的現代價值評估[M].上海：華東師范大學出版社，2008.

[6].于丹.論語心得[M]北京：中華書局，2006.

[7].教育部社會科學研究與思想政治工作司.比較思想政治教育學[M].北京：高等教育出版社，2001.

篇9

關鍵詞：儒家思想；文化；語文教學

儒家思想起源于春秋戰(zhàn)國時期，是影響力極深的中國古代文化。語文教學常會受儒家思想的影響，對儒家思想的影響進行分析和把握，有助于學生樹立文化觀。

儒家學說為春秋時期子所創(chuàng)，倡導血親人倫、現世事功、修身存養(yǎng)、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，其核心是“仁”。經歷代統(tǒng)治者的推崇，以及孔子后學的發(fā)展和傳承，儒家學說對中國文化的發(fā)展產生了重要作用，在春秋時期之后，中國文學都受到其影響。孔子門下弟子三千，因而總結出很多行之有效的教育方法，比如“溫故而知新”“三人行必有我?guī)煛薄皩W而不思則罔，思而不學則殆”等?？鬃痈缓笫雷鸱Q為“萬世師表”?！俺缥摹?、注重教育是儒家思想也是華人的基本價值觀之一?？偟膩碚f，儒家思想毫無疑問是中國文化的來源之一。

一、認識儒家文化對語文的影響

儒家思想是指以孔子和孟子為代表的儒家學派，二人確有一定的師承關系，但思想上如何一脈相承從而共同形成為一個學派，學術界意見不一。

從這里看，孟子就是孔子之后的儒家學派代表人，孔子的思想對孟子影響更深。這說明教師和學生之間應有思想的影響，教師所教學的目標對學生來說是很重要的，由《論語》里面中的詩句“三人行，必有我?guī)熝伞笨梢钥闯鼋處熀蛯W生也存在一定關系。

除此之外，論語里面的詩句，在語文教學中頻繁出現，有的成為千古名句，對學生的影響極其深。重要的是，教師要了解儒家文化在語文教學中的作用和意義，對學生因材施教，讓學生健康成長。

二、多背誦，了解儒家經典名句

“學而不思則罔，思而不學則殆”，學習儒家經典名句，需要學生積極地思考。基于儒家文化和古典文言文的特點，學生不但要知其然，而且要知其所以然，儒家名句的學習需要積累，特別是需要不斷背誦常出現的名句，對特殊的名句要細品，并把名句的意境體會深刻，不斷積累同儒家文化相關的知識，形成良好習慣。

三、儒家名句的積累品讀

教師以校園文化為背景，用儒家思想精粹引導學生關注人生、感悟生活，完善自我人格。在語文教學中，以《論語》讀本和選修課為抓手，巧用課堂，拓展探究，分類歸納，適當地把儒家經典《論語》中的思想精粹引入到學生的作文訓練中，以提高學生作文文化品位和思想深度。對于儒家名句的教學，教材要做到以下幾點，積極幫助學生學習：巧用課堂，拓展探究；理解背誦，學以致用；分類歸納，豐富積累。

四、儒家文化在教學中的傳承

文化是有價值的東西，對人的精神會產生影響。在教學中，教師要用儒家精神激勵學生發(fā)奮圖強。思想文化不僅是一個國家的象征，也是一個民族不斷發(fā)展的源泉，只有好好把握文化的內涵，才能建設好社會主義事業(yè)。面對全球化文化浪潮的沖擊，人們對儒家文化現代價值的探討與思索也越發(fā)激烈和深入。教師要號召學生積極學習，把優(yōu)秀文化傳播下去，并傳播出去。

五、儒家文化的教育價值

孔子無疑是中國最偉大的教育家。他興辦私學，推動平民教育的發(fā)展。孔子的思想在后世的發(fā)展中起到積極的作用，好多大哲學家和思想家都受到儒學的感染，特別是一些哲理性的問題?？傊谡Z文教學過程中，儒家思想文化的意義和作用是不可以忽略的，是值得學生學習和體驗的。

參考文獻：

篇10

知識道德儒學

知識和道德的關系，一直是困擾現代中國學者的一大難題。其主要原因是，20世紀以來，越來越多的中國知識分子熟悉到，缺乏認知主義傳統(tǒng)，是導致科學和現代化在中國遲遲不能發(fā)展起來的主要原因。和西學相比，中國古代學術非凡是儒學的最大特征是將一切新問題歸結為倫理道德新問題來解決。但是，不少人也熟悉到，科學的引進和中國現代化事業(yè)的展開，并不必然地意味著儒家道德傳統(tǒng)應該被丟棄。有鑒于此，不少現代中國學術精英都深深熟悉到，只有儒家道德傳統(tǒng)和來自于西方的知識傳統(tǒng)之間的相互結合，才是傳統(tǒng)儒學的現代方向。

然而，新問題在于，如何實現傳統(tǒng)儒學和知識傳統(tǒng)的相互結合呢？圍繞這個新問題，不少學者、非凡是一些現代新儒家學者認真反省了傳統(tǒng)儒學在處理知識和道德關系上的“錯誤”，認為中國古代學術非凡是儒學“重道德、輕知識”的特征，是導致知識傳統(tǒng)在中國沒有建立起來的主要原因；有的學者甚至指責儒學具有“泛道德主義”或“德性一元論”傾向，不能真正從對等的立場來看待知識。[①包括馮友蘭、唐君毅、牟宗三等等一大批學者在內，都從知識和道德關系的角度，論證了中國古代學術非凡是儒學和西方學術在思維方式上的不同，并為尋求儒家道德傳統(tǒng)和知識傳統(tǒng)的結合進行了大量建設性的理論工作，試圖從知識和道德的關系角度建起一座聯結“中學”和“西學”的橋梁。

對上述學者非凡是現代新儒家學者觀點的系統(tǒng)評價，不是本文的中心。本文試圖回答的是一些現代新儒家學者所試圖解決而未能真正解決的重要新問題，即傳統(tǒng)儒學在知識和道德的關系上是不是犯了“重道德、輕知識”的錯誤？假如儒家道德傳統(tǒng)和知識之間的結合必要的話，其方式應當是怎樣的？為了回答這些新問題，本文將從探究道德和知識的基本分野出發(fā)，通過對人類關懷道德的兩種基本方式的深入探索，說明儒學在道德關懷上所采取的傳統(tǒng)路線并沒有錯誤以及一些現代新儒家對知識和道德關系的熟悉不足，并在這一基礎上對儒家道德傳統(tǒng)和知識的結合新問題以及傳統(tǒng)儒學的現代方向新問題提出自己的思路。

道德和知識的基本分野

道、德二字在古漢語中出現甚早，“道”有道路、道理、法則之義，“德”有品德、德行之義等?！暗赖隆币辉~連用始于戰(zhàn)國。在先秦文獻中它的含義和今天有一定差別，但就其在儒學中被用來指仁義禮智等而言，其含義又和現代漢語中“道德”一詞相近。在西方，希臘語arete（virtue，譯為德行，美德）“可泛指一切事物的優(yōu)越性”，行為的arete指“受稱贊的品質”，[②含義和古漢語“德”相近。今天西方語言中“倫理的”（ethical）和“道德的”（moral）分別來自希臘文ethike（ethic，譯為倫理）和拉丁文moral（道德），原義皆有“遵從習慣及規(guī)范”之義?，F代漢語中的“道德”一詞和現代英語中的moral/morality含義相近，不出“人們在和他人關系中所表現出來的善惡狀況”這一范圍。[③

