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篇1

（一）意識形態(tài)概念的嬗變過程

筆者意圖從三個層面爬梳意識形態(tài)話語的傳統(tǒng)，即三個主要理論學派中的代表性人物關(guān)于意識形態(tài)概念或結(jié)構(gòu)等的研究，由此尋繹出大眾文化研究與意識形態(tài)之間存在的邏輯關(guān)聯(lián)。首先，關(guān)于意識形態(tài)的概念流變，大多數(shù)研究成果已成為學界共識，正如季廣茂所說:“意識形態(tài)是我們生活和生命的一部分，甚至是最重要的一部分。”國外對意識形態(tài)概念的研究尤其具有集中性。事實上，概念色彩的不同區(qū)分和使用語境中的依據(jù)來源，也成為經(jīng)典與西方對意識形態(tài)概念產(chǎn)生歧解的重要緣由。自1797年法國學者安東尼•德斯圖•特拉西始，意識形態(tài)作為一個明確的術(shù)語出現(xiàn)。特拉西在1801-1815年寫作的《意識形態(tài)原理》中提出一種觀念學，并認為它是其他一切科學的基礎。“擺脫宗教或形而上學的偏見，對思想的起源進行理性的研究，這可能是建立一個正義和幸福社會的基礎”；“自然的和社會的是重合的。而這種重合可由思想起源的例行分析，由意識形態(tài)解釋出來”；“因而，在它的最初意義上，意識形態(tài)這個概念是積極的，進步的”。此種具有科學意味且概念色彩表現(xiàn)為積極的含義一直被使用，直到19世紀末結(jié)束。拿破侖關(guān)于意識形態(tài)的解釋成為當下意識形態(tài)討論的主流話語：“就是這些空論家的學說———這種模糊不清的形而上學，以一種不自然的方式，試圖尋出根本原因，據(jù)此制定各民族的法律而不是讓法律去順應‘一種有關(guān)人類心靈及歷史教訓的知識’———給我們美麗的法蘭西帶來的不幸的災難。”

簡言之，通過拿破侖的解釋，意識形態(tài)成為一個被泛化的詞匯。19世紀初期開始，意識形態(tài)被視為一個具有貶義色彩的詞語。在德國，馬克思、恩格斯的《德意志意識形態(tài)》中對意識形態(tài)的釋界延續(xù)了該詞的貶義色彩，并且迅速普及開來。“如果在全部意識形態(tài)中，人們和他們說出的情景就像‘暗箱’中一樣上下顛倒，那么這種現(xiàn)象也是出于人們生活的歷史過程，正如物像在視網(wǎng)膜的倒影是直接從人們生活的物理過程中產(chǎn)生一樣。”對馬克思、恩格斯來說，意識形態(tài)是一種抽象的虛假意識。其次，意識形態(tài)概念的發(fā)展從二元對立到逐漸統(tǒng)一。意識形態(tài)概念的發(fā)展脈絡基本沿著兩種途徑推移：一種是從特拉西開始的積極的解釋。經(jīng)過迪爾凱姆到結(jié)構(gòu)主義、經(jīng)驗主義的豐富、發(fā)展，意識形態(tài)主要被解釋為一種不同于自然科學認識的社會科學方法。另一種解釋主要從拿破侖開始，經(jīng)馬克思、恩格斯到曼海姆、哈貝馬斯。他們注重討論認識的真假問題，認為意識形態(tài)是一種幻想，某種程度上對意識形態(tài)概念有所誤讀。意識形態(tài)作為一個概念的存在與嬗變，經(jīng)歷了從積極倡導到消極誤讀的過程。最后，在意識形態(tài)產(chǎn)生與存在結(jié)構(gòu)上的思考與辨析。“馬克思認為意識形態(tài)是貶義的，其貶義主要包括兩種：首先，意識形態(tài)與唯心主義聯(lián)系在一起，而唯心主義作為一種哲學觀是和唯物主義相對立的：任何正確的世界觀在某種意義上都必定是一種唯物主義觀點；第二，意識形態(tài)與社會中的資源和權(quán)力的不公平分配聯(lián)系在一起：如果社會的和經(jīng)濟的安排受到懷疑，那么作為其一部分的意識形態(tài)也會如此。”

（二）意識形態(tài)主流話語辨析

首先，馬克思對于意識形態(tài)概念的存在語境作了闡述。馬克思認為在資本主義的社會生產(chǎn)中，商品拜物教的出現(xiàn)、人的異化都是意識形態(tài)造成的結(jié)果。馬克思通過對意識形態(tài)的批判，指出了物質(zhì)生活關(guān)系才是其批判意識形態(tài)虛假性的立論基礎，他同時也指出不是所有經(jīng)濟和社會發(fā)展都會產(chǎn)生出相應的意識形態(tài)，只有少部分符合統(tǒng)治階級意識的物質(zhì)基礎才會產(chǎn)生意識形態(tài)。馬克思通過對資本主義社會的生產(chǎn)運作機制的分析，抽象出意識形態(tài)的結(jié)構(gòu)。然而他只是停留在批判的維度和立場，未能具體指明意識形態(tài)的一整套運作方式與構(gòu)架。其次，馬克思對于意識形態(tài)的闡釋具有消極色彩，但是所謂“虛假意識”并非出自其言論。馬克思關(guān)于意識形態(tài)的表述本身存在矛盾與吊詭處，很多文獻中關(guān)于意識形態(tài)的表述也往往是相互對立的悖論。但是，馬克思對于意識形態(tài)是虛假意識的這一說法未見明確出處。事實上，最早使用此種說法的是恩格斯，恩格斯認為“意識形態(tài)是思想家通過意識，但是通過虛假的意識完成的過程”?？梢姡@種誤讀的理論邏輯首先在于馬克思本人充滿矛盾的意識形態(tài)論述，然后是虛假意識的絕對消極性。最后，馬克思對于意識形態(tài)的釋讀因為受時代背景限制，因而必然會存在局限和誤差。馬克思闡明了意識形態(tài)的消極性，指出了物質(zhì)生產(chǎn)中人的異化與“商品拜物教”現(xiàn)象，但是馬克思未系統(tǒng)地建構(gòu)出一個關(guān)于意識形態(tài)的理論體系。正因如此，西方的產(chǎn)生拓展了馬克思未曾觸及的領(lǐng)域———大眾文化。“的意識形態(tài)論是當代人文學術(shù)中意識形態(tài)分析的起點。”

二、剝離意識形態(tài)與大眾文化研究的關(guān)聯(lián)性

消費社會的到來使主體成為被符號征象遮蔽的存在，主體不再以鮮明的對抗或態(tài)度來掙脫客觀世界的宰制和壓抑。原因在于，統(tǒng)治階級的力量不再以政治壓迫表現(xiàn)出來，而是通過環(huán)繞大眾的消費與娛樂文化對大眾進行更內(nèi)在也更為隱蔽的宰制。

（一）意識形態(tài)與大眾文化研究的合理關(guān)聯(lián)

全球化之后，傳統(tǒng)國家意識形態(tài)的影響力逐步減弱，而新型的社會意識形態(tài)影響日益擴大。如女權(quán)主義、科技主義、生態(tài)主義等不像傳統(tǒng)的國家意識形態(tài)那樣關(guān)注社會的各個方面，而只是選取一個角度或者一個特殊領(lǐng)域關(guān)注社會變化。新型社會意識形態(tài)的崛起，某種程度上可以說擴大了意識形態(tài)的影響。馬爾庫塞1963年發(fā)表了題為《弗洛伊德的人的概念的過時性》的演講，“每一座房子上的天線，每一個海濱上的收音機，每一個酒吧與飯館里的自動電唱機，如同種種絕望的嚎叫———他不會扔下它們不管，他無法與這些現(xiàn)代怪物分離開來，他不會譴責這些東西的無聊或憎而恨之，也不會抱怨它們攪了自己的美夢。這些嚎叫吞沒了其他人，甚至吞沒了那些雖遭譴責但依然渴望實現(xiàn)其自我的人。在龐大的被捕獲的聽眾中，絕大多數(shù)人陶醉在那些嚎叫聲里”。不難見出，發(fā)達工業(yè)社會中的個人業(yè)已陷入“失根”狀態(tài)。大眾文化在馬爾庫塞看來就是“技術(shù)理性”對于大眾的一種新型控制手段，易言之，主體在后工業(yè)時代儼然已成為“單向度的人”。

（二）意識形態(tài)在大眾文化研究中的滲透

“大眾文化”一詞有兩種常見的譯法：massculture或者popularculture。這兩種譯法已經(jīng)很能表現(xiàn)出大眾文化的意識形態(tài)性。在雷蒙•威廉斯看來，“Mass的詞義復雜難解在20世紀尤其明顯：一個過去與現(xiàn)在皆指涉‘穩(wěn)固的集合體’的詞（包含正面與負面的意涵），現(xiàn)在同時也指涉‘一大群的事物與人’。這種意指‘一大群、大量’的用法，大體而言已經(jīng)變得非常普遍通用。”如此，mass主要指數(shù)量的表現(xiàn)、品味的通俗化。大眾文化理應是針對多數(shù)社會群體的一種以媒介手段為導向的文化模式。而popular則是通俗的、流行的。它更側(cè)重社會文化發(fā)展的及時性、內(nèi)容的大眾化與文化模式的時尚消費性。所以，不應該緊抓兩者之間的區(qū)別不放，而更應在不同的語境中適時地引入這兩個概念。“文化的這種媒介化過程是普遍的、不可逆的。這一過程中伴隨著現(xiàn)代社會的興起，部分地構(gòu)成了這些社會，并且部分地界定它們?yōu)楝F(xiàn)代的。而且這種進程在我們身邊繼續(xù)發(fā)生，并改變著我們今天的生活。”在大眾媒介影響下，呈現(xiàn)在我們面前的生活和社會不再是一個消費與文化相分離的獨立體，而是一個消費與文化相互交融、共存互生的多樣整體。正如馬爾庫塞所說：“在非壓抑性生存的環(huán)境中，工作時間（即苦役）被降低到了最低限度，而自由時間也擺脫了統(tǒng)治利益強加于它的所有閑暇活動和被動狀態(tài)。”

廣告、電視、電影、流行歌曲等大眾文化產(chǎn)品，對于消費主體而言，不僅是外表光鮮、內(nèi)容輕松的消遣方式，而更成為一種具有主導色彩、潛伏著意識形態(tài)因素的新“糖衣炮彈”。在商業(yè)電影的消費行為中，類型片成為最具體的意識形態(tài)操縱物。諸如愛情片、戰(zhàn)爭片、社會歷史片等，每一段虛擬的光影故事背后都隱匿著某種易變了的主流意識形態(tài)話語。意識形態(tài)于是在黑暗的角落窺視主體的分崩離析，觀看大眾的愉快接受、狂熱追捧。電影在“窺視”這一手法中，表現(xiàn)得尤為突出。譬如在希區(qū)柯克的電影中，每一個窺視鏡頭都可以解讀為一個十分顯豁的意識形態(tài)植入。觀影者自以為控制了電影中被展示的角色行為和思想，預設了各種可能展示的具體生活，但是主導和控制觀影者觀看行為的仍是銀幕背后的意識形態(tài)的“黑暗之眼”。希區(qū)柯克最有代表性的電影《后窗》正是以一扇窗作為媒介來展現(xiàn)不同的觀影可能。意識形態(tài)概念在結(jié)構(gòu)主義者阿爾都塞那里亦有深入闡發(fā)。在阿爾都塞看來，意識形態(tài)通過詢喚主體而植入現(xiàn)實，再通過現(xiàn)實本身誘導主體接受被改造的命運。電影并非我們主動選擇的娛樂方式，而是一種被集體無意識遮蔽了的意識形態(tài)植入手段。

