論文關(guān)鍵詞:陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)具體運(yùn)用理論建設(shè)中和原理

論文摘要:從分析陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的具體內(nèi)涵，及其在中國(guó)傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)中運(yùn)動(dòng)鍛煉的實(shí)際運(yùn)用入手，闡發(fā)陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)對(duì)體育健身理論的啟示，如神與形、動(dòng)與靜、性與命等陰陽(yáng)對(duì)立面的對(duì)立統(tǒng)一、相輔相成對(duì)體育健身理論建設(shè)的啟迪，進(jìn)而提出遵循陰陽(yáng)中和原理應(yīng)是體育健身理論建設(shè)的必由之路.

1陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)概述

陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)是古代人們認(rèn)識(shí)與解釋宇宙一切事物的一種宇宙觀與方法論，屬于中國(guó)古代哲學(xué)的范疇.它建立在樸素唯物論的基礎(chǔ)上，內(nèi)含辯證法思想.陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)認(rèn)為世界是物質(zhì)的，物質(zhì)世界產(chǎn)生于陰陽(yáng)二氣，世界萬(wàn)事萬(wàn)物均是在它的作用下滋生、發(fā)展、變化.古代思想家從對(duì)自然界和人類(lèi)自身的長(zhǎng)久觀察中發(fā)現(xiàn)，一切事物存在著相互對(duì)立的正反兩方面，就用陰和陽(yáng)這個(gè)概念來(lái)解釋自然界兩種對(duì)立和相互消長(zhǎng)的物質(zhì)勢(shì)力，并認(rèn)為陰陽(yáng)的對(duì)立和消長(zhǎng)是事物本身所固有的.陰和陽(yáng)，既可代表相互對(duì)立的事物，又可用于分析一個(gè)事物內(nèi)部存在著的相互對(duì)立的兩個(gè)方面.進(jìn)而認(rèn)為陰陽(yáng)的對(duì)立和消長(zhǎng)是宇宙的基本規(guī)律，正如《易經(jīng)》所說(shuō):“一陰一陽(yáng)謂之道。

同時(shí)，古人認(rèn)為，原始渾沌之氣是有形和氣兩個(gè)方面，萬(wàn)物生于氣而成于形，形散而復(fù)在于氣.萬(wàn)物終始生滅，循環(huán)往復(fù)，演化無(wú)窮，無(wú)不在于形和氣的變化.古人用陰和陽(yáng)表述形氣之間的演化關(guān)系，闡明宇宙間萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的最高規(guī)范便是陰陽(yáng)兩極轉(zhuǎn)化的太極原理，陰陽(yáng)矛盾運(yùn)動(dòng)成為宇宙間物質(zhì)運(yùn)動(dòng)最基本的形式.誠(chéng)如《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》所云:“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始.”

按照陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，陰和陽(yáng)代表著相互關(guān)聯(lián)的事物屬性，凡屬靜的、有形的、內(nèi)在的、向下的、寒冷的、晦暗的、衰退的均屬于陰;凡屬動(dòng)的、無(wú)形的、外在的、向上的、溫暖的、明亮的、亢進(jìn)的均屬于陽(yáng).正常情況下，陰陽(yáng)之間相互制約、相互對(duì)立、互為依存、互相轉(zhuǎn)化、互相消長(zhǎng).當(dāng)陰陽(yáng)雙方動(dòng)態(tài)協(xié)調(diào)平衡，則萬(wàn)物有序生生化化，在人體則表現(xiàn)為陰平陽(yáng)秘，身體健康.反之，當(dāng)陰陽(yáng)失衡，則表現(xiàn)為逆亂和災(zāi)害，在人體則表現(xiàn)為疾病，一旦陰陽(yáng)失衡無(wú)法逆轉(zhuǎn)，則陰陽(yáng)離決，出現(xiàn)死亡.陰和陽(yáng)是事物的相對(duì)屬性，因而存在著無(wú)限可分性.宇宙間的任何事物都可以概括為陰和陽(yáng)兩類(lèi)，任何一種事物內(nèi)部又可分為陰陽(yáng)兩個(gè)方面，而每一事物中的陰和陽(yáng)的任何一方，還可以再分陰陽(yáng).這種事物既相互對(duì)立而又相互聯(lián)系的現(xiàn)象，在自然界和人體中是無(wú)窮無(wú)盡的.陰陽(yáng)的對(duì)立統(tǒng)一，互根互用，消長(zhǎng)平衡和相互轉(zhuǎn)化等，說(shuō)明陰和陽(yáng)之間的相互關(guān)系，不是孤立的、靜止不變的，而是相互聯(lián)系、互相影響、相輔相成的.

