[摘要]本文通過對2000至2007年以來《中國哲學(xué)史》雜志研究成果的計量分析和相互對照，考查了中國哲學(xué)學(xué)科的外在社會環(huán)境影響和內(nèi)在演變脈絡(luò)，并分析其形成原因，以勾勒出立于新舊世紀(jì)交匯點的中國哲學(xué)發(fā)展的階段性輪廓，力求展示中國哲學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展趨向。

《中國哲學(xué)史》雜志主要刊登中國哲學(xué)最新研究成果，它順應(yīng)時展的要求，與中國哲學(xué)一起共同成長發(fā)展，見證了中國哲學(xué)由偏重儒學(xué)研究轉(zhuǎn)向密切關(guān)注多種哲學(xué)派別、現(xiàn)實社會領(lǐng)域、中西文化交流等的發(fā)展態(tài)勢。中國哲學(xué)發(fā)展既受外在社會條件的影響又有其內(nèi)在自身演化的獨特邏輯進(jìn)程。

一、大力發(fā)展和弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化

《中國哲學(xué)史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等中國傳統(tǒng)文化的研究。

首先，儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀(jì)之交的儒學(xué)仍然具有強(qiáng)大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識形態(tài)和文化基石，經(jīng)過長達(dá)2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當(dāng)今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀(jì)儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當(dāng)前，自然資源對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的意義日益凸顯，若想實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的良性循環(huán)必須實行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學(xué)發(fā)展觀的應(yīng)有之義；傳統(tǒng)道家思想對現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性，當(dāng)代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實的選擇。

論文關(guān)鍵詞:儒學(xué);儒學(xué)實踐理論;概念;仁愛

論文摘要:自孔子創(chuàng)立儒學(xué)開始，實踐便成為其重要的思想內(nèi)容之一。然在傳統(tǒng)儒學(xué)中，實踐往往被局限于道德范圍之內(nèi)。儒學(xué)要發(fā)展就必須對現(xiàn)實社會中存在的時代問題給予創(chuàng)造性的解決，而儒學(xué)實踐理論這一概念將傳統(tǒng)儒學(xué)的道德實踐和現(xiàn)實時代問題很好地結(jié)合起來。儒學(xué)實踐理論是儒者以仁愛為內(nèi)核對時代問題進(jìn)行思考和理論創(chuàng)新的建構(gòu)的哲學(xué)，即在儒學(xué)實踐理論這個概念中，其主體是具備道德價值、強(qiáng)調(diào)個體的修為、擁有濃厚的歷史文化意識、在道德價值觀照下去審察歷史和現(xiàn)實的哲學(xué)工作者和思想者，其理論的內(nèi)核是仁愛，其中心內(nèi)容是反思時代問題和理論創(chuàng)新，其本質(zhì)是建構(gòu)的理論哲學(xué)。

自孔子創(chuàng)立儒學(xué)開始，儒學(xué)就十分強(qiáng)調(diào)實踐的觀念。對此，梁啟超深有感觸地說過:“后人多謂知行合一只說是王陽明所首倡，其實陽明也不過是就孔子已有的發(fā)揮?？鬃右簧鸀槿?，處處是知行一貫，從他的言論上，也可以看得出來。他說‘學(xué)而不厭’，又說‘為之不厭’，可知‘學(xué)’即是‘為’，‘為’即是‘學(xué)’，蓋以知識之?dāng)U大，在人努力的自為，……所以王陽明曰:‘知而不行，是謂不知。’”儒學(xué)的實踐理論是講究即知即行的，是體悟與實踐相結(jié)合的理論。但儒學(xué)這個實踐理論更多強(qiáng)調(diào)的是在道德上的實踐，使道德實踐和生活融為一體。

儒學(xué)實踐理論強(qiáng)調(diào)的道德理論實踐構(gòu)成了人之為人的重要的文化標(biāo)準(zhǔn)，但只有這樣的規(guī)定并不能使儒學(xué)更好地參與社會問題的解決，因為參與社會問題的解決需要在理論文化的建設(shè)上有自己獨特而有效的理論。而缺乏相對獨特而有效的理論是限制儒學(xué)發(fā)展的一個根本原因。換言之，如果儒學(xué)要在參與社會實踐中成長發(fā)展，那么儒學(xué)的理論創(chuàng)新是必然要采取的行動之一。

現(xiàn)在很多人對儒學(xué)在當(dāng)代的理論創(chuàng)新提出自己的看法，清華大學(xué)方朝暉老師曾經(jīng)說過，要通過厘清知識和道德的關(guān)系，來探討儒家道德傳統(tǒng)與知識結(jié)合的可能方式。l而浙江社會科學(xué)院哲學(xué)研究所的吳光老師對儒學(xué)理論也進(jìn)行了新的探討，他提出了“民主仁學(xué)”的概念，并對該概念的特征即道德理性、人文性、實用性和開放性進(jìn)行了說明。山東大學(xué)顏炳是老師指出在現(xiàn)代文化的建構(gòu)中既要充分發(fā)掘傳統(tǒng)文化的自我轉(zhuǎn)換或轉(zhuǎn)型的潛能，重鑄民族靈魂，又要引進(jìn)西方文化的結(jié)構(gòu)和格局，促使傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代方向轉(zhuǎn)變。并主張儒學(xué)應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)同當(dāng)代社會的互動，以此使得儒學(xué)煥發(fā)生命力。復(fù)旦大學(xué)徐洪興老師認(rèn)為，儒學(xué)的倫理價值經(jīng)過現(xiàn)代轉(zhuǎn)換和診釋可以對防止現(xiàn)代的弊病有所貢獻(xiàn)。

以上諸位老師對儒學(xué)的發(fā)展，各陳其見，積極對儒學(xué)的發(fā)展進(jìn)行理論上的創(chuàng)造，是當(dāng)代中國學(xué)界對儒學(xué)發(fā)展可能性的探求活動的縮影。換言之，儒學(xué)的當(dāng)論創(chuàng)新是極具開放性的。在這種文化氛圍下，筆者也希望能把自己的日常學(xué)習(xí)心得，以此種方式表達(dá)出來。