“道德”一開始就是針對人而言的，任何道德追求也都假定了人有自由意志這個前提。[④從這個角度說，知識和道德不同，知識既可以是針對人的，也可以是針對物（自然）而言的；知識進步的標志是對客觀規(guī)律的揭示，而道德進步的標志則是人對自身主觀世界的改造和提升；知識需要人們去“發(fā)現”，而道德則需要人們去“創(chuàng)造”；知識的發(fā)現是揭示“已有的”規(guī)律或法則，而道德的建立在人身上往往是“從無到有”。無論今人發(fā)現了多少道德和知識的相關性，也不等于說知識和道德的基本分野可以被抹殺。

知識和道德的關系早在古希臘哲學家那兒就是最重要的話題之一。蘇格拉底曾提出“美德即知識”的命題，這一思想在他的學生柏拉圖那兒得到了發(fā)展，在聞名的《理想國》（Republic）中，我們看到柏拉圖所描繪的理想城邦的“哲學王”既是知識之“王”，又是德性之“王”。在柏拉圖的心目中，一個人只要真正熟悉到了一種美德的本質，自然也就會成為一個擁有美德的人。[⑤然而，柏拉圖對蘇格拉底“美德即知識”思想的繼續(xù)從根本上講還是把美德的發(fā)展引向了認知主義方向，即把“美德”歸結成了“知識”。這也是后來克爾愷郭爾一類存在主義者批評柏拉圖事實上背叛了蘇格拉底所開創(chuàng)的傳統(tǒng)的主要原因之一。

亞里士多德是西方學者中熟悉到柏拉圖把德性歸結為知識之錯誤的第一人。亞里士多德把德性分為兩類，倫理德性和理智德性。倫理德性指由風俗習慣培養(yǎng)出來的德性，理智德性“主要由教導而生成、由培養(yǎng)而增長”，是后天自覺、主動修煉和理智反省的結果。[⑥他反復強調，德性和知識不一樣，知識的內容是自然界先天固有的，而德性是后天積累或培養(yǎng)的產物。德性的這一后天積累或自覺培養(yǎng)的過程，被他稱之為“實現活動”(energeia)摘要：

正如其他技術一樣，我們必須先進行實現活動，才能獲得這些德性。我們必須制作才能學會。例如，建造房屋，才能成為營造師，彈奏豎琴，才能成為操琴手。同樣，我們做公正的事情才能成為公正的，進行節(jié)制才能成為節(jié)制的，表現勇敢才能成為勇敢的。在各城邦所發(fā)生的事情，就是例證。立法者們通過習慣造成善良的公民，所有的立法者的意圖都是如此……總的來說，品質追隨著相同的實現活動。所以一定要十分重視實現活動的性質，品質正是以實現活動而不同。從小就養(yǎng)成這樣或那樣的習慣不是件小事情，相反，非常重要，比一切都重要。[⑦

亞里士多德舉例說，一塊石頭即使你把它向天上扔一萬次，也不能使它因為這一“習慣過程”（habituation）而學會自己往天上飛。因此，對于自然事物，我們惟一所能做的，不是去“改變”他們的本性，而是去“發(fā)現”他們擁有什么樣的本性。這一過程也就是科學知識建立的過程。但是對于道德來說則不然。一個人不具備某種德性，卻可以通過反復學習和練習這一“習慣過程”來培養(yǎng)它。這就充分說明，把道德新問題完全歸結為知識是多么片面，而蘇格拉底、柏拉圖觀點的局限性也因此昭然若揭。亞里士多德并同時指出，希臘文中“道德”一詞本身就有“習慣”（habit）之義。

然而亞里士多德的這種熟悉并不意味著不可以對道德作知識的探究，相反，他的倫理學著作可以說是西方歷史上首次確立了“倫理學”這門科學，即對道德作知識的探究的學科，這是不是自相矛盾呢？在亞里士多德看來不然，其原因是，道德現象也有其發(fā)生的規(guī)律，就象自然現象一樣。對道德的本質及其發(fā)生規(guī)律的揭示構成的知識，即是倫理學。亞里士多德提示我們，盡管對道德的知識化、科學化探究，構成了“倫理學”這門科學，可是同時也必須清楚，對道德作知識的探究，并不等于道德新問題可以“完全”通過知識途徑來解決。也就是說，對“道德的知識化探究”并不等于“將道德歸結為知識”。這是因為正如上面所說的，道德的進步主要取決于習慣的培養(yǎng)、生活的實踐和身心的練習（亞里士多德所謂的“實現活動”）。當然，這一有關道德規(guī)律的揭示本身，也已經構成他的倫理學探究所發(fā)現的一個“知識”。

在西方倫理學史上，休謨和康德是另外兩位對于知識和道德關系的熟悉做出了巨大貢獻的人。休謨有關“是”和“應該”、事實和價值之間的“裂隙”的論述，康德從人類理性無限度地運用自身的能力探索終極實在時必然陷入于“二律背反”這一事實的揭示，顯然有助于說明知識和道德之間存在著某種難以跨越的鴻溝。盡管休謨、康德的觀點在哲學史上引起了許多爭論，他們的后來者們也確實發(fā)現了許多休謨和康德未曾發(fā)現的知識和價值之間的聯系，但是我們仍然不能說這些發(fā)現足以否認知識和價值（包括道德）代表人類生活中兩種基本不同的事物這一事實?，F代科學的發(fā)展，知識的進步及信息的膨脹并未給人類帶來更多的道德進步，相反卻導致了更多的人間丑惡、精神的衰敗以及道德的淪喪，這一事實也更進一步證實了休謨及康德觀點的正確性，即摘要：既然道德判定不可以用事實判定來論證，知識（包括道德知識）的發(fā)展也就并不必然地意味著道德的進步。人的思辨理性對于終極實在的無能為力，使得哲學和科學的局限性昭然若揭，知識不能代替價值，科學不能取代信仰；人們對道德價值的把握可能主要不是靠知識的途徑來獲得，而要靠信仰的途徑。在《純粹理性批判》第二版“序言”中，康德指出，“故我發(fā)見其為信仰留余地，則必須否定知識。……且其中尚有一不可衡量之利益，即今后一切對于道德及宗教之反對論，將永遠沉寂”。[⑧

當然，我們說知識和道德之間存在基本分野，并不意味著二者可以截然分開，被當作彼此毫不關聯的事物。事實上，19世紀末以來，包括現象學、存在主義、實用主義、闡釋學等等在內的許多西方哲學流派都探究了知識和價值（其中包括道德）之間種種異常深刻的聯系。在倫理學領域，這方面的探究也一直沒有中斷，我們前面提到的“事實”和“價值”的休謨式話題就是典型一例。我只是要提醒人們，在今天人們追逐當代西方哲流或者沉醉于中國傳統(tǒng)文化的特色而大談所謂“知識和價值不可分”的時候，不要忘了所謂的“不可分”乃是在二者之間事實上有一“基本分野”存在的前提下進行的；而不是說，不可分到了二者可以完全相互替代的地步。盲目地強調“不可分”和“相互結合”的必要性，而否定基本的事實，那可是某種價值偏好，而不代表學術真理。