（三）意識形態(tài)借用文化研究的外衣

傳統(tǒng)中的意識形態(tài)植入是教條式、顯性的。經(jīng)過大時代背景的淘洗，意識形態(tài)借用文化這一抽象的外延寬泛的對象來鞏固自身存在的合法性。以華美的外表、易于接受的形式等手段，使每一個接受者愉悅地主動成為意識形態(tài)的改造對象。至此，大眾真正成為“大眾”，失去話語權(quán)，被迫模糊了存在的狀態(tài)，只能停留在現(xiàn)實中經(jīng)歷一輪又一輪意識形態(tài)的改造。正如阿爾都塞將意識形態(tài)與人類社會的生存相聯(lián)系后指出的：“種種事實表明，沒有這些特殊的社會形態(tài)，沒有意識形態(tài)的種種表象體系，人類社會就不能生存下去。人類社會把意識形態(tài)作為自己呼吸的空氣和歷史生活的必要成分而分泌出來。”于是，顛覆傳統(tǒng)意識形態(tài)的新媒介開始通過大眾文化進行隱蔽的意識形態(tài)植入。技術(shù)理性成為虛假意識附著的新外衣，生活方式和社會運作的重新設計也成為“理所應當”的現(xiàn)實需要。“品味”或“趣味”成為大眾消費的競斗場。大眾在這樣“狂轟濫炸”的生活中“心甘情愿”地成為一個個被改造的對象。語言不再與主體相關(guān)，而是呈現(xiàn)出控制化的新面貌。語言鍥入現(xiàn)實生活的諸方面，控制每一個可能控制的對象。

三、意識形態(tài)超越與大眾文化研究的未來走向

（一）法蘭克福學派大眾文化研究反思

隨著時代更變，意識形態(tài)終結(jié)的說法開始出現(xiàn)。1957年，雷蒙•阿隆在《知識分子的鴉片》一書中提出意識形態(tài)時代的終結(jié)問題；1960年，丹尼爾•貝爾在《意識形態(tài)的終結(jié)》中指出意識形態(tài)已經(jīng)失去意義；巨變后，佛朗西斯•福山提出“意識形態(tài)終結(jié)論”；1993年，塞繆爾•亨廷頓在《文明的沖突》一書中試圖用文明的沖突代替意識形態(tài)概念。意識形態(tài)話語自身面臨更加嚴酷的現(xiàn)實挑戰(zhàn)。法蘭克福學派的大眾文化研究建基于所謂的“批判理論”，其對大眾文化的理解和批判有賴于其時的社會歷史狀況。試析之，首先，法蘭克福學派成員的階級背景和受教育程度、生活環(huán)境等都已經(jīng)決定他們所處的階層是社會上流的精英階層；他們對于大眾文化的否定基于研究環(huán)境的“大轉(zhuǎn)移”。從保守嚴謹?shù)牡聡w徙到自由多元的美國，研究所的研究課題不可能不帶有極大的主觀成分。這種研究的態(tài)度一直都存在于研究所的大多數(shù)成員身上。其次，法蘭克福學派具有惶恐的“法西斯情結(jié)”。國家的分崩離析與自身的命運相勾連，法西斯的強大威懾力早已對法蘭克福學派成員的心理產(chǎn)生嚴重影響。法蘭克福學派的大眾文化研究呈現(xiàn)出多層次、多維度的關(guān)聯(lián)性，正如霍克海默所指出的：“在今天，每個社會階層的意識都有可能受到意識形態(tài)的限制和侵蝕，不管它在自身所處的環(huán)境里可能多么地專注于真理。”

（二）日常生活與大眾文化研究中的意識形態(tài)性

在日常生活領(lǐng)域，意識形態(tài)通過雅與俗之間的轉(zhuǎn)變來實現(xiàn)自身統(tǒng)治的需要。日常生活中的意識形態(tài)是潛在的，難以察覺的。這種意識形態(tài)可能會附著于各種艱深的大眾文化理論之上。日常生活中的大眾，因其具體的存在環(huán)境復雜多樣，于是劃分、區(qū)別成為當務之急。洛文塔爾基于傳記的大眾文化研究，本雅明基于電影的大眾文化論斷都指向了一個新的兩極：雅與俗。在文化層面，雅與俗是一個淵源有自的二元對立式。它存在于鑒賞主體、鑒賞對象，也存在于鑒賞方式中，藏匿于社會現(xiàn)實的諸多面相背后。大眾可以是通俗文化的生產(chǎn)消費主體，也可以是高雅文化的欣賞者與品評者。在社會階級層面，雅與俗的同義語應該是上層階級與底層階級。電影《朗讀者》中的漢娜因為是文盲而始終處于被支配、被統(tǒng)治、被壓抑、被改造的劣勢群體中，而與她相反的是上層階級的米高，因為掌握了文化控制權(quán)而始終處于主導大眾的統(tǒng)治階級群體中。底層希望以受教育的方式尋找一個上層階級的“愛人”，但階級之間的對立早就已經(jīng)割裂所謂的愛情，取而代之的是兩者之間的互相改造與隱形對抗。在心理層面上，雅俗之間的劃分使主體的自我意識被不斷削弱。雅與俗也應該是一種意識形態(tài)層面上的區(qū)分，并非單純物質(zhì)層面的表現(xiàn)，因為雅俗之間的分明界限讓執(zhí)守雅俗文化二元對立的創(chuàng)造和接受主體產(chǎn)生相異的心理反應。“在電影院中，觀眾個人的批判態(tài)度和欣賞態(tài)度已融為一體。這里，關(guān)鍵之處在于，沒有什么地方比得上在電影院中那樣，個人的反應從一開始就以他置身其中的群眾化反應為前提。”

四、總結(jié)

篇2

1樹立休閑體育市場化發(fā)展觀念

意識反作用實踐,處于大眾文化背景下,休閑體育的發(fā)展首先需要做到的就是樹立正確的休閑體育發(fā)展觀念。那么,對于現(xiàn)階段休閑體育來講,應該樹立怎樣的發(fā)展觀念呢？結(jié)合以往的體育發(fā)展策略來看,傳統(tǒng)的休閑體育發(fā)展還局限于實現(xiàn)經(jīng)濟與體育的融合,發(fā)揮體育的經(jīng)濟效能,很顯然這樣的理念忽視了體育的主導性,難以在促進休閑體育健康發(fā)展方面發(fā)揮效能。處于社會轉(zhuǎn)型期間,大眾文化滲透到各個社會角落,此時就需要轉(zhuǎn)變以往的體育發(fā)展策略:不僅僅包括消費需求的滿足,還應該高度重視體育的休閑性的特點,以營造健全的休閑體育市場體系為最終目的,使得休閑體育朝著產(chǎn)業(yè)化的方向發(fā)展,成為市場經(jīng)濟相適應的行為主體,而不是依靠政府部門的投入去實現(xiàn)寄生式的發(fā)展。雖然在調(diào)整和轉(zhuǎn)變市場化休閑體育發(fā)展觀念的過程中,還存在很多的工作需要做,存在的阻礙因素也比較多樣化,但是,相信隨著人們更加深刻的認識到社會轉(zhuǎn)型與休閑體育發(fā)展關(guān)系之后,一定可以為積極參與到休閑體育市場化發(fā)展實踐中去。為此,我們需要從以下幾個角度入手:首先,鼓勵企業(yè)參與到休閑體育賽事舉辦中去,充分利用企業(yè)的資源,在社會范圍內(nèi)對于休閑體育進行宣傳和教育,以便營造良好的休閑體育市場化發(fā)展氛圍;其次,政府相關(guān)部門應該積極開展宣傳和教育活動,使得休閑體育的知名度不斷提升,由此引導休閑體育朝著市場化理念的方向發(fā)展。

2健全休閑體育民間化的發(fā)展機制

從觀念上應該認識到,休閑體育的發(fā)展不能單單依靠政府部門的號召和支撐,更多的是應該積極利用民間的力量,在此基礎上,健全休閑體育民間化的發(fā)展機制。這是因為,休閑體育本來就源于大眾,有著比較濃厚的群眾基礎,以這樣的方式去進行,可以最大化的利用民間大眾文化資源,使休閑體育朝著民間化的方向發(fā)展和進步。具體來講,在此方面我們應該積極做好以下幾方面的工作:首先,積極探索職業(yè)體育的發(fā)展道路,從觀念上進行更新,從支持力度上進行強化,以便促進體育自身體制的不斷轉(zhuǎn)換,從而使得體育在大眾文化時代的關(guān)系得以協(xié)調(diào);其次,在民間資源融入到休閑體育市場的過程中,應該強化政府部門的監(jiān)督和管理,使得這樣的民間化發(fā)展朝著健康,有序的方向進行,避免因為過度重視經(jīng)濟效益而忽視了休閑體育的健康發(fā)展的行為,否則將難以發(fā)揮民間資源在促進休閑體育發(fā)展方面的作用;再次,不斷學習西方國家休閑體育方面的經(jīng)驗和教訓,尤其是其在實現(xiàn)休閑體育民間化方面,應該積極去總結(jié)和歸納,由此實現(xiàn)休閑體育事業(yè)理論體系的健全;最后,處理好政府宏觀調(diào)控和市場化發(fā)展兩者之間的關(guān)系,避免因為過度的行政干預造成民間化發(fā)展受阻,也應該避免因為忽視調(diào)控而造成民間化發(fā)展的混亂狀態(tài)。

3不斷完善休閑體育的自我功能

由于大眾文化的多樣化特點,也難免會在其中存在很多良莠不齊的文化屬性,比如:文化媚俗化、文化濫情等內(nèi)容,在這樣的情況下,作為大眾文化重要組成部分的休閑體育,就應該不斷調(diào)整自我功能,實現(xiàn)自我完善,以發(fā)揮其在促進大眾文化發(fā)展方面的效能。具體來講:首先,發(fā)揮休閑體育在強身健體方面的功能,強化教育和宣傳,鼓勵人們積極參與到休閑體育鍛煉中去,以滿足人們對于健康的需求;其次,發(fā)揮休閑體育在豐富生活方面的功能,深入挖掘休閑體育方面的文化因素,以便展現(xiàn)出休閑體育在文化方面的效能;再次,發(fā)揮休閑體育在愉悅身心方面的功能,積極通過參與休閑體育娛樂的方式去滿足自己的心理需求,宣泄自己的情緒;最后,發(fā)揮休閑體育在自我教育方面的效能,以參與休閑體育活動的方式,找到內(nèi)心不平衡的原因,并且在此過程慢慢去實現(xiàn)自我升級和自我提升。當然,休閑體育的功能多樣化發(fā)展,在不同時間會有著不同的體現(xiàn),是難以形成固定模式的。隨著休閑體育事業(yè)的發(fā)展,其功能會朝著多樣化的方向發(fā)展,因此,需要在功能發(fā)展的時候,應該做到與時俱進。

4結(jié)語

篇3

在經(jīng)濟全球化的年代, 大眾文化，即1種娛樂文化、商業(yè)文化的力量正在成為新的文化因素，它隨著經(jīng)濟全球化的潮流變成某種全球性的共同的生活方式。而大眾音樂文化作為大眾文化的1個重要支流，在高科技時代大眾傳播媒體的推波助瀾下，已成為了社會高峰型和支配型的文化。中國民樂也成為1個新興元素運用于大眾音樂的各個領(lǐng)域。如電影、電視音樂、網(wǎng)絡游戲背景音樂與新民樂等等。但市場經(jīng)濟下的藝術(shù)是1種特殊的商品，市場經(jīng)濟的優(yōu)勢促進了藝術(shù)的繁榮，而其滯后性與其缺陷，又可能使藝術(shù)蛻變?yōu)樯倘说牡退咨唐?，在夾縫中求發(fā)展是1個棘手的問題。民樂在今后的發(fā)展道路中，應不斷的協(xié)調(diào)和改善繼承與創(chuàng)新的關(guān)系，創(chuàng)作出更多更好的作品應用于大眾音樂文化市場中。