摘要：古琴作為中國(guó)古老的傳統(tǒng)樂(lè)器，不僅具有較高的音樂(lè)審美價(jià)值，同時(shí)也具有著一定的心理療愈功能。在《禮記•樂(lè)記》、《史記•樂(lè)書(shū)》等古籍文獻(xiàn)中，記載了先民們運(yùn)用古琴來(lái)維護(hù)心理健康的音樂(lè)治療實(shí)踐活動(dòng)。古琴在平衡人體陰陽(yáng)五行動(dòng)態(tài)，調(diào)和人體氣息，促進(jìn)人們的身心健康等方面發(fā)揮著重要的作用。

關(guān)鍵詞：古琴療法；歷史淵源；基礎(chǔ)理論

中國(guó)是人類(lèi)歷史上運(yùn)用音樂(lè)療法最早的國(guó)家之一。古琴心理療法作為中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)療法的歷史遺存，早在遠(yuǎn)古時(shí)期就已經(jīng)被人們運(yùn)用身心健康服務(wù)領(lǐng)域。探究古琴心理療法的歷史淵源、運(yùn)用理論，對(duì)于當(dāng)代對(duì)古琴心理療法的理論研究與實(shí)踐運(yùn)用，有著深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義。

一、古琴心理療法的歷史淵源

中國(guó)運(yùn)用古琴的傳說(shuō)歷史久遠(yuǎn)，在《呂氏春秋•古樂(lè)》中記載了中國(guó)最早的古琴應(yīng)用活動(dòng)。其中提到朱襄氏（又稱(chēng)神農(nóng)氏，是中華人文始祖之一）所在的地區(qū)，多風(fēng)且干燥，草木都枯萎了，當(dāng)?shù)剞r(nóng)作物結(jié)不出任何果實(shí)，直接影響到了百姓們的生存問(wèn)題。因此，在當(dāng)時(shí)有個(gè)叫故達(dá)的人就制作出了五琴（五弦琴，屬于古琴的最初模型），并通過(guò)演奏五琴音樂(lè)來(lái)祈雨驅(qū)旱的故事。這一故事反映的中國(guó)古人在遠(yuǎn)古時(shí)期就已經(jīng)知道古琴的心理慰藉功能，并通過(guò)古琴求雨的祭禮方式，開(kāi)展了音樂(lè)療法實(shí)踐活動(dòng)。古琴發(fā)展到堯、舜時(shí)期，基本形成了固定的琴型，到周朝已發(fā)展為宮廷伴奏樂(lè)器并逐漸形成獨(dú)奏樂(lè)器。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的古琴音樂(lè)已經(jīng)有了相當(dāng)?shù)乃?，?lè)曲已有了具體的曲名。《史記》中就記載了孔子運(yùn)用古琴療愈心靈的故事。漢代《說(shuō)文解字》、《風(fēng)俗通義》）、《尚書(shū)》、《禮記•樂(lè)記》、《史記•樂(lè)書(shū)》都有大量關(guān)于古琴的應(yīng)用記載。唐代是古琴發(fā)展史上的一個(gè)巔峰時(shí)期，不僅唐代古琴一直被后人所推崇和模仿。就連當(dāng)時(shí)李白、白居易、王維等著名詩(shī)人詩(shī)歌創(chuàng)作都與古琴有著密切的聯(lián)系。尤其是白居易把古琴作為自己的良伴和知音。他認(rèn)為，聽(tīng)琴和彈琴能讓人心境遠(yuǎn)離塵囂的社會(huì)，在聆聽(tīng)或演奏古琴的過(guò)程中，人的心理能夠達(dá)到平靜、祥和的美妙狀態(tài)。到了宋代，古琴藝術(shù)已經(jīng)能夠具體反映出文人的思想和認(rèn)知觀念，特別是北宋的人文精神，更多的是滲透于古琴音樂(lè)的審美之中。當(dāng)時(shí)的朱熹、歐陽(yáng)修、蘇軾、王安石等名人都有相當(dāng)?shù)墓徘傩摒B(yǎng)。古琴的養(yǎng)心功能在他們的古琴音樂(lè)實(shí)踐活動(dòng)中，對(duì)于促進(jìn)他們的心理健康都發(fā)揮出來(lái)了重要的作用。明清時(shí)期的古琴療法實(shí)踐中，人們更加注重古琴音樂(lè)的修心養(yǎng)性之本。特別是在古琴音樂(lè)的運(yùn)用中，古琴藝術(shù)中所具有的辯證哲學(xué)思想，以及古琴音樂(lè)中所展現(xiàn)出來(lái)的“和心”之審美思想，為人們運(yùn)用古琴養(yǎng)心提供了理論基礎(chǔ)。古琴具有音色優(yōu)美、音域?qū)拸V、表現(xiàn)豐富等特點(diǎn)，加上古琴簡(jiǎn)單易學(xué)的特性，所以自古以來(lái)文人、雅士修心養(yǎng)性、陶冶情操的重要樂(lè)器?！抖Y記•曲禮》曰：“君子無(wú)故不徹琴瑟”，由此可見(jiàn)，在古代人們把操琴、弄瑟的行為，已經(jīng)看成是君子日常修身養(yǎng)性的一種生活習(xí)慣。在東漢應(yīng)勛的《風(fēng)俗通義•聲音第六》中記載有：“琴之大小得中而聲音和，大聲不喧嘩而流漫，小聲不湮滅而不聞，適足以和人意氣，感人善心。”從文字描述中可以看到在兩千多年前，中國(guó)古人就意識(shí)到了古琴的聲音大小適中，音色清、微、淡、遠(yuǎn)，彈奏間聲音大而不喧嘩，小而細(xì)膩有度，大小聲音相互應(yīng)和，具有平和心神、修心養(yǎng)性的作用。