孔子是中國封建社會的思想家、政治家、教育家，是中國傳統(tǒng)文化重要的奠基人之一。他創(chuàng)立的儒家學(xué)說在漢代成為定于一尊的官方哲學(xué)后，孔子教義不僅深刻影響看中國歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展走向，而且深刻影響著中國的國民精神。因此，對孔子功過是非的評判，一直是中國的一個文化難題。二千余年來，雖不乏振聾發(fā)聵的批孔之論，卻又絲毫不曾動搖他的“素王”之尊，尤其是在當(dāng)代中國正處社會轉(zhuǎn)型的歷史巨變之際，近20年來對孔子的推崇和頌揚(yáng)卻愈來愈甚，而對孔子的批判聲浪也愈來愈高。如何評判孔子功過，是以歷史實踐為唯一標(biāo)準(zhǔn)，還是以“六經(jīng)注我”的字面意義為據(jù)？這也是文化研究者繞不開的歷史難題。

具有周文化特色的魯文化造就了孔子儒家學(xué)說

孔子原本是宋國子姓后裔，在他的遠(yuǎn)祖孔父嘉時，因五世親別于公族，失去貴族身份后而改姓孔，家道自此衰微，從曾祖輩起便舉家遷居魯國。孔子生于魯長于魯，一生中大部分時間是在魯國度過的，魯文化對他的濡染是非常深厚的。

周族完成翦商之大業(yè)后，為了加強(qiáng)對東方的控制，便在東方封建諸候“以藩屏周”。魯國是姬姓貴族建立的宗親方國，地處泰山之陽、汶泗沂沭之濱，較為封閉；國民以農(nóng)為業(yè)，不事漁、商。封建魯國不僅是為了大啟疆宇、“為輔周室”，曲阜是商奄舊地，居住著文化較為先進(jìn)的前朝遺民，就更需要加強(qiáng)對東夷諸族的鎮(zhèn)撫和文化征服。因此始封地位很高的周公為魯君，周公因輔佐成王并未就國，而是由其長子伯禽繼承。于是魯國成為周王室的人以控制這個地區(qū)。魯立國之初，周王室的封賜極為豐厚，“分之上田陪敦，祝、宗、卜、史、備物、典策、官司、彝器”（《左傳*定公四年》）等，各種禮器典籍幾乎應(yīng)有盡有?！抖Y記*明堂位》說：“凡四代之器、服、官，魯兼用之。是故，魯，王禮也。”魯國享有天子器物服飾、奏天子禮樂的政治特權(quán)，魯國雖小而地位之尊由此可見一斑。因此，從分封之日起，魯國就是個宗周文化的方國?！坝眉疵谥?，是之職事于魯，以昭周公之明德”（《左傳*定公四年》）。由此也就決定了魯?shù)闹螄铰允且酝菩兄芏Y周俗為既定方針，伯禽對殷民實行“變其俗，革其禮”，正是這一治國方略的體現(xiàn)。久之成習(xí)，凡是必遵祖訓(xùn)和謹(jǐn)守周禮，周初開始完善起來的宗法禮樂制度，便鑄就成了魯國根深蒂固的文化傳統(tǒng)。

不同的治國方略將導(dǎo)致不同的發(fā)展結(jié)果，我們可以與魯國同時分封的齊國作一比較。

《漢書*地理志》：周公始封，太公問：“何以治魯？”周公曰：“尊尊而親親?！敝芄珕柼骸昂我灾锡R？”太公曰：“舉賢而上功?！饼R魯二國始封時地皆不過百，可以說是在同一水平上起步，而魯在政治資源和文化上還要優(yōu)于齊。齊國“舉賢而上功”，不當(dāng)“凡是”派，廣納賢才，因地制宜，富國強(qiáng)兵，使齊國土擴(kuò)展到方園二千里，成為春秋五霸、戰(zhàn)國七雄之一。齊國提倡學(xué)術(shù)自由發(fā)展，不排拒不同學(xué)術(shù)思想流派，因此就有了一時儒法道墨諸家云集稷下，形成著稱于史的稷下之學(xué)。魯從立國到被楚滅國的這一歷史階段，以“宗周”為準(zhǔn)繩，壓制不合周禮的一切思想和文化，不思進(jìn)取，人才匱乏，積貧積弱，國土雖曾擴(kuò)展到五百里，仍是小國寡民之邦?！爸芏Y盡在魯”（《左傳*昭公二年》），魯國可圈可點的歷史成就僅此而已。齊國的改革性、開放性、民主性與魯國的保守性、封閉性、落后性形成鮮明對比?？鬃尤鍖W(xué)就是在魯國這種文化氛圍中生成的?？鬃觿t按周文化的面貌將魯文化系統(tǒng)化、理論化、政治化、世俗化，可以說周、魯文化盡在孔子儒學(xué)之中。例如，魯國崇尚周禮，孔子則“吾從周”；魯有講習(xí)周禮周樂的傳統(tǒng)，孔子則“立于禮，成于樂，”強(qiáng)調(diào)“不學(xué)禮，無以立?！濒斠浴白鹱鸲H親”為既定國策，孔子則將其弘揚(yáng)為“君君臣臣父父子子”；周王室訓(xùn)令天下“溥天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”，孔子則主張“天無二日”，“尊無二上”（《禮記*曾子問》）….只要稍加對讀，我們就會發(fā)現(xiàn)孔子教義與周文化有很強(qiáng)的對應(yīng)關(guān)糸，這說明孔子是全面繼承了周文化的?？鬃由钤诖呵锬┘?，其時天下“禮崩樂壞”，這本是對封建專制主義政治和文化的一次大沖擊，應(yīng)視為是歷史的進(jìn)步，然而在孔子教義中，我們并未發(fā)現(xiàn)他對進(jìn)步的謳歌，有的卻是對尊禮者的贊美，對越禮者的詛咒，對“郁郁乎文哉”的周朝寄予烏托邦式的響往。這也說明在孔子的理論體系中并未汲取新的思想和思維方式，也不曾順應(yīng)當(dāng)時的歷史潮流。