道德關懷的兩種方式摘要：認知的和實踐的

另外一個和知識∕道德新問題相關的新問題就是，對道德的關懷方式也有兩種，一種關懷方式如前所述，把道德作為知識新問題來探究。這種探究西方早在古希臘即已開始，并從亞里斯多德開始成為一門科學，即西方人所謂的“倫理學”（當然，哲學其他領域有時也探究道德）。按照我國現行教科書上通用的定義，“倫理學是一門道德的科學，或者說，倫理學是以道德作為自己的探究對象的科學?！盵⑨它的主要任務是“論證和闡述道德的起源、本質、發(fā)展和規(guī)律”。[⑩考察一下西方倫理學史可知，早在柏拉圖、亞里斯多德時起，就已開始有意識地試圖把道德作為一門“科學”來探究；在其后的各個不同時期里，人們對于倫理學（或道德哲學）的使命或任務的理解雖不盡相同，但也多半把倫理學稱為一門科學。故而倫理學又常被稱為ethicalscience（倫理科學）。[11在《尼各馬科倫理學》這本公認代表亞里斯多德本人思想、對整個西方倫理學的形成和發(fā)展產生了巨大影響的不朽著作中，亞里斯多德用大量篇幅試圖證實，“科學”是“對普遍和出于必然事物的判定”，可證實性是科學認知的主要特征。[12希臘文中的“科學”（episteme）一詞，也常被現代學者翻譯為“知識”，在柏拉圖對該詞的大量使用中，已經賦予它和亞里斯多德類似的含義。因此亞里斯多德以來正式形成、奠基于西方認知主義傳統(tǒng)的“倫理學”，以求知為主要使命，并試圖建立起一門道德的科學。為了避免“倫理學”這一概念含義的復雜性所可能帶來的新問題，本文將僅限于在這一意義上使用“倫理學”一詞。

和倫理學等學科從“知識”的立場來探究“道德”不同的是，還有另外一種關注道德的方式，即從信仰或實踐需要的立場關懷道德的方式。在人類各大宗教中，在中國歷史上的儒、道、釋學說中，我們看到道德并沒有被當成一門“科學”來探究，而是被當成了一個人生的價值信仰、個人的人格修養(yǎng)或待人接物的處世之道新問題。和此相對應的是，對道德的關懷和追求道德的人生實踐緊密相聯，關懷者往往既是理論家，又是實踐家，其道德實踐可以是個人的身心修煉和自我約束，也可以是關懷他人、拯救他人的獻身活動。正因如此，道德訓誡、人格培養(yǎng)、心靈拯救、思想改造、身心修煉、行為規(guī)范等等是這種道德關懷方式的主要特征。這種道德關懷方式也可以形成一整套有關道德的理論或學說，但是人們——在通常情況下——不把它們稱為“科學”，而稱之為宗教學說、人生修養(yǎng)理論、人生觀學說、意識形態(tài)等。

我們可以把上述兩種不同的道德關懷方式分別稱為“認知的”（cognitive）方式和“實踐的”（practical）方式。所謂“認知的”道德關懷方式，是指力圖超越個人當下具體的道德處境或現實社會面貌，運用思辨理性和邏輯論證的方式，建立有關道德的抽象、普遍、永恒的知識，其中涉及道德的本質、規(guī)律、基礎等一系列新問題。這種關懷方式在西方倫理學（或西方哲學）中得到了鮮明的體現。所謂“實踐的”道德關懷方式，是指把“道德”當作現實生活中每個人所碰到的具體新問題來對待，致力于解決現實生活中每個人所碰到的道德新問題、心靈困境或人格修養(yǎng)新問題，同時還可能幫助個人確立道德信仰、促進社會道德風尚轉變等，宗教學說就是由此建立的道德學說中的一個典型。我們可以以倫理學和宗教學說為例，把道德關懷的兩種方式——知識的和實踐的——在思維方式上的基本差別歸納如下摘要：

當然，我們說道德關懷的方式有兩種，并體現為兩種不同性質的道德學說，并不是說這兩種關懷方式總是截然二分的，或者一定以相互孤立、相互隔離的方式存在。嚴格說來，在多數道德學說中，認知的關懷方式和實踐的關懷方式都是同時并存、彼此交叉的，很難截然區(qū)分。本文從道德關懷方式出發(fā)來區(qū)分兩種不同性質的道德學說，只是從總的趨向或主導特征出發(fā)所做的劃分。但這絕不是說，在倫理學學說中就一定沒有對道德的實踐關懷，而在宗教學說中就一定沒有對道德的認知關懷。

長期以來，有這樣一種錯誤觀點，認為倫理學和一般的道德學說、非凡是宗教學說之間的區(qū)別在于邏輯推理的嚴密程度不同，或者理性思維的發(fā)達程度不同。一句話，倫理學就是比一般的道德學說（包括宗教學說）邏輯推理程度更高，或理性思維發(fā)展層次更深的道德學說。這種觀點有一定的片面性，因為它暗含著以倫理科學為標準來衡量宗教、并把倫理學看成比宗教學說更高級的傾向。這種傾向顯然忽視或抹殺了許多邏輯推理程度不高或理性思維發(fā)展不深的道德或宗教學說，也有著自己獨立的、為倫理學（或哲學）不能代替的思維方式，其內在合理性和倫理學（或哲學）相比不是誰高級、誰低級的新問題，而是不同性質、不同類型的思維方式之別的新問題。從倫理學的角度看，固然可以說很多道德學說（非凡是宗教學說）不注重邏輯推理或理性思維；但是從很多道德或宗教學說的角度看，也可以說倫理學不注重直覺體驗、自我修煉和實踐聰明。也就是說，倫理學和一般的道德學說、非凡是宗教學說之間思維方式之別，不是人類思維發(fā)達層次的差別，而在道德新問題上所存在的兩種不同的關懷方式之別。

這里我想著重強調的是，道德關懷的這兩種方式——認知的方式和實踐的方式[13——的差異，導致由此形成的兩種道德學說在內容、性質、功能、目的等等一系列方面都體現出鮮明的差異和不可替代性。所謂“不可替代性”，其首要含義之一就是，對道德的實踐關懷（如宗教）雖然不象倫理學那樣具有“科學性”（指邏輯論證、思辨分析等），但是這決不等于說它的信仰價值可以由一門有關道德的科學（如倫理學）來代替。盡管道德科學對道德真理的揭示能對道德的進步發(fā)揮重要功能，但是在西方，我們看到，在改造社會的道德面貌、促進道德進步方面，很長時期以來發(fā)揮主要實際功能的是宗教（非凡是基督教）而不是倫理學或哲學。