關(guān)鍵詞：民樂；大眾音樂；大眾文化；市場

ABSTRACT

篇4

【關(guān)鍵詞】大眾文化；強勢；思想政治教育；融合；創(chuàng)新；內(nèi)容體系

一、前言

社會形態(tài)的發(fā)展變化必然帶動文化形態(tài)的發(fā)展變化。社會主義市場經(jīng)濟的發(fā)展，使中國社會產(chǎn)生了一系列深刻而又巨大的變化。反映到文化上，就是大眾文化的繁榮。大眾文化一般也稱之為平民文化、流行文化，是在工業(yè)生產(chǎn)環(huán)境下，隨著大眾傳媒的發(fā)展和市場經(jīng)濟體制的建立，而得以批量生產(chǎn)、快速傳播和普及的文化產(chǎn)品.在日常生活中表現(xiàn)為暢銷小說、商業(yè)電影、通俗歌曲、音像制品、電視娛樂節(jié)目、電子游戲等等。大眾文化作為一種經(jīng)濟性的消費文化，在滿足我們的感官快樂、豐富和改善我們生存狀態(tài)的同時，往往缺少一種高尚的精神內(nèi)涵和思想深度，使得以理性為基礎的社會理想、道德反思、審美判斷等人文關(guān)懷的文化內(nèi)核被消解。它的發(fā)展壯大從根本上改變了中國文化的傳統(tǒng)格局，積極影響了國民人格塑造和社會發(fā)展面貌，但也引發(fā)了多重社會效應和多種不同的評價和議論，這就要求我們正確對待大眾文化作用的雙重性，在堅持傳統(tǒng)思想政治教育的前提下，根據(jù)新時期教育對象思想活動的新特點，確定體現(xiàn)時代性和針對性的教育內(nèi)容，因人制宜、因時制宜地做好教育工作。

二、大眾文化比思想政治教育強勢的原因

大眾文化教育功能比思想政治教育更榮譽被受教育者接受，或者說大眾文化更強勢。它的迅速發(fā)展強烈地沖擊著思想政治教育在社會主流意識中的主導性地位，其強勢原因，文章從以下幾方面去解讀：

（一）大眾文化相比思想政治教育更注重人本

在傳統(tǒng)的思想政治教育模式下，思想政治教育作為國家意識形態(tài)的維護者和社會主流意識的傳播者，其合理性和合法性是無容置疑的。思想政治教育是以規(guī)范、正統(tǒng)的教育方式對受教育者進行教化的，給他們灌輸國家意識形態(tài)規(guī)定的主流意識、行為規(guī)范、道德觀念，而這種灌輸式的教化往往忽視受教育者的主體地位和人性的多樣性。在整個教化過程中，教育者是思想政治教育的主體、執(zhí)行者，他們只是給受教育者灌輸既定的內(nèi)容，受教育者只能被動地接受思想政治教育的內(nèi)容，并根據(jù)內(nèi)容形成自己行為處事的基本理念和指導思想，以此來規(guī)范約束自己的行為，從而實現(xiàn)思想政治教育塑造人的目的，其自身的內(nèi)在需求是被疏離了的，且不被尊重的，也應該說是無法選擇的。因而，這種傳統(tǒng)的教育模式是單向度的，無視人性的，其教育氛圍必定是壓抑和死氣沉沉的。我們認為，要塑造人的靈魂，就要使人的靈魂充滿理性的力量，散發(fā)人性的光輝，要引導受教育者接受、理解社會中的思想道德觀念和行為規(guī)范，并真正內(nèi)化為自己心靈的體驗。只有這樣，受教育者才能自主地選擇他認為合乎規(guī)范的行為，從而自覺地、以一貫之地遵守和實踐。顯而易見，遵從人性在傳統(tǒng)的思想政治教育中是缺乏的。大眾文化強調(diào)的是，大眾不是消極的被動接受者，而是積極的主動參與者，所以，大眾文化給社會大眾提供了一個價值判斷、話語選擇和角色定位上都可以自主決定、各取所需的平臺，使大眾可以在市場競爭日趨激烈、生括壓力越來越大的現(xiàn)代社會中找到一份輕松愉悅、緩解緊張的調(diào)劑，在肯定享樂而遠離崇高的文化氛圍中找到親近感、歸屬感和認同感。這是對社會大眾人性的釋放和對人性的尊重，大眾的個性在大眾文化中得到了自由發(fā)揮。充分體現(xiàn)了大眾文化教育功能中人性的一面。

（二）大眾文化相比思想政治教育更注重創(chuàng)新

我國傳統(tǒng)的思想政治教育是一種約定俗成的教育模式，大眾的思想意識、思想觀念和內(nèi)在需求只能限定在國家意識形態(tài)和社會主流意識的框架內(nèi)而不能超越。大眾文化的特點之一就是它的開放性，即各種各樣的思想觀念和意識會隨著信息網(wǎng)絡技術(shù)的發(fā)達而紛紜而至。它要求社會大眾積極參與到大眾文化的生產(chǎn)、制作和消費中，因而，大眾的生活需求得以滿足，而且給予自主、自覺基礎上的創(chuàng)新精神也得到了培育。大眾文化發(fā)展背景下的各種觀念、意識，思潮的交流融合、互相激蕩以及傳播信息載體的發(fā)達帶來的觀念的迅速更新，要求并助推者社會大眾的思想觀念不斷更新。在這種情形之下，一味的圃守和堅持是徒勞無益的，思想政治教育只能一改傳統(tǒng)的固定化，程式化的教育模式，以一種開放的姿態(tài)迎接大眾文化的到來，創(chuàng)新教育理念，創(chuàng)新教育方式，從而真正發(fā)揮思想政治教育的塑人作用。

（三）大眾文化相比傳統(tǒng)思想政治教育表達方式更輕松

大眾文化具有現(xiàn)實的娛樂與消遣特性，追求即時情感的輕松表達，以一種務實的文化精神消除了文化消費的特權(quán)，成為了多數(shù)人的一種生活方式，從而擴大了文化的受眾群落與傳播空間，活躍了文化生活，實現(xiàn)了文化共享。同時，大眾文化使文化的發(fā)展轉(zhuǎn)入了多元化和民主化的軌道，并極大地改善和豐富了人們的生存狀況，從而有助于提高人的生活質(zhì)量和實現(xiàn)人的全面發(fā)展。但大眾文化的特點之一是它的商業(yè)性，即運用現(xiàn)代科技手段和市場運作方式，制作和傳播具有標準化和模式化的文化產(chǎn)品讓社會大眾來消費。這種文化產(chǎn)品表現(xiàn)方式往往過于直接、具體，追求同步、轟動的影像效應，易把因循守舊的行為模式當作自然合理的模式強加給大眾。這樣，大眾就難以找到發(fā)揮自己想象力的空間，從而扼殺了他們的個性、自主性和創(chuàng)造性。因此，大眾在大眾文化的消費過程中失去了“自我”，自己的思想意識逐漸被大眾文化改變并進而控。思想政治教育是社會或社會群體用一定的思想觀念、政治觀點、道德規(guī)范，對其成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會所要求的思想品德的社會實踐活動，其本質(zhì)即是通過一定的傳播方式，讓受教育者接受特定的意識形態(tài)并內(nèi)化為自己的思維方式和內(nèi)心信仰，使得意識形態(tài)得以延續(xù)。作為一種文化傳播方式和教育手段，思想政治教育是通過發(fā)揮維護國家意識形態(tài)的工具性作用，對社會成員的思想意識進行塑造，使社會成員在思想意識上建立符合社會規(guī)范的基本秩序，從而形成個體價值與國家核心價值的相統(tǒng)一，實現(xiàn)國家主流意識在社會大眾思想意識中的主導地位。

三、結(jié)語

思想政治教育的生命力在于對現(xiàn)實的理解和對思想的引導?！巴ㄟ^人類歷史可知，任何有價值的建樹、文化意義的肯定、生活方式的選擇，都是現(xiàn)實理解和理想引導的結(jié)果?！碑敶蟊娢幕呐d起，是我國社會生產(chǎn)力、人民群眾日益增長的文化需求、市場經(jīng)濟體系、科學技術(shù)以及相關(guān)的社會結(jié)構(gòu)發(fā)展到一定階段的必然。但是，由于大眾文化的商業(yè)性、消費性、娛樂性的特征使部分教育對象的精神文化生活存在盲目追求和時尚消費的傾向，甚至形成對主流意識形態(tài)的漠視。以社會主義核心價值體系為主體的主流文化代表著中國先進文化建設的方向，是具有社會主導地位的價值觀。在確定思想政治教育內(nèi)容時，教育者要把握好社會主義先進文化的方向，引導大眾文化朝著健康的文化發(fā)展。同時，也應當看到，“理論的科學性與理論自身并沒有必然的、永不改變的關(guān)系，這種聯(lián)系應該是辯證的。當理論符合與社會實際狀況時，它就是科學的”。大眾文化的興起，一個重要原因就在于其注重以人為本。為此，一方面，我們要以主流文化價值引導大眾文化，促進大眾文化主流型。當代中國主流文化，就是中國特色的社會主義文化。它既是國家的根本意志、文化取向和價值觀的反映，又是現(xiàn)代化建設的行動指南。其所倡導的核心價值觀是國民的精神紐帶，是社會發(fā)展的核心目標。在大眾文化的發(fā)展過程中，針對大眾文化領(lǐng)域存在的一些無序、失范現(xiàn)象，必須充分發(fā)揮主流文化對大眾文化的引導、規(guī)范作用，引導大眾文化的創(chuàng)作、生產(chǎn)，使民眾在參與、接受大眾文化的同時自然而然地接觸到主流文化的核心理念，潛移默化地受到影響而予以認同，從而形成文化合力。另一方面，要借鑒大眾文化多樣化的內(nèi)容與形式，實現(xiàn)主流文化大眾化。任何對大眾文化不屑一顧、全盤否定或者一味迎合、贊揚的做法都是有偏頗的。作為主導地位的主流文化，具有理論性、抽象性、實踐性、系統(tǒng)性等特征，要進一步增強它的感染力和滲透力，只有以通俗易懂、喜聞樂見的形式扎根于大眾文化之中，實現(xiàn)主流文化的大眾化，才易于被教育對象所接受。因此，思想政治教育應當樹立寓教于樂的思想，在傳播主流文化的過程中，積極借鑒大眾文化多樣化的形式，從而增強教育內(nèi)容的豐富性，以引導教育對象通過親身體驗、內(nèi)心感受，實現(xiàn)在教育中娛樂、在娛樂中塑造價值的目的。

參考文獻：

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[關(guān)鍵詞] 東西方 大眾文化理論 對比研究

一、大眾文化內(nèi)涵

當代中國社會文化主要包括主導文化（Dominant Culture）（執(zhí)政黨和政府倡導的以保持本國、本民族特色為根本目標的主旋律文化）、精英文化（Elite Culture）（代表知識分子理性思維、自覺意識和審美情趣的經(jīng)典文化），和大眾文化（Mass Culture）（工業(yè)化背景下由消費意識引導的、以普通大眾為指向的通俗文化）。以普通社會大眾為受眾的大眾文化在工業(yè)化背景下異軍突起，在今天全球化跨文化交際增強的大環(huán)境下，關(guān)于大眾文化理論尤其是跨越東方和西方的大眾文化理論研究更加成為焦點。