其一,敦煌儒家文獻(xiàn)主要是寫本,有六朝本、北朝本、隋唐本、五代宋初本,時間跨度長達(dá)五六百年,比我們現(xiàn)在所用的宋元善本為早,為儒學(xué)和中國傳統(tǒng)文化的研究提供了大量珍貴的文獻(xiàn)資料,具有較高的學(xué)術(shù)和歷史價值。

其二,敦煌儒家文獻(xiàn)具有濃郁的敦煌地域特色,其中不僅保存有學(xué)校的教材、學(xué)郎的作業(yè),還有一些明顯體現(xiàn)著敦煌地區(qū)特點和編撰特色的史學(xué)文獻(xiàn)。這些文獻(xiàn),對敦煌地區(qū)的歷史、教育、語言文字及社會風(fēng)俗等的研究,提供了豐富的原始資料。目前,敦煌儒家文獻(xiàn)作為一個類別的研究,還不夠深入,缺乏整體的把握。近年來,敦煌儒家文獻(xiàn)的專題研究如儒家經(jīng)典、蒙書、書儀等有較為深入的發(fā)展,出現(xiàn)了一批有價值的研究成果。但是,專題研究代替不了總體研究?？傮w研究首先要做的工作是對敦煌儒家文獻(xiàn)進(jìn)行分類,這是一項基礎(chǔ)性工作,是分析、把握敦煌儒家文獻(xiàn)的前提,而這項工作目前卻做得不如人意,屬于薄弱環(huán)節(jié)。

包括儒家文獻(xiàn)在內(nèi)的敦煌遺書,通常分為經(jīng)、史、子、集四部分①。這是按照傳統(tǒng)的四部分類法進(jìn)行的分類。四部分類法不能包括敦煌遺書中的宗教文獻(xiàn)、官私文書及胡語文獻(xiàn),這些文獻(xiàn)需要另外分類。1958年,王重民把自己和前人的研究成果匯集成《敦煌古籍?dāng)洝芬粫?收錄經(jīng)部24種,史部25種(牒、戶籍除外),子部62種,集部33種。以現(xiàn)在的觀點來看,這種四部分類法,無論從數(shù)量還是種類上都需要修正和增補(bǔ)。

隨著專題研究的深入和細(xì)化,四部分類法已經(jīng)不能滿足研究的需要。于是,學(xué)者們開始尋找新的分類方法。張弓主編的《敦煌典籍與唐五代歷史文化》(中國社會科學(xué)出版社,2006年)一書,就打破了四部分類法,將敦煌典籍分為儒學(xué)、佛典、道典、史地、文學(xué)、書儀、雜占、科技、藏文典籍等九大類。這種分類法顯然比四分法涵蓋的內(nèi)容和類別更加全面,而且還把儒學(xué)作為一大類特別單獨提出,這值得充分肯定。但是,儒學(xué)在此書中作為一個類別,僅僅包括儒典和蒙書,又有遺漏,不夠周全。

以上兩種分類法都是針對整個敦煌遺書而言的。至于敦煌儒家文獻(xiàn),則迄今不見專門的分類研究。

敦煌儒家文獻(xiàn),數(shù)量龐大,內(nèi)容繁雜,必須進(jìn)行分門別類的梳理,以類相從,理出頭緒,以方便研究和利用。這就需要一個為其“量身制作”的分類法。制定這樣一個分類法,前提是要對敦煌儒家文獻(xiàn)有一個整體的了解和把握,認(rèn)識其性質(zhì)、特點,然后考察每一寫本的具體情況。主要有三點:一是認(rèn)真分析寫本的內(nèi)容、性質(zhì)和功能;二是根據(jù)寫本原有的序文,以窺知其編纂目的與動機(jī);三是依據(jù)寫本的實際流傳與抄寫情況、抄者身份等,弄清其作者、時代、內(nèi)容等等,在此基礎(chǔ)上,綜合判定每一寫本的性質(zhì)②,充分參考前人的研究成果,仔細(xì)斟酌、推敲,制定出大致合理的分類原則和標(biāo)準(zhǔn),最后對敦煌儒家文獻(xiàn)作出明確而合理的分類。筆者據(jù)此把敦煌儒家文獻(xiàn)分為四大類,即:經(jīng)典類、歷史類、蒙訓(xùn)類、雜著類。這個分類是粗略的,未必完全適當(dāng),僅僅是筆者的一個嘗試。相信今后隨著對敦煌儒家文獻(xiàn)研究的不斷深入,一定還會總結(jié)出更為科學(xué)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆诸惙椒ā?/p>

文學(xué)美學(xué)如同繪畫美學(xué)、書法美學(xué)、園林美學(xué)……一樣，是門類（部門）美學(xué)的一個分支，屬于文藝美學(xué)的總范疇。這個講座為便于集中說明問題，就以中國的文學(xué)美學(xué)為談?wù)摰膶ο蟆Ｎ膶W(xué)理論教程總要說到文學(xué)的三大屬性和功能：認(rèn)識、教育、審美；但在實際運(yùn)用中談?wù)搶徝绤s相對弱化。首先有了審美性，才有了文學(xué)的存在。文學(xué)是由作為主體的作家用審美視野觀照和審美手段書寫出來的。就中國美學(xué)史而言，六朝時代，文學(xué)走向自覺的主要標(biāo)志就是審美性。把文學(xué)中繁復(fù)的審美資源和豐厚的審美表述抽繹、提煉出來，系統(tǒng)化，整合化，就產(chǎn)生了一個獨立的文藝美學(xué)的門類——文學(xué)美學(xué)。文學(xué)美學(xué)形成的基本因素主要是社會歷史、思想文化、其他藝術(shù)門類的影響等，現(xiàn)分述于下。