二、古琴心理療法的基礎(chǔ)理論

1基于“場(chǎng)所精神”的中式茶館空間設(shè)計(jì)的興起動(dòng)因

何為“場(chǎng)所精神”？從組織文化管理的角度來(lái)看，我們認(rèn)為“場(chǎng)所精神”的本質(zhì)是關(guān)于茶館空間內(nèi)形成的一種獨(dú)特的、特殊的文化氛圍和文化氣質(zhì)，在這種文化氣質(zhì)下人們會(huì)形成一種穩(wěn)定的心理歸屬感和消費(fèi)依賴(lài)感。作為現(xiàn)代中式茶館空間設(shè)計(jì)的一種柔性化的軟實(shí)力之表征，“場(chǎng)所精神”成為一種新的藝術(shù)設(shè)計(jì)時(shí)尚，其興起的深層次動(dòng)因包括這樣幾個(gè)方面：1.1消費(fèi)者對(duì)于茶文化體驗(yàn)式消費(fèi)的需求強(qiáng)烈。茶館服務(wù)業(yè)屬于典型的“消費(fèi)驅(qū)動(dòng)型”行業(yè)，因此現(xiàn)代中式茶館無(wú)論是從硬件的裝修、布局、設(shè)計(jì)上還是從軟性的“場(chǎng)所精神”的塑造、服務(wù)品質(zhì)的改善、管理水平的提升、營(yíng)銷(xiāo)傳播的創(chuàng)新等方面來(lái)看都必須善于捕捉到主流消費(fèi)者的消費(fèi)心理和消費(fèi)需求。從20世紀(jì)90年代中后期開(kāi)始，在城市圈當(dāng)中我國(guó)的“文化消費(fèi)”開(kāi)始興起，其重要的表現(xiàn)一方面是在傳統(tǒng)的文化消費(fèi)對(duì)象上“教育消費(fèi)比重增長(zhǎng)迅速、書(shū)報(bào)雜志消費(fèi)異軍突起、文娛消費(fèi)浪潮不斷高漲、旅游消費(fèi)持續(xù)升溫、休閑消費(fèi)成為時(shí)尚”，另一方面則是消費(fèi)者對(duì)于外在的文化氛圍的消費(fèi)情趣趨于高漲。茶館場(chǎng)域內(nèi)的消費(fèi)正是典型的“文化驅(qū)動(dòng)”型的消費(fèi)，尤其是隨著現(xiàn)代中式茶館紛紛走向高端競(jìng)爭(zhēng)路線，而高端消費(fèi)群體除了關(guān)注茶葉、茶水本身的品質(zhì)，更為關(guān)注“場(chǎng)所精神”這種帶有品牌號(hào)召力的文化消費(fèi)因素。1.2現(xiàn)代中式茶館的“供給側(cè)”改革更為趨向于文化創(chuàng)意。從整個(gè)茶產(chǎn)業(yè)鏈條、茶價(jià)值鏈條角度來(lái)看，主要可以分為茶葉種植、茶葉生產(chǎn)、茶葉包裝與物流、茶葉營(yíng)銷(xiāo)與服務(wù)等幾個(gè)清晰的環(huán)節(jié)，茶館相對(duì)來(lái)講屬于價(jià)值鏈較為頂端的環(huán)節(jié)，但是相比較于傳統(tǒng)茶館的社會(huì)功能（文化功能、休閑功能等），現(xiàn)代茶館的社會(huì)功能更為多元化、更為突出消費(fèi)群體的個(gè)性化、商務(wù)化、私密化、高端化等消費(fèi)傾向，因此中式茶館走向現(xiàn)代化的一個(gè)核心要義就是在“供給側(cè)”上要趨于現(xiàn)代社會(huì)群體的消費(fèi)心理。而走向“文化創(chuàng)意”則是中式茶館現(xiàn)代化的一種嘗試，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)茶館的“文化創(chuàng)意”激活是茶文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的一個(gè)表現(xiàn)形式和實(shí)現(xiàn)方式，代表著人們對(duì)于“茶文化資源”的消費(fèi)，而非僅僅是對(duì)“茶葉茶水”本身的消費(fèi)。因此，現(xiàn)代中式茶館的“場(chǎng)所精神”便成為展現(xiàn)這種文化創(chuàng)意的一個(gè)窗口。1.3“場(chǎng)所精神”的復(fù)古化內(nèi)涵切中了現(xiàn)代人的返璞歸真情趣。當(dāng)代學(xué)術(shù)界探索現(xiàn)代茶館的“核心價(jià)值”和“精神要義”，絕大多數(shù)都是從我國(guó)傳統(tǒng)的茶文化及其承載的價(jià)值哲學(xué)入手的，在人們看來(lái)當(dāng)代我國(guó)快速變革的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超前于人們的社會(huì)心理的發(fā)展，因此，人們?cè)谶@種現(xiàn)代化的過(guò)程中紛紛陷入了情緒焦慮和心理上的不適應(yīng)，諸如職業(yè)焦慮、工作壓力、職業(yè)倦怠、“人的異化”、情感困惑、高離婚率、隱私泄露等等均屬此列。因此，人們渴望從傳統(tǒng)的、復(fù)古的文化氛圍（如禪宗提倡的“禪茶一味”、儒家思想提出的“天人合一”、道家的“道法自然”等）中尋找到心靈的棲息地和歸屬感。

