摘要:隨著一帶一路倡議的提出,各國(guó)之間的溝通和交流與日俱增。隨著中國(guó)企業(yè)的“走出去”戰(zhàn)略的推動(dòng),中國(guó)企業(yè)加快了海外“走出去”的步伐。根據(jù)貴州省對(duì)外貿(mào)易的情況,貴州企業(yè)“走出去”面臨跨文化問(wèn)題主要涉及:宗教信仰差異;價(jià)值觀;名族個(gè)性差異;思維方式上的差異等等。在國(guó)際企業(yè)的跨國(guó)營(yíng)銷(xiāo)戰(zhàn)略中，這些跨文化問(wèn)題都有所反映。文化因素是營(yíng)銷(xiāo)戰(zhàn)略的關(guān)鍵因素，因此，貴州企業(yè)的營(yíng)銷(xiāo)人員在制定和實(shí)施營(yíng)銷(xiāo)策略時(shí)應(yīng)該具備一些跨文化知識(shí)以便于克服文化障礙。

關(guān)鍵詞:貴州民俗文化;跨文化營(yíng)銷(xiāo)

貴州是一個(gè)多民族的省份。由于地處中國(guó)西南部,東鄰湖南,北鄰重慶,南鄰廣西。因此,這里聚集了漢族、仡佬族、苗族、布依族、侗族、土家族、水族等49個(gè)民族,其中苗族分布最廣。由于各少數(shù)民族的歷史文化背景不同,在生活習(xí)慣、飲食方面、習(xí)俗節(jié)祭、文化藝術(shù)、思想文化等多方面都有著不同的風(fēng)格。但這也為貴州現(xiàn)在所傳承的多姿多彩的文化提供了相當(dāng)豐富的資源。

一、貴州民俗文化及其特點(diǎn)

關(guān)于貴州民俗文化,上世紀(jì)90年代以前基本無(wú)人提及,同時(shí)也有人認(rèn)為貴州沒(méi)有自己的文化,因?yàn)橘F州民俗文化一直以來(lái)都展現(xiàn)的是所謂中原文化,沒(méi)有如同新疆內(nèi)蒙以及其他少數(shù)民族聚居地那樣展現(xiàn)出自己文化特點(diǎn)。真正讓人們關(guān)注貴州民俗文化,還是上個(gè)世紀(jì)80年代,當(dāng)多聲部伴奏合唱“侗族大歌”在法國(guó)巴黎亮相，引起人們對(duì)貴州文化的關(guān)注。(一)原始性。由于特殊的地貌背景,貴州處于相對(duì)封閉的環(huán)境中。落后的工業(yè)化使傳統(tǒng)農(nóng)村民間文化的原有風(fēng)格保持完整。特定的自然環(huán)境和人文環(huán)境孕育了民間文化的獨(dú)創(chuàng)性、獨(dú)特性、獨(dú)特性和神秘性。由于貴州少數(shù)民族一般居住山區(qū),且貴州地處西南不發(fā)達(dá)地區(qū),生產(chǎn)力等不發(fā)達(dá)的情況下,與北上廣等地區(qū)的直接對(duì)外接觸不一樣,所以貴州在傳統(tǒng)的、保守的、較落后的文化上還保留的較多。在鬼神等觀念上都還尚存,很多人目前都還有出門(mén)察看“黃道吉日”等,這些都是舊的傳統(tǒng)、落后的思想沒(méi)有完全褪去的標(biāo)志。(二)包容性。在秦漢階段，夜郎文化帶有濃重的原始宗教色彩?！度A陽(yáng)國(guó)志》記載夜郎是“好鬼巫，多禁忌”，這時(shí)期宗教在夜郎人精神生活中是占主導(dǎo)地位的。發(fā)展至嘉靖時(shí)期，隨著漢族的遷入貴州已蛻變?yōu)椤俺缛逍g(shù)，重氣節(jié)”，“民務(wù)稼穡而鮮貿(mào)易，士敦詩(shī)書(shū)而多彬雅”。更是達(dá)到“詩(shī)書(shū)禮樂(lè)，不減中華”的地步。這一時(shí)期的貴州少數(shù)民族，在不斷與外來(lái)文化的融合發(fā)展中，已經(jīng)逐漸將外來(lái)文化吸收并加以發(fā)展本民族文化。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)，救國(guó)思潮涌現(xiàn)在祖國(guó)大江南北，特別是后來(lái)的馬克思主義的傳入，給了貴州傳統(tǒng)文化一個(gè)有力的沖擊。這時(shí)的《貴州官報(bào)》等報(bào)紙也極大豐富了人民的精神世界，貴州人民開(kāi)始學(xué)會(huì)用馬克思列寧主義的唯物史觀來(lái)觀察和改造世界。在這樣一種基礎(chǔ)之上，新中國(guó)成立之后,共產(chǎn)主義信仰深深扎根于貴州少數(shù)民族心中。在這一時(shí)期,人們的價(jià)值觀念、思維方式和審美趣味發(fā)生了巨大的變化。人們?cè)谶@一時(shí)期追求人與自然和諧共生，強(qiáng)調(diào)民主與法治、公平與正義、誠(chéng)信與友善等價(jià)值觀。(三)儒家文化。貴州少數(shù)民族在鄰里及人與人之間的交往等方面，都與儒家有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。有許多文字記載反映了那時(shí)候的人們互幫互助、團(tuán)結(jié)友愛(ài)的思想。比如侗族諺語(yǔ)談到：“遠(yuǎn)相憐，近相嫌”。苗族諺語(yǔ)說(shuō)：“做人要象螢火蟲(chóng)發(fā)光，處事要像蜘蛛常結(jié)網(wǎng)”。布依族諺語(yǔ)：“人敬人才尊敬，人整人就低劣”。貴州現(xiàn)在有文字流傳下來(lái)的鄉(xiāng)規(guī)中，侗族張氏的《孝義傳家訓(xùn)語(yǔ)》中說(shuō)：“鄰里無(wú)忿戾，泛愛(ài)眾人”，就是鄰里之間互相關(guān)愛(ài)。儒學(xué)以倫理為基礎(chǔ)的，其中包括仁、義、禮、智、信這所謂“五?！薄Ｆ渲?，“仁”則是核心，孔子常說(shuō)：“仁者，愛(ài)人”。強(qiáng)調(diào)仁義的人,必須讓別人先通達(dá)事理。這些觀點(diǎn)與貴州少數(shù)民族的主張相似。也就是說(shuō),儒家文化對(duì)貴州少數(shù)民族文化的影響是極其深遠(yuǎn)的。再如清嘉慶至同治年間，貴州黔西南者沖地方布依族《鄉(xiāng)規(guī)碑》中可以看到：“君臣、父子、夫婦、朋友、昆弟、各守?zé)o倫，各盡人道。君盡道，臣盡忠，子盡孝，婦敬夫，弟敬兄，各盡其誠(chéng)……”這種最開(kāi)始只有中原才會(huì)有的三綱五常觀念，足以看出儒家思想在貴州的影響。也從側(cè)面可以看出，貴州吸收中原文化之快。(四)集體主義與權(quán)力距離。由于貴州民族從古至今多處于艱苦的自然條件下，為了生存與發(fā)展，在原始公社時(shí)期,他們開(kāi)始成群結(jié)隊(duì)地在山上打獵,在河里釣魚(yú),一起工作,風(fēng)險(xiǎn)共擔(dān)和利益共享。因此,貴州少數(shù)民族始終把個(gè)人的命運(yùn)與全民族的集體利益聯(lián)系在一起,認(rèn)為集體利益比自己的生命更加寶貴。每個(gè)人都有意識(shí)地保護(hù)高于個(gè)人利益的集體利益。個(gè)人利益服從集體利益原則在苗族《議榔詞》得到體現(xiàn)：“我們走一條路，我們過(guò)一座橋，頭靠在一起，手甩在一邊，腳步整齊才能跳舞，手指一致才能吹蘆笙。”尤其是到了在近代，為了和地主作斗爭(zhēng),貴州人民更多的認(rèn)識(shí)到團(tuán)結(jié)的重要性。布依族民歌這樣寫(xiě)：“只要大家團(tuán)結(jié)緊、只要大家擰成繩，窮人才有好日子過(guò)，窮人才能得翻身?！辟F州民俗文化受夜郎文化、土司文化、屯堡文化的影響，加之儒家文化的傳入，“忠君”等思想更顯突出，反映出較高權(quán)利距離。(五)重視人際關(guān)系。貴州少數(shù)民族在將外來(lái)文化的吸收和豐富本民族思想文化后，它已經(jīng)形成了重視人際關(guān)系,崇尚道德和團(tuán)結(jié)和諧的觀念。貴州人民相信,為了進(jìn)入死后的幸福世界,他們必須關(guān)心他人,拯救生命。在這樣的觀念影響之下，能夠約束自己，同時(shí)影響他人，并將這種觀念與實(shí)際行動(dòng)相結(jié)合。從而使得貴州少數(shù)民族人與人之間，村與村之間關(guān)系十分融洽。

二、貴州民俗文化對(duì)跨文化營(yíng)銷(xiāo)的影響

文化是社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物，是人類(lèi)文明進(jìn)步的成果。任何文化的形成都無(wú)法脫離其存在的時(shí)代與社會(huì)條件，無(wú)時(shí)無(wú)刻不受到社會(huì)發(fā)展的影響。同樣的，不同文化之間也在相互影響與相互吸收。校園文化也是如此。

一、校園文化的內(nèi)涵

筆者認(rèn)為，校園文化覆蓋的主體人群是學(xué)生，其內(nèi)涵與外延都非常廣泛。就內(nèi)涵而言，校園文化主要包括學(xué)校的制度、活動(dòng)、課程、環(huán)境等方面所表現(xiàn)出的精神狀態(tài)、價(jià)值理念、情感取向等。校園文化建設(shè)是以學(xué)生為建設(shè)主體，以校園為主要空間，以校園精神為主要特征，涵蓋教職工在內(nèi)的一種群體文化建設(shè)。校園文化的形成和發(fā)展與其他文化是密不可分的。本文主要探討的是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對(duì)校園文化中積極部分的影響。