社會歷史。文學(xué)美學(xué)具有審美實踐性質(zhì)，社會歷史因素從多種管道影響文學(xué)主體的審美活動，鑄造出特定的文學(xué)審美形態(tài)和精神。例如六朝，“晉氏渡江，三吳最為富庶，貢賦商旅，皆出其地”（《資治通鑒•梁紀(jì)十九》），“江南之為國盛矣”（《宋書•沈曇慶傳》）。由于長期沒有動亂和戰(zhàn)爭，社會生產(chǎn)力和經(jīng)濟(jì)得到很大發(fā)展。在這樣的社會歷史環(huán)境中，江南草長，鶯歌燕舞，可以吟唱；吳娃越女，歌舞婆娑，足能怡情。渡江之初悲歌慷慨的意志被香風(fēng)暖氣所軟化，逐漸沉醉于山水流連、詩酒風(fēng)流之中，“務(wù)在貪污，爭飾羅綺”（《通典•揚(yáng)州風(fēng)俗》）。在這樣的社會風(fēng)氣影響下，六朝文學(xué)界就出現(xiàn)了金粉美學(xué)、綺麗美學(xué)。社會歷史因素變動的最激烈形式是戰(zhàn)爭，特別是民族戰(zhàn)爭。中國歷史上發(fā)生過三大民族戰(zhàn)爭：一是西晉末年，二是兩宋，三是明末。這類戰(zhàn)爭極大地影響人們的社會心態(tài)，進(jìn)一步影響審美心態(tài)，從而在審美格調(diào)上體現(xiàn)出來，一般的表現(xiàn)形態(tài)是悲慨憤郁。例如宋與金、與蒙古的戰(zhàn)爭，出現(xiàn)了靖康之難、北宋滅亡、宗室南渡，以及蒙元入侵，最終趙宋王朝覆沒。歷史巨變帶來了民族主義、愛國主義熱情空前高漲，產(chǎn)生了陸游、辛棄疾等一批愛國主義詩人、詞人。南宋殘山剩水的繪畫形象，“夏半邊”“馬一角”的繪畫布局，都飽含痛失半壁江山的悲憤情緒。“國家不幸詩家幸”，國家的災(zāi)難給詩人們提供了更廣更深的表現(xiàn)空間。明末清初的江蘇昆山詩人歸莊在《〈吳余常詩稿〉序》中不滿于歷代“詩窮而后工”的傳統(tǒng)詩美學(xué)思想，認(rèn)為那是局限于私人寫作的“小不幸”，而國破家亡才是“大不幸”，詩人應(yīng)當(dāng)抒發(fā)這種“大不幸”情緒，從而形成了這一文學(xué)審美主張在新的歷史條件下的演化。在社會歷史因素影響文學(xué)美學(xué)方面，還有崇文風(fēng)氣，例如魏晉六朝；科舉取士制度，例如唐代；社交社團(tuán)活動，例如建安時期的鄴下文人集團(tuán)、西晉的金谷詩會、東晉的蘭亭禊會等；文學(xué)教育，例如六朝。有公立教育，設(shè)文學(xué)館、文學(xué)官；私家教育具有濃厚的家族文化色彩，有獨特的教育方式和鮮明的文化傳承目的。對此，《世說新語》有許多記載。家族文學(xué)教育中最典型的是“烏衣之游”，即指都城建康烏衣巷謝氏家族寓文學(xué)教育于游賞活動，在當(dāng)時影響很大。

思想文化。文化是孕育文學(xué)美學(xué)的總體語境，例如宋代。它是中國文化史上的鼎盛時期，是學(xué)習(xí)型社會?！独m(xù)資治通鑒》有宋太祖趙匡胤勸宰相趙普讀書的兩處記載（蘇教版語文七年級下冊第五課有《趙普》一文）。宋代詩人晁沖之的《夜行》詩有句“孤村到曉猶燈火，知有人家夜讀書”。宋代整個文化知識水平得到全面提高，人的審美素質(zhì)全面發(fā)展，兼?zhèn)鋽?shù)藝、數(shù)技，例如作為北宋著名政治家的范仲淹，既是詩人、詞人、散文家，還是音樂美學(xué)家。文化語境和美學(xué)整合便產(chǎn)生了獨特的審美文化現(xiàn)象，如玄學(xué)美學(xué)、佛學(xué)美學(xué)、理學(xué)美學(xué)。玄學(xué)美學(xué)?！额伿霞矣?xùn)•勉學(xué)》：“《莊》《老》《周易》，總謂三玄?！庇玫兰宜枷虢忉屓寮医?jīng)籍，故稱之為玄學(xué)。魏晉南北朝時期興盛的玄學(xué)文化影響并形成了獨特的玄學(xué)美學(xué)。在文學(xué)創(chuàng)作實踐上，“以玄對山水”，產(chǎn)生了玄言詩文，例如大型組詩“蘭亭詩”和王羲之著名的《〈蘭亭集〉序》。在文學(xué)美學(xué)理論上，出現(xiàn)了少有的繁榮景象，曹丕的《典論•論文》、陸機(jī)的《文賦》、劉勰的《文心雕龍》、史書的文學(xué)傳論等具有專門化性質(zhì)的文學(xué)美學(xué)論著、論文，就是在玄學(xué)文化語境中產(chǎn)生的。佛學(xué)美學(xué)。佛教東漸，到了唐代進(jìn)入輝煌時期。王昌齡《詩格》提出詩學(xué)“三境”說：“物境”“情境”“意境”?！熬辰纭笔欠饘W(xué)文化與美學(xué)整合所產(chǎn)生的最重要的審美范疇，對中國文學(xué)美學(xué)史影響極大，一直到近代王國維在《人間詞話》中還加以運(yùn)用和進(jìn)行新的闡釋。理學(xué)美學(xué)。宋代是理學(xué)形成期，以儒學(xué)為主干，加以新的闡解，借用佛學(xué)中有助于建立心理學(xué)的思想材料，建構(gòu)成精致、周密的思想體系。在文學(xué)創(chuàng)作實踐上，唐代以情勝，宋代則以理勝，產(chǎn)生了一批理趣詩、哲理詩；在文學(xué)美學(xué)理論上，主張重神似輕形似，以物觀物，以心為理，產(chǎn)生心學(xué)等。藝術(shù)門類。在美學(xué)史的發(fā)展中，門類美學(xué)逐漸各自獨立，分類明確，然而內(nèi)部卻互相溝通。我們先說說繪畫、音樂和文學(xué)的聯(lián)系。繪畫和詩歌。詩畫相合，是中國文藝美學(xué)的最重要命題。北宋張舜民《跋〈百之詩畫〉》說：“詩是無形畫，畫是有形詩。”