那么，為什么在西方，倫理學作為一門有關道德的科學在克服社會道德新問題上的實際功能，反而不如宗教大呢？這是因為，正如我們在本文第一部分論述的那樣，“道德”和“知識”代表人類生活中兩種不同性質的事物，道德誠然可以從知識的立場來探究，但是道德的進步和知識的發(fā)現遵循不同的邏輯。道德進步訴諸的主要手段是實踐而不是認知，包括習慣養(yǎng)成、身心修煉、人格培養(yǎng)、待人接物、社會實踐等等，用亞里士多德的話來說即所謂的“實現活動”。相比之下，我們很輕易發(fā)現，所有這些實踐性質的道德活動恰恰是一般的道德學說、非凡是宗教學說所著力說明和倡導的主要工作，因為宗教學說把指導每一個個人具體、實際的生活方式和行為規(guī)范當作自己義不容辭的使命，并試圖通過確立和闡明一系列清規(guī)戒律、宗教儀式、心靈懺悔、獻身他人等道德實踐方式來達到自己的目的。相反，以“知識”探索為主要工作的倫理學，往往不把闡明或倡導具體的道德實踐活動方式當作主要使命，或者說不以勸誡人們如何進行身心修煉和開展道德實踐為主要內容。這是因為，作為一門科學，倫理學需要從具體的道德處境中超越出來，通過嚴密的邏輯推理和理論分析建立起抽象、普遍的知識真理，或者建立起道德價值的最高原理或終極基礎。這就說是，倫理學不一定要面對具體個人或群體的道德處境命令，不需要把解決每一個人的具體道德困境當作它的首要使命。正因如此，倫理學家都是理論家而不一定是實踐家，他們探究道德但不一定創(chuàng)造道德；不象道德家或宗教家那樣需要創(chuàng)造并向人們展示自身的人格，并通過這種人格風范來達到教化人心的功能。這些正是宗教在引導社會道德發(fā)展方面的功能永遠不能為知識和科學的進步所替代的理由所在。

許多西方倫理學家都熟悉到了倫理學和一般的道德學說、非凡是宗教學說在思維方式上的本質差別。例如，美國學者A.I.Melden指出，把道德哲學家和道德家等同起來“是一個錯誤”。因為，“對倫理課題的理論喜好（theoreticalinterest）”決不能“和對道德存在的實用喜好（practicalinterest）相混”；我們必須充分熟悉到“習慣的養(yǎng)成（formationofhabits）在道德品格和道德行為的發(fā)展中的重要性”。[14又如，弗里德里希·包爾生在他那本聞名的《倫理學體系》中指出，由于道德哲學（倫理學）的主要任務是發(fā)現和證實有關道德的真理，因而不可能象一般的道德學說那樣為人們提供道德律令的“清單”；由于道德哲學需要詳盡地分析那些蘊含在通俗道德中的“不同價值的理由”，因而它的首要目的不象一般的道德學說那樣，“規(guī)定人們應當做什么和人們應當根據什么原則來判定”；道德哲學“描述和理解人們實際上的行為和生活方式”，但也因如此，它不能為人們如何面對每一個具體的道德困境提供直接解決方案，不承擔著為人們制定具體的行為規(guī)范的任務。[15

傳統(tǒng)儒學犯了重道德、輕知識的錯誤嗎？

通過前面的分析，我們認為道德關懷的兩種方式——認知的和實踐的——代表人類在過去漫長歲月里所積累起來的兩種基本的方式，他們在人類生活中所發(fā)揮的功能各有側重點的不同，但是從根本上說這兩種方式之間是互補的而不是相互排斥的，是并行不悖的而不是相互替代的。也正因為如此，我們不能站在其中一種方式上來攻擊和批評另一種方式。例如，我們不能站在“科學知識”的立場來攻擊基督教學說“重道德、輕知識”；也不能站在基督教的立場上批評西方倫理學犯了“泛知識主義”錯誤。

現代中國學者（非凡是新儒家學者）有一種普遍傾向，即認為傳統(tǒng)儒學犯了重道德、輕知識的錯誤，并試圖建立某種理論體系把儒學和西方知識傳統(tǒng)結合起來。例如，牟宗三認為中國文化中發(fā)展了“綜合的盡理之精神”，但缺少“分解的盡理之精神”，這不僅妨礙了邏輯、數學和科學在中國的發(fā)展，而且導致了中國“只有道統(tǒng)而無學統(tǒng)”。[16所以他才提出“內圣開出新外王”和“自我坎陷”說，并試圖從“兩層存有論”的高度將西方的知識傳統(tǒng)和儒家道德傳統(tǒng)相結合。唐君毅在其代表作《生命存在和心靈境界》一書中，以生命的九層境界為軸心，建立了一個同時包容各種西方哲學思想、各種人類知識形式以及人類幾大宗教（基督教、佛教等）和儒家在內的層級體系，其中以儒家人格境界為最高，而各種人類知識、哲學及人類其他宗教之精神境界都低于儒家，并以儒家境界為鴻的或歸宿。這種理論工作，可以說也是一種從形而上學或存在論的高度來結合儒學和西方知識傳統(tǒng)的嘗試。[17此外還有不少其他學者從“形而上學”的高度，進行了把西方知識傳統(tǒng)和儒家或中國學術傳統(tǒng)相結合的理論嘗試。[18所有這些理論工作，都共同假定了中國古代學術傳統(tǒng)非凡是儒家傳統(tǒng)犯了輕知識的錯誤，并試圖通過建構一種形而上學或存在論學說把西方知識傳統(tǒng)吸納到儒家傳統(tǒng)中來。那么儒家傳統(tǒng)是不是真的犯有重道德、輕知識的錯誤呢？假如它需要和西方的或現代的知識傳統(tǒng)相結合，其結合方式是不是象上述學者所描述的那樣呢？

為了回答這類新問題，讓我們先來討論一個新問題，即儒家傳統(tǒng)關懷道德的方式究竟屬于上面所說的哪一種呢？是認知性質的還是實踐性質的，還是兼而有之？下面的討論中我們將得出，假如儒學關懷道德的方式是實踐的而不是認知的，那么，我們就不能指責他犯了重道德、輕知識的錯誤。這是因為，對一個社會而言，知識的發(fā)展和道德的進步好比社會分工一樣可以按各自的方式自發(fā)進行；盡管不排除有些人會從理論上來探索知識和道德結合的新問題，但在理論層面二者可以獨立發(fā)展，并不是非要交融不可；盡管對道德的認知關懷和對道德的實踐關懷有著不可分割的聯系，但是必須熟悉到，作為學術探究二者可以獨立發(fā)展，并行不悖。這就好比物理學探究和道德探究二者可以同時在某些人身上相結合，但是這兩種不同性質的探究遵循不同的邏輯，從理論上把二者結合起來并非他們各自發(fā)展的前提。正像我們不能因為物理學從認知的立場探究世界，而指責物理學犯了“重知識、輕道德”的錯誤一樣，我們也不能指責傳統(tǒng)儒學從道德的立場來關注世界是犯了“重道德、輕知識”的錯誤。我們既然不能指責基督教從實踐的需要出發(fā)、針對個人和社會進行道德建設，就是犯了“泛道德主義”的錯誤，也不能因為儒學從實踐的需要出發(fā)、針對個人和社會進行道德建設，就是犯了“泛道德主義”的錯誤。正像西方一些倫理學以認知的方式來探究道德的本質有其內在合理性和實際價值一樣，儒學以實踐的方式關懷道德新問題，也有其內在合理性。下面我們進一步分析為什么傳統(tǒng)儒學關懷道德的方式主要是實踐的而不是認知的（盡管其中也有不少知識的成份），由此出發(fā)，所謂儒學犯了“重道德、輕知識”或“泛道德主義的錯誤”的說法不能成立。下面我們簡單地論證一下儒學的道德關懷方式是實踐的而不是認知的摘要：