二、積極校園文化與消極校園文化

需要明確的是，校園文化有積極與消極之分，我們要建設(shè)的當(dāng)然是積極校園文化。目前研究者對(duì)積極校園文化有不同的表述，如優(yōu)良校園文化、良性校園文化、高品位校園文化、和諧校園文化、廉潔校園文化，等等?！胺e極”，在詞典上的釋義是正面的、促進(jìn)發(fā)展的、努力進(jìn)取的。從更廣的范圍講，“積極”涵蓋了向上、向美、向善、向真、自律、自制、自省、自覺(jué)、朝氣、銳氣、大氣、正氣、愛(ài)國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善等概念。筆者認(rèn)為，我們可以用積極校園文化來(lái)表示合乎社會(huì)要求和時(shí)代精神的真的、美的、善的、向上的、正面的校園文化，用消極校園文化來(lái)表示丑的、惡的、舊的、低俗的、負(fù)面的所謂校園文化。消極校園文化對(duì)學(xué)生個(gè)人發(fā)展以及整個(gè)學(xué)校發(fā)展是存在極大危害的。目前，其主要有以下幾種表現(xiàn)形式。一是“空心文化”，表現(xiàn)為學(xué)生價(jià)值觀缺失，發(fā)展目標(biāo)不清晰，學(xué)習(xí)和生活態(tài)度消極。二是“舞弊文化”，考試作弊、論文抄襲、畢業(yè)推薦弄虛作假。三是“享樂(lè)文化”，部分學(xué)生借著學(xué)生的身份，成為社會(huì)消費(fèi)的積極分子，過(guò)度關(guān)注吃穿用玩，學(xué)習(xí)上無(wú)動(dòng)力，一味追求感官的享受。四是“網(wǎng)絡(luò)文化”，每天沉迷于網(wǎng)絡(luò)之中，荒廢學(xué)業(yè)，疏遠(yuǎn)朋友，甚至出現(xiàn)一定程度的社交障礙。五是“戀愛(ài)文化”，熱衷于花前月下，把心思花在兩人世界。當(dāng)然，除以上五種外，還有一些其他的表現(xiàn)形式。我們僅從其表現(xiàn)形式就可以發(fā)現(xiàn)，消極校園文化會(huì)導(dǎo)致學(xué)生缺乏理想、拒絕奮斗、貪圖享受、不辨是非等。而要改變這種現(xiàn)象，需要營(yíng)造積極的校園文化，改善整個(gè)校園的文化生態(tài)，繼而把立德樹(shù)人根本任務(wù)落實(shí)落細(xì)。

三、積極校園文化的功能

本文作者：詹堅(jiān)固工作單位：華南師范大學(xué)

光緒《嘉應(yīng)州志》卷七曾提到客家人分布區(qū)域是“嘉應(yīng)州及所屬興寧、長(zhǎng)樂(lè)（今五華）、平遠(yuǎn)、鎮(zhèn)平（今蕉嶺）四縣，并潮州府屬之大埔、豐順二縣，惠州府屬之永安（今紫金）、龍川、河源、連平、長(zhǎng)寧（今新豐）、和平、歸善（今惠陽(yáng)）、博羅一州七縣?！碑?dāng)然，這里提到的分布狀況是片面的，當(dāng)時(shí)粵北、粵西也有不少客家人分布。其后民國(guó)《赤溪縣志》①卷八《赤溪開(kāi)縣事紀(jì)》提到客家人分布時(shí)，較光緒《嘉應(yīng)州志》更全面了，除講到上述州縣有客家人分布外，還提到“北江南韶連所屬區(qū)域”②、“廣屬番禺、東莞、香山（今中山）、增城、新安（今深圳寶安）、花縣、清遠(yuǎn)、龍門(mén)、從化、三水、新寧（今臺(tái)山），肇屬之高要、廣寧、新興、四會(huì)、鶴山、高明、開(kāi)平、陽(yáng)春，以至陽(yáng)（江）、羅（定）、高（州）、雷（州）諸屬州縣”?！冻嘞h志》所記載的廣東客家分布狀況雖未盡細(xì)致，但已經(jīng)初步描繪出今天廣東客家分布的輪廓?？图覍W(xué)開(kāi)創(chuàng)者羅香林教授在1933年出版的《客家研究導(dǎo)論》中首次將廣東客家人的分布區(qū)域分為純客住縣和非純客住縣，并對(duì)非純客住縣的人口進(jìn)行分級(jí)，作出初步人口估計(jì)。他首創(chuàng)的這種研究方法，為后來(lái)研究者廣泛采用。羅先生根據(jù)當(dāng)時(shí)的人口報(bào)告，對(duì)各縣客家人的數(shù)量進(jìn)行了統(tǒng)計(jì)。純客住縣人數(shù)由于有政府的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，且統(tǒng)計(jì)方法相對(duì)簡(jiǎn)單，故統(tǒng)計(jì)準(zhǔn)確性較高，1933年約有375.6萬(wàn)人。非純客住縣人數(shù)則是作者的粗略估計(jì)，約有363.7萬(wàn)人。當(dāng)時(shí)廣東客家人口總計(jì)約有700萬(wàn)左右。①在文章中，羅先生一再?gòu)?qiáng)調(diào)，要準(zhǔn)確探悉客家分布地域及其人口，必須從實(shí)地調(diào)查入手。但限于當(dāng)時(shí)條件，作者只進(jìn)行一小部分的實(shí)地調(diào)查。文中所述內(nèi)容，僅是粗略說(shuō)法，這也是作者深感遺憾之處。正是由于實(shí)地調(diào)查不夠，文中出現(xiàn)一些錯(cuò)誤也在所難免，如把豐順、英德納入純客住縣，但這二縣只是客家人占多數(shù)而已；非純客縣的統(tǒng)計(jì)也有不少遺漏。羅先生這種實(shí)地調(diào)查廣東客家分布狀況的心愿，直到半個(gè)世紀(jì)后的20世紀(jì)80年代末才初步得償所愿，1988年前后，廣東省地方志辦公室副主任侯國(guó)隆趁大規(guī)模編修地方志的機(jī)會(huì)，通過(guò)市縣方志部門(mén)，對(duì)各地客家人分布狀況作了調(diào)查統(tǒng)計(jì)，取得相對(duì)準(zhǔn)確數(shù)字，調(diào)查結(jié)果為研究廣東客家的學(xué)者爭(zhēng)相引用。當(dāng)時(shí)調(diào)查了全省79個(gè)縣區(qū)市，有客家人居住的縣區(qū)共70個(gè)，客家人約1640萬(wàn)人，占總?cè)丝?294萬(wàn)（1987年統(tǒng)計(jì)數(shù)字，不含海南島）的30.97%。客家人口占99％以上的縣有梅縣、大埔、蕉嶺、五華、平遠(yuǎn)、和平、龍川、連平、陸河、翁源、新豐等11個(gè)縣，此外，興寧占98.52％，南雄占97.61％，始興占96.8％，紫金占98.07％。這些客家人超過(guò)95％的縣應(yīng)歸屬純客家縣，共15個(gè)。沒(méi)有客家住的縣9個(gè)：順德、南澳、澄海、徐聞、吳川、遂溪、高州、羅定、番禺。其余各縣市則有不同比例的客家人口分布。②侯國(guó)隆的調(diào)查統(tǒng)計(jì)是對(duì)羅香林先生客家學(xué)研究的繼承和發(fā)展，他對(duì)純客縣的定義是“客家人超過(guò)95％”，這比較符合實(shí)際情況。由于該調(diào)查是通過(guò)各縣區(qū)市政府部門(mén)之一的方志辦來(lái)進(jìn)行的，調(diào)查結(jié)果基本可信，但也有一些錯(cuò)誤，如文章認(rèn)為高州、徐聞、遂溪、羅定、番禺無(wú)客家人聚居村落，實(shí)際上這些縣市都有數(shù)目不等的客家村落。經(jīng)過(guò)重新調(diào)查，按照傳統(tǒng)的粵東、粵中、粵北、粵西四大區(qū)域，廣東省客家人的具體分布狀況如下：粵東客家人主要分布在梅州市及鄰近的潮汕地區(qū)一帶，包括梅江區(qū)、梅縣、蕉嶺、平遠(yuǎn)、興寧、大埔、五華、豐順、揭西、揭東、普寧、惠來(lái)、饒平、潮安、汕頭、陸河、陸豐、海豐等縣市，其中梅江區(qū)、梅縣、蕉嶺、平遠(yuǎn)、興寧、大埔、五華、陸河為純客住縣（區(qū)）③。豐順、揭西、揭東、普寧、惠來(lái)、饒平、潮安、汕頭、陸河、陸豐、海豐等地客家人所操語(yǔ)言是受到潮汕話(huà)影響的客家話(huà)，與標(biāo)準(zhǔn)的梅縣客家話(huà)語(yǔ)音語(yǔ)調(diào)上都有區(qū)別，他們被稱(chēng)為“半山客”?；浿锌图胰酥饕植荚诤釉?、惠州兩市的和平、連平、龍川、東源、紫金及源城區(qū)，惠東、惠陽(yáng)、博羅及惠城區(qū)。珠江三角洲大部分縣市也有分布。其中和平、連平、龍川、東源、紫金及源城區(qū)為純客住縣（區(qū)）。粵北是客家人基本住地之一，主要分布在韶關(guān)、清遠(yuǎn)市區(qū)及所屬各縣（市），其中始興、翁源、新豐是純客住縣，曲江（現(xiàn)為韶關(guān)曲江區(qū)）、樂(lè)昌、南雄、仁化、乳源、英德、連州、連南、連山、陽(yáng)山、佛岡、清新各縣市大部分或一部分地區(qū)也有分布?；浳骺图胰朔植荚谠聘?、湛江、茂名、陽(yáng)江四市所屬市縣，包括新興、郁南、羅定、廉江、遂溪、徐聞、雷州、化州、信宜、高州、電白、陽(yáng)西、陽(yáng)東、陽(yáng)春各縣市的一部分地區(qū)。各地具體分布情況見(jiàn)下表：從分布表上我們可以看出，粵東北的梅州、粵北的韶關(guān)、粵中的河源、惠州等市是廣東客家人分布的主要地區(qū)。目前，廣東純客住縣市（區(qū)）有18個(gè)：梅江區(qū)、梅縣、蕉嶺、平遠(yuǎn)、興寧、大埔、五華、陸河、始興、翁源、新豐、仁化、和平、連平、龍川、東源、紫金及源城區(qū)，除陸河外，它們基本上分布在梅州、韶關(guān)、河源三個(gè)地級(jí)市的所屬縣區(qū)，呈連片分布。在潮汕地區(qū)、珠江三角洲地區(qū)及粵西地區(qū)，客家人的分布區(qū)域更多地呈點(diǎn)狀分布，象散落在棋盤(pán)上的棋子，成為潮汕人或廣府人傳統(tǒng)分布區(qū)域的一個(gè)個(gè)移民據(jù)點(diǎn)。沒(méi)有客家人分布的有潮州市區(qū)、揭陽(yáng)市區(qū)、汕尾市區(qū)、陽(yáng)江市區(qū)及順德區(qū)、南澳縣、澄海區(qū)、吳川市。④其他縣市（區(qū)）均有不同比例的客家人分布。形成這種分布格局是客家人在長(zhǎng)期的移民過(guò)程形成的。從宋代開(kāi)始，中原政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心南移，中原移民大量進(jìn)入贛南閩西粵東地區(qū)，客家民系形成。經(jīng)過(guò)宋元幾百年的繁衍生息，粵東梅州及其相連區(qū)域成為廣東客家人最重要的聚居地。此后的廣東客家人大遷徙，都是在這個(gè)聚居地形成后發(fā)生。元末明初，粵北客家由閩西粵東遷入，繁衍生息至今。粵中及粵西沿海地區(qū)的客家人則主要是清初“遷?！睆?fù)界之后遷入該地區(qū)，填補(bǔ)“遷?！焙髱?lái)的巨大空白帶?？图胰舜罅窟M(jìn)入粵中、粵西沿海地區(qū)，由于與當(dāng)?shù)赝林鵂?zhēng)斗生存資源，長(zhǎng)期積累的矛盾在咸豐同治年間爆發(fā)，引起長(zhǎng)達(dá)幾十年“土客大械斗”，造成幾十萬(wàn)人死傷的慘禍。其中，尤以新會(huì)、開(kāi)平、臺(tái)山、恩平等“四邑”地區(qū)的土客沖突最慘烈。為避難，粵中、粵西部分客家人被迫向沖突較緩和的相鄰山區(qū)轉(zhuǎn)移，部分則向更遠(yuǎn)的海南、廣西及海外地區(qū)移民?，F(xiàn)今廣東客家人的這種分布格局在清末基本固定下來(lái)。2009年廣東客家人口約2300萬(wàn)人，占全省總?cè)丝?366萬(wàn)的27.5%。各地區(qū)客家人占當(dāng)?shù)乜側(cè)丝诘谋壤秊椋夯洊|地區(qū)35.4%、粵北地區(qū)55.8%，粵中地區(qū)25%，粵西地區(qū)17.5%。根據(jù)侯國(guó)隆上世紀(jì)80年代末調(diào)查的數(shù)據(jù)，依照上述四大區(qū)域進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，各地區(qū)客家人約占當(dāng)?shù)乜側(cè)丝诘谋壤秊椋夯洊|地區(qū)41.7%、粵北地區(qū)55.6%，粵中地區(qū)24.7%，粵西地區(qū)15.9%。當(dāng)時(shí)全省有客家人1640萬(wàn)人，占全省總?cè)丝?294萬(wàn)(1987年統(tǒng)計(jì)數(shù)，不計(jì)海南島)的30.97%。兩相比較，兩者的比例數(shù)大體相似，數(shù)據(jù)上微小的差異乃是當(dāng)時(shí)部分地區(qū)統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)不準(zhǔn)確的結(jié)果。