把詩與畫的基本特性聯(lián)系起來。蘇軾用唐代詩人王維為例，說明道：“味摩詰（王維）之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩?！睆拇恕霸娭杏挟嫛薄爱嬛杏性姟背蔀橥暾奈乃嚸缹W(xué)命題。蘇軾在《書〈鄢陵王主簿所畫折枝〉》中進(jìn)一步說：“詩畫本一律，天工與清新?！边@就把詩畫相聯(lián)系的總體特征上升到本體的同一性來認(rèn)識。音樂和文學(xué)。中國的詩、歌、舞都是音樂的派生物，六朝時的“永明體”就是用音樂的聲律對詩歌的音韻加以規(guī)范，從而開啟了唐代近體詩的形成。唐人薛用弱《集異記》所記著名的“旗亭畫壁”的故事，生動地說明了唐詩和音樂的關(guān)系。清代王士禎在《〈唐人萬首絕句選〉序》中甚至認(rèn)為：“唐三百年以絕句擅場，即唐三百年之樂府也?！痹娐傻囊?guī)范化、定型化，為唐詩的音樂美奠定了雄厚的基礎(chǔ)。于是，唐代出現(xiàn)了一批寫音樂的名詩，例如李賀的《李憑箜篌引》、白居易的《琵琶行》、韓愈的《聽穎師彈琴》、常建的《江上琴興》、錢起的《省試湘靈鼓瑟》等。其他門類，諸如舞蹈、建筑、書法等藝術(shù)對文學(xué)美學(xué)也產(chǎn)生了多方面的深刻影響。中國教育傳統(tǒng)是綜合性教育、素質(zhì)教育，所謂禮、樂、射、御、書、數(shù)的“六藝”即指此。于是，審美創(chuàng)作上文學(xué)、藝術(shù)之間便互相貫通，文學(xué)受到藝術(shù)的影響也就勢所必至、理有固然的了。

作者:吳功正 單位:江蘇省社會科學(xué)院

摘要：中國風(fēng)的興起，使得許多的小學(xué)校都開展了國學(xué)教育，但是多為教育形式化而缺乏實質(zhì)性內(nèi)容。要使得國學(xué)教育能夠切實地對小學(xué)生起到教育作用，就要在開展國學(xué)教育的過程中實現(xiàn)創(chuàng)新。本論文針對小學(xué)教育階段開展國學(xué)教育的創(chuàng)新策略展開研究。

關(guān)鍵詞：小學(xué)教育;國學(xué)教育;創(chuàng)新

在小學(xué)教育中，開展國學(xué)教育，不僅可以將中國傳統(tǒng)文化傳承下去，而且還可以對小學(xué)生的言行舉止進(jìn)行規(guī)范。要使得國學(xué)教育在小學(xué)教育中發(fā)揮作用，就要對國學(xué)的價值取向確定下來，明確重點教育內(nèi)容，并在教學(xué)上實現(xiàn)創(chuàng)新，以促進(jìn)小學(xué)生全面發(fā)展。

1“國學(xué)”的基本涵義

縱觀“國學(xué)”的基本涵義，其原本是國家學(xué)府?！皣鴮W(xué)”作為一種文化，產(chǎn)生于晚清時期，當(dāng)時國學(xué)的主流文化為儒家哲學(xué)，其中所涵蓋的學(xué)科內(nèi)容包括文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)以及宗教學(xué)，同時還涵蓋著倫理學(xué)、宗教學(xué)以及版本學(xué)等等。如果對國學(xué)按照思想學(xué)派劃分，包括儒學(xué)、道學(xué)、先秦諸子百家等等。其中儒家學(xué)說貫穿于中國的傳統(tǒng)文化中，其他的思想學(xué)派都處于從屬地位。與傳統(tǒng)的“國學(xué)”涵義有所不同，現(xiàn)行的“國學(xué)”已經(jīng)突破了傳統(tǒng)文化的本質(zhì)而將傳統(tǒng)意義上的“國學(xué)”作為研究對象，即國學(xué)成為一門“學(xué)問”而展開研究[1]。從廣義的角度而言，整個中華文明都被納入到國學(xué)研究范疇，已經(jīng)不在局限于國學(xué)的內(nèi)在涵義，而是將民間藝術(shù)、書法、民族音樂、民族樂器納入其中，使得國學(xué)的內(nèi)容多元化。

2小學(xué)教育階段實現(xiàn)國學(xué)教育的創(chuàng)新有效策略

一南朝文學(xué)形式美學(xué)傾向的哲學(xué)基礎(chǔ)