大眾文化建立在工業(yè)技術(shù)和商品經(jīng)濟體系的基礎之上，反映大眾對日常生活的實踐、思想、體驗和感悟，具有生活化、多樣化、商品化和娛樂性等特征。它是一種借助大批量生產(chǎn)、面向大眾傳播，使大多數(shù)人形成一致的生存方式和趨同的需要并凝聚為一個共同整體，最終在趣味、意義、信仰和價值上共享的后現(xiàn)代文化現(xiàn)象。

二、東西方大眾文化理論發(fā)展現(xiàn)狀

西方發(fā)達國家對大眾文化理論的研究始終處于世界領(lǐng)先地位，西方資本主義社會的發(fā)展與技術(shù)的進步使西方大眾文化理論研究產(chǎn)生了不同的流派。一是興起于20世紀30～40年代法蘭克福學派 （Frankfurt school） 的大眾文化批判理論，為西方大眾文化研究奠定了理論基礎。以霍克海默（Horkheimer ）、阿多爾諾（Adorno）、馬爾庫塞（Marcuse ）等為代表的法蘭克福學派對大眾文化研究形成了西方大眾文化理論史上的所謂法蘭克福模式，提出了分析大眾文化概念比較完整的理論框架。

東方特別是中國的大眾文化理論研究源于20世紀80年代，90年代形成，在跨文化交流日益加強的當代全球化語境下，中國知識分子密切關(guān)注著西方國家的文化研究，并從不同層面或視角對大眾文發(fā)表見解。但總體趨勢是我國學者更多地對西方大眾文化理論持“拿來主義”，以啟蒙者身份自居，將法蘭克福學派的大眾文化批判理論簡單橫移，用以批判中國本土的大眾文化理念，必然由于東西方社會、意識形態(tài)領(lǐng)域的諸多差異產(chǎn)生西方理論的語境脫離，帶來內(nèi)容和思想上的雙重錯位。對法蘭克福學派發(fā)出補充或反對聲音的本雅明（Walter Benjamin）、葛蘭西（Gramsci）費斯克（Fiske）、旅美華人徐賁等為我們提供了比較東西方大眾文化理論的新思路。

三、對比研究東西方大眾文化理論的意義

首先，研究大眾文化的意義重大。任何一種體制下、任何一種文化下對于大眾文化的研究都必不可少。大眾文化對民眾的影響巨大，對于大眾文化的正確界定、預測、和建構(gòu)、改造對于我國增強民族凝聚力、加強對大眾利益與幸福的人文關(guān)懷等意義重大。既然大眾文化的創(chuàng)造者實際是屬于非大眾的文化精英，那么具有國際視野的文化精英們完全可以在引領(lǐng)大眾文化向正確健康方向發(fā)展的事業(yè)上起到精英作用。其次，全球化（globalization）語境下對于東西方大眾文化理論進行對比研究具有重大意義。將當代文化研究與西方的文化批評理論進行對比研究可以他人為鏡，知己知彼。經(jīng)濟、文化、信息的全球化帶給我們發(fā)展契機的同時也出現(xiàn)某些弱勢文化趨同于強勢文化的現(xiàn)象，尤其是西方生活方式、意識形態(tài)、思想觀念等大眾文化向東方的輻射，對于應該在大眾文化中起到引領(lǐng)作用的精英文化的代表者尤其應該保持清醒的自覺意識，探究本土大眾文化的發(fā)展格局，并對西方大眾文化發(fā)展走向及內(nèi)部規(guī)律進行破解，將本土大眾文化現(xiàn)象放到全球化大語境下進行觀照、解讀，抗爭西方大眾文化的霸權(quán)話語，引領(lǐng)本土大眾文化的方向，并最終服務于保持本國、本民族文化特色的根本目標。

現(xiàn)今，我國對當代東西方大眾文化進行對比研究的過程中主要存在幾個問題：第一，在中國本土的文化研究或文化批判中，有忽視社會、歷史與文化差別，搬用西方文化理論的話語的現(xiàn)象。不少批評者不是把西方文化研究的反思精神、批判精神繼承過來，用以批判本土語境中的支配性壓迫力量，簡單地把西方文化研究的批判對象當作自己的批判對象；第二，缺乏對中國大眾文化理論的深入、系統(tǒng)的研究與梳理，缺乏對中國大眾文化基本特征和獨特功能的系統(tǒng)分析，更缺乏對中國大眾文化本質(zhì)內(nèi)涵的深層次發(fā)掘，無法形成具有中國特色的大眾文化理論；第三，主要是采用法蘭克福學派的觀點來分析中國大眾文化，在一定程度上，顯示出理論上的不足。因為法蘭克福學派理論并不是一種普適性的觀點，它所針對的時代和大眾文化狀況與當代中國大眾文化有一定的區(qū)別。

西班牙文學理論家烏納穆諾在其《生命的悲劇意識》中說：“向一個人建議他應當成為其他的某些人，就好像是向他建議說他應該停止成為他自己。每一個人都必須守護他個人的人格，而如果他愿意改變他的事項與感覺的模式，這也只是當這一項改變能夠進入他精神世界，這一項變動必須發(fā)生在他個人的連續(xù)體之內(nèi)?！逼浜诵脑谟跒榇蟊娢幕撇ㄖ鸀懙拿恳粋€個體都有堅持本我文化、思維模式的固守性，如果想要對之進行滲透、引導，只能以進入其精神內(nèi)核的形式和強度促使其自我潛意識的革命，通過對比研究東西方大眾文化理論并與中國社會現(xiàn)實相結(jié)合則可以改變大眾文化個體精神世界。

基金項目

橫向課題：當代東西方大眾文化理論比較研究

主持人：遼寧醫(yī)學院外語部 馬麗娣

資助單位：錦州日報社

參考文獻

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[4]Raman Selden， Practicing Theory and Reading Literature： An Introduction， [M] London： Harvester Wheatsheaf， 1989.

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自20世紀二十年代開始，西方哲學的研究重心逐步的轉(zhuǎn)移到了方法論上。此時的哲學家們開始強調(diào)知識的確定性與可驗證性。他們對形而上學開始排斥，并試圖將哲學建立在科學的基礎上，語言哲學也應運而生。語言哲學所關(guān)心的范疇主要包括了：指稱、意義、真值、言語行為等等。語言哲學的研究成果為現(xiàn)代語言學的發(fā)展，特別是語義學與語用學的發(fā)展打下了良好的基礎。話語隱含理論也是在這一時期產(chǎn)生的。美國語言哲學家格萊斯（Grice）對語言使用與會話邏輯進行了具有開拓性的研究，最終提出了話語隱含理論。格萊斯認為會話雙方能夠正確理解對方的意思并進行交流是因為會話時雙方都遵循了一些基本的原則，這些原則就是合作原則。合作原則的存在讓會話的雙方能夠在會話的過程中有默契的相互配合，并能夠相互理解對方話語中所蘊含的意思。合作原則的主要內(nèi)容有四條準則：數(shù)量準則，質(zhì)量準則，關(guān)系準則以及方式準則。數(shù)量準則要求話語內(nèi)在能夠包含交談所需要的信息的同時又不能夠擁有超出所需信息的內(nèi)容。質(zhì)量準則要求講話的人所講的話中不能夠包含自知是虛假的內(nèi)容，同時也不能夠包含沒有足夠證據(jù)的信息。關(guān)系準則要求所講內(nèi)容必須要與會話的主題相關(guān)，不能夠偏移主題。方式準則要求語言內(nèi)容必須要清晰明了，防止歧義的產(chǎn)生。然而在實際的交際過程中，經(jīng)常會因為一些特殊的原因采用一些特色的語言技巧或者策略來故意違反合作準則中的一個或多個準則，讓談話者自己的真實意圖能夠通過隱晦的方式表達出來。在會話的過程中，當會話的話語在表面上違背了合作原則時，會話的另一方就需要根據(jù)當時的語境等一些內(nèi)容來推斷出會話所隱含的意義。而格萊斯則稱這種在會話交際中推導出來的隱含信息為“會話含義”。

二、話語隱含理論在大學英語教學中的應用

大學英語閱讀教學是為了讓學生能夠具備較強的英語聽說讀寫能力，讓大學生能夠運用英語來進行信息交流，并幫助學生掌握良好的語言學習方法，為他們打下良好的基礎，使得他們能夠更好的適應社會與經(jīng)濟發(fā)展的需要。學生想要利用英語來進行信息交流，就必須要能在英語交際的過程中講話者所表明的觀點和態(tài)度，并能夠?qū)χv話者的話語進行分析、推理、判斷和綜合概括。

（一）話語隱含在大學英語聽力教學中的應用

自2005年2月以后，大學英語四級考試由100分制改為710分制，其中聽力所占比例大大增加。這充分的證明，大學英語將更加的重視學生聽力能力的發(fā)展。將話語隱含理論運用到大學英語聽力教學中去，能夠有效的引導確實去正確的理解會話語的言外之意。在實際的語言交際中，人們往往會因為各種原因，經(jīng)常有選擇性的避免通過語言來直接的表達出自己的真實觀點或者意圖，而是會采用比較委婉間接話語來含蓄的表達自己的觀點或達到自己的意圖。面對這種情況，如果能夠有效的利用話語隱含理論，那么就能夠在交際的過程中了解到對方的弦外之意，而學生在聽力考試時更是能夠“知己知彼”，有技巧的捕獲各種話語發(fā)出者的弦外之音，進而能夠正確的解題。由此可知，大學英語教師與高校學生如果能在聽力的教與學中高效的利用話語隱含理論，那么聽力理解的教學工作就能夠取得事半功倍的成效。

（二）話語隱含在大學英語口語教學中的應用

通常情況下，許多中小學英語教師都是教完音標就覺得完成了任務。這就直接使得很多學生到大學后在學習英語時不能夠通過語音的方式來傳達自己的意味深長的言外之意或者是理解他人的言外之意。這樣的后果就使得很多學生即使是過了四級、六級也很難在與外國人用英語交流時通過發(fā)音來表達自己的言外之意或者是理解他人的言外之意。其實就如我們的母語——漢語一樣，通過不同的發(fā)音方式往往能起到表達言外之意。在實際交際過程紅能夠表達出會話隱含的言外之意的有語音因素、知識因素。其中語音因素主要包括了重音（stress）、音長（length）、停頓（pause）和語調(diào)（intonation），知識因素主要包括了背景知識、情景知識、相互理解這幾方面。在實際交際的過程中通過不同的重音、音長、停頓、語調(diào)可以讓一句話表現(xiàn)出不同的意思。例如“Sheisyourgirlfriend．”這一句話，如果是重讀主語“she”，那么就能夠表達出一種疑惑的語氣，表示質(zhì)疑；如果是均衡重讀，那么就表達一般陳述，是在陳述一個事實；而如果是重讀賓語“girlfriend”，那么就包含了肯定、欣賞或驚喜的態(tài)度在里面。知識因素幫助學生理解話語之中的隱含之意十分重要。學生要掌握英語就必須要了解其背景文化，缺乏背景文化的支持，在理解言外之意方面就會存在嚴重的缺陷。會話都是建立在一定的情境之上的，情境因素幫助學生理解言外之意十分重要，不論是在聽力考試中還是在英語交際的過程中都必須要對產(chǎn)生會話的情境有充分的了解。而相互理解則是指的會話的雙方必須要明白自己的話能夠被對方所理解。