2基于“場(chǎng)所精神”的中式茶館空間設(shè)計(jì)應(yīng)遵循的原則

從企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)、企業(yè)管理的角度來(lái)看，每一個(gè)茶館只有形成了自身獨(dú)特的企業(yè)文化和組織氛圍，并且將自身的場(chǎng)所精神形成穩(wěn)定的消費(fèi)者依賴(lài)，才能將這種柔性的、軟性的精神轉(zhuǎn)化為自身的“軟實(shí)力”，否則便是失敗的設(shè)計(jì)?；凇皥?chǎng)所精神”的中式茶館空間設(shè)計(jì)應(yīng)主要遵循這樣兩個(gè)原則：2.1審美性與實(shí)用性相結(jié)合原則。現(xiàn)代茶館是典型的營(yíng)利性、市場(chǎng)性的組織，因此茶館的設(shè)計(jì)即便是圍繞著特定的“場(chǎng)所精神”（如禪文化、和文化、書(shū)法文化、中西結(jié)合文化等）展開(kāi)，也必須將茶館設(shè)計(jì)的審美追求置于“實(shí)用性”的框架內(nèi)，將滿足茶館的營(yíng)業(yè)需求、利潤(rùn)需求、經(jīng)濟(jì)功能需求（歸根到底都是消費(fèi)者的主流需求）作為審美設(shè)計(jì)的首要原則。2.2可觀賞性與可體驗(yàn)性相結(jié)合原則。我國(guó)茶文化的一大特色就是可欣賞（如茶藝、茶道、茶曲、茶樂(lè)、采茶戲等）、可品味（如茶葉、茶畫(huà)、茶花等）、可審美（如茶園自然生態(tài)環(huán)境、茶哲學(xué)）、可頓悟（如儒家思想、禪宗思想、道家思想）、可體驗(yàn)（如采茶、制茶等）。對(duì)于當(dāng)代中式茶館的空間設(shè)計(jì)來(lái)講，在追求特定的場(chǎng)所精神的過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)根據(jù)當(dāng)前我國(guó)茶文化消費(fèi)的特點(diǎn)，在設(shè)計(jì)中增強(qiáng)人與茶館互動(dòng)的內(nèi)容，將消費(fèi)者與茶館從物理接觸到精神接觸結(jié)合起來(lái)考慮，而不是純粹追求一種“只可遠(yuǎn)觀而不可體驗(yàn)”的設(shè)計(jì)理念。比如說(shuō)，在對(duì)待茶館內(nèi)的仿古家具方面，家具本身既要有一定的藝術(shù)觀賞性，又要允許消費(fèi)者可以坐下來(lái)體驗(yàn)，從而徹底將開(kāi)放性、包容性的場(chǎng)所精神打入消費(fèi)者內(nèi)心，而不是那種拒消費(fèi)者于一米開(kāi)外的設(shè)計(jì)思路。