弄清南朝文學(xué)的形式美學(xué)傾向的成因和它導(dǎo)致的結(jié)果，是重新認(rèn)識這一現(xiàn)象的關(guān)鍵所在。概括而言，其形成受到了玄學(xué)哲學(xué)在思維上的語言策略和南朝后期儒、玄、佛合流趨勢中，佛經(jīng)翻譯對語言與文體的探索風(fēng)氣的直接影響，因而有著深刻的哲學(xué)思想變革的背景。眾所周知，東晉南朝時期，社會文化較西晉有很大的變化。從根本上說，先秦以來中國哲學(xué)在實踐中體味哲理的思維方式，在玄學(xué)哲學(xué)中發(fā)生了趨向于形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變。正是這一轉(zhuǎn)變，使具體的社會規(guī)范與人間秩序的合理性受到了質(zhì)疑和追問，世界萬物的終極性問題被凸現(xiàn)出來。湯用彤曾指出，從漢末到魏晉，思想和議論從“具體人事”到“抽象玄理”的演進(jìn)是學(xué)問演進(jìn)的必然趨勢③。宇宙萬物、社會倫常等實體性問題不再是哲學(xué)家關(guān)注的中心，宇宙的本原與終極的依據(jù)就成了核心話題，而“有”與“無”、“言”與“意”就成了思想史的關(guān)鍵性詞語。思想界形成了熱衷于探討宇宙本原等形而上問題的風(fēng)氣。依照哲學(xué)發(fā)展的一般規(guī)律性，哲學(xué)思想的形而上學(xué)傾向，必然會引發(fā)人們對于表達(dá)思想的工具——語言的重新認(rèn)知這一時期士人思想空前活躍，掙脫了一尊儒學(xué)與一統(tǒng)帝國文化統(tǒng)治的十字轉(zhuǎn)換思維角度，從群體轉(zhuǎn)向個體，從共性轉(zhuǎn)向個性……生動地顯示了時人對于宇宙間物質(zhì)多樣性法則的特殊注意。這種致思趨向，引發(fā)了人們對于兩漢以來掩蔽于經(jīng)學(xué)羽翼，桎梏于儒學(xué)一統(tǒng)格局的文化各門類的全新認(rèn)識，從而推動文學(xué)、藝術(shù)乃至史學(xué)進(jìn)入本體獨立發(fā)展的軌道④。玄學(xué)哲學(xué)的語言策略，即玄學(xué)家通過對傳統(tǒng)經(jīng)典的重新詮釋活動而完成對玄學(xué)哲學(xué)體系的建構(gòu)。玄學(xué)家大多借助于對經(jīng)典（儒家經(jīng)典如《論語》、《周易》等，道家經(jīng)典如《老子》、《莊子》等）的再詮釋而闡明己說。玄學(xué)在對儒、道思想和佛

教思想的批判與調(diào)和中，發(fā)展了文士的語言邏輯思辨能力，并把語言從業(yè)已僵化的形式（儒家經(jīng)典章句注疏）和內(nèi)容（禮教）中徹底解放出來，使之成為玄學(xué)體認(rèn)世界和自身的重要媒介。梅洛?龐蒂說：“只有通過語言的媒介，我才能把握住自己的思維和自己的實存?！雹菪W(xué)家正是借助于語言這一媒介，經(jīng)過對經(jīng)典語義層面的顛覆，進(jìn)行對傳統(tǒng)哲學(xué)觀的改造。玄學(xué)清談的形而上學(xué)特征，導(dǎo)致哲學(xué)對語言問題的高度關(guān)注；后期玄學(xué)甚至發(fā)展到不重視談?wù)摰膬?nèi)容，而專注于其語言形式⑥。談?wù)叱鲅皂殹稗o約而旨達(dá)”，言語特別注重簡約，要能片言析理⑦。玄學(xué)不再是處于原創(chuàng)階段的思想，真誠的哲理思索意味逐漸淡化，更多的是作為語言訓(xùn)練式的思辨游戲和表達(dá)人生態(tài)度的文學(xué)演練。東晉以后的援佛入玄和佛教的進(jìn)一步本土化，使“禮教”與“性情”之爭、儒學(xué)與玄學(xué)之爭終于以彼此和解告終，推動大規(guī)模的漢譯佛經(jīng)以及梵唄誦經(jīng)活動。宋文帝立儒、玄、文、史四館；宋明帝立儒、道、文、史、陰陽五部。齊武帝、梁武帝等君主都推崇佛教，支持譯經(jīng)、說法及唱導(dǎo)誦贊活動⑧，上層文人如謝靈運(yùn)、顏延之、沈約、王融、張融等都熱心參與。譯經(jīng)文體常在不失原義的前提下，采用漢文學(xué)的形式⑨。梵唄與唱導(dǎo)歌贊，俱為佛法傳入以后產(chǎn)生的宗教詩歌，它們的句式略同于佛偈，有四言、五言、六言、七言。據(jù)載南朝時有些唱導(dǎo)師在齋會上從事唱導(dǎo)，競能連續(xù)詠唱出一長串五、七言歌贊。他們宣唱的歌辭體制鋪張恢廓，聲音貫若連珠，往往達(dá)到使聽者忘倦的程度，具有很強(qiáng)的文學(xué)色彩⑩。這從聲韻、詞匯、語法、及文體風(fēng)格等諸多方面影響及于文學(xué)文體11。玄學(xué)哲學(xué)所使用“寄言出意”、“得意忘言”的方法，是通過有限的言象世界把握無限的世界本體。佛教本土化的關(guān)鍵也倚重于語言策略12。南朝文人主要以詮釋、談?wù)f、論辯、譯經(jīng)、著述等語言活動為策略對“有無”、“形神”等命題進(jìn)行邏輯推論?？梢娝枷虢绲母锩鼘嶋H上是從語言的革命開始，又是以語言功能的分化與廓清為終結(jié)的。在這一人潮流中，以詩賦為主的文學(xué)的本體特點，從語言形式的角度得到了越來越明晰的界定。文學(xué)語言沒有了載道宗經(jīng)、敘事記言的種種束縛，進(jìn)發(fā)出前所未有的活力。于是形成了以文學(xué)語言形式的探索為焦點的“形式主義”文學(xué)思潮，確立了語言形式在文學(xué)藝術(shù)中的主導(dǎo)地位。沈約、王融、劉勰、鐘嶸、蕭繹、簫綱等人以文學(xué)語言形式的演變?yōu)槌叨瓤疾?、評價此前及當(dāng)時的文學(xué)，并建立了以形式為主要視點的文學(xué)觀，并提出了對詩賦創(chuàng)作的具體要求。