三、會話隱含理論所帶來的英語教學啟示

在任何一門非母語的語言教學中，讓學生能夠理解其所包含的隱含信息都是一個十分復雜的認知過程，而能否正確的領(lǐng)會話語中的隱含信息則直接的關(guān)系到能否正常的使用這門語言進行交流。英語作為一門學生們學習的第二語言，如何讓他們能夠真正的理解講話人的話語中的隱含意義，是長期以來困擾教師以及學生們的難題。通過話語隱含理論的運用筆者認為要幫助學生學會領(lǐng)會英語會話中的言外之意需要做好以下幾個方面：

（1）在課堂教學的過程中，要選擇適合的材料，為學生播放不同場景中的對話，引導學生們?nèi)ζ渲械恼勗捳叩姆绞?、語氣、語音語調(diào)等與所表達的意思之間的關(guān)系進行分析，提高他們的語境意識；

篇7

一、不同文化之間差異的主要體現(xiàn)

不同國家的人生活在不同的背景之中，不管在地域特征、風俗習慣、思維方式還是價值觀等方面都存在很大差異，這種差異從本質(zhì)上來說就是文化的差異。

（一）地域特征不同產(chǎn)生的中西文化差異

中西文化差異的產(chǎn)生與地域有關(guān)，特定的地域環(huán)境是文化形成的溫床，不同地域環(huán)境下人們對同一事物或現(xiàn)象所采取的語言表達形式也會有所不同。即便面對同一詞語，身處不同文化背景的人也往往會對其有不同的語義聯(lián)想。比如asummer’sday，對中國學生來說，這個季節(jié)是燥熱難耐的，而對于英國人來說，夏季則是一年中最為舒適的季節(jié)，因此在看到這個詞組時，英國學生會自動帶入美好，而中國學生則可能理解為厭惡，這種迥然便是地域特征不同而產(chǎn)生的中西文化差異的結(jié)果。如不了解這一中西文化差異則很難正確理解詞語所要表達的真正含義。

（二）風俗習慣不同產(chǎn)生的中西文化差異

風俗習慣主要指生活方式，是人類社會在長期發(fā)展的過程中逐漸形成的，文化背景不同的人往往風俗習慣也會有所不同。以美食文化為例，我國由于自古重視美食文化，因此不同的烹飪方法都會精準且對應的詞匯專門表述，如“煎”、“炸”、“炒”等詞匯。而在英語中，“煎”、“炸”、“炒”等則被“fry”統(tǒng)一指代。漢語中的“燉”、“煲”、“蒸”等，在英語中則被統(tǒng)稱為“stew”。這種中西文化差異都是風俗習慣不同而產(chǎn)生的。

（三）思維方式不同產(chǎn)生的中西文化差異

作為文化和語言溝通的橋梁，思維方式不僅是文化特征的體現(xiàn)，同時與語言的生成與發(fā)展有重要關(guān)系。雖然人類思維規(guī)律有共性的部分，但由于文化氛圍的不同，各個地方的人思維方式也會呈現(xiàn)出一定的差異。中西方的思維方式就有著巨大的差異，而這種差異又會進一步促進中西文化差異的產(chǎn)生。以寫信地址順序為例，中國人在漢語習慣上通常按照國名、省名、城市名等由大到小的順序排列，而在英語中習慣中則是由小到大的順序排列，這種中西文化差異實際上就是思維方式不同而導致的。

（四）價值觀不同產(chǎn)生的中西文化差異

價值觀是一種能夠幫助人們區(qū)別美丑、善惡的價值體系，是一種持久信念，也是人們處世的哲學、道德標準和行為規(guī)范。每一種價值觀體系中其實都是一種文化，不同的價值觀所反映出的便是不同的文化。中西方價值觀的不同導致其中西文化差異的顯著性：比如在中國，自古以來人們便對謙虛和禮義十分推崇，以和為貴；而在西方，人們則推崇個人主義和人本主義思想。在這一價值觀影響下。西方人崇尚獨立思考和判斷，爭強好勝，對個人利益據(jù)理力爭，個人價值只為自己服務。

二、中西中西文化差異的滲透

在大學英語教學中的必要性中西中西文化差異必然會導致語言中詞義、句義等各種語言現(xiàn)象的差異，為了更好地學習英語，在大學英語教學中有效地滲透中西文化差異的知識是十分必要的。

（一）有助于學生西方思維視角的培養(yǎng)

英語屬于印歐語系，漢語屬于東方語系，這兩種語言不管在歷史文化還是區(qū)域文化等各方面都截然不同，存在著較大差異。由于傳統(tǒng)文化的影響，中國人在英語學習中可能很難理解一些西方文化現(xiàn)象，而思維方式或視角的不同是其主要原因之一。在大學英語教學中滲透中西文化差異，能夠幫助學生了解英語文化背景，有助于學生西方思維視角的培養(yǎng)，而只有站在西方文化思維視角才能形成審視西方文化的能力，更好地理解西方人的思維方式和視角。

（二）有助于學生正確理解英語內(nèi)涵

在大學英語教育中滲透和傳播文化知識，能夠幫助學生了解西方英語語境下平等待人、互尊互讓等文化背景，有利于學生準確理解英語文化內(nèi)涵。在了解這些中西文化差異的基礎上，對西方人為什么喜歡恭維、稱贊對方的習慣會有更深的理解，對幫助學生正確理解和學習英語有重要作用。

（三）有助于學生跳出中國式英語的怪圈

在英語學習中，人們很容易受到自身所處文化背景的干擾，學習到的英語往往不夠地道，如中國的英語在西方看來就只是中國式英語，而非真正的英語。學生在組織英語語言時，仍然會站在漢語的思維方式上進行，表達出來的英語具有濃濃的地方風味。在大學英語中語言教學與文化教學統(tǒng)一起來，通過文化滲透和傳播能夠加強學生對英語語言背景文化和語言結(jié)構(gòu)的進一步了解，使學生在獲取語言知識的同時有步驟地、系統(tǒng)地掌握文化知識，有利于減少英語學習中本土文化的干擾，能夠有效幫助學生跳出中國式英語的怪圈。

三、在大學英語教學中滲透中西文化差異的建議

語言與文化之間關(guān)系密切，中西文化差異會導致語言學習障礙。在大學英語教學中，教師應提高對中西文化差異的重視。

（一）教師應有意識地提高自身文化素養(yǎng)

要促進學生英語語言與文化學習的綜合提高，首先需要具備高文化素養(yǎng)的師資隊伍。所以，在大學英語教學中，教師應對努力提高自身的知識結(jié)構(gòu)水平，對自身的跨文化交際知識進行全方位地豐富，在教學中潛移默化地影響學生的換位思維模式，從而幫助學生在英語學習中擺脫中國式英語的困擾。

（二）通過課堂講解幫助學生正確認識語言中西文化差異

英語篇章和詞匯中往往蘊含著豐富的文化涵義，因此教師可以加強對英語詞匯的文化意義的介紹。教師可以以教材為藍本，在教學中導入文化因素，對詞匯中所包含的文化背景知識進行講解，對英語國家的地理、風俗、飲食習慣等背景進行詳細介紹，幫助學生正確、充分地理解所學的材料，使學生對英美國家和中西文化差異有全面的了解與認識。

（三）引導學生進行課外閱讀，提高其文化背景知識積累

根據(jù)所學教材及學生專業(yè)的特點，教師在課堂教學之外可以引導學生進行課外閱讀，比如英美報紙、雜志、文學作品等。文學作品或報刊是國家文化的反映和載體，通過閱讀這些作品能夠使學生對一個國家或民族的風俗習慣及文化特點有更多的了解，提高其文化背景知識積累。另一方面，通過閱讀，不僅可以提高學生閱讀理解能力，同時可以體驗到豐富多彩的異地文化，得到很好的文化熏陶，并能在實際交流中加以利用。

（四）開設文化課程及實踐活動，拓展學生視野

為了更好地幫助學生了解英語國家的文化背景知識，教師也可以開設一些有關(guān)英美文化方面的課程，或者鼓勵學生對有關(guān)中國文化的課程進行選修，拓展學生的視野，使學生對中西中西文化差異有進一步的了解，并在此基礎上促進其文化鑒賞力的提高。其次，教師也可以組織學生觀看英文電影，帶領(lǐng)他們參加文化展覽，鼓勵他們多與英語人士交流等。通過這些實踐活動，幫助學生對西方國家的自然和人文特征有更深刻地理解，提高自己的文化鑒賞力。

篇8

（1）文化建設經(jīng)費不足。

鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化建設中存在建設經(jīng)費不足的問題，導致文化活動難以正常開展。雖然一些鄉(xiāng)鎮(zhèn)使用了拉贊助或者采用鄉(xiāng)鎮(zhèn)補助等方式來增加群眾文化的活躍系數(shù)，但仍然缺少固定的經(jīng)費用于群眾文化事業(yè)的發(fā)展。沒有足夠的經(jīng)費用于鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化的發(fā)展，使得文化站一些設施得不到及時維修。甚至有一些鄉(xiāng)鎮(zhèn)的財政支出中文化建設支出的比例極小，從而使得文化設備出現(xiàn)萎縮現(xiàn)象。

（2）文化建設設備簡陋。

文化設備是群眾文化活動開展的基礎條件，缺少基本的文化設備就不會使得文化活動正常開展。受到鄉(xiāng)鎮(zhèn)環(huán)境條件的制約和經(jīng)濟條件的影響使得一些地方的基礎設施建設極不平衡。外加領(lǐng)導對基礎設施建設重視程度不高，一定程度上阻礙了群眾文化的發(fā)展。一些文化建設沒有被列入到財政預算的范圍內(nèi)，導致其工程建設難以正常開展。部分鄉(xiāng)鎮(zhèn)雖然具有基礎文化設施，但是由于設備不夠健全，過于簡陋導致文化活動難以正常開展。

（3）文化工作隊伍存在缺陷。

現(xiàn)階段的鄉(xiāng)鎮(zhèn)群眾文化工作隊伍普遍存在的問題是文化程度低、專業(yè)素質(zhì)欠缺、從事文化行業(yè)的時間相對較少。此外，鄉(xiāng)鎮(zhèn)的文化隊伍中從事群眾文化的專業(yè)人員年齡偏大，一些鄉(xiāng)鎮(zhèn)雖然在文化建設的過程中組建了一支文化隊伍，但是隊伍中缺少專業(yè)文化人員和專職文體人員，通常情況下都是專干身兼多職的現(xiàn)象。大多數(shù)鄉(xiāng)鎮(zhèn)群眾文化人員對文化的研究不夠深入，即使一些人員對某一類文化有深入的研究，在從事鄉(xiāng)鎮(zhèn)群眾文化以來沒有得到專業(yè)的培訓和指導，使得他們的文化發(fā)展步伐滯緩。鄉(xiāng)鎮(zhèn)群眾文化的工作是基層工作，工作條件受到環(huán)境和經(jīng)濟發(fā)展的影響，在設備和經(jīng)費等各個方面存在嚴重的問題，一些文化工作人員面對雜亂的工作和艱苦的工作環(huán)境最終會選擇轉(zhuǎn)行，從而導致鄉(xiāng)鎮(zhèn)群眾文化的人員流失現(xiàn)象嚴重。國家對鄉(xiāng)鎮(zhèn)群眾文化的重視力度不夠，沒有給予他們技術(shù)職稱評判的機會，使得一些堅守崗位多年的工作人員最后還是初級職稱的位置，不利于他們長期的發(fā)展。