如上所述，廣東客家人的分布狀況必然深遠(yuǎn)影響廣東客家文化的發(fā)展趨勢(shì)。我們可以確定，在以后相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，客家人集中在粵東北、粵北、粵中梅州、河源、惠州地區(qū)這種大的分布趨勢(shì)是不會(huì)有太大的改變。而在粵東、粵西等處于潮汕人、廣府人包圍下的一些客家分布點(diǎn)，在強(qiáng)勢(shì)的潮汕、廣府文化壓迫之下，這些分布點(diǎn)會(huì)逐漸縮小，有些甚至消失，同化為潮汕人或廣府人。廣東客家人分布狀況對(duì)客家文化的影響，大致可以從以下幾個(gè)角度來(lái)考察。（一）純客區(qū)和客家人占大多數(shù)區(qū)域內(nèi)的客家文化，將在一段時(shí)期內(nèi)按照既有的發(fā)展軌跡與時(shí)俱進(jìn)地發(fā)展。由于粵東北、粵北這些地區(qū)客家人在當(dāng)?shù)厝丝谡冀^對(duì)優(yōu)勢(shì)，客家人具有很強(qiáng)的族群認(rèn)同，文化上也很強(qiáng)勢(shì)，其他外來(lái)文化無(wú)法同化他們，客家人將在很長(zhǎng)的一段時(shí)期內(nèi)維持這種文化狀態(tài)?？图椅幕瘍r(jià)值觀的維持主要依靠這些地區(qū)，它們是客家文化的大本營(yíng)、根據(jù)地。正是這些地區(qū)保持著傳統(tǒng)的客家文化，并源源不斷地通過(guò)外出客家人輸送客家文化。也正由于這類(lèi)地區(qū)的存在，才奠定客家文化在嶺南文化中占據(jù)三分天下的局面。作為客家文化重要載體的客家方言在本區(qū)域內(nèi)將長(zhǎng)時(shí)間繼續(xù)維持，成為客家人與廣府人、潮汕人族群區(qū)別的最直觀要素。處在這一文化區(qū)內(nèi)的非客家漢語(yǔ)和少數(shù)民族語(yǔ)言文化，是分布在區(qū)內(nèi)的一個(gè)個(gè)文化板塊，它們無(wú)論在語(yǔ)言上，還是在文化上，都深受客家文化的影響，如處于這一區(qū)內(nèi)的少數(shù)民族大都操雙語(yǔ)，有的甚至以客家話(huà)為通用語(yǔ)言，文化上也向當(dāng)?shù)乜图椅幕俳韬芏?，因此，該非客家漢語(yǔ)和少數(shù)民族地區(qū)實(shí)際上可以視為客家文化區(qū)。應(yīng)該看到，該區(qū)域內(nèi)的客家文化，由于在各地發(fā)生時(shí)間的不同，在共同文化特質(zhì)的前提下，又存在地域差別。今梅州地區(qū)是客家人最集中之地，也是廣東客家文化最早發(fā)生地，成為客家文化的核心區(qū)，是客家文化的典型代表，具有很強(qiáng)的客家文化對(duì)外輻射功能。粵北、粵中、粵西等地不少客家人都是從此輾轉(zhuǎn)遷移出去。隨著移民浪潮，客家文化也在向外擴(kuò)散。今東江流域龍川、河源、紫金、惠州、博羅等地，宋元以前，瑤、畬等土著居民或境外來(lái)的少數(shù)民族是當(dāng)?shù)鼐用竦闹黧w，宋元之際，客家人才逐漸在當(dāng)?shù)卣純?yōu)勢(shì)，客家文化逐漸占上風(fēng)。東江流域的客家文化與核心區(qū)的客家文化大致相同，又因離梅州地區(qū)的客家文化策源地有一段距離，又與強(qiáng)勢(shì)的廣府文化區(qū)相鄰，同時(shí)也受到福佬文化的影響，其文化景觀與核心區(qū)又有小差異，形成東江客家文化亞區(qū)，以客家文化為主，兼具廣府文化和福佬文化某些特質(zhì)。今北江流域南雄、始興、翁源、仁化、樂(lè)昌、曲江、韶關(guān)、英德、乳源、新豐等地，在客家人遷入之前，少數(shù)民族文化占有一定地位，明清時(shí)期，客家文化在當(dāng)?shù)夭胖饾u占上風(fēng)，但其文化已夾雜不少少數(shù)民族文化，與客家文化核心區(qū)和東江客家文化亞區(qū)又有小的區(qū)別，成為粵北客家文化亞區(qū)。③（二）在粵東饒平、潮安、豐順、汕頭、揭東、揭西、普寧、惠來(lái)、陸河、陸豐、海豐等客家文化與福佬文化的交界處，存在一條狹長(zhǎng)的客家亞文化區(qū)，即“半山客”文化區(qū)。這一區(qū)域內(nèi)的客家人與講閩南話(huà)的潮汕福佬人有著密切接觸，文化上與福佬文化相互影響、彼此交融，文化與興梅客家文化核心區(qū)有一定的區(qū)別?！鞍肷娇汀眳^(qū)內(nèi)，客家人的分布比例不大，除陸河、揭西外，大約都在20%以?xún)?nèi)。其中又只有陸河、揭西及饒平北部客家人是連片居住，其他地方客家人都處在潮汕福老人的包圍之內(nèi)。在潮客兩個(gè)族群聚居地的交界處，雙方存在密切的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)聯(lián)系，當(dāng)?shù)鼐用翊蠖际褂秒p語(yǔ)，使得原來(lái)作為兩個(gè)族群區(qū)別標(biāo)志的語(yǔ)言和禮俗文化互相交融。在潮汕地區(qū)，福佬族群無(wú)論在文化上，還是經(jīng)濟(jì)上都比較強(qiáng)勢(shì)，處于交界地帶和福老人包圍圈內(nèi)的半山客，語(yǔ)言及文化都受到較大的影響。如半山客方言一方面保留了客家話(huà)的特征詞，另一方面又有許多來(lái)自福佬話(huà)的詞，語(yǔ)音語(yǔ)調(diào)也與梅縣客家話(huà)不同，在一些雙語(yǔ)片區(qū)，半山客所操語(yǔ)言已經(jīng)是“二句福佬三句客”的交混狀態(tài)。他們的風(fēng)俗文化，既源于客家卻又具有某些福佬文化的特點(diǎn)，成為間于客潮兩大系的客屬分支。這種你中有我，我中有你的“半?？汀倍幕癄顟B(tài)，造成潮客之間的互相轉(zhuǎn)化。半山客家家族遷入福佬人占多數(shù)的區(qū)域，他們使用潮汕方言，吸收福佬文化，在心理上認(rèn)同為潮汕福佬人。如普寧泥溝村張姓人、大南山十石洋的蔡姓人，祖上分別是揭西河婆坪上的客家人，現(xiàn)在已不會(huì)講客方言，變成潮州人。這種情況在潮汕地區(qū)不在少數(shù)。反之亦然。但由于潮汕福佬人大多地處平原，在政治、經(jīng)濟(jì)上占據(jù)優(yōu)勢(shì)，造成雙方交界地帶的半山客逐漸認(rèn)同潮汕福佬人的情況較多。如果半山客地區(qū)的政治、經(jīng)濟(jì)情況在當(dāng)?shù)厣鐣?huì)中沒(méi)有大的改變，這一趨勢(shì)仍將在一定時(shí)期內(nèi)延續(xù)。同時(shí)，由于半山客區(qū)背靠興梅客家核心文化區(qū)，雙方距離不算太遠(yuǎn)，核心文化區(qū)的客家文化又源源不斷對(duì)半山客區(qū)產(chǎn)生影響，故除交界地帶外，半山客區(qū)其他地方的文化將繼續(xù)維持“半?？汀倍幕癄顟B(tài)。（三）粵中、粵西地區(qū)基本上是操粵語(yǔ)方言的廣府人的分布區(qū)?？图胰舜笠?guī)模遷入這一區(qū)域與清初的“遷海復(fù)界”關(guān)系密切。他們星星點(diǎn)點(diǎn)地安插在廣府人人口薄弱區(qū)域，主要是占據(jù)這些地區(qū)的山區(qū)丘陵地帶。客家人進(jìn)入該地區(qū)，擠占了當(dāng)?shù)貜V府人的生存資源，為此，雙方時(shí)有沖突，最終釀成咸同年間慘烈的“土客大械斗”，造成雙方大量人員及財(cái)產(chǎn)損失，一些客家人不得不向更偏遠(yuǎn)的山區(qū)遷徙，從而造成今天客家人在當(dāng)?shù)胤植挤稚?，人口不多的狀況。這種分布狀況對(duì)粵中、粵西客家文化的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。在客家人與廣府人的交界地帶或與其他族群雜居的地區(qū)，一直存在一種操客粵雙語(yǔ)的現(xiàn)象，這種雙語(yǔ)現(xiàn)象逐漸導(dǎo)致雙重認(rèn)同，進(jìn)而認(rèn)同另一族群文化，客家人就逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閺V府人。在這些雜居或交界地帶，粵語(yǔ)區(qū)不僅在地理位置上占優(yōu)勢(shì)，在語(yǔ)言、人口上也占優(yōu)勢(shì)。而且，客家人所處區(qū)域大都在偏遠(yuǎn)山區(qū)，在經(jīng)濟(jì)上相對(duì)沿海地區(qū)還是比較落后，他們?yōu)榱税l(fā)展經(jīng)濟(jì)的需要，經(jīng)常需要與非客家群體打交道，久而久之，他們也會(huì)操其他族群的語(yǔ)言，在對(duì)外交往時(shí)使用粵語(yǔ)，在群體內(nèi)部使用客家話(huà)。由于他們使用粵語(yǔ)能獲得現(xiàn)實(shí)的好處，一些客家人慢慢地改用粵語(yǔ)，進(jìn)而認(rèn)同自己是廣府人。這種情況下，一些原為客家人分布的區(qū)域被同化而成為非客家人分布區(qū)，這種現(xiàn)象在粵西地區(qū)最為明顯?，F(xiàn)今，粵西地區(qū)存在不少客家方言島，在若干年后，這些方言島會(huì)進(jìn)一步縮小，直至消失。作為客家文化重要載體的客家方言一旦消失，該區(qū)域內(nèi)的客家人必定轉(zhuǎn)化為廣府人，當(dāng)?shù)卦械目图椅幕哺嗟乇粡V府文化所吸納。