二形式美學(xué)觀照下的

文學(xué)觀、語言觀南朝哲學(xué)思維的語言策略，促使文士在創(chuàng)作中對語言潛在表現(xiàn)功能的進(jìn)一步發(fā)掘。在先秦學(xué)術(shù)的“自家爭鳴”和秦漢以來文學(xué)創(chuàng)作積累的經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，受玄學(xué)思辨及佛經(jīng)的轉(zhuǎn)譯等風(fēng)氣的影響，南朝文人對語言和社會文化、思想情感的表達(dá)之關(guān)系有了充分的認(rèn)識。漢語的語法特點、表現(xiàn)功能在和梵文的對比中更加明確。玄學(xué)講“寄言出意”，佛教也以為“非言無以暢義”?！把砸狻标P(guān)系是重要的玄學(xué)命題。王弼、荀粲一派及佛家雖認(rèn)為語言只不過是表達(dá)手段，但意的表達(dá)義不得不依靠語言。所以他們雖然在理論上講“得意忘言”、“不落言筌”，認(rèn)為“名”“言”皆非實相，但實際仍很重視語言。歐陽建、王導(dǎo)等主言能盡意論的一派則充分肯定語言對哲學(xué)實踐的重要性，認(rèn)為是語言給了人認(rèn)知世界的契機(jī)。歐陽建《言盡意論》云：理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢……名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應(yīng)，形存影附，不得相

與為二矣。這段話十分精辟地說明了語言和思想情感的依存關(guān)系：理得于心，非言不暢，二者猶如形影，不能分割。王本論文由整理提供

論文摘要：“三農(nóng)”的栽體最終還是農(nóng)村，即使經(jīng)過轉(zhuǎn)移農(nóng)村勞動力，促進(jìn)城市化，仍會有幾億人口生活在農(nóng)村。但適應(yīng)于農(nóng)村建設(shè)的農(nóng)村教育一直未得到良好發(fā)展。農(nóng)村教育目標(biāo)的應(yīng)試性、城市性、離農(nóng)性，沒有賦予農(nóng)民在農(nóng)村謀生進(jìn)而改變農(nóng)村面貌的能力。新農(nóng)村建設(shè)關(guān)鍵在于提高農(nóng)民素質(zhì)，改革農(nóng)村教育目標(biāo)一元化傾向，建立新農(nóng)村高等教育體系，開展“有教無類”的新農(nóng)村教育。

論文關(guān)鍵詞：新農(nóng)村；新農(nóng)村教育；“三農(nóng)”；農(nóng)民素質(zhì)；農(nóng)村高等教育

同志在黨的十六屆四中全會上審時度勢地提出“兩個趨向”的重要論斷，指出“在工業(yè)化初期，農(nóng)業(yè)支持工業(yè)，是一個普遍的趨向；在工業(yè)化達(dá)到相當(dāng)程度后，工業(yè)反哺農(nóng)業(yè)，城市支持農(nóng)村，也是一個普遍趨向?！痹谶@一背景之下，黨的十六屆五中全會提出了建設(shè)“社會主義新農(nóng)村”的戰(zhàn)略任務(wù)。

“三農(nóng)”的載體最終還是農(nóng)村，即使經(jīng)過轉(zhuǎn)移農(nóng)村勞動力，促進(jìn)城市化，仍會有幾億人口生活在農(nóng)村，即中國社會的二元結(jié)構(gòu)將長期存在，然而遺憾的是，適應(yīng)于農(nóng)村建設(shè)的農(nóng)村教育一直沒有得到良好的發(fā)展。長期以來，農(nóng)村教育目標(biāo)的應(yīng)試性、城市性、離農(nóng)性，沒有賦予農(nóng)民在農(nóng)村謀生進(jìn)而改變農(nóng)村面貌的能力。在我國現(xiàn)代化和城市化進(jìn)程中，農(nóng)業(yè)淪為弱勢產(chǎn)業(yè)，農(nóng)村淪為婦老幼看守的家園，農(nóng)村勞動力淪為農(nóng)村與城市邊界的邊緣人。新農(nóng)村建設(shè)就是要通過“以工哺農(nóng)、以城帶鄉(xiāng)”這一解決“三農(nóng)”問題的根本措施，把農(nóng)村建設(shè)成為“生產(chǎn)發(fā)展、生活寬裕、鄉(xiāng)風(fēng)文明、村容整潔、管理民主”的新農(nóng)村。

一、新農(nóng)村建設(shè)的關(guān)鍵是提高農(nóng)民素質(zhì)

新農(nóng)村建設(shè)的主要內(nèi)涵中，生產(chǎn)發(fā)展、生活寬裕主要是物質(zhì)層面，鄉(xiāng)風(fēng)文明、村容整潔是就精神文明而言，而管理民主則屬于政治文明范疇。新農(nóng)村建設(shè)是一個龐大的、復(fù)雜的系統(tǒng)性工程，從哪里人手是非常關(guān)鍵的。余惠芬和唐波勇認(rèn)為：激發(fā)廣大農(nóng)民積極性，從群眾最愿意、最迫切需要而又能做成的事情做起是根本動力；加強(qiáng)農(nóng)村公共事業(yè)發(fā)展是先決條件；發(fā)展農(nóng)村科技教育與壯大農(nóng)村應(yīng)用人才隊伍是關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

論文摘要：“三農(nóng)”的栽體最終還是農(nóng)村，即使經(jīng)過轉(zhuǎn)移農(nóng)村勞動力，促進(jìn)城市化，仍會有幾億人口生活在農(nóng)村。但適應(yīng)于農(nóng)村建設(shè)的農(nóng)村教育一直未得到良好發(fā)展。農(nóng)村教育目標(biāo)的應(yīng)試性、城市性、離農(nóng)性，沒有賦予農(nóng)民在農(nóng)村謀生進(jìn)而改變農(nóng)村面貌的能力。新農(nóng)村建設(shè)關(guān)鍵在于提高農(nóng)民素質(zhì)，改革農(nóng)村教育目標(biāo)一元化傾向，建立新農(nóng)村高等教育體系，開展“有教無類”的新農(nóng)村教育。