2加強鄉(xiāng)鎮(zhèn)群眾文化建設的創(chuàng)新，促進文化發(fā)展

（1）打造特色鄉(xiāng)鎮(zhèn)群眾文化。

鄉(xiāng)鎮(zhèn)群眾文化的發(fā)展要堅持從群眾中來到群眾中去的道路，提高人民群眾的參與性才能促進文化的創(chuàng)新，才能賦予文化新的活力和生命力。所以，對鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化的創(chuàng)新就需要從鄉(xiāng)鎮(zhèn)的具體發(fā)展情況出發(fā)，根據(jù)其歷史文化和群眾文化的價值取向促進文化的發(fā)展。還應該結(jié)合鄉(xiāng)鎮(zhèn)環(huán)境發(fā)展的實際情況建立文化發(fā)展的激勵制度，積極鼓勵鄉(xiāng)鎮(zhèn)人民群眾參與到文化建設的過程中，增強他們對群眾文化的認同感，提高群眾文化的參與度就會為群眾文化的發(fā)展打下堅實的基礎。此外，鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化組織人員應該大力開展文化交流活動，對鄉(xiāng)鎮(zhèn)的文化資源不斷地進行挖掘，樹立鄉(xiāng)鎮(zhèn)的品牌文化，從而促進鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化的繁榮，使鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化成為獨具特色的群眾文化，不斷滿足人民日益增長的文化需求。

（2）加強鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化內(nèi)容的創(chuàng)新。

文化內(nèi)容是文化的靈魂，對鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化進行創(chuàng)新首先應該從內(nèi)容上進行創(chuàng)新。進行文化創(chuàng)新的思想應該標新立異。針對一些民族文化氛圍濃烈的地區(qū)，應該注重發(fā)展本民族文化，將民族風土人情融入文化的內(nèi)容中，使文化更能貼近群眾，貼近生活，為人民群眾打造喜聞樂見的群眾文化。例如，在一些少數(shù)民族較多的地區(qū)，可以利用大量優(yōu)秀的民俗文化創(chuàng)設文化內(nèi)容。發(fā)展本民族文化，將他們的民族風俗習慣長久的保留和傳承下去，從而使得文化內(nèi)容更加豐富。創(chuàng)新鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化內(nèi)容對于增進人民的團結(jié)和發(fā)展也具有重大的意義。

（3）加大群眾文化模式的創(chuàng)新。

隨著社會的快速發(fā)展，文化的發(fā)展方向也開始發(fā)生較大的轉(zhuǎn)變，對群眾文化的發(fā)展要求也逐漸提高，傳統(tǒng)的群眾文化發(fā)展模式已經(jīng)不能適應文化發(fā)展的需求，為了適應現(xiàn)代文化發(fā)展的方向，需要不斷地創(chuàng)新文化發(fā)展模式。群眾文化走可持續(xù)發(fā)展的道路，經(jīng)濟是必不可少的鋪路石，所以應該建立健全適應市場經(jīng)濟發(fā)展機制，使群眾文化的發(fā)展符合市場經(jīng)濟的發(fā)展規(guī)律。群眾文化的創(chuàng)新是沒有具體的規(guī)定的，所以需要讓人們對文化發(fā)展的道路不斷進行探索，促進群眾文化逐漸走向繁榮和昌盛。文化的產(chǎn)生來源于人們的互動，文化的發(fā)展和創(chuàng)新應該也脫離不了這個特殊的群體，群眾文化作為社會文化發(fā)展的基礎，人們應該在生活的過程中不斷進行探索和研究，積累更多的文化發(fā)展經(jīng)驗，將其不斷地進行匯總，使用在群眾文化的建設中，促進群眾文化更快更好的發(fā)展。

（4）加大對群眾文化的資金投入力度。

文化的發(fā)展離不開基礎設施的建設，文化的創(chuàng)新同樣如此，所以在鄉(xiāng)鎮(zhèn)群眾文化的創(chuàng)新過程中應該增加資金的投入力度，建設文化活動中心，對文化演出的場所和設施進行更新，開展文化知識共享工程項目，形成新型的鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化網(wǎng)絡體系，為人們的文化活動提供一定的場所，滿足人們實施文化活動的需求。此外，還應該聘請一些專業(yè)的群眾文化研究人員對鄉(xiāng)鎮(zhèn)從事群眾文化的人員進行專業(yè)知識講解和培訓，增加他們的專業(yè)能力和整體素質(zhì)，鼓勵群眾自發(fā)組建文化演出團隊，給予他們一定的演出經(jīng)費，通過舉辦各種活動，讓鄉(xiāng)鎮(zhèn)的文化隊伍和專業(yè)的學者進行面對面的交流，從而使得他們的文化知識能夠快速的提高。

（5）建設系統(tǒng)的文化網(wǎng)絡。

隨著文化的發(fā)展，群眾文化的活動形式開始由過去的單一化形式變得多樣化，出現(xiàn)了廣場文化和民俗文化等多種形式的文化，所以需要建立系統(tǒng)的文化網(wǎng)絡對鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化進行引導。文化網(wǎng)絡系統(tǒng)中可以將一些群眾自發(fā)的文化活動通過網(wǎng)絡的形式進行傳播，促進群眾文化有規(guī)則、有組織的發(fā)展，也能夠提高群眾參與文化活動的積極性，從而有利于人們身心健康的發(fā)展。做好群眾文化的引導和控制工作，堅持正確的文化發(fā)展方向，促進群眾文化的全面發(fā)展，使群眾文化活動向著深度和廣度的方向發(fā)展，形成文化發(fā)展的新局面。

3結(jié)束語

篇9

【關(guān)鍵詞】大文化；縣級；文化部門；支持

當今世界，各國之間綜合國力競爭日趨激烈，綜合國力競爭越來越表現(xiàn)在文化軟實力的競爭上，文化對國民素質(zhì)提高、社會穩(wěn)定、民族統(tǒng)一作用巨大，文化成為綜合國力的重要標志。文化作為軟實力，比較虛，容易被忽視，然而，文化就如同我們呼吸的空氣，看不見，摸不著，文化大環(huán)境，不像霧霾一樣讓我們看得見，可是道德滑坡、世風日下就在我們身邊，營造良好的文化大環(huán)境，刻不容緩。

近年來，國家非常重視文化建設，已將文化建設提高到五位一體的高度，但是，縣級文化部門作為國家文化政策工作執(zhí)行的重要一環(huán)，面臨著少資金、少權(quán)力的尷尬，往往導致國家的大好政策，執(zhí)行起來大大折扣，讓發(fā)展大文化工作緩慢而又效果甚微。

一、作為縣級文化部門文化工作存在的問題

（一）資金不足

資金不足，文化活動場所等文化基礎設施無法建設；教育培訓開展的次數(shù)減少；非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的挖掘、保護、傳承工作，開展起來只能蜻蜓點水。

（二）權(quán)力不夠

縣級文化部門只對縣文化館、圖書館、文物管理所有管理權(quán)限，而對鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化站、文化大院、村農(nóng)家書屋的建設與管理只是督促、指導，然而，他們才是文化工作政策落實最后一公里的關(guān)鍵，由于鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化站長不歸縣文化部門管理，鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化站長也身兼多職，文化部門的工作安排執(zhí)行力度差，對鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化建設的投入力度，縣級文化部門督促工作往往落為一紙空文。

二、國家應加強對縣級文化單位的支持力度

（一）加大對縣級文化工作部門的資金投入

提高學生素質(zhì)，關(guān)鍵在提高父母素質(zhì)，提高父母素質(zhì)，關(guān)鍵在文化建設，父母是孩子的第一任老師，父母對孩子的成長起著耳濡目染，言傳身教的作用，我們每個父母每個成年人，營造著社會的大環(huán)境，離開成人素質(zhì)的提高，再多的教育投入，對學生再理想化的培養(yǎng)也只能淪為鏡中花、水中月。為了提高國民素質(zhì)，重視文化工作不是空口號，而是在國家、省、市加大資金投入力度，像重視我們的教育一樣重視我們的文化建設。2012年國家財政性教育經(jīng)費為22236.23億元，而對文化建設投入僅僅幾十億，政府只有加大對文化工作的投入力度，才能完成必要的基礎設施建設，才能開展送文化下鄉(xiāng)，開展教育培訓，更好地做好非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的挖掘、傳承與保護工作。

（二）擴大縣級文化部門的權(quán)力

縣級文化部門應該一統(tǒng)鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化站、文化大院、村農(nóng)家書屋的人、財、物工作。鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化站曾在90年代以前，一直歸縣級文化部門垂直管理，那時候鄉(xiāng)鎮(zhèn)、村的文化活動紅紅火火。要想讓我們的文化工作跟上經(jīng)濟發(fā)展的步伐，滿足廣大人民群眾的需要，需要過去那樣，讓縣級文化部門直接管理到位，只有管理到位，才能將政策執(zhí)行到位。

（三）文化工作者的考核錄用更要德才兼?zhèn)洌稳宋ㄙt。

近年來，中央、省市不斷加強對文化工作、文化產(chǎn)業(yè)工作扶持力度，文化工作者穿行民間，與廣大基層群眾一起搞活動，文化工作者的素質(zhì)顯得更加重要，像重視醫(yī)德、師德一樣重視文化工作者的道德素質(zhì)。

篇10

【英文摘要】With the discussion of the aesthetics in daily life， popular culture study has been upgraded onto the aesthetic degree. The aesthetic features of popular culture challenge present aesthetic theories， but these theories exclude popular culture. With aesthetics emerged in popular culture， it is necessary to restructure aesthetic theories.

【關(guān) 鍵 詞】大眾文化/日常生活審美化/美學范式

popular culture/the aesthetics in daily life/aesthetic models

一　大眾文化的興盛及其審美訴求

隨著學界對“日常生活審美化”問題討論的深入，大眾文化的研究開始提升到一個美學高度。關(guān)于大眾文化對現(xiàn)有美學理論的挑戰(zhàn)課題也擺到了美學研究者的面前。

大眾文化成為一種普遍的審美現(xiàn)象是和日常生活的審美化潮流聯(lián)系在一起的。英國的邁克·費瑟斯通(Mike Featherstone)在《消費文化與后現(xiàn)代主義》、德國的沃爾夫?qū)ろf爾施(Wolfgang Welsch)在《重構(gòu)美學》等著作中都對這一現(xiàn)象作了精彩論述。從2000年起，日常生活審美化主題也開始進入中國學者的研究視域，各種文章和討論會都對這個主題進行了熱烈的爭鳴。爭鳴的核心問題有二：一是中國是否也像西方發(fā)達資本主義社會一樣出現(xiàn)了日常生活審美化潮流，二是這種以功利性為特征的日常生活審美化對傳統(tǒng)審美和藝術(shù)概念、邊界的影響問題。

這一爭鳴的核心問題歸根到底要取決于對中國自身社會經(jīng)濟發(fā)展、群體劃分、文化價值取向等方面的判斷。西方日常生活審美化潮流的出現(xiàn)是和中產(chǎn)階級或者文化媒介人(布迪厄語)的大規(guī)模存在相聯(lián)系的，它是中產(chǎn)階級對自身審美情趣的定位和理論表達。大眾文化之所以在西方日益興盛，也正是有一個數(shù)量眾多的中產(chǎn)階級消費群的存在。而中產(chǎn)階級的審美情趣在文化上的訴求就形成大眾文化的審美特點，這是中產(chǎn)階級群體對自身的一種身份定位。在西方，中產(chǎn)階級在社會群體區(qū)分中的合法性以及數(shù)量的眾多，導致了大眾文化研究和日常生活審美化的合法性。由此而觀，大眾文化研究和日常生活審美化在中國是否具有合法性就在于是否存在一個和西方中產(chǎn)階級類似的群體以及這個群體的數(shù)量和文化價值抉擇。認同日常生活審美化潮流和“新的美學原則”提出者對這一問題的判斷是：中國特別是在大都市里也出現(xiàn)了一個有一定經(jīng)濟地位和文化修養(yǎng)的龐大的中產(chǎn)階層，而且這一群體正日益擴大。他們的審美情趣需要用“新的美學原則”來進行表達。反對日常生活審美化潮流和“新的美學原則”者對這一問題的判斷是：中國多數(shù)的人僅處于生活溫飽階段，日常生活的審美化對他們來說還是一種奢求。而且，日常生活審美化是一種消費主義價值觀，與保護生態(tài)和構(gòu)建和諧社會是完全相悖的。