（1）儒學從來都是從生活的實際需要出發(fā)，把“道德”當作實踐新問題來探究，道德訓誡、人格培養(yǎng)、心靈拯救、思想改造、行為規(guī)范、安身立命等一直是儒學在道德關懷上的基本特征。把道德當作一門“科學”來探究，這種思維方式中儒學沒有正式建立起來?！疤嫌辛⒌拢浯斡辛⒐?，其次有立言?！盵19儒學的道德追求，不是為了建立一種抽象、普遍、絕對的道德知識?！按髮W之道，在明明德，在親民，在止于至善?！盵20儒家道德傳統(tǒng)的精神實質是要人們在自己的生活實踐中建立起實實在在的“道德”。為此，道德的追求主要是一種實踐活動，即修煉和踐履的過程，而不是一種理論思辨?！白蕴熳右灾劣谑耍皇墙砸孕奚頌楸??！盵21

（2）儒學雖然十分重視“知”，但是儒家所說的“知”，主要是指一種實用的人生聰明，而不是我們在前文中所說的不直接針對實用需要、在思辨理性和邏輯論證思維方式支配下的道德認知。儒學往往僅限于從如何來理解和把握“道德”的意義上使用了“知”這個概念，而沒有真正探索本文前面所說的“知識”的新問題。正如古人在注解中一再強調的，儒家典籍中的“知”，往往只能理解為“智”，是“聰明”而不是“知識”。例如孔子說“知之為知之，不知為不知，是知也?！盵22這里最后一個“知”顯然指一種做人的老實態(tài)度，不是指客觀知識；《論語》中所謂“知禘”，“知禮”，[23顯然不是說一個人不知道“禘”或某些禮儀規(guī)范的知識含義，而是強調要理解禘、禮所必備的道德修養(yǎng)、道德境界，其中包含的是對道德的實踐關懷。

（3）儒學雖然也重視對于道德的“知”，但是它所強調的道德知識乃是以行動為基礎的，而不是脫離實踐需要的抽象的知識。我們知道，“知、行關系”是傳統(tǒng)儒學中經久不衰的話題之一，早在王陽明提倡“知行合一”之前，我們就可以宋儒那里找到許多這方面的論述，其中基本精神都是強調“知”離不了“行”。為什么儒學會如此重視“知行關系”呢？現在我們可以從儒學關懷道德的方式中找到答案。正因為傳統(tǒng)儒學從實踐的角度關懷道德的方式，決定了它關心的是人們在現實生活中在建立對于道德的真正理解。就象一個人只有通過“勇敢的行為”才能真正理解“什么是勇敢”一樣，人們也只有通過相應的“道德行為”才能真正理解道德的含義。程頤曾經舉出一個非常淺顯的例子來說明“行”比“知”更重要。他說人人都知道虎能傷人，但是只有對于那位確曾被虎傷過的田夫來說，對“虎能傷人”才有真正的“知”。[24

（4）“德性之知”和“聞見之知”的區(qū)分本身也說明儒學雖然不排斥對于道德的認知關懷，但它自身所側重的是道德的實踐關懷，因為這一區(qū)分所強調的是從修身養(yǎng)性的人生實踐中獲得的“德性之知”。我們知道，“德性之知”和“聞見之知”的提法來源于宋儒張載及程頤，假如說其中“聞見之知”更加接近于我們今天所說的“知識”的話，那么“德性之知”中的“知”則是“聰明”而非“知識”。雖然這一思想本身并不必然排斥“知識”，但是其精神實質則是強調知識并不必然帶來聰明，真正的聰明建立在身心上的自我練習以及和之相應的道德實踐基礎上。按照張載的說法，“聞見之知”“乃物交所知”，而“德性所知”則是通過“大其心”“體天下之物”，達到了“盡性”和“視天下無一物非我”的境地之后才有的。[25

正因為儒學關懷道德的方式是實踐的而不是認知的，因此它不把建立有關世界或人的“科學知識”當作自己的主要任務，就是自然的、合情合理的，我們不能說儒學輕知識是一個“錯誤”；儒學的性質決定了，它在多數場合下關心的只是關心如何“進德修業(yè)”的新問題，即如何成全個人的“道德”。正因為儒學關懷道德的方式是實踐的而不是認知的，因而“行重于知”乃至“知行合一”思想的產生也就是正常的和合乎情理的，不能說是“泛道德主義”。

儒學之所以區(qū)分“知”（聰明）和“識”（知識），以及“德性之知”和“聞見之知”，強調“行”比“知”重要，乃是因為它所致力的是現實生活中道德價值的確立，這種價值本來就不可能指望通過揭示“客觀知識”的方式來達到。易言之，傳統(tǒng)儒學在處理道德和知識的關系上，沒有犯什么錯誤，是由他們從實踐需要的角度來思索和探索道德新問題的方式決定的。歷史上所有的宗教或其它重視現實道德新問題的道德理論都有和此類似的特征。

現在我們可以思索一下，20世紀以來，為什么有很多學者指責儒學犯了“重道德、輕知識”或者“泛道德主義”的錯誤等等呢？這其中有多少是由于純粹學理思索的產物？還是和近代中國的非凡命運有關，懾于西方現代科學技術的強大威力，追問中國文化中沒有發(fā)展出科學的原因，進而歸咎于在中國歷史上曾長期占主導地位的儒學的緣故呢？其實認知主義傳統(tǒng)在西方是特定社會歷史文化背景的獨特產物，這種外部背景在春秋戰(zhàn)國時期的中國文化中本不具備。批評儒學犯了“重道德、輕知識”或者“德性一元論”的錯誤，乃是把一種外在的民族、國家發(fā)展使命當成了衡量和要求儒學的標準。事實上，對于現代中國社會而言，發(fā)展認知主義傳統(tǒng)最簡單的方式就是直接引進西方的先進成果和學術學科等，包括引進西方哲學傳統(tǒng)（而不是搞出一個把儒學和知識傳統(tǒng)相結合的理論體系），而事實上一百多年來中國也確實這樣做了，盡管其成敗優(yōu)劣還有待評價。

從另一個角度說，認知主義傳統(tǒng)和道德傳統(tǒng)雖然可以相互結合，但是由于它們代表著兩種不同性質的學術傳統(tǒng)，因而在歷史上往往以各自獨立的方式存在和發(fā)展。指望一種重視道德建設的儒學傳統(tǒng)來開出另外一種可以獨立于道德發(fā)展起來的知識傳統(tǒng)來，本身就是不切實際的。我們必須熟悉到，以實踐的方式關懷道德乃是人類過去歷史長河中常見的一種道德關懷方式，假如儒學的道德關懷方式犯了所謂“重道德、輕知識”的“錯誤”的話，那么所有其它以實踐方式關懷道德的學說，比如基督教學說、佛教學說、伊斯蘭教學說等是否也都犯了“重道德、輕知識”的錯誤呢？這等于否定了這種關懷道德方式本身的合理性。