3基于“場(chǎng)所精神”的中式茶館空間設(shè)計(jì)策略例舉

本文認(rèn)為，“場(chǎng)所精神”代表的是現(xiàn)代中式茶館以傳統(tǒng)茶文化審美觀為核心、以茶館自身的組織文化為底蘊(yùn)、以體現(xiàn)當(dāng)代消費(fèi)者主流社會(huì)心理為內(nèi)涵的一種文化觀念及其氛圍表達(dá)元素的集合，基于“場(chǎng)所精神”的中式茶館空間設(shè)計(jì)策略可以嘗試這樣幾點(diǎn)：3.1多功能主題空間設(shè)計(jì)策略。與當(dāng)代茶館行業(yè)分化相適應(yīng)的一個(gè)現(xiàn)象是茶館消費(fèi)者消費(fèi)傾向的多元化、市場(chǎng)細(xì)分化、消費(fèi)的個(gè)性化等。因此，我們建議現(xiàn)代茶館的空間設(shè)計(jì)和布局要采用多功能主題的空間設(shè)計(jì)策略，按照茶館的承載力和場(chǎng)所精神的基本定位，相對(duì)靈活地設(shè)計(jì)多個(gè)功能空間，每個(gè)空間設(shè)定不同的場(chǎng)所精神主題（如和諧主題、自然審美主題、市井文化主題等等），從而借助于這種多元化的場(chǎng)所精神來(lái)吸引盡可能不同消費(fèi)偏好和價(jià)值審美的消費(fèi)者群體來(lái)消費(fèi)。3.2情感化設(shè)計(jì)策略。在藝術(shù)設(shè)計(jì)、工藝美術(shù)等的理論當(dāng)中，“情感化設(shè)計(jì)”本身是從“賣(mài)方市場(chǎng)”向“買(mǎi)方市場(chǎng)”轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物，代表的是茶館空間設(shè)計(jì)朝著消費(fèi)者驅(qū)動(dòng)轉(zhuǎn)變的一種產(chǎn)物。在這里，情感化設(shè)計(jì)的核心要義在于通過(guò)激發(fā)人的本能層次、行為層次和反思層次的情感體驗(yàn)來(lái)增加產(chǎn)品設(shè)計(jì)的生命力。對(duì)于講究“場(chǎng)所精神”的茶館空間設(shè)計(jì)來(lái)講，情感化設(shè)計(jì)可以從物質(zhì)器物層面上的茶文化符號(hào)（如歷朝歷代的茶具、知名的茶畫(huà)、經(jīng)典的茶文學(xué)作品或茶語(yǔ)、茶詞等）進(jìn)行布局，致力于營(yíng)造出一種賓至如歸、恍如隔世、返璞歸真的文化意境。3.3綠色化設(shè)計(jì)策略?，F(xiàn)代茶館的“場(chǎng)所精神”應(yīng)有的一個(gè)內(nèi)涵即是“綠色設(shè)計(jì)”，即一種尋求人與茶館良性互動(dòng)、潛行修為的設(shè)計(jì)思想，因?yàn)楝F(xiàn)代人對(duì)于茶文化養(yǎng)生更為注重、更為關(guān)心生命的健康和質(zhì)量。因此，茶館的設(shè)計(jì)從硬件設(shè)施（如家具、茶具等）角度看，應(yīng)當(dāng)采用節(jié)能化、生態(tài)化、無(wú)污染化的材料進(jìn)行布局和裝修；在軟件方面，更應(yīng)當(dāng)通過(guò)多媒體植入的綠色養(yǎng)生理念、健康生活理念等向消費(fèi)者宣傳現(xiàn)代綠色養(yǎng)生理念，致力于給消費(fèi)者提供一個(gè)不錯(cuò)的養(yǎng)生平臺(tái)，進(jìn)而也就拓展了現(xiàn)代茶館的社會(huì)功能。

論文摘要：通過(guò)開(kāi)展中醫(yī)傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)教育和社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，表明養(yǎng)生不只是一種綜合性的強(qiáng)身益壽活動(dòng)，它更是一種生活方式，一種在日常生活中逐漸形成、不斷修正的適合自己的良性的自然生活方式。養(yǎng)生是生命價(jià)值的體現(xiàn)，是實(shí)現(xiàn)生命意義的本體方式。同時(shí)也宣示了廣泛開(kāi)展中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)教育的重要性和現(xiàn)實(shí)意義。

論文關(guān)鍵詞：中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)；傳統(tǒng)；現(xiàn)代；價(jià)值

現(xiàn)代化的高科技給人們帶來(lái)了物質(zhì)生活和精神生活的享受，但也不得不面臨伴隨而來(lái)的弊端。人們無(wú)法回避現(xiàn)代化的高科技與自然的健康生活之間的矛盾，必須尋求解決的途徑。筆者希望通過(guò)開(kāi)展養(yǎng)生學(xué)的教育和社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，闡明傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)教育的現(xiàn)實(shí)意義，探求中華民族傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，尋找現(xiàn)代社會(huì)中自然的生存或生活方式。以體現(xiàn)自然生命的價(jià)值，實(shí)現(xiàn)生命的意義。

1尋找現(xiàn)代化高科技與自然健康生活之間的平衡點(diǎn)

在現(xiàn)代化進(jìn)程中，一方面，各個(gè)領(lǐng)域現(xiàn)代化的高科技給人們帶來(lái)了紛繁多樣、豐富多彩的物質(zhì)生活和精神生活享受，但另一方面，人們不得不面臨現(xiàn)代化高科技產(chǎn)物的嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)弊端。城市化的快速進(jìn)程取得了巨大成就，卻也帶來(lái)了諸如人口密集、交通擁擠、污染嚴(yán)重等自然與社會(huì)環(huán)境問(wèn)題。工業(yè)化帶給社會(huì)可觀財(cái)富的同時(shí)，也使自然資源承受著巨大的壓力，諸如耕地減少、淡水匱乏、溫室效應(yīng)等等。世界衛(wèi)生組織的“生態(tài)系統(tǒng)與人類(lèi)福利安康：健康問(wèn)題綜合報(bào)告”表明，生態(tài)系統(tǒng)的惡化將給人類(lèi)健康帶來(lái)不可預(yù)料的嚴(yán)重威脅。信息化的閃電發(fā)展，互聯(lián)網(wǎng)上唾手可得的一切，提高了生產(chǎn)力，縮短著時(shí)間和空間的距離，沒(méi)有了疆界，卻凸現(xiàn)出新的始料未及的問(wèn)題。某天，“一塊烏云遮住了太陽(yáng)，爺爺拿出TransLight(手持式日光燈)，開(kāi)啟后在臉上投射具有振奮精神的藍(lán)光，讓爺爺隨時(shí)隨地地補(bǔ)充‘自然’光線”。15歲的喬治不去戶外或體育館，卻得到了身體鍛煉，“他在房里戴著虛擬實(shí)在的裝備，在一臺(tái)‘千奇百怪’的跑步機(jī)上跑著、走著。這些‘酷斃了’的裝備使喬治看起來(lái)像是在穿越地下洞穴，或攀爬豺狼野獸四伏的陡峭山峰，或穿過(guò)草地追逐美麗的少女”。在這樣的現(xiàn)代化環(huán)境下，人們或許會(huì)懷疑自己究竟還是不是真正的自然人!這一切，直接影響著人類(lèi)的自然生命和自然健康，甚至不得不或不知不覺(jué)地以犧牲生存環(huán)境和身心健康甚至生命作為代價(jià)。同時(shí)，這一切，不斷挑戰(zhàn)著人類(lèi)的自然療能。于是，人類(lèi)不可逃避地陷入兩難抉擇的窘境：現(xiàn)代化的高科技?自然的健康生活?放棄日新月異的高科技，這顯然是愚昧的，但也不愿意拋棄自然的健康生活。然而，人們必須直面這樣的窘境，必須尋求解決的途徑。能否在兩者之間找到平衡點(diǎn)?在使用現(xiàn)代化“器械”的同時(shí)，是否可以給人們自然的生活、自然的生命留下一片賴(lài)以生存生活的綠洲?在現(xiàn)代化進(jìn)程中，能否找到一種適合自己的適應(yīng)環(huán)境的良性的生活方式?在高科技背景下，如何體現(xiàn)自然生命的價(jià)值，如何實(shí)現(xiàn)生命的意義?