總之，文化的產(chǎn)生及發(fā)展都是受制于外在自然環(huán)境和社會(huì)壞境，客家文化的發(fā)展也不例外?？图胰朔植忌醵嗟呐d梅地區(qū)、北江地區(qū)、東江地區(qū)，他們?cè)诜植紖^(qū)域及政治經(jīng)濟(jì)上都占優(yōu)勢(shì)，因此該區(qū)域內(nèi)的其他非客家文化在強(qiáng)勢(shì)客家文化的同化下，也逐漸演變?yōu)榭图椅幕瘏^(qū)?；洊|半山客區(qū)文化的形成則是典型的文化交融的例子。該區(qū)文化既保存客家文化因子，又受到福佬文化的強(qiáng)烈影響，才形成有別于興梅核心文化區(qū)的亞文化區(qū)。粵中及粵西地區(qū)，客家人分散分布在強(qiáng)勢(shì)的廣府文化區(qū)內(nèi)，該區(qū)域客家文化受到廣府文化的壓迫，發(fā)展空間小，很多地方都同化為廣府文化區(qū)。

計(jì)量方法及理論模型

1.農(nóng)村文化消費(fèi)的影響因素分析通過(guò)對(duì)農(nóng)村文化消費(fèi)相關(guān)研究文獻(xiàn)的分析與總結(jié)，我們認(rèn)為能夠?qū)r(nóng)村文化消費(fèi)產(chǎn)生影響的因素歸根結(jié)底來(lái)自供求兩個(gè)層面。首先，農(nóng)村文化消費(fèi)受需求因素制約。一般來(lái)說(shuō)，由文化教育程度、消費(fèi)觀念與習(xí)慣、收入水平、文化消費(fèi)支出水平、消費(fèi)結(jié)構(gòu)和社會(huì)保障狀況所決定的需求意愿和需求能力是制約農(nóng)村居民文化消費(fèi)水平最為重要的需求因素。文化消費(fèi)是精神層面的消費(fèi)，其需求強(qiáng)度與認(rèn)知程度、消費(fèi)習(xí)慣、消費(fèi)觀念有很大的關(guān)系。文化程度高且已形成一定消費(fèi)習(xí)慣的農(nóng)村居民，其認(rèn)知力、理解力越強(qiáng)，對(duì)精神層面的追求就越多，需求意愿也就越旺盛。由于文化消費(fèi)是一種心理層面的需求，具有較大的彈性，且文化消費(fèi)的發(fā)展變化具有很強(qiáng)的連續(xù)性，表現(xiàn)在以前與現(xiàn)在的消費(fèi)水平有著極為密切的關(guān)系，未來(lái)文化消費(fèi)水平是建立在當(dāng)前消費(fèi)水平基礎(chǔ)之上，因而，農(nóng)村居民對(duì)文化消費(fèi)的大小不但受農(nóng)村居民當(dāng)前收入水平的影響，而且還受預(yù)期收入的影響，以及農(nóng)村居民醫(yī)療和社會(huì)保障水平的直接影響。其次，農(nóng)村文化消費(fèi)受供給因素制約。在農(nóng)村居民的文化消費(fèi)過(guò)程中，由農(nóng)村文化基礎(chǔ)設(shè)施投入和文化消費(fèi)價(jià)格所決定的供給因素也發(fā)揮著重要作用。文化基礎(chǔ)設(shè)施投入的多少直接影響文化產(chǎn)品的供給，而文化產(chǎn)品的供給水平必然影響到文化消費(fèi)，文化消費(fèi)價(jià)格的高低不但直接影響消費(fèi)者的購(gòu)買(mǎi)力，而且影響著文化產(chǎn)品供給者的供給積極性，是影響文化消費(fèi)的一個(gè)重要因素。

2.數(shù)據(jù)選擇與變量處理本文選取的樣本數(shù)據(jù)均來(lái)源于1991-2010年歷年《河南統(tǒng)計(jì)年鑒》。并且用各年的人均可支配收入和各項(xiàng)文教支出除以1990年的農(nóng)村居民消費(fèi)價(jià)格指數(shù)和分類(lèi)價(jià)格指數(shù)以消除價(jià)格變動(dòng)的影響。在進(jìn)行實(shí)證分析之前，考慮到數(shù)據(jù)的可獲得性和實(shí)用性，在不改變?cè)行再|(zhì)的前提下，對(duì)部分變量數(shù)據(jù)進(jìn)行了以下處理：用以1990年為基期的歷年居民消費(fèi)價(jià)格指數(shù)來(lái)代表價(jià)格因素；用居民消費(fèi)支出中前三位消費(fèi)支出所占的比重代表消費(fèi)結(jié)構(gòu)；用人均農(nóng)村文化教育固定資產(chǎn)投資額代表文化基礎(chǔ)設(shè)施；用人均農(nóng)村社會(huì)福利救濟(jì)費(fèi)代表醫(yī)療和社會(huì)保障；借鑒相關(guān)文獻(xiàn)研究成果，以居民消費(fèi)傾向替代消費(fèi)觀念、教育程度、消費(fèi)習(xí)慣等無(wú)法具體量化的影響因素，其中，居民消費(fèi)傾向可用農(nóng)村居民家庭消費(fèi)水平比上農(nóng)村居民人均純收入來(lái)代表[5]。

3.模型建立在建立文化消費(fèi)模型的過(guò)程中，為了有效消除異方差，并減少變量的波動(dòng)，在進(jìn)行實(shí)證分析之前可對(duì)各經(jīng)濟(jì)變量進(jìn)行對(duì)數(shù)化處理，并建立多元線性回歸模型。

模型分析與實(shí)證檢驗(yàn)

1.序列平穩(wěn)性檢驗(yàn)對(duì)時(shí)間序列變量直接進(jìn)行回歸有可能導(dǎo)致偽回歸的發(fā)生，因此，在對(duì)時(shí)間序列數(shù)據(jù)進(jìn)行回歸分析之前，必須對(duì)序列的平穩(wěn)性進(jìn)行檢驗(yàn)。本文借助E－views6.0軟件，運(yùn)用ADF檢驗(yàn)方法對(duì)變量的單位根進(jìn)行檢驗(yàn)，檢驗(yàn)結(jié)果如表1所示。由表1的檢驗(yàn)結(jié)果可以看出，各時(shí)間序列數(shù)據(jù)在5%的顯著性水平下都是非平穩(wěn)序列，無(wú)法直接進(jìn)行回歸分析。而經(jīng)過(guò)一階差分后，這些新的時(shí)間序列均變成平穩(wěn)序列，且單整階數(shù)相同，均是一階單整，可用于進(jìn)行協(xié)整分析。

本文探討的中國(guó)政治文化，特指中共十一屆三中全會(huì)以來(lái)和今后相當(dāng)一段歷史時(shí)期內(nèi)，中國(guó)社會(huì)不同利益群體對(duì)國(guó)家權(quán)力權(quán)威性地配置社會(huì)利益這一特殊社會(huì)現(xiàn)象的基本態(tài)度、信仰和感情等的總和。由于這一時(shí)期中國(guó)處于社會(huì)主義初級(jí)階段，而且這一階段是整個(gè)建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義很長(zhǎng)歷史過(guò)程中的初始階段，因此，與之相適應(yīng)的中國(guó)政治文化，只能是中國(guó)特色社會(huì)主義初始階段中的政治文化。這種政治文化既不是“公民文化”或“臣屬文化”，也不是“人民文化”或“群眾文化”，甚至也不宜一般地稱(chēng)之為“社會(huì)主義政治文化”。實(shí)際上，它是占主導(dǎo)地位的“初級(jí)形式的中國(guó)特色社會(huì)主義政治文化”與其非主導(dǎo)政治文化的復(fù)合體。因此，其內(nèi)容豐富而獨(dú)特，可謂同質(zhì)與異質(zhì)共存，傳統(tǒng)與現(xiàn)代相雜，且有其特定的社會(huì)歷史淵源，對(duì)中國(guó)社會(huì)各利益群體的政治行為乃至整個(gè)人類(lèi)社會(huì)的政治發(fā)展都有重大影響。