儒家道德傳統(tǒng)和知識傳統(tǒng)結合的可能途徑

我們在前面反復論證了儒家道德傳統(tǒng)和知識傳統(tǒng)代表了兩種不同性質的學術傳統(tǒng)，二者可以獨立發(fā)展，并行不悖，而不一定非要在理論層面結合不可。但這決不是說儒家傳統(tǒng)和知識傳統(tǒng)之間不能結合，或者不可以結合。關鍵是摘要：儒家傳統(tǒng)和知識的結合，作為道德傳統(tǒng)和知識傳統(tǒng)之間的一種結合，究竟可以怎樣發(fā)生呢？如何看待現代一些現代學者非凡是新儒家學者在知識和道德的結合上所做的工作？

知識和道德的結合是怎樣發(fā)生的？

通過對人類道德關懷方式的兩種主要方式的分析，以及本文第一部分對知識和道德之間基本分野的考察，可以發(fā)現，既然知識和道德代表人類生活中兩種不同的現象，道德的進步和知識的發(fā)現，二者遵循的是兩條不同的路徑，一個是理論的路徑，一個是實踐的路徑，前者服從認知的邏輯，后者服從實踐的邏輯。知識和道德既然代表著人類生活中兩種不同的現象，那么自然可以設想，這兩種事物之間的結合并不總是必然的。有些學問主要關心道德建設而不是知識進步，照樣可以對社會生活非常有用。比如歷史上的許多宗教學說以及傳統(tǒng)儒學都是如此。有些學問只關心知識進步而不關心道德建設，這種學說當然也必不可少，一系列現代自然科學學科（物理學、化學、數學……）就是最典型的例子。那么在什么情況下會發(fā)生知識和道德的結合呢？

顯然只有當知識和道德在現實生活中發(fā)生碰撞的時候，才有可能發(fā)生知識和道德的結合新問題。這是因為道德作為發(fā)生在人們生活中和精神上的活生生的現象，和知識這個可以是帶有理論性質的事物，本來發(fā)生在兩個不同的領域或空間中。但是這兩種事物所代表的活動主體都是人，因而可以通過人使這兩種事物在人類生活中發(fā)生碰撞，有了相互碰撞自然就有了相互結合的新問題。正因如此，知識和道德的碰撞和結合，也只能發(fā)生在人的身上并且必須通過人來實現。顯然，它們的碰撞不可能發(fā)生在純粹理論的領域，因為道德存在于人們大量生動、具體的現實生活中，至于人們從理論上探究它們的碰撞和結合則是另外一回事。當一個科學家關心道德修養(yǎng)的時候，或者當具有道德品質的人和知識世界打交道的時候，知識和道德的碰撞就發(fā)生了。所以只有在現實生活中、在人既要面對知識又面臨道德新問題的時候，或者說，當人作為道德活動的主體面對知識的時候，知識和道德的碰撞、結合才有可能發(fā)生。

道德和知識碰撞、結合的這一特征，決定了另一個極其重要的事實，即道德和知識的結合構成了人的道德實踐的一部分，屬于對道德的實踐關懷方式中的一種。我們前面說過，對道德的實踐關懷，由于注重習慣養(yǎng)成、身心修煉、人格培養(yǎng)、待人接物、社會實踐等過程在道德建設中的功能，因而具有對道德的認知關懷所不可替代的價值。現在我們必須強調，知識和道德的結合新問題，說穿了就是在知識世界中，人們如何通過習慣養(yǎng)成、身心修煉、人格培養(yǎng)、待人接物等實踐過程來進行道德建設過程的新問題。易言之，知識和道德的結合，就是人在面對知識世界的時候如何確保或重建自身道德價值的新問題。正是從這個意義上，我們說知識和道德的結合主要是一個實踐新問題而不是一個理論新問題。

現代新儒家在熟悉上的偏頗

前面我們說過，一些現代新儒家學者如牟宗三、唐君毅等人之所以試圖從“形上學”、“存有論”（即存在論）的高度來結合道德和知識，主要是因為他們錯誤地認為中國歷史上的儒家犯了重道德、輕知識的錯誤，而沒有熟悉到知識和道德的真正碰撞和結合只有在實踐中才能發(fā)生，儒家作為一種道德傳統(tǒng)和知識的結合主要是一個實踐新問題而不是一個理論新問題。當然這不是說不能從“存有論”或“形上學”的角度來探索知識和道德的結合，但是和傳統(tǒng)儒學的理論體系相比，他們提出的“形上學”或“存有論”的最大特征乃是摘要：不是把知識和道德的結合當作個體生命的道德實踐任務，而是把“形上學”或“存有論”作為一種脫離上述實踐的抽象思辨過程，當作了一種知識論。

雖然現代新儒家仍然像傳統(tǒng)儒家一樣注重個體生命的道德實踐，但是新問題在于“知識和道德在現代社會中的相互結合”并沒有成為他們個體生命的道德實踐，或者說他們并沒有把這種結合性質的實踐當作其畢生的主要任務，并向我們展示一個以此實踐為基礎的“形上學”或“存有論”。不僅背離了傳統(tǒng)儒學的方向，而且也使他們的理論工作在現實新問題面前顯得空洞無用。我們知道，傳統(tǒng)儒學中假如真的有“形上學”或“存有論”的話，其核心內容應當是圣賢們對生命存在和形上境界的深刻心得，而這種心得則完全是在艱苦卓絕的身心修煉和堅持不懈的人格踐履中獲得的。因此，儒家的“形上學”或“存有論”事實上只能建立在個體生命的道德實踐基礎上；脫離生活實踐和道德修養(yǎng)過程，單憑思辨理性和邏輯論證建立“形而上學”體系，對傳統(tǒng)儒學來說是不可思議的。既然一些現代新儒家聲稱，他們不同于西方認知主義哲學家，他們要繼續(xù)“道統(tǒng)”、建立一種和時代需求相適應的“形上生命聰明”，那么這種將知識和道德相結合的“形上聰明”如何能夠脫離生活實踐、單純通過理論建構的方式來獲得呢？

前面說過，知識和道德的結合是人們道德實踐的一部分，因此對于知識和道德結合新問題的探索，只有從現實生活出發(fā)，從生活實際中發(fā)生的新問題出發(fā)來探索，而不是只停留在脫離生活實際的空洞、抽象的理論探索之上，才真正有意義。一些現代新儒家學者在知識和道德結合新問題上的根本錯誤是，不是建立對于道德和知識在現實生活中互動關系的正確熟悉的基礎上來談論“形上學”或“存有論”，沒有熟悉到知識和道德的結合方式主要是實踐的，它們的結合是人們道德實踐的一部分。