2中醫(yī)傳統(tǒng)養(yǎng)生學(xué)的當(dāng)代價(jià)值

1．導(dǎo)論

莊子對(duì)技術(shù)的見(jiàn)解，可發(fā)見(jiàn)于其關(guān)于知識(shí)的論議。在區(qū)分假知與真知時(shí)，莊子曾以技

術(shù)為典型來(lái)說(shuō)明后者。故將見(jiàn)莊子的技術(shù)觀，須檢討莊子的知識(shí)論及認(rèn)識(shí)論。

在韓國(guó)學(xué)術(shù)界，對(duì)于莊子的認(rèn)識(shí)論，存在著兩種相反的評(píng)價(jià)。其一是肯定的評(píng)價(jià)，認(rèn)

為出現(xiàn)在《莊子》中的各種言論，追從著他的形而上學(xué)見(jiàn)解，對(duì)語(yǔ)言的界限進(jìn)行了批判，

提出超越日常的知識(shí)乃是語(yǔ)言之外的神秘知識(shí)；其二是否定的評(píng)價(jià)，認(rèn)為出現(xiàn)在《莊子》

1．導(dǎo)論

莊子對(duì)技術(shù)的見(jiàn)解，可發(fā)見(jiàn)于其關(guān)于知識(shí)的論議。在區(qū)分假知與真知時(shí)，莊子曾以技術(shù)為典型來(lái)說(shuō)明后者。故將見(jiàn)莊子的技術(shù)觀，須檢討莊子的知識(shí)論及認(rèn)識(shí)論。在韓國(guó)學(xué)術(shù)界，對(duì)于莊子的認(rèn)識(shí)論，存在著兩種相反的評(píng)價(jià)。其一是肯定的評(píng)價(jià)，為出現(xiàn)在《莊子》中的各種言論，追從著他的形而上學(xué)見(jiàn)解，對(duì)語(yǔ)言的界限進(jìn)行了批判，提出超越日常的知識(shí)乃是語(yǔ)言之外的神秘知識(shí)；其二是否定的評(píng)價(jià)，認(rèn)為出現(xiàn)在《莊子》中的各種言論，雖然能夠納入其形而上學(xué)的固有體系，而且也符合語(yǔ)言的界限，但其中所標(biāo)榜的超越性和神秘的語(yǔ)言之外的知識(shí)，是絕不能肯定的。茲舉例如下：

在老子與莊子看來(lái)，不即是知，不知即是真知。因?yàn)槔锨f之道，既然肯定了在先的超越之存在，那么所要認(rèn)識(shí)的是無(wú)規(guī)定的存在之知，而超越一體的知，即是超越的知、無(wú)界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就內(nèi)在地包涵著知道知，因而否定知的本身的知即是老莊所謂的真知。故在老莊看來(lái)，真的意義的知，乃是不可言表的“知”。因之，引為“知者不言，言者不知”。

他們（老子與莊子）所謂在言語(yǔ)之前的認(rèn)識(shí)，是自明的事實(shí)?？墒牵涓拍畈o(wú)意義。因?yàn)橐庾R(shí)直接地碰到其對(duì)象的這種直觀，只是一個(gè)現(xiàn)象，不過(guò)是自然現(xiàn)象內(nèi)的一種現(xiàn)象，決不能稱(chēng)作認(rèn)識(shí)。任何對(duì)象只有在語(yǔ)言中被陳述為什么什么時(shí)，我們才能說(shuō)它之于認(rèn)識(shí)?！词棺尣桨俨健f子的認(rèn)識(shí)論值得給予高度評(píng)價(jià)，可是，對(duì)我們的認(rèn)識(shí)更重要的問(wèn)題，是存在全體，即并非如何認(rèn)識(shí)道的問(wèn)題，而是明確地依據(jù)語(yǔ)言來(lái)認(rèn)識(shí)道之存在全體是如何組織的問(wèn)題。