問題的關(guān)鍵是：中國是否存在一個日益擴大的大眾消費群體？事實勝于雄辯。在一個經(jīng)濟和信息全球化的時代里放眼中國城市化進程，大眾文化的興盛已經(jīng)成為了一個不爭的事實。隨著大眾傳媒、網(wǎng)絡技術(shù)的普及，大眾文化開始成為中國社會一道蔚為壯觀的生活風景。大眾文化開始與傳統(tǒng)的精英文化、民間文化一起構(gòu)成整個人類社會文化景象中的三足鼎立。在大眾、精英、民間的流變關(guān)系中，大眾文化顯示出了最為強勁的發(fā)展勢頭并不斷地改變著三者的關(guān)系。

以此立論，不管對大眾的審美情趣是加以抑制、歡呼，還是在肯定它的同時持有一種謹慎的批判態(tài)度，我們都必須正視大眾文化這一新興的審美現(xiàn)象。大眾文化的審美特征與現(xiàn)代性美學(傳統(tǒng)以藝術(shù)、自然為審美對象的審美)的一個最明顯區(qū)別就是厲害性對審美活動的介入。大眾文化消費中，審美性與實用性、生理性、媒介文化、消費文化的緊密相連，使得審美已經(jīng)不再是傳統(tǒng)意義上的較為純粹的活動了，時代特色已經(jīng)使它成為了一種極具功利性的混合行為。大眾文化的興盛必然向美學提出合法性訴求。面對這種現(xiàn)實和審美現(xiàn)象的變化，面對大眾文化對審美合法性的訴求，美學理論該如何應對？是像舒斯特曼所說的“被大規(guī)模地公然抨擊為降低品味的、滅絕人性的以及在美學上非法的”[1]，還是為它謀求美學上的合法性呢？顯然，雖然國內(nèi)的大眾文化研究日益升溫，很多美學研究者也加入了這種研究大潮，但美學理論(原理)本身對這種審美現(xiàn)象卻表現(xiàn)出了一種嚴重的滯后性。

二　現(xiàn)有美學理論對大眾文化的拒斥

中國目前的美學理論建構(gòu)正處于一種內(nèi)容框架和價值取向的多元時期，不過不管當今的美學理論內(nèi)容框架和價值取向是多么的具有異質(zhì)性，其美學核心觀念依然是建立在審美的無利害關(guān)系或曰非功利性之上的，都屬于一種現(xiàn)代性模式的美學。就像彼得·基維所說的：“自從十八世紀末以來，有一個觀點已被許多持不同觀點的思想家所認可，那就是認為審美知覺不是某種具有特殊特質(zhì)的日常知覺，而是一種具有日常知覺特質(zhì)的特殊種類的知覺。這種說法也就被稱之為‘審美的無利害關(guān)系性’?！盵2] 不管是談美感、談審美活動還是談生命，審美的無利害關(guān)系性始終是貫穿在這些不同美學理論之中的核心概念。

現(xiàn)在的問題是，當我們的美學理論在高談審美的非功利性時，大眾卻帶著功利性的眼光欣賞和消費著審美化的日常生活。而美學理論對非功利性的強調(diào)必然導致現(xiàn)有美學對大眾文化審美的批評性視角。該視角必然認為大眾審美是低級的、粗野的。

那么，這種對大眾審美的批評性視角是否具有一種合理性呢？正如韋爾施一針見血對傳統(tǒng)美學弊端所指出的：“沒有發(fā)展認識和解放感覺的策略，而是發(fā)展了控制感覺、消滅感覺和嚴格管理感覺的策略。這是傳統(tǒng)美學最內(nèi)在的悖論。”[3] 理論是聯(lián)系實際的，是源自生活的。如果理論脫離日常生活的審美化現(xiàn)象、大眾日常生活的審美特征而高高在上并對這些活鮮鮮的審美現(xiàn)象加以抑制的話，理論就該重新反思了。

這種反思應從兩個層次進行展開：第一，現(xiàn)代性美學講究的非功利性是否就是審美的身份特征。第二，現(xiàn)代性美學是否是唯一合法性的美學理論。

非功利性美學的出現(xiàn)是基于西方知、情、意人性三層次論的，邏輯學對應于知的認知結(jié)構(gòu)，倫理學對應于意的認知結(jié)構(gòu)，美學對應于情的認知結(jié)構(gòu)。可以說，在這種現(xiàn)代性的學科建制中，非功利性是美學區(qū)別于其他學科獲得自身身份的核心特征。這種核心特征的提出是和審美的現(xiàn)代性追求結(jié)合在一起的。非功利性的審美經(jīng)驗或?qū)徝佬睦順?gòu)筑出的是一個現(xiàn)代性的美學主體，它教導人們通過藝術(shù)欣賞去獲得精神上的提升。這種對欣賞者審美心理的設定體現(xiàn)的是現(xiàn)代藝術(shù)的自律性，同時體現(xiàn)的也是現(xiàn)代藝術(shù)和美學對個人主體性的建構(gòu)，而這正是審美的現(xiàn)代性意義所在。不難理解，審美對這種個人主體性建構(gòu)的良苦用心；也不可否認，審美在這種個人主體性建構(gòu)中產(chǎn)生的作用。正是如此，審美讓人在世俗的生活中有了一種超脫和批判的向度而維持精神的獨立和自由。

但是這種以非功利性為身份特征的現(xiàn)代性美學是存在很多問題的。

在康德那里，審美是嚴格區(qū)別于生理和道德的?？档抡J為生理是主體對對象的實際存在有占有欲，它導向?qū)ο蟊旧淼挠?，是出于生理自然需要的。道?善的愉悅)是通過目的概念而置于理性的原則之下，是因道德上的贊許或尊重引起的。審美則只與對象形式相聯(lián)系而不涉及對象本身的存在，是一種自由的愉快。

然而，人性結(jié)構(gòu)是個整體，審美知覺不可能不受到其他知覺方式的影響，審美不可能完全不受到道德、生理等因素的影響。美國美學家愛桑塔耶那就認為美是客觀化的，與傳統(tǒng)美學把審美感官只歸于高級感官(眼、耳)而拒斥低級感官(嗅、味、觸)相反，桑塔耶納認為，“人體的一切機能，都對美感有貢獻”[4]。五種感覺(視、聽、嗅、味、觸)和三種心靈能力(知、情、意)都是造成美感的材料，連體內(nèi)的血液循環(huán)、新陳代謝、喉頭和肺部的感受、呼吸吐納都是形成美感的力量，至于戀愛激情之類對美感的影響就更不用說了。人是一個有機體，它的每一部分都對美感的發(fā)生有著自己特定的貢獻。杜威也認為“無利害關(guān)系”并不意味著在審美愉快中“沒有欲望”，而是它已“完全滲透進(觀賞者)知覺經(jīng)驗中去了。所以，當現(xiàn)代性的學科劃分把情的認知結(jié)構(gòu)獨立出來并建立美學和它相對應時，同時又肢解了人性結(jié)構(gòu)的整合性。正如杜威所說的：“在根據(jù)任何嚴格方式對人的官能、興趣和對象進行區(qū)分之中，我們都在將人生分割為與她自身相對，迫使她在本來自然地一道起作用的能力(情感的、智力的、感覺的)中進行選擇，因而制造內(nèi)在沖突和一種從一個人自己的部分中自我疏離的感覺?！盵1] (第33頁)

同樣，非功利性的現(xiàn)代美學模式導致一種為藝術(shù)而藝術(shù)的藝術(shù)自律觀，使得藝術(shù)和美學走向了一條越來越狹隘的道路。藝術(shù)與工業(yè)的分離，審美與生活的割裂使得美學承擔的社會功能越來越小，最后僅成為少數(shù)人堅守的一種精神樂園和身份表征。這里隱藏的還是一種審美等級觀念和精英美學。非功利性審美特征把大眾的功利性審美特征貶為粗俗的而予以排斥。這種觀念是一種有教養(yǎng)人所秉持的特權(quán)，用以維持文化人的文化權(quán)利，而導致了對普通大眾生命體驗的漠視。這對于美學學科的發(fā)展也是極為不利的。

大眾文化的興起，日常生活審美化潮流的出現(xiàn)使得美學直接面對維持精神自由和回歸審美現(xiàn)實這對矛盾?，F(xiàn)代性美學是以放棄后者維持前者為其解決矛盾的策略的。但這一解決方案并不盡如人意?，F(xiàn)在的美學重構(gòu)就是要把這對矛盾重新統(tǒng)一起來。其中的關(guān)鍵問題就是如何把非功利性和功利性的矛盾重新統(tǒng)一起來。美學理論不應該對日益擴大的大眾審美現(xiàn)象不聞不問，而是要重新“收編”大眾文化?；谶@一點，現(xiàn)有美學理論應該面臨新的超越現(xiàn)代性的理論重構(gòu)。

三　超越現(xiàn)代性的美學理論重構(gòu)

這種新的美學范式應具有極大的包容性，它不但能包容現(xiàn)代性美學而且也能對新出現(xiàn)的審美現(xiàn)象進行解釋。我們不妨通過維特根斯坦的“家族相似”理論來解決這個包容性問題。美是一種家族相似，并不存在一種普遍的美的本質(zhì)和惟一的解釋模式。美的非功利性的偏頗就在于依然沿用一種本質(zhì)性的概念來解釋所有的審美現(xiàn)象以至出現(xiàn)了它的獨斷性。新的美學范式應該采用一種功利性和非功利性審美核心概念并存的共存策略。在這種共存策略中，對于美學理論的幾大部分都有著深刻的理論變革?，F(xiàn)有美學理論的內(nèi)容框架各有不同，但總體來說，審美經(jīng)驗(美感)、藝術(shù)、美的價值和其它價值的關(guān)系、美的本質(zhì)問題幾乎都是這些美學理論要涉及到的幾大塊內(nèi)容。在新的美學范式下，這幾大內(nèi)容都有著重新書寫的必要性。

審美經(jīng)驗的重構(gòu)。對于審美經(jīng)驗是如何講述的，現(xiàn)有美學理論主要遵循兩種理路，一是前蘇聯(lián)美學模式的哲學思辨路徑，二是西方美學模式的經(jīng)驗心理學路徑。思辨路徑注重探討審美經(jīng)驗的物質(zhì)或?qū)嵺`來源，把審美經(jīng)驗作為哲學認識論的一部分。經(jīng)驗心理學路徑援用西方經(jīng)驗主義美學的直覺說、距離說、孤立說、移情說、內(nèi)摹仿說等來說明審美經(jīng)驗和日常經(jīng)驗的差別性，凸現(xiàn)審美經(jīng)驗的獨立價值。后一種路徑在20世紀90年代后差不多成為了美學界的共識。雖然這兩種路徑存在很大的差異，但它們都是緣自非功利性的(前蘇聯(lián)模式的美學對美的非功利和功利性的相互關(guān)聯(lián)進行過強調(diào)，不過側(cè)重從功利效果上著手)，解決的是精神性藝術(shù)和審美問題，追求的是精神自由和形而上的文化超越性。大眾文化與人的日常審美生活的緊密關(guān)聯(lián)，使得功利性的審美經(jīng)驗成為大眾主要的美感獲得形式。目前僅僅以非功利來定位審美經(jīng)驗的美學理論，顯然是對大眾美感獲得形式的排斥和漠視?；趯Υ蟊妼徝澜?jīng)驗的關(guān)注，現(xiàn)有美學理論對審美經(jīng)驗的言說應從非功利性和功利性兩個方面入手，遵循一種家族相似性。審美經(jīng)驗的直接參與性以及身體美學等都應該在審美經(jīng)驗中占有一席之地，它們對應于解決大眾文化和日常生活審美化現(xiàn)象的美感經(jīng)驗問題。