儒家道德傳統(tǒng)和知識結合的可能方式

既然知識和道德之間的結合是人的道德實踐中的一種，而儒學道德關懷的主要方式本來就是實踐的而不是認知的，這樣我們自然可以設想，儒家道德傳統(tǒng)和知識之間的結合——作為儒學的現代方向之一——假如真的發(fā)生的話，也應當主要以實踐活動為基礎。這主要是指，把儒家道德傳統(tǒng)和知識的結合新問題，當作一個現代人在面對知識世界的時候如何確保或重建自身道德價值的新問題。一方面，現代儒家應像傳統(tǒng)儒家一樣，針對現實生活中所發(fā)生的各種各樣、形形的新問題，非凡是和知識相關的道德新問題進行深入思索；另一方面，現代儒家學者也要像古代儒家一樣，投身到艱苦卓絕的道德修身和踐履之中去，用自己的親身實踐來展示他們自己是如何處理知識和道德的矛盾沖突新問題并進而實現二者的結合的，并用他們自己的人格風范來達到影響他人之效。

只要我們看看現代人家庭生活中的矛盾沖突，人事交往中的急功近利，精神上的萎靡不振，道德上的頹廢淪喪，內心世界的空虛，精神信仰的搖擺，以及終極關懷的缺乏等等，我們就無法否認，傳統(tǒng)儒家所提出的“修身”同樣也是現代人所不可以輕易拋棄的。如何解決這些新問題，本身就包含著知識和道德的結合新問題，這難道不正是現代新儒家所應當有所作為的地方嗎？假如現代儒家學者能在上述這些新問題上，充分動用中國傳統(tǒng)文化的資源，結合中國文化的習性和中國社會的狀況，從事大量相關的實踐工作和理論總結，在積極推動現代公民的道德重建、精神回歸和心靈昄依方面發(fā)揮巨大功能，那么可以設想，儒家傳統(tǒng)的現代價值將會進一步得到體現。

當然我的意思決不是指，知識和道德的結合不可以作為一個理論課題來探究，或者不可以建立一種將知識和道德結合起來的形而上學或存有論。把知識和道德的結合作為一個理論課題，包括作為一個“形而上學”或“存有論”新問題來探究，在任何時候都可能是有意義的和必不可少的，但這種理論活動必須以對現實生活中二者之間的互動關系的正確熟悉為前提；不僅如此，更加重要的是必須熟悉到，鑒于知識和道德代表人類生活中兩種不同性質的事物，它們之間的結合主要是一個實踐新問題而不是一個理論新問題。

綜上所述，儒家道德傳統(tǒng)和知識之間的結合假如是代表儒學的現代方向之一的話，那么這種結合不僅存在著理論建設方面的需求，而且更重要的，應當訴諸相應的道德實踐來實現?，F代新儒家學者或許應當像古人一樣，通過“己欲立而立人，己欲達而達人”的方式，在教化青年，改造人的心靈，診治現代人疲困的精神方面一顯身手。也許只有這樣，才能真正找到儒家傳統(tǒng)的現代方向。

[①參見韋政通《儒家和現代中國》（上海人民出版社，1990年）第56頁、88頁；彭國翔《中晚明陽明學的知、識之辨》，載《中國學術》2002年第2期。

[②苗力田譯摘要：《思辨是最大的幸?！?，載亞里士多德，《尼各馬科倫理學》（修訂本），“譯序”，苗力田譯，中國社會科學出版社，1999年。

[③有關“道德”一詞的定義，參見弗蘭克·梯利《倫理學概論》（何意譯，中國人民大學出版社，1987年）第3－4頁；湯姆·L·彼徹姆《哲學的倫理學》（雷克勤等譯，中國社會科學出版社，1990年）第8－26頁；羅國杰主編《中國倫理學百科全書·倫理學原理卷》（吉林人民出版社，1993年）第36－37頁。

[④參見康德《純粹理性批判》（藍公武譯，商務印書館，1960年）第18頁。

[⑤參見柏拉圖《理想國》，412B－416C，484B－487A。

[⑥《尼各馬科倫理學》，1103a1-24，苗力田譯本（修訂本），第27－28頁。

[⑦《尼各馬科倫理學》，1103a30-1103b26，苗力田譯本（修訂本），第28－29頁。

[⑧康德《純粹理性批判》，第19頁。

[⑨羅國杰主編《倫理學》，人民出版社，1989年，第2頁。

[⑩同上書，第21頁。

[11有關“倫理學”作為一門“科學”的含義，參見《中國倫理學百科全書·倫理學原理卷》，第2頁；《倫理學概論》，第1－16頁以及《倫理學體系》，第7－30頁。

[12《尼各馬科倫理學》，1140b30-1141a5。

[13必須強調指出的是，盡管倫理學在西方也一直被稱為實踐科學、甚至有不少學者強度倫理學的實踐意義，但是倫理學被稱為“實踐科學”，主要是因為以實踐新問題為探究對象，這一點決不能和宗教學說直接以解決實踐新問題和投身于個人實踐為主題相混。有關這個新問題，我們從亞里斯多德的倫理學著作中已可得出結論。美國學者弗蘭克·梯利在總結為什么倫理學是一種實踐科學時說，“它之所以被稱為實踐的，因為它探究實踐和行為”（參見弗蘭克·梯利《倫理學概論》第4頁）。

[14Melden,A.I.(ed.),EthicalTheories,abookofreadings,secondedition,EnglewoodCliffs,N.J.摘要:Prentice-Hall,Inc.,1950,pp.2-3

[15《倫理學體系》，第11-20頁。

[16牟宗三，《道德理性主義的重建》（中國廣播電視出版社，1992年）第32－51頁。

[17唐君毅這方面思想可見摘要：《現代中國學術經典·唐君毅卷》，黃克劍編，河北教育出版社，1996年）第37－41頁，等。對唐君毅“九境說”具體的討論參見拙著，《“中學”和“西學”－重新解讀現代中國學術史》（河北大學出版社，2002年）第325－330頁。

[18比如近年來大陸有些學者從“轉識成智”和“價值形而上學”的角度來探索中西方形而上學的匯通和結合新問題。參胡偉希，“從中西哲學看‘轉識成智和由智化境作為哲學形而上學何以可能’”，載萬俊人主編，《清華哲學年鑒》（河北大學出版社，2001年）第298－310頁。另參黃克劍，“價值形而上學引論”，載《論衡》（第1輯）（福建教育出版社，1998年）第1－30頁。