一

初級(jí)形式的中國(guó)特色社會(huì)主義政治文化，是中國(guó)特色社會(huì)主義初始階段中國(guó)政治文化的主導(dǎo)內(nèi)容。這種政治文化以馬克思主義、共產(chǎn)主義、社會(huì)主義、愛(ài)國(guó)主義、集體主義等思想意識(shí)和價(jià)值觀念為基本因素，以民族性、科學(xué)性、民主性、大眾性為基本特征，外化為強(qiáng)大的政治意識(shí)形態(tài)，通過(guò)各種政治社會(huì)化媒介向全社會(huì)進(jìn)行灌輸和教育，在政治文化的系統(tǒng)、過(guò)程和政策等各個(gè)方面確立了全社會(huì)對(duì)重大政治問(wèn)題的價(jià)值選擇和心理調(diào)適標(biāo)準(zhǔn)。

系統(tǒng)方面，主導(dǎo)政治文化極力論證現(xiàn)行政治制度、政治體制、政黨和政府權(quán)威、統(tǒng)一的多民族國(guó)家的合法性。作為中國(guó)特色社會(huì)主義歷史進(jìn)程指導(dǎo)思想的鄧小平理論，明確主張社會(huì)主義是近代以來(lái)中國(guó)社會(huì)發(fā)展的必然選擇。雖然對(duì)什么是社會(huì)主義的認(rèn)識(shí)可以在實(shí)踐中不斷深化和完善，但有一條是確定無(wú)疑的，即社會(huì)主義制度是中華人民共和國(guó)的根本制度，任何組織和個(gè)人都不能破壞這一制度，“只有社會(huì)主義能夠救中國(guó)”，“只有社會(huì)主義才能發(fā)展中國(guó)”(注：《著作選讀》下冊(cè)，人民出版社1986年版，第768頁(yè)。

《鄧小平文選》第3卷，人民出版社1993年版，第311頁(yè)。)，“我們建立的社會(huì)主義制度是個(gè)好制度，必須堅(jiān)持?！薄耙坏┲袊?guó)拋棄社會(huì)主義，就要回到半殖民地半封建社會(huì)，不要說(shuō)實(shí)現(xiàn)‘小康’，就連溫飽也沒(méi)有保證?！?注：《鄧小平文選》第3卷，人民出版社1993年版，第116、206頁(yè)。)不僅如此，中國(guó)社會(huì)主義的發(fā)展還必須堅(jiān)持人民民主專(zhuān)政的國(guó)家制度，堅(jiān)持中國(guó)共產(chǎn)黨對(duì)全社會(huì)的權(quán)威性領(lǐng)導(dǎo)，堅(jiān)持馬克思主義理論對(duì)人們思想意識(shí)的指導(dǎo)，不搞西方的三權(quán)分立、多黨政治以及指導(dǎo)思想的多元化。這三條與堅(jiān)持社會(huì)主義制度一起，概而言之，就是“四項(xiàng)基本原則”，“我們要在中國(guó)實(shí)現(xiàn)四個(gè)現(xiàn)代化，必須在思想政治上堅(jiān)持四項(xiàng)基本原則。這是實(shí)現(xiàn)四個(gè)現(xiàn)代化的根本前提?！薄叭绻麆?dòng)搖了這四項(xiàng)基本原則中的任何一項(xiàng)，那就動(dòng)搖了整個(gè)社會(huì)主義事業(yè)，整個(gè)現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)?！薄霸谡麄€(gè)改革開(kāi)放的過(guò)程中，必須始終注意堅(jiān)持四項(xiàng)基本原則?！?注：《鄧小平文選》第2、3卷，人民出版社1994、1993年版，第164、173、379頁(yè)。)在統(tǒng)一的多民族國(guó)家中，如何使不同的民族群體能夠認(rèn)同既定的政治制度和國(guó)家形式的合法性，同樣是主導(dǎo)政治文化非常關(guān)注的問(wèn)題。對(duì)此，主導(dǎo)政治文化的基本傾向是堅(jiān)持和完善民族區(qū)域自治制度，即強(qiáng)調(diào)中華人民共和國(guó)的各民族一律平等，各少數(shù)民族聚居的地方實(shí)行區(qū)域自治，設(shè)立自治機(jī)關(guān)，行使自治權(quán)，各民族自治地方都是中華人民共和國(guó)不可分離的部分。對(duì)于相關(guān)的少數(shù)民族宗教信仰問(wèn)題，則采取宗教信仰自由的政策?！敖鉀Q民族問(wèn)題，中國(guó)采取的不是民族共和國(guó)聯(lián)邦的制度，而是民族區(qū)域自治的制度。我們認(rèn)為這個(gè)制度比較好，適合中國(guó)的情況?！薄白诮绦叛鲎杂缮婕暗矫褡逭?，特別是我們中國(guó)，一般都是少數(shù)民族在宗教信仰方面問(wèn)題最多。我們要實(shí)行正確的民族政策，必須實(shí)行宗教信仰自由。”(注：《鄧小平文選》第3卷，人民出版社1993年版，第257頁(yè)；《鄧小平思想年譜》(1975—1997)，中央文獻(xiàn)出版社1998年版，第134頁(yè)。)在國(guó)家的結(jié)構(gòu)形式上，主導(dǎo)政治文化認(rèn)為，中國(guó)只能采取單一制的統(tǒng)一的多民族國(guó)家形式，國(guó)家的統(tǒng)一是中國(guó)社會(huì)發(fā)展所必需的根本保證，“是全中國(guó)人民的愿望，……是整個(gè)民族的愿望?！?注：《鄧小平文選》第3卷，人民出版社1993年版，第219頁(yè)。)

過(guò)程方面，主導(dǎo)政治文化極力強(qiáng)調(diào)人們?cè)诂F(xiàn)行政治機(jī)制中的效能感以及同其他政治角色的和諧度。政治過(guò)程歸根結(jié)底是國(guó)家權(quán)力對(duì)社會(huì)利益的權(quán)威性配置過(guò)程，其基本環(huán)節(jié)是利益表達(dá)、利益綜合及決策。社會(huì)利益不是抽象的存在物，而是特定社會(huì)中各群體在現(xiàn)行政治機(jī)制中所得到的好處，或者說(shuō)，是各群體對(duì)自身在現(xiàn)行政治機(jī)制中具有的潛在好處的期盼，具體表現(xiàn)為他們各自的利益訴求。所謂人們?cè)诂F(xiàn)行政治機(jī)制中的效能感以及同其他政治角色的和諧度，從根本上講，即他們各自利益訴求在現(xiàn)行政治機(jī)制中的實(shí)現(xiàn)程度及其利益實(shí)現(xiàn)過(guò)程中對(duì)他方利益的損益程度。在這方面，主導(dǎo)政治文化認(rèn)為，中國(guó)社會(huì)各利益群體雖然有各自特殊的利益，但他們的利益在整體上是一致的，不存在根本的利益沖突?，F(xiàn)行的人民代表大會(huì)制度、共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的多黨合作和政治協(xié)商制度、民族區(qū)域自治制度、城鄉(xiāng)基層民主制度等政治機(jī)制，可以在社會(huì)主義和愛(ài)國(guó)主義的旗幟下，由中國(guó)工人階級(jí)、農(nóng)民階級(jí)、知識(shí)分子、干部、解放軍指戰(zhàn)員、各派、無(wú)黨派人士、各少數(shù)民族、各新興階層的代表等，組成廣泛的統(tǒng)一戰(zhàn)線。在這里，他們都能夠充分和有效地參與現(xiàn)行政治機(jī)制，在政治過(guò)程的各個(gè)環(huán)節(jié)上，保證為本利益群體爭(zhēng)取所需要的利益，并能夠達(dá)成與其他利益群體的和諧。值得注意的是，改革開(kāi)放以來(lái)，特別是實(shí)行社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以來(lái)，中國(guó)社會(huì)的階層構(gòu)成發(fā)生了新的變化，出現(xiàn)了民營(yíng)科技企業(yè)的創(chuàng)業(yè)人員和技術(shù)人員、受聘于外資企業(yè)的管理技術(shù)人員、個(gè)體戶(hù)、私營(yíng)企業(yè)主、中介組織的從業(yè)人員、自由職業(yè)人員等社會(huì)階層。起初一段時(shí)期內(nèi)，社會(huì)上對(duì)這些階層的政治地位及相應(yīng)的政治權(quán)利看法不一，使得他們?cè)诤艽蟪潭壬媳憩F(xiàn)為疏離于現(xiàn)行的政治機(jī)制，并對(duì)自身在現(xiàn)行政治機(jī)制中的效能感評(píng)價(jià)低下，與其他政治角色各關(guān)系也相對(duì)緊張。但中共十五大之后，特別是代表中共中央在慶祝中共建黨80周年大會(huì)上發(fā)表講話(huà)后，這個(gè)問(wèn)題在主導(dǎo)政治文化的價(jià)值取向上基本明確，即認(rèn)定這些群體“與工人、農(nóng)民、知識(shí)分子、干部和解放軍指戰(zhàn)員團(tuán)結(jié)在一起，他們也是有中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)的建設(shè)者?！敝泄惨矐?yīng)該把他們中間“承認(rèn)黨的綱領(lǐng)和章程、自覺(jué)為黨的路線和綱領(lǐng)而奮斗、經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期考驗(yàn)、符合黨員條件”的優(yōu)秀分子吸納到黨內(nèi)來(lái)(注：《在慶祝中國(guó)共產(chǎn)黨成立八十周年大會(huì)上的講話(huà)》，人民出版社2001年版，第31—31頁(yè)。)。這很有助于滿(mǎn)足這些群體的政治效能感，并緩解了他們與其他群體的關(guān)系。

當(dāng)今社會(huì)區(qū)別于傳統(tǒng)社會(huì)最顯著的特征之一就是信息傳遞的迅捷及與此相關(guān)的信息量的巨大。這既為高等學(xué)校的德育工作提供了難得的條件，又對(duì)其提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。如何面對(duì)和運(yùn)用日益發(fā)達(dá)的大眾傳播媒介開(kāi)展高校德育工作，已經(jīng)成為十分突出的德育課題。電影、電視，特別是電視，以其聲像并茂、視聽(tīng)結(jié)合的優(yōu)勢(shì)，溶即時(shí)、紀(jì)實(shí)、直觀和現(xiàn)場(chǎng)感等于一身，成為當(dāng)今最具優(yōu)勢(shì)的大眾傳播媒介，也是高校學(xué)生易于接受和喜愛(ài)的一種信息傳播形式，對(duì)高校學(xué)生有著巨大的影響.為了研究影視文化對(duì)高校學(xué)生德育的影響，筆者曾利用1994年暑假前后的時(shí)間在北京、成都、福州、廣州、煙臺(tái)、南昌等地的六所院校，做了一次調(diào)查.這六所院校中有五所為師范院校，一所為綜合性大學(xué).調(diào)查共發(fā)出問(wèn)卷315份，回收有效間卷297份，有效率為94%。而后，在北京、成者兩地召開(kāi)了學(xué)生座談會(huì)，走訪了有關(guān)教師。最后，對(duì)調(diào)查結(jié)果進(jìn)行了數(shù)據(jù)處理和分析研究.現(xiàn)將調(diào)查情況和調(diào)查分析及建議報(bào)告如下:

一、調(diào)查的基本情況

1.調(diào)查問(wèn)卷的設(shè)計(jì)思想根據(jù)信息、系統(tǒng)、控制的觀點(diǎn)，學(xué)校教育過(guò)程是學(xué)生思想行為系統(tǒng)和知識(shí)系統(tǒng)接收并消化信息的過(guò)程。根據(jù)教育學(xué)的基本原理，來(lái)自于環(huán)境的各種信息，被學(xué)生所接受，并通過(guò)學(xué)生自己的主觀過(guò)程，影響并形成他們的思想行為，通過(guò)學(xué)生的不同行動(dòng)反饋于社會(huì).基于這樣的觀點(diǎn)，我們?cè)谠O(shè)計(jì)“影視文化與大學(xué)生調(diào)查問(wèn)卷”時(shí)主要是從信息途徑、接收手段、信息強(qiáng)度、對(duì)信息接收的選擇性、對(duì)學(xué)生系統(tǒng)的影響等方面考慮的.由于調(diào)查的目的偏重于研究影視文化對(duì)高校德育的影響，問(wèn)卷的設(shè)計(jì)也有所偏重。具體內(nèi)容包括:影視媒介與其他傳播媒介的比較、學(xué)生收看電視的動(dòng)機(jī)、學(xué)生對(duì)電視內(nèi)容的選擇性接收情況、影視媒價(jià)對(duì)學(xué)生世界觀、道德觀及其它觀念和專(zhuān)業(yè)知識(shí)的影響與幫助、影視在學(xué)生娛樂(lè)中的地位、娛樂(lè)對(duì)學(xué)生情緒的影響、學(xué)校影視活動(dòng)的現(xiàn)狀等。

2.樣本數(shù)的檢驗(yàn)根據(jù)我們的調(diào)查，大學(xué)生喜歡和比較喜歡電視的超過(guò)80%。(見(jiàn)表1)，取置信系數(shù)為。.95，最大誤差不超過(guò)10%，根據(jù)公式.計(jì)算，只要樣本數(shù)大于或等于64，即能反映樣本總體.本文的調(diào)查共發(fā)出問(wèn)卷315份，收回有效問(wèn)卷297份，遠(yuǎn)大于64?？梢哉J(rèn)為調(diào)查結(jié)果對(duì)大學(xué)生總體有良好的代表性。

3.樣本基本情況為了使樣本所反映的情況盡可能全面，根據(jù)我國(guó)不同地區(qū)信息環(huán)境的差異，調(diào)查對(duì)象選擇了位于我國(guó)東、南、西、北、中不同地區(qū)的學(xué)校.調(diào)查對(duì)象包括各年級(jí)、多種專(zhuān)業(yè)的男、女學(xué)生。調(diào)查以北京師范大學(xué)和四川師范大學(xué)為主，側(cè)重代表東部開(kāi)放地區(qū)和西部?jī)?nèi)陸地區(qū).這兩地的樣本數(shù)均超過(guò)64，可以作為獨(dú)立的樣本進(jìn)行討論和做分析比較.其它四所院校分別是:煙臺(tái)師范學(xué)院、江西師范大學(xué)、華南師范大學(xué)和福州大學(xué).樣本的基本情況如表2、表3.

二、調(diào)查結(jié)果與分析

【摘要】本文在通過(guò)分析利益分化對(duì)當(dāng)前政治文化建設(shè)和變革所產(chǎn)生影響的基礎(chǔ)上，嘗試探索如何創(chuàng)建我國(guó)主流政治文化和豐富政治文化新內(nèi)容，使之成為利益調(diào)節(jié)的重要手段。

【關(guān)鍵詞】利益分化；政治文化；影響；對(duì)策

我國(guó)正處于全面建成小康社會(huì)的關(guān)鍵時(shí)期，從整體上來(lái)看，當(dāng)前我國(guó)社會(huì)的政治基本上是穩(wěn)定的，各種矛盾和沖突處于可控制的限度內(nèi)，但隨著改革的深入，利益分化也越來(lái)越深刻、復(fù)雜，如貧富差距懸殊，兩極分化趨勢(shì)等利益矛盾已成了改革繼續(xù)前進(jìn)的瓶頸，且各種潛在性的利益矛盾越來(lái)越尖銳和顯性化。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)深入發(fā)展的過(guò)程中，利益差別、利益矛盾和沖突范圍更廣，協(xié)調(diào)更加趨向復(fù)雜。利益分化主要是指由于社會(huì)結(jié)構(gòu)性的變革而使得一種既定的利益關(guān)系發(fā)生重組，并進(jìn)而使社會(huì)成員的利益關(guān)系發(fā)生急劇變化的過(guò)程。①i從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，它具有利益平衡被打破、博弈再平衡的特征，并表現(xiàn)出一種逐步擴(kuò)大的趨勢(shì)。利益分化具有雙重屬性，一方面適當(dāng)?shù)睦娣只强梢猿蔀樯鐣?huì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制之一，它鼓勵(lì)人們對(duì)自身利益的追求，從而推動(dòng)社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展；另一方面利益過(guò)度分化又會(huì)在特定條件下，造成人類(lèi)社會(huì)政治生活的不穩(wěn)定，甚至是歷史性的倒退，例如被宗教黑暗統(tǒng)治的中世紀(jì)。利益分化把穩(wěn)定因素和變革因素同時(shí)變成了人類(lèi)社會(huì)的內(nèi)在屬性。

1．新時(shí)期政治文化變革的緊迫性

一個(gè)政府賴(lài)以存在的法理基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)依據(jù)是一個(gè)歷史過(guò)程?；谌祟?lèi)歷史發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，一個(gè)政府的合法性基礎(chǔ)完全依賴(lài)于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展或者統(tǒng)治手段的強(qiáng)度是不能長(zhǎng)久的，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)績(jī)效具有時(shí)效性和峰谷的客觀性存在特征，而統(tǒng)治手段過(guò)強(qiáng)則容易陷入恐怖政府的泥沼。影響政府的合法性基礎(chǔ)的因素很多，但一個(gè)政治體系的政治文化主張先進(jìn)性與否則直接會(huì)影響到該政治體系的政治穩(wěn)定。阿爾蒙德在《公民文化———五國(guó)的政治態(tài)度與民主》一書(shū)中主張文化的沖突是社會(huì)不穩(wěn)定的深層動(dòng)因，雖有些片面但也不乏借鑒之處。我國(guó)當(dāng)前正處在全面建成小康社會(huì)的關(guān)鍵時(shí)期，經(jīng)濟(jì)發(fā)展取得了舉世矚目的偉大成就，但政治文化的發(fā)展一直滯后于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。隨著改革開(kāi)放力度的進(jìn)一步加深，政治文化領(lǐng)域面臨著外來(lái)文化的沖擊，激烈的碰撞催生著政治思潮的多元化。社會(huì)主義政治文化的鞏固和發(fā)展也面臨著本土文化的傳承和外來(lái)文化的本土化兩大課題。如何構(gòu)建先進(jìn)的社會(huì)主義政治文化顯得尤為緊迫，使之發(fā)揮其應(yīng)有的作用不僅僅是理論界的問(wèn)題，也是一個(gè)重要的實(shí)踐命題。

2.利益分化對(duì)政治文化的影響

琵琶演奏效果是否成功與演奏者二度創(chuàng)作個(gè)性的發(fā)揮有著直接的關(guān)系,而文化素養(yǎng)對(duì)二度創(chuàng)作個(gè)性的形成起著十分重要的作用。只有把文化知識(shí)融匯于琵琶演奏藝術(shù)之中,才能在二度創(chuàng)作時(shí)表現(xiàn)出自己的獨(dú)特見(jiàn)解和審美追求,體現(xiàn)出自己的情操和氣質(zhì),創(chuàng)作出氣韻生動(dòng)的音樂(lè)形象,塑造出完美的二度創(chuàng)作個(gè)性。

一首琵琶曲子的演奏過(guò)程也是琵琶演奏者對(duì)這首曲子的二度創(chuàng)作過(guò)程。演奏成功與否不僅要靠嫻熟的演奏技法豐富的演奏技巧更重要的還要看是否發(fā)揮了完美的二度創(chuàng)作個(gè)性。我們常?？吹接行┭葑嗾呒挤ㄕ莆杖婕记蛇\(yùn)用得心應(yīng)手,曲子演奏得干凈利落但演奏結(jié)束,使人有音消意失、淡而無(wú)味的感覺(jué)。究其原因,問(wèn)題就在二度創(chuàng)作個(gè)性的發(fā)揮上。二度創(chuàng)作的個(gè)性是由演奏者的技術(shù)水平

、思想品格、生活閱歷、思維特征、性格趣味、審美觀念、文化素養(yǎng)等多種原因交叉組合而形成的在這里,我們只就文化素養(yǎng)對(duì)琵琶演奏者二度創(chuàng)作個(gè)性的影響作一探討。

一、怎樣才是完美的二度創(chuàng)作個(gè)性不同歷史階段的音樂(lè)作品反映了不同時(shí)代的社會(huì)文化思想和審美追求這些作品中的積極因素決定其長(zhǎng)久的審美價(jià)值,具有歷史的延續(xù)性和繼承性。同時(shí),這些作品又是曲作者個(gè)人的人生感受、社會(huì)實(shí)踐、情感體驗(yàn)的高度凝聚論文。因此,演奏者在二度創(chuàng)作時(shí)要通過(guò)深入分析音樂(lè)作品的歷史背景深刻體會(huì)音樂(lè)作品的豐富內(nèi)涵來(lái)理解一度創(chuàng)作者的意圖和構(gòu)思從歷史的角度正確把握音樂(lè)作品的風(fēng)格。在充分再現(xiàn)一度創(chuàng)作潛在的審美價(jià)值和藝術(shù)價(jià)值的同時(shí)演奏者還要站在當(dāng)今時(shí)代的角度研究作品,發(fā)揮個(gè)人對(duì)作品的獨(dú)創(chuàng)性理解用更高的要求發(fā)展作品,挖掘未被前人發(fā)現(xiàn)的美的因素給作品注入時(shí)代的氣息在演奏中融入自己對(duì)作品特有的認(rèn)識(shí)及審美情趣,創(chuàng)造出自己的個(gè)性特征使音樂(lè)作品獲得強(qiáng)烈的藝術(shù)表現(xiàn)力和藝術(shù)感染力從而引起欣賞者的感情共鳴。