論文關(guān)鍵詞：新農(nóng)村；新農(nóng)村教育；“三農(nóng)”；農(nóng)民素質(zhì)；農(nóng)村高等教育

同志在黨的十六屆四中全會上審時度勢地提出“兩個趨向”的重要論斷，指出“在工業(yè)化初期，農(nóng)業(yè)支持工業(yè)，是一個普遍的趨向；在工業(yè)化達(dá)到相當(dāng)程度后，工業(yè)反哺農(nóng)業(yè)，城市支持農(nóng)村，也是一個普遍趨向。”在這一背景之下，黨的十六屆五中全會提出了建設(shè)“社會主義新農(nóng)村”的戰(zhàn)略任務(wù)。

“三農(nóng)”的載體最終還是農(nóng)村，即使經(jīng)過轉(zhuǎn)移農(nóng)村勞動力，促進(jìn)城市化，仍會有幾億人口生活在農(nóng)村，即中國社會的二元結(jié)構(gòu)將長期存在，然而遺憾的是，適應(yīng)于農(nóng)村建設(shè)的農(nóng)村教育一直沒有得到良好的發(fā)展。長期以來，農(nóng)村教育目標(biāo)的應(yīng)試性、城市性、離農(nóng)性，沒有賦予農(nóng)民在農(nóng)村謀生進(jìn)而改變農(nóng)村面貌的能力。在我國現(xiàn)代化和城市化進(jìn)程中，農(nóng)業(yè)淪為弱勢產(chǎn)業(yè)，農(nóng)村淪為婦老幼看守的家園，農(nóng)村勞動力淪為農(nóng)村與城市邊界的邊緣人。新農(nóng)村建設(shè)就是要通過“以工哺農(nóng)、以城帶鄉(xiāng)”這一解決“三農(nóng)”問題的根本措施，把農(nóng)村建設(shè)成為“生產(chǎn)發(fā)展、生活寬裕、鄉(xiāng)風(fēng)文明、村容整潔、管理民主”的新農(nóng)村。

一、新農(nóng)村建設(shè)的關(guān)鍵是提高農(nóng)民素質(zhì)

新農(nóng)村建設(shè)的主要內(nèi)涵中，生產(chǎn)發(fā)展、生活寬裕主要是物質(zhì)層面，鄉(xiāng)風(fēng)文明、村容整潔是就精神文明而言，而管理民主則屬于政治文明范疇。新農(nóng)村建設(shè)是一個龐大的、復(fù)雜的系統(tǒng)性工程，從哪里人手是非常關(guān)鍵的。余惠芬和唐波勇認(rèn)為：激發(fā)廣大農(nóng)民積極性，從群眾最愿意、最迫切需要而又能做成的事情做起是根本動力；加強(qiáng)農(nóng)村公共事業(yè)發(fā)展是先決條件；發(fā)展農(nóng)村科技教育與壯大農(nóng)村應(yīng)用人才隊伍是關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

“我只是一個學(xué)歷史的人，又曾幸運(yùn)地參與了儒學(xué)文化的最后階段”.余英時作為當(dāng)代海外卓有建樹的歷史學(xué)家，以豐富的史料，對中國文化演進(jìn)歷史、內(nèi)在規(guī)律作實證描述與客觀考察，創(chuàng)建獨到的文化建設(shè)觀。更引人注目的是他提出一個“韋伯式的問題”，開發(fā)中國文化礦藏，尋覓支持中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的倫理原因，在學(xué)術(shù)界發(fā)大音響。他在這方面所做的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)于他的名著《中國近世宗教倫理與商人精神》。

一、對“新教倫理”的詮釋

在余英時看來，韋伯的理論貢獻(xiàn)在于：指陳西方資本主義的發(fā)展除了經(jīng)濟(jì)與社會的原因外還有文化與精神的原因，這樣的一種原因也可以說是一種文化背景，這也就是所謂的“新教倫理”，也稱為入世苦行（inner�worldlyas��catechism）。

韋伯認(rèn)為，加爾文的入世苦行的思想特別有利于資本主義的發(fā)展。所以他的研究在地域上側(cè)重此種思想所波及的地區(qū)如荷蘭、英國等地。這一精神的基本要素被以下信仰公式所表達(dá)：勤勉��節(jié)儉��天職��罪。如余英時所表達(dá)，新教精神中包括了勤、儉、誠實、有信用等美德，但更注意鼓勵人們“以錢生錢，而且人生就是以賺錢為目的，不過賺錢既不是為了個人的享受，也不是為了滿足任何其他世俗的愿望。換句話說，賺錢已成為人的‘天職’，或中國人所謂‘義之所在’”。這樣的精神似乎是超越非理性的，“但更奇妙的則是在這種精神支配下，人必須用一切最理想的方法來實現(xiàn)這一‘非理性的’目的”。

他將韋伯思想與馬克思?xì)v史唯物主義相比較，指出韋伯所論，自然不是“放之四海而皆準(zhǔn)”的歷史理論，因此不可原封不動的套用于中國史研究。但韋伯的理論又和馬克思的理論一樣，“其中含有新觀點與新方法”，足以啟發(fā)非西方社會的歷史研究。相對于馬克思主義的經(jīng)濟(jì)決定論，韋伯認(rèn)為文化與精神也可以在歷史運(yùn)行中發(fā)生重要作用。

不過韋伯也不是“歷史唯心論者”，他在肯定宗教對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時，又認(rèn)為資本主義不純粹是宗教改革的結(jié)果。如余英時所分析，韋伯指出資本主義的興起可以歸結(jié)于三個互相獨立的歷史因素：經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、社會政治組織以及當(dāng)時占主導(dǎo)地位的宗教思想。西方近代資本主義是在此三者交互影響下發(fā)生的。這樣，韋伯便從多元視野，對西方資本主義發(fā)展的起因與結(jié)果，作出廣泛意義上的判斷。他對新教倫理與西方發(fā)展的關(guān)系所做的不同凡響的解讀，某種意義上啟發(fā)歷史學(xué)家對世界社會發(fā)展史做重新審訂。