藝術(shù)觀念的重構(gòu)?，F(xiàn)有美學理論對藝術(shù)的論述主要限于傳統(tǒng)藝術(shù)，并把藝術(shù)作為一種美的典型形態(tài)。探討的主題包括藝術(shù)的起源、藝術(shù)的本質(zhì)、藝術(shù)的分類、藝術(shù)的創(chuàng)造和藝術(shù)鑒賞等。實際上，藝術(shù)的概念在現(xiàn)代西方和當代中國的藝術(shù)實踐中遭遇到了極大的挑戰(zhàn)，如杜尚質(zhì)疑了藝術(shù)品和非藝術(shù)品的劃界，喬伊斯質(zhì)疑了書的形式，波洛克質(zhì)疑了繪畫的界限，凱奇質(zhì)疑了音樂的地位等等。而與日常生活相聯(lián)系的審美的日常生活化本身就是對原有藝術(shù)邊界的一種顛覆。大眾文化作為一種通俗藝術(shù)在大眾心中已經(jīng)成為了日常的藝術(shù)形態(tài)。所以，對于美學理論來說，如何辨別這種現(xiàn)象也是亟待解決的任務。在這個新的美學范式下，對藝術(shù)的概念(本質(zhì))、邊界(分類)、創(chuàng)作等理論都會發(fā)生新的理解。放棄本質(zhì)主義的藝術(shù)追尋法而采用一種開放的理解模式成為必要。在這種理解模式下，藝術(shù)概念、門類和邊界將是不斷開放不斷變化的。任何一種藝術(shù)理論只是較合理地解釋了一定的藝術(shù)現(xiàn)象，它遠不是藝術(shù)的全部。

美與其他審美價值關(guān)系的重構(gòu)。在現(xiàn)代性美學范式下，對于美的思考是放在獨立于其它價值的框架下進行的，主要強調(diào)美與其它價值的區(qū)別性。而在這種新的美學范式下，美與真、美與善的關(guān)系也面臨著重新書寫的必要，理論注重的應該是美的價值和其它價值的整合性。韋爾施在論述當代學科之間的復雜關(guān)系時說：“不同的領(lǐng)域與學科取決于相互之間纏繞不清的關(guān)系，這與現(xiàn)代的區(qū)分理論和分割教條所想象的方式是截然對立的。這需要思維由分割的形式轉(zhuǎn)變?yōu)橄嗷ダp繞的形式?！盵3] (第79頁)

先看美與真的關(guān)系。在相互纏繞的思維形式下，美與真的關(guān)系并不像傳統(tǒng)美學模式所理解的那樣具有明晰性，相反，它們之間的關(guān)系是明晦互現(xiàn)的。這里的真既可以包括科學的符合論之真理，還可以包括存在之真理。審美藝術(shù)之真和科學之真、存在之真(包括中國的“道”，海德格爾意義上的存在和中國藝術(shù)之“道”同樣具有顯現(xiàn)而不可言說的特點)之間的關(guān)系是相互纏繞的而非相互分割的。像藝術(shù)中的模仿、再現(xiàn)理論，印象主義對科學方法的援用，科學發(fā)現(xiàn)中藝術(shù)思維方式的滲透(如沃森對DNA結(jié)構(gòu)的破譯出于審美的假設)都說明了藝術(shù)和科學的關(guān)聯(lián)。而科學本身的確定性危機更是加強了這種關(guān)聯(lián)性。而存在之真和藝術(shù)的關(guān)系則更重要了。海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》里對藝術(shù)的本性規(guī)定就是：存在者的真理將自身設入作品。藝術(shù)就是真理的生成和發(fā)生，藝術(shù)對真的顯現(xiàn)體現(xiàn)為藝術(shù)開啟存在。中國藝術(shù)的藝術(shù)和道的關(guān)系通過“文以明道”，“道不離器”等方式表現(xiàn)出來?；诿篮驼娴男滦完P(guān)系，韋爾施還激進地提出了一種“美對真的基礎說”。他認為認識是以美為基礎的，美是認識真理的基礎。他主要從四個方面來論證了自己的觀點：第一，鮑姆加登建立的美學即為研究感性認識的學科，本身屬于認識論。第二，康德先驗哲學首先認識事物的形式為“審美的”框架，即作為直覺形式的時間和空間。第三，尼采認為我們對現(xiàn)實的認識是一種建構(gòu)活動，這種建構(gòu)活動具有審美—虛構(gòu)性質(zhì)，它們詩意般地產(chǎn)生，以虛構(gòu)的手段建構(gòu)而成，它們的整個存在模式具有流動和脆弱的性質(zhì)。第四，20世紀的科學哲學和科學實踐都證明了科學和藝術(shù)的相似性。[3] (第56～68頁)雖然韋爾施的觀點還值得商榷，不過在現(xiàn)有的美學理論里重新思考美和真的關(guān)系實屬必要。

再看美與善的關(guān)系。這里的善指的是功用性，其中也包含了美和生理的問題。美和善的關(guān)系在美學史上自古有之，只是隨著現(xiàn)代性美學主導地位的確立，中國很多的現(xiàn)有美學理論把這個古老論題逐漸放棄了。我們現(xiàn)在對美善關(guān)系的重構(gòu)不僅要去強調(diào)審美的道德效果，更要對審美中本身就具有的道德倫理內(nèi)涵作重新理解。在相互纏繞的思維形式下，人性的知、情、意三結(jié)構(gòu)并不是相互分割而是相互整合的。美與善的融通既是學理上的要求，又是現(xiàn)實的需要。從學理上說，人性是個整體，意志和情感不可分割而是纏繞在一起的。在整合性的人性結(jié)構(gòu)中，審美不可能不具善的內(nèi)涵。美學來自“感知”，感覺服從于生存的需要(和生理活動緊密結(jié)合)，知覺服從于人性升華的需要(和文化活動緊密結(jié)合)?；谌说男枰@兩種感知形式不是一個截然由低到高的過程，而是感覺中滲透了知覺，知覺中滲透了感覺的，它們都具有倫理的內(nèi)涵?？鬃铀^的“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)，柏格森所說的“美感的同情與道德上的同情具有相似性，并且道德同情這個觀念是美感的同情所微妙地暗示出來的”[5]，都表明了這一觀點。從現(xiàn)實需要來說，傳統(tǒng)的美學美育理論通過審美和藝術(shù)來達成人的道德建設，目標是把人從粗野的感性活動中解脫出來，達到一種精神上的升華。不過從其教育成果上來看，不能不說還是收效甚微的。目前的事實是，更多的人對大眾文化的熱情遠遠超出了對高雅藝術(shù)的熱情。這就不得不讓我們思考大眾文化審美對于道德建設的可行性。而要回答這個問題就必須重新理解美善關(guān)系。對于善的理解不應該定位在一種高尚的人格而應該回到道德的根源部位，即所謂的“底線倫理”。按照何懷宏先生的看法，底線倫理是相對于人生理想、信念和價值目標而言的，人必須先滿足這一底線，然后才能去追求自己的生活理想。這種底線倫理不再把大眾作為一種被動的風化對象，它改變了自上而下的說教性而把倫理放置到大眾本身身上。這樣，只要是能滿足人的生存需要而又不喪失一個人之為人的規(guī)范就為倫理。這種基于道德根源部位的倫理建設實際上是一種道德的審美重建，也就是一種審美倫理(韋爾施曾新造一詞aesthet/hics來表明審美和倫理的親密關(guān)系)。以此來看待審美和藝術(shù)的話，我們首先追求的不應該是審美的超越性和審美對道德的培育作用，而是認為只要滿足了最基本的生存需要，美即是具有道德倫理內(nèi)涵的。顯然，對于大眾文化來說，這種道德是蘊涵在審美中的。所以，要發(fā)掘大眾文化的道德倫理內(nèi)涵，美學理論也必須確立一種全新的美善理解方式。

美的本質(zhì)的重新理解?，F(xiàn)有關(guān)于美的本質(zhì)問題的探討主要從兩方面展開，一是強調(diào)美是在實踐基礎上的人的本質(zhì)力量的對象化或感性顯現(xiàn)。這一觀點既強調(diào)了美的實踐基礎，又強調(diào)了人的本質(zhì)力量。二是認為美是一種主客關(guān)系的價值，而對這種美的價值的論述則主要是以一種現(xiàn)代性美學模式展開的。在近幾年，也有一些學者遵循西方分析美學的思路，把美的本質(zhì)問題作為一個假命題予以否定而不再去追問美的本質(zhì)。那么在包容了大眾文化的美學視域中，我們應該怎樣來理解美的本質(zhì)呢？顯然，人類的審美景觀和審美關(guān)注是在不斷變化的，戲劇、影視等就一度被排斥在美學和藝術(shù)考慮之外，但歷史終將還是容納了它們。同樣，我們也堅信像網(wǎng)絡文化、大眾文化這些目前被排斥在美學和藝術(shù)理論之外的新的審美景觀也將進入理論的關(guān)注之列?！耙?guī)定即否定”，本質(zhì)主義對美的限定終將被以追求創(chuàng)新為動力的審美和藝術(shù)所打破，我們對美的追問終將也會是不斷變化的。理論的魅力就在于它是一個不斷追問的過程而非一種惟一的結(jié)果。所以，用開放的觀念來看待美的追問要比找到一個結(jié)論對美學研究來說更為必要。莊子在《逍遙游》中曾將決起而飛不過沖上榆枋的蟬與斑鳩和其翼若垂天之云、摶扶搖而上九萬里的鯤鵬相提并論，莊子認為只要能做到適性游放，蟬、斑鳩與鯤鵬一樣可以做到逍遙快樂。雖然二者志趣、經(jīng)驗各不相同，但都在各自的生命里通過飛翔感到了逍遙快活。莊子在《知北游》中也認為道無所不在：道在螻蟻、在稊稗、在瓦甓、在屎溺，即是表明道通為一，無所不在。道貫通于一切之中，可高可低，亦雅亦俗。美的本性和道的本性一樣，美無所不在，只要適合人性即為美。美雖因人而異，但不分高低，不分貴賤。大眾在大眾文化中獲得了它的美感，我們不能因其帶有明顯的功利色彩就拒斥并謂其粗俗。因為，對于大眾來說，他們在這種審美景觀中一樣能做到適性逍遙。大眾的美是世俗的，與傳統(tǒng)意義的精英之美同屬應當肯定的美之家族。

以一種寬容多元的“家族相似性”“收編”大眾文化審美并不是一種僅把它容納進來的簡單“招安”舉動，大眾文化對美學的加盟實質(zhì)上有力地改造了美學，形成了一種新的美學范式。這種新的美學范式具有極強的包容性，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、高雅和大眾都能在里面找到可以利用的理論資源。

【參考文獻】

[1]理查德·舒斯特曼. 實用主義美學[M]. 彭鋒譯. 北京：商務印書館，2002. 226.

[2]轉(zhuǎn)引自朱狄. 當代西方美學[M]. 北京：人民出版社，1984. 280.

[3]沃爾夫?qū)ろf爾施. 重構(gòu)美學[M]. 陸揚，張巖冰譯. 上海：上海譯文出版社，2002. 90.