二、文化素養(yǎng)的積淀孕育了二度創(chuàng)作個(gè)性的形成和發(fā)展文化素養(yǎng)對(duì)二度創(chuàng)作個(gè)性的影響主要有兩個(gè)方面一是對(duì)情感體驗(yàn)的影響二是對(duì)想象思維的影響。而這兩點(diǎn)恰恰對(duì)二度創(chuàng)作個(gè)性的形成和發(fā)展起著十分重要的作用。運(yùn)動(dòng)心理學(xué)研究證明任何技巧動(dòng)作的趨勢(shì)都是從意識(shí)中能動(dòng)地反映出來(lái)的。在各種復(fù)雜的感情表現(xiàn)中不同的情感都有其特殊的表達(dá)方式。這種情感反映的細(xì)微差異便形成技巧動(dòng)作感應(yīng)中最生動(dòng)、最形象的外在表現(xiàn)因素。如喜情可根據(jù)不同的感情變化強(qiáng)度分為“欣喜”、“歡喜”、“驚喜‘’等不同的心理狀態(tài)悲情也可根據(jù)不同的心境分為”悲痛‘’、“悲傷“、“悲憤’‘等情緒反應(yīng)。這些不同情緒的心理反應(yīng)潛存著不同的動(dòng)作意識(shí)的雛形。在演奏過(guò)程中各種動(dòng)作感覺(jué)通過(guò)不同情緒特征的反射聯(lián)系使動(dòng)作意識(shí)和情感心理不斷地在新的、更高的感覺(jué)層次中交融、鞏固和完善從而達(dá)到技術(shù)技巧和思想感情的完美結(jié)合。脫離了思想感情的技巧,演奏將毫無(wú)審美價(jià)值可言。

琵琶演奏是演奏者內(nèi)心情感與外在表現(xiàn)的統(tǒng)一整體而內(nèi)心情感的豐富或匾乏和個(gè)人的文化素養(yǎng)有著直接的聯(lián)系。一般來(lái)講文化素養(yǎng)高的人內(nèi)心世界廣闊情感比較豐富對(duì)作品的內(nèi)在韻味、思想情感的理解和體會(huì)較深因此在二度創(chuàng)作時(shí)就會(huì)自然地把蘊(yùn)涵于內(nèi)心深處的情感、意識(shí)體現(xiàn)在技術(shù)技巧的動(dòng)作意識(shí)之中。不同的文化素養(yǎng),使演奏者產(chǎn)生了不同的情感體驗(yàn)不同的情感體驗(yàn)賦予了演奏者不同的演奏風(fēng)格、氣質(zhì)和個(gè)性。所以說(shuō)情感體驗(yàn)是形成二度創(chuàng)作個(gè)性的重要因素。同時(shí),琵琶演奏也是一種特殊的想象思維活動(dòng)。想象思維是在知覺(jué)的基礎(chǔ)上,經(jīng)過(guò)分析、綜合、判斷等認(rèn)知活動(dòng)創(chuàng)造出新形象的心理過(guò)程。從琵琶演奏藝術(shù)的角度來(lái)說(shuō),這種思維活動(dòng)就是對(duì)音樂(lè)作品進(jìn)行“化遠(yuǎn)為近‘’、“化虛為實(shí)‘’、‘’化假為真‘’的藝術(shù)創(chuàng)作過(guò)程。也就是說(shuō)演奏者要在深刻理解作品的基礎(chǔ)上憑借自己對(duì)樂(lè)曲的感受和生活體驗(yàn)的積累在腦海中浮現(xiàn)出樂(lè)曲中所描述的事物的形象。要把想象的思想空間轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的具體形象,這就要求演奏者要用創(chuàng)造性的想象力對(duì)音樂(lè)作品作出處理診釋。想象力不是憑空產(chǎn)生的,它是人通過(guò)對(duì)右腦創(chuàng)造智能的開(kāi)發(fā)激活與直覺(jué)、聯(lián)想、想象、激情相關(guān)的創(chuàng)造心理要素從而在人腦潛意識(shí)和顯意識(shí)的交互過(guò)程中獲得創(chuàng)造靈感和想象力。知識(shí)和能力給這種想象思維活動(dòng)提供了必需的條件。演奏者有了一定的文化素養(yǎng)就會(huì)從深層次去挖掘音樂(lè)作品的藝術(shù)價(jià)值,就會(huì)沿著作曲者的意圖和構(gòu)思去發(fā)揮無(wú)限的聯(lián)想。文化素養(yǎng)高的人見(jiàn)多識(shí)廣,想象空間開(kāi)闊意境想象豐富容易達(dá)到‘’因景生情‘’、“情景交融“的境地即‘’神游氣化‘’的程度?？梢哉f(shuō)沒(méi)有豐富的藝術(shù)想象,就不可能有獨(dú)特、鮮明的二度創(chuàng)作個(gè)性。中國(guó)琵琶有二千多年的發(fā)展歷史很多作品有著悠久的歷史文化淵源,每首琵琶曲都有一定的歷史背景和文化背景,這就要求琵琶演奏者要具有一定的文化素養(yǎng)這樣才能從深層次探究作品的內(nèi)蘊(yùn)美及其文化價(jià)值,才能正確、深刻地理解作品準(zhǔn)確、完美地暢達(dá)樂(lè)思。如《十面埋伏》和《霸王卸甲》這兩首曲子,雖然描述的是同一歷史事件但所表現(xiàn)的音樂(lè)情緒卻迥然不同。《十面埋伏》描寫(xiě)的是劉邦“得勝之師‘’的威武雄姿表現(xiàn)的是激昂、高亢的情緒。《霸王卸甲》則著重渲染了項(xiàng)羽“力拔山兮”的英雄氣概以及楚軍的英勇悲壯表現(xiàn)的是慷慨、悲切的情緒。如果演奏者了解這段歷史就會(huì)把握住這兩首曲子的不同風(fēng)格運(yùn)用琵琶獨(dú)特的演奏技巧把古戰(zhàn)場(chǎng)上的鼓角聲、劍弩聲、吶喊聲、馬蹄聲等形象地表現(xiàn)出來(lái)把楚霸王別姬時(shí)痛楚的情感抒發(fā)出來(lái)把這兩首同一歷史背景下的不同音樂(lè)作品準(zhǔn)確地表達(dá)出來(lái)。又如琵琶獨(dú)奏曲《天鵝》是劉德海先生在上世紀(jì)年代創(chuàng)作的“人生篇‘’當(dāng)中最具代表性的一首曲子。這首曲子的風(fēng)格新穎別致劉德海先生在一度創(chuàng)作時(shí)從挖掘個(gè)人內(nèi)心世界、對(duì)生活進(jìn)行哲理性的思考象征寓意性的構(gòu)思等方面進(jìn)行了大膽的探索。曲中通過(guò)描繪天鵝傷感多情的心緒隱喻作者藝術(shù)道路上的坎坷通過(guò)描繪天鵝從容、自由地浮游在湖面上的情景和它們?cè)诤墟覒颉⒂嗡?、撲食、追逐等美麗多姿的形態(tài)隱喻作者對(duì)人生的態(tài)度和追求美好未來(lái)的愿望通過(guò)描繪天鵝高飛低翔的各種姿態(tài)歌頌正直者純樸善良、不怕艱險(xiǎn)、勇敢無(wú)畏的精神等等。這首極具寓意性和哲理性的樂(lè)曲為二度創(chuàng)作者提供了十分廣闊的想象空間。演奏者要憑借自己的文化素養(yǎng)和思想道德修養(yǎng)從深層次去領(lǐng)悟、體會(huì)作者的內(nèi)心情感,從優(yōu)美、典雅的旋律中窺見(jiàn)作者對(duì)人生理想的追求和信念這樣才能以自己獨(dú)特的情感體驗(yàn)把作品表現(xiàn)得恰到好處。再如《訴》,是吳厚元先生因長(zhǎng)詩(shī)《琵琶行》而創(chuàng)作的琵琶獨(dú)奏曲。詩(shī)中白居易運(yùn)用漢字與漢語(yǔ)語(yǔ)法的意合性和人類(lèi)思維的領(lǐng)悟性讓讀者感受潛藏在音樂(lè)形象中琵琶女起伏回蕩的心潮以及音樂(lè)性的渲染訴說(shuō)身世從而構(gòu)成了文字與音樂(lè)的美感結(jié)構(gòu)使人們?cè)诮庾x這首長(zhǎng)詩(shī)時(shí)能夠獲得詩(shī)歌與音樂(lè)的雙重藝術(shù)享受。但是這種享受只能在想象中滿(mǎn)足因?yàn)橐魳?lè)的直觀意味被文字的抽象所替代了。而吳厚元先生創(chuàng)作的《訴》則用音符對(duì)長(zhǎng)詩(shī)進(jìn)行了解讀。曲中,作者注重樂(lè)思與詩(shī)思的相互轉(zhuǎn)換,使樂(lè)與詩(shī)的自然意境、意象、聯(lián)想等因素相融合用音樂(lè)的旋律塑造了古代琵琶女的形象,用委婉的曲調(diào)將人們的情緒帶入了悲涼的意境中。詩(shī)中用文字描摹音樂(lè)樂(lè)中用音符診釋文字,這種詩(shī)境與樂(lè)境的對(duì)應(yīng)給琵琶演奏者的文化素養(yǎng)提出了更高的要求。不理解《琵琶行》這首長(zhǎng)詩(shī)就無(wú)法理解《訴》這首樂(lè)曲更談不上奏出讓人蕩氣回腸的音樂(lè)對(duì)此我深有感觸。我最初學(xué)彈奏這首曲子時(shí)年齡還小對(duì)曲中所表現(xiàn)的內(nèi)容知之甚少?gòu)椬鄷r(shí)找不到感覺(jué)家里人說(shuō),聽(tīng)我彈這首曲子如同喝白開(kāi)水后來(lái)我索性就不練了?？墒钱?dāng)我在語(yǔ)文課中學(xué)習(xí)了《琵琶行》這首詩(shī)以后引起了重練《訴》的興趣,而且越練越來(lái)勁越練越覺(jué)得有味兒。在演奏時(shí)腦海中浮現(xiàn)出瑟瑟秋風(fēng)中漂泊的小船、琵琶女懷抱琵琶緩步走向船頭的身影仿佛看見(jiàn)她“猶抱琵琶半遮面“低眉信手續(xù)續(xù)彈’‘的神態(tài)聽(tīng)見(jiàn)她用弦聲如泣如訴地講述自己的半世人生感受到她悲怨、凄苦的心情。意境的聯(lián)想和情感的體驗(yàn)啟發(fā)了我對(duì)這首曲子的二度創(chuàng)作靈感直到現(xiàn)在,我對(duì)這首曲子仍情有獨(dú)鐘,因?yàn)樗疑钌铙w會(huì)到文化素養(yǎng)琵琶演奏者二度創(chuàng)作的重要性。