[19《左傳·襄公24年》。

[20《大學》。

[21《大學》。

[22《論語·為政》。

[23《論語·八佾》。

[24《河南程氏遺書卷第二上》。

[25參張載，《正蒙·大心篇第七》。

20世紀以來，中國學者們普遍認為中國文化之所以遲遲不能走向現代性，原因之一是中國傳統(tǒng)學術非凡是儒學之中存在著“重道德，輕知識”的傾向。圍繞著這個思路，現代新儒家學者等探索了儒家傳統(tǒng)和知識傳統(tǒng)相結合的可能途徑新問題。本文通過厘清知識和道德的基本分野，來說明上述流行觀點的錯誤，并由此說明儒家道德傳統(tǒng)和現代知識傳統(tǒng)相結合的可能途徑。作者認為，知識和道德作為人類生活中兩者不同性質的傳統(tǒng)可以各自獨立發(fā)展、并行不悖，他們的結合主要是一個實踐新問題而不是一個理論新問題。正如我們不能指責一個人探究物理學就犯了“重知識、輕道德”的錯誤，也不能指責儒家探究道德新問題犯了“重道德、輕知識”的錯誤；既然沒有人認為基督教作為一種道德傳統(tǒng)不重視知識是一個錯誤，也不應認為儒家作為一種道德傳統(tǒng)不重視知識就是一個錯誤。今天我們看到的知識傳統(tǒng)是西方社會一系列特定歷史條件的產物，也只能在脫離一切宗教傳統(tǒng)或道德傳統(tǒng)的基礎上以一種獨立的自身邏輯存在和發(fā)展；指望以道德關懷為中心的儒學開出知識傳統(tǒng)，就象我們要求基督教開出現代科技傳統(tǒng)來一樣沒有理論意義。因此，指責儒學犯了“重道德、輕知識”的錯誤，乃是現代中國學者不自覺地把非學術的民族、國家理想強加于學術關懷之上的思維錯覺，并由此人為地為自己塑造了一個并無學術價值的假新問題而虛耗精力，即把儒學和知識的結合主要地當作了一種思辨哲學新問題來解決?，F代儒學的方向之一假如在于和知識傳統(tǒng)相結合的話，那么這種結合也應當主要是一個實踐新問題而不是一個理論新問題。把儒學和知識傳統(tǒng)的結合主要地當作一種理論思辨新問題來解決，不僅背離了儒學原有的實踐品格，而且這樣做也實際上剝奪了儒學作為一種道德傳統(tǒng)自身的獨立邏輯，使其成為“非驢非馬”之物。當然，作者也反復指出，這決不是指我們不能從思辨哲學的角度來探究儒學和知識傳統(tǒng)的結合點，關鍵在于我們的探究應當建立對知識和道德這兩種人類生活中不同性質的傳統(tǒng)之間關系的正確定位之上，而不是出于民族國家需要的使命感而盲目地、人為地追求所謂的“結合”。文章最后探索了儒學在現代社會中和知識相結合的實踐途徑新問題。

知識道德儒學

知識和道德的關系，一直是困擾現代中國學者的一大難題。其主要原因是，20世紀以來，越來越多的中國知識分子熟悉到，缺乏認知主義傳統(tǒng)，是導致科學和現代化在中國遲遲不能發(fā)展起來的主要原因。和西學相比，中國古代學術非凡是儒學的最大特征是將一切新問題歸結為倫理道德新問題來解決。但是，不少人也熟悉到，科學的引進和中國現代化事業(yè)的展開，并不必然地意味著儒家道德傳統(tǒng)應該被丟棄。有鑒于此，不少現代中國學術精英都深深熟悉到，只有儒家道德傳統(tǒng)和來自于西方的知識傳統(tǒng)之間的相互結合，才是傳統(tǒng)儒學的現代方向。

然而，新問題在于，如何實現傳統(tǒng)儒學和知識傳統(tǒng)的相互結合呢？圍繞這個新問題，不少學者、非凡是一些現代新儒家學者認真反省了傳統(tǒng)儒學在處理知識和道德關系上的“錯誤”，認為中國古代學術非凡是儒學“重道德、輕知識”的特征，是導致知識傳統(tǒng)在中國沒有建立起來的主要原因；有的學者甚至指責儒學具有“泛道德主義”或“德性一元論”傾向，不能真正從對等的立場來看待知識。[①包括馮友蘭、唐君毅、牟宗三等等一大批學者在內，都從知識和道德關系的角度，論證了中國古代學術非凡是儒學和西方學術在思維方式上的不同，并為尋求儒家道德傳統(tǒng)和知識傳統(tǒng)的結合進行了大量建設性的理論工作，試圖從知識和道德的關系角度建起一座聯結“中學”和“西學”的橋梁。

對上述學者非凡是現代新儒家學者觀點的系統(tǒng)評價，不是本文的中心。本文試圖回答的是一些現代新儒家學者所試圖解決而未能真正解決的重要新問題，即傳統(tǒng)儒學在知識和道德的關系上是不是犯了“重道德、輕知識”的錯誤？假如儒家道德傳統(tǒng)和知識之間的結合必要的話，其方式應當是怎樣的？為了回答這些新問題，本文將從探究道德和知識的基本分野出發(fā)，通過對人類關懷道德的兩種基本方式的深入探索，說明儒學在道德關懷上所采取的傳統(tǒng)路線并沒有錯誤以及一些現代新儒家對知識和道德關系的熟悉不足，并在這一基礎上對儒家道德傳統(tǒng)和知識的結合新問題以及傳統(tǒng)儒學的現代方向新問題提出自己的思路。

道德和知識的基本分野

道、德二字在古漢語中出現甚早，“道”有道路、道理、法則之義，“德”有品德、德行之義等?！暗赖隆币辉~連用始于戰(zhàn)國。在先秦文獻中它的含義和今天有一定差別，但就其在儒學中被用來指仁義禮智等而言，其含義又和現代漢語中“道德”一詞相近。在西方，希臘語arete（virtue，譯為德行，美德）“可泛指一切事物的優(yōu)越性”，行為的arete指“受稱贊的品質”，[②含義和古漢語“德”相近。今天西方語言中“倫理的”（ethical）和“道德的”（moral）分別來自希臘文ethike（ethic，譯為倫理）和拉丁文moral（道德），原義皆有“遵從習慣及規(guī)范”之義?，F代漢語中的“道德”一詞和現代英語中的moral/morality含義相近，不出“人們在和他人關系中所表現出來的善惡狀況”這一范圍。[③

“道德”一開始就是針對人而言的，任何道德追求也都假定了人有自由意志這個前提。[④從這個角度說，知識和道德不同，知識既可以是針對人的，也可以是針對物（自然）而言的；知識進步的標志是對客觀規(guī)律的揭示，而道德進步的標志則是人對自身主觀世界的改造和提升；知識需要人們去“發(fā)現”，而道德則需要人們去“創(chuàng)造”；知識的發(fā)現是揭示“已有的”規(guī)律或法則，而道德的建立在人身上往往是“從無到有”。無論今人發(fā)現了多少道德和知識的相關性，也不等于說知識和道德的基本分野可以被抹殺。

知識和道德的關系早在古希臘哲學家那兒就是最重要的話題之一。蘇格拉底曾提出“美德即知識”的命題，這一思想在他的學生柏拉圖那兒得到了發(fā)展，在聞名的《理想國》（Republic）中，我們看到柏拉圖所描繪的理想城邦的“哲學王”既是知識之“王”，又是德性之“王”。在柏拉圖的心目中，一個人只要真正熟悉到了一種美德的本質，自然也就會成為一個擁有美德的人。[⑤然而，柏拉圖對蘇格拉底“美德即知識”思想的繼續(xù)從根本上講還是把美德的發(fā)展引向了認知主義方向，即把“美德”歸結成了“知識”。這也是后來克爾愷郭爾一類存在主義者批評柏拉圖事實上背叛了蘇格拉底所開創(chuàng)的傳統(tǒng)的主要原因之一。