上述引文所征引的這些態(tài)度，看起來(lái)似乎只是特定研究者的立場(chǎng)。事實(shí)上，應(yīng)該看到，這些獨(dú)自的評(píng)價(jià)起因于評(píng)價(jià)者所接受的認(rèn)識(shí)論的態(tài)度。更具體地說(shuō)，顯然易見(jiàn)的是，那些定向東方哲學(xué)的研究者，一般可能采取前者的立場(chǎng)，而定向西方哲學(xué)的研究者則是后一種立場(chǎng)。本篇文章的立場(chǎng)并列于前兩種方向之間，試圖提出第三種新的可能的理解方向，此方向是以莊子對(duì)技術(shù)的見(jiàn)解本身為線索而得出來(lái)的。勿庸諱言，這篇文章所具有西洋哲學(xué)的背景乃是不言自明的事實(shí)，故在傾向上接近后一種方向。然而它又異于西方哲學(xué)以理性為中心的一般傳統(tǒng)，而是以技術(shù)為中心展開(kāi)討論。因之，本文既基于西方哲學(xué)的議論，又多少異于定向于西方哲學(xué)研究者的方向。此外本文還有一不同之處，即期在后者方向，加予相當(dāng)?shù)木唧w性。根據(jù)這一具體性，這篇文章也要預(yù)料莊子的哲學(xué)在東方技術(shù)界的影響。茲今，經(jīng)過(guò)技術(shù)發(fā)展的負(fù)作用，我們有必要重新吟味莊子技術(shù)觀的現(xiàn)實(shí)意義。

2．桓公和輪扁

論文摘要：稽康“和”的美學(xué)思想及其“和”三種具體表現(xiàn)形式“太和”、“中和”與“保和”與其詩(shī)文創(chuàng)作關(guān)系十分密切。通過(guò)論證進(jìn)而得出“和”美學(xué)思想是貫穿其詩(shī)文創(chuàng)作的主旋律之一。

論文關(guān)鍵詞：稽康；“和”；文學(xué)創(chuàng)作

在中國(guó)文化史上，早就形成了以“和”為美的審美觀念，作為中華民族的智慧寶典的《《周易》就有“保合大和”之說(shuō)。而后來(lái)董仲舒所謂“天地之道而美于和”，“天地之美莫大于和”(《春秋繁露?天地陰陽(yáng)》)。強(qiáng)調(diào)的更是“和”的美麗與偉大。而作為魏晉名士，著名的麼學(xué)家、音樂(lè)家、文學(xué)家的嵇康，歷來(lái)是研究者關(guān)注的熱點(diǎn)。在人們對(duì)其哲學(xué)思想、詩(shī)文風(fēng)格津津樂(lè)道時(shí)，對(duì)其作品中所包含的“和”美學(xué)意蘊(yùn)卻關(guān)注很少。在嵇康現(xiàn)存的詩(shī)歌五十余首和文十四篇中“和”大量出現(xiàn)，共達(dá)82處，除一處無(wú)實(shí)意外，其余均為實(shí)指。應(yīng)該說(shuō)“和”是不僅成為貫穿其詩(shī)文創(chuàng)作的主旋律之一同時(shí)也貫穿于嵇康的一生。作為“竹林七賢”領(lǐng)袖，三國(guó)魏晉時(shí)期著名的麼學(xué)代表人物的嵇康，其詩(shī)文中“和”含義十分豐富，既與道家所崇尚的“知和日常，知常日明?！?《老子?五十五章》)意義相近又與儒家所倡導(dǎo)的“中道”和“中庸之道”含義相通。在嵇康詩(shī)文中的“和”表現(xiàn)最突出的應(yīng)首推“太和”。后清王夫之也指出“太和，和之至也。

“太和”一詞，蓋源出《易?乾?彖辭》：“保合太和，乃利貞?！睂?duì)這一概念的含義，北宋張載解釋?zhuān)骸疤退^道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜相感之性，是生氤氳相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。”(《正蒙?太和》)在他看來(lái)，太和就是“道”，其中包含著浮沉、升降、動(dòng)靜等既矛盾又統(tǒng)一的陰陽(yáng)二氣，它們不斷變化、互相激蕩，同時(shí)應(yīng)始終處于一種和合狀態(tài)。而在天地萬(wàn)物之本原的“道”面前，人們應(yīng)尊重它并與之和諧相處，使它始終處于平衡狀態(tài)。所以說(shuō)“太和”指的就是最高境界的、無(wú)遠(yuǎn)弗及、無(wú)所不包的整個(gè)宇宙的和諧其中當(dāng)然也包括人與自然的和諧。