一、微博文化對(duì)高校思想政治教育工作的影響

微博文化是以電腦或手機(jī)登錄終端為載體，以互聯(lián)網(wǎng)作為媒介，以文化信息為核心，在微博上自由地實(shí)現(xiàn)多樣文化信息交流并影響和改變現(xiàn)實(shí)中個(gè)體行為和思維方式的新型媒介文化。［2］微博文化深刻改變了大學(xué)生群體的社交生活、思想道德和價(jià)值導(dǎo)向，它正引發(fā)一場(chǎng)“微革命”。立足于健康的微博文化建設(shè)，將其與思政教育管理工作緊密結(jié)合，已成為當(dāng)前思政教育管理領(lǐng)域的熱門(mén)話(huà)題。

（一）微博文化有利于促使高校思想政治教育管理的理念創(chuàng)新

隨著時(shí)代形勢(shì)的發(fā)展變化，人們的思想觀念開(kāi)始發(fā)生重大的變化。特別是信息網(wǎng)絡(luò)的迅猛發(fā)展，不但深刻地改變著人們的學(xué)習(xí)、工作和生活方式，而且也極大地影響人們的思想和價(jià)值觀。大學(xué)生是接受新鮮事物最快的群體，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，網(wǎng)絡(luò)文化具有極強(qiáng)的誘惑力和沖擊力。他們的思想觀念和價(jià)值取向在網(wǎng)絡(luò)文化的熏陶和影響下，不可避免地出現(xiàn)新的變化，這無(wú)疑給高校的思政教育管理工作帶來(lái)嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)的高校思政教育管理工作理念，側(cè)重于思想政治教育管理者的單一化灌輸，過(guò)分強(qiáng)調(diào)理論武裝和統(tǒng)一思想，把大學(xué)生看作被教育和被改造的對(duì)象，卻忽視了其個(gè)體特征和個(gè)體訴求，導(dǎo)致高校思想政治教育管理的手段和方法過(guò)于機(jī)械，高校思想政治教育管理者居高臨下地說(shuō)教與灌輸，事實(shí)上并沒(méi)有使高校思想政治教育管理的強(qiáng)大功能在現(xiàn)實(shí)生活中獲得充分發(fā)揮。傳統(tǒng)的思想政治教育管理理念與飛速發(fā)展的時(shí)代要求不相適應(yīng)。在信息化的大趨勢(shì)中，高校思政教育管理工作要想繼續(xù)發(fā)揮優(yōu)勢(shì)、贏得主動(dòng)，就必須跟上時(shí)代步伐，不斷進(jìn)行理念創(chuàng)新，而微博文化的迅猛發(fā)展，為促進(jìn)高校思想政治教育管理工作的理念創(chuàng)新提供了新的技術(shù)手段。通過(guò)微博，者以其簡(jiǎn)潔的文字，搭配圖片、聲音和視頻等，可以快速地在網(wǎng)絡(luò)世界進(jìn)行傳播。3G智能手機(jī)的出現(xiàn)更是為受眾提供了即時(shí)微博、享受即時(shí)資訊的功能。高校思想政治教育管理者把微博作為開(kāi)展思想宣傳和學(xué)習(xí)教育等工作的重要陣地，不僅可以實(shí)現(xiàn)高校思想政治教育管理的信息化和網(wǎng)絡(luò)化，而且可以極大地提高高校思想政治教育管理的時(shí)效性，增強(qiáng)其影響的輻射力。

（二）微博文化有利于拓展高校思想政治教育管理的溝通渠道

傳統(tǒng)的高校思想政治教育管理模式，一般采取學(xué)校主導(dǎo)和說(shuō)教式的方式方法，由于某些工作手段和方法的落后，不夠與時(shí)俱進(jìn)，常常會(huì)給大學(xué)生一種“僵化陳舊”的誤解，導(dǎo)致高校思想政治教育管理工作在現(xiàn)實(shí)中難以發(fā)揮強(qiáng)有力的效果。當(dāng)今的大學(xué)生群體比較強(qiáng)調(diào)個(gè)性的獨(dú)立和自我訴求的表達(dá)，他們對(duì)于制式化和教條化的宣講不再簡(jiǎn)單盲從。如果高校思想政治教育管理者無(wú)法及時(shí)有效地捕捉他們的思想動(dòng)態(tài)和價(jià)值取向，勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的后果。高校大學(xué)生目前是使用微博的主力軍，通過(guò)微博平臺(tái)，他們積極地發(fā)表自己的想法、意見(jiàn)和建議，比較自由地表達(dá)各種訴求。因此，高校思想政治教育管理者在制定各項(xiàng)有關(guān)大學(xué)生學(xué)習(xí)、生活和思想動(dòng)態(tài)的決策時(shí)，可以充分利用微博的特征與優(yōu)勢(shì)，傾聽(tīng)各種不同的聲音，廣泛征求各種不同的意見(jiàn)，凝聚力量，擴(kuò)大共識(shí)，從而使相關(guān)決策更加科學(xué)與民主。針對(duì)大學(xué)生在思想方面所出現(xiàn)的危險(xiǎn)和錯(cuò)誤傾向，高校思想政治教育管理者也可以利用微博與他們進(jìn)行充分地溝通與交流，消彌他們內(nèi)心的某些偏見(jiàn)與誤解，解決他們?cè)谒枷肷系睦Щ?。通過(guò)微博平臺(tái)進(jìn)一步拓寬高校思想政治管理者同學(xué)生之間的聯(lián)系渠道，有利于推進(jìn)師生關(guān)系的和諧發(fā)展，也有利于提升高校思想政治教育管理的實(shí)際效果。

[摘要]海峽兩岸媽祖信仰是海洋文化的必然現(xiàn)象，她發(fā)源于福建湄洲，又隨著移民來(lái)到臺(tái)灣并在臺(tái)灣生根開(kāi)花結(jié)果。從媽祖信仰到媽祖文化也是歷史的必然，媽祖文化內(nèi)涵豐富并在今天的海峽兩岸關(guān)系中發(fā)揮著獨(dú)特的文化優(yōu)勢(shì)，成為增進(jìn)兩岸民族感情、增強(qiáng)兩岸文化交流和促進(jìn)兩岸經(jīng)濟(jì)貿(mào)易往來(lái)的橋梁和紐帶。

[關(guān)鍵詞]媽祖文化；海峽兩岸；民間信仰；湄洲祖廟

一、海峽兩岸媽祖民間信仰的產(chǎn)生

媽祖信仰從神話(huà)傳說(shuō)到民間信仰再到媽祖文化，經(jīng)歷了整整1000多年，作為民間信仰，它延續(xù)之久、傳播之廣、影響之深，是其他民間信仰所未曾有過(guò)的。據(jù)統(tǒng)計(jì)，目前全世界共有媽祖廟5000座，媽祖信眾2億人。

(一)媽祖信仰是海洋文化的必然現(xiàn)象。媽祖民間信仰發(fā)源于福建莆田湄洲島，迄今已有1000多年的歷史。媽祖在短暫的生命中，熱心扶危濟(jì)困、救助海難、治病救災(zāi)等善行為鄉(xiāng)鄰感念，“人行善事，死后為神”，民眾視她升天為神，稱(chēng)其為“女神”。鄉(xiāng)鄰感念她的恩德，在湄洲她“升化”的地方建立廟宇，進(jìn)行祭祀。媽祖民間信仰在中國(guó)得以廣泛傳播，是因?yàn)椤爸袊?guó)是一個(gè)兼具陸海生態(tài)環(huán)境多樣性的大國(guó)，海洋是中華民族生存和發(fā)展的重要環(huán)境，經(jīng)過(guò)了許多歲月的累積，中國(guó)發(fā)展了自己獨(dú)特的海洋經(jīng)濟(jì)、海洋社會(huì)和海洋人文模式，體現(xiàn)了中國(guó)文明海洋性的一面”。媽祖信仰的傳播和發(fā)展具有海洋歷史發(fā)展的淵源，是海洋文化發(fā)展的必然現(xiàn)象。因?yàn)楹Ｑ笊姝h(huán)境的風(fēng)云變化，“大海無(wú)情，商海也無(wú)情”使得民眾需要精神寄托，媽祖是海洋族群的精神寄托和保護(hù)神。從媽祖?zhèn)髡f(shuō)故事可以看到，媽祖在中國(guó)人的心中是一個(gè)充滿(mǎn)慈悲為懷、救苦救難的海上女神，因此得到了民眾的敬仰和祭拜。在南宋時(shí)期，媽祖信仰已在海事活動(dòng)最活躍的福建、廣東和浙江等沿海各省傳播。

(二)媽祖信仰在臺(tái)灣的傳承。明清時(shí)期閩粵沿海人民掀起移居臺(tái)灣的高潮，移民把祖籍地的媽祖等民間信仰也帶到了新的移民地。這種民間信仰的移植象征兩種意義，一是可以視為閩文化在移居地的延續(xù)與發(fā)展。二是媽祖是他們心中的保護(hù)神，有神的保護(hù)，它可以使不安的心靈得到緩解。因?yàn)橐泼裨诎侔闫D難的環(huán)境中離鄉(xiāng)背井、漂洋過(guò)海遷徙到一個(gè)陌生的環(huán)境求生活，移民遷徙是一個(gè)充滿(mǎn)危險(xiǎn)的歷程，特別是東渡臺(tái)灣海峽移居臺(tái)灣，遷徙途中充滿(mǎn)各種生命危險(xiǎn)，海峽茫茫，隨時(shí)有船覆人亡的危險(xiǎn)。移民在海上經(jīng)歷九死一生之后，即使順利到達(dá)目的地，登上臺(tái)灣島，移民們?cè)谛碌沫h(huán)境中還會(huì)遇到更加嚴(yán)峻的生存與發(fā)展的考驗(yàn)。臺(tái)灣氣候惡劣，變化無(wú)常，加上早期臺(tái)灣尚未開(kāi)發(fā)，荒野無(wú)邊，猛獸當(dāng)?shù)溃螝鈾M溢，瘟疫流行，以及水土不服、缺醫(yī)少藥等情況嚴(yán)重威脅著移民的生命。而且，開(kāi)墾荒地、海上作業(yè)、從事貿(mào)易等都時(shí)有不測(cè)風(fēng)云。因此，需要借助神明的力量來(lái)擺脫各種恐懼和不安。渡海移民者只能祈求和依靠神靈的護(hù)佑，來(lái)確保航海與墾殖的平安。媽祖是閩粵的海上女神，當(dāng)然就成為閩粵移民移居新環(huán)境的保護(hù)神。