關(guān)于“太和”，嵇康在其創(chuàng)作中屢次提及。如《秋胡行》中“思與王喬，乘云游八極，思與王喬，乘云游八極，凌厲五岳，忽行萬(wàn)億，授我神藥，自生羽翼，呼吸太和，練形易色，歌以言之，思行游八極?！痹偃纭洞鸲贰稗遭擢?dú)咨嗟。朔戒貴尚容，漁父好揚(yáng)波。雖逸亦以難，非余心所嘉。豈若翔區(qū)外，餐瓊漱朝霞。遺物棄鄙累，逍遙游太和。結(jié)友集靈岳，彈琴登清歌。有能從此者，古人何足多?”文如嵇康的代表作品《聲無(wú)哀樂(lè)論》中也有。

這種人與自然的和諧相處，反復(fù)在嵇康藝術(shù)世界中，直至其生命的終結(jié)。如其早期作品《贈(zèng)兄秀才入軍十八首》中的“至人遠(yuǎn)鑒，歸之自然。萬(wàn)物為一，四海同宅?！痹谶@首詩(shī)里，闡發(fā)人生真諦：淡泊名利，不為物累，遠(yuǎn)離世俗，返歸自然，才能“萬(wàn)物為一，四海同宅?！痹偃纾骸跋⑼教m圃，秣馬華山。流皤平皋，垂綸長(zhǎng)川。目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心泰麼?！?《第十四首》)詩(shī)中的抒情主人公一邊若有所思地目送北歸的鴻雁，一邊又信手撫撥著五弦鳴琴，心游于天地自然的玄妙之中……

摘要：通過(guò)查閱近年來(lái)體育類(lèi)專(zhuān)業(yè)核心期刊發(fā)表的關(guān)于民族傳統(tǒng)體育專(zhuān)業(yè)學(xué)科建設(shè)方面的論文，對(duì)學(xué)科性質(zhì)、培養(yǎng)目標(biāo)、課程設(shè)置、人才培養(yǎng)模式四個(gè)方面的研究現(xiàn)狀進(jìn)行分析與整理，找出目前存在的問(wèn)題并提出發(fā)展趨勢(shì)。

關(guān)鍵詞：民族傳統(tǒng)體育；學(xué)科；課程；培養(yǎng)目標(biāo)

民族傳統(tǒng)體育學(xué)是教育部1997年大規(guī)模調(diào)整我國(guó)學(xué)科和專(zhuān)業(yè)之際所正式確立的歸屬于一級(jí)學(xué)科“體育學(xué)”之下的四個(gè)二級(jí)學(xué)科之一。與其他三個(gè)學(xué)科相比，民族傳統(tǒng)體育學(xué)具有鮮明的綜合性。因?yàn)樗粌H包含著和其他體育項(xiàng)目一樣的教育學(xué)和訓(xùn)練學(xué)理論與方法，而且需要借助體育人文社會(huì)學(xué)和運(yùn)動(dòng)人體科學(xué)的理論與方法進(jìn)行研究，可以說(shuō)該學(xué)科涵蓋了其他三個(gè)二級(jí)學(xué)科的所有理論。從這個(gè)意義上說(shuō)，民族傳統(tǒng)體育學(xué)是綜合性極強(qiáng)的體育學(xué)科。十多年來(lái)國(guó)內(nèi)一些學(xué)者相繼進(jìn)行了一些相關(guān)研究，其中許多觀點(diǎn)和建議對(duì)民族傳統(tǒng)體育學(xué)的學(xué)科建設(shè)、民族體育的生存形態(tài)問(wèn)題、保護(hù)和發(fā)展問(wèn)題等具有較深刻的積極意義，但也不乏宏觀、空泛之論。本課題在借鑒前人研究成果的基礎(chǔ)上，綜合分析目前我國(guó)民族傳統(tǒng)體育科學(xué)研究現(xiàn)狀與發(fā)展趨勢(shì)，以期為民族傳統(tǒng)體育的科學(xué)化發(fā)展提供理論參考。

一、民族傳統(tǒng)體育專(zhuān)業(yè)學(xué)科建設(shè)研究現(xiàn)狀

從一般意義上說(shuō)民族傳統(tǒng)體育學(xué)的研究對(duì)象是民族傳統(tǒng)體育，但從更有利于學(xué)科為人所知的角度做適度抽象，我們應(yīng)該說(shuō)，民族傳統(tǒng)體育學(xué)的研究對(duì)象是作為人類(lèi)文化形態(tài)之一的民族傳統(tǒng)體育物質(zhì)、制度、精神文化及其相互關(guān)系以及它們與外部世界的關(guān)聯(lián)。民族傳統(tǒng)體育學(xué)的研究領(lǐng)域包括：民族傳統(tǒng)體育的概念與術(shù)語(yǔ)體系、民族傳統(tǒng)體育學(xué)科的基本理論、民族傳統(tǒng)體育的本質(zhì)與特征、起源與演進(jìn)、功能與價(jià)值、不同民族傳統(tǒng)體育項(xiàng)目的發(fā)展戰(zhàn)略、民族傳統(tǒng)體育在各個(gè)領(lǐng)域中的運(yùn)用、民族傳統(tǒng)體育的交流與傳播等等[1]。

通過(guò)查閱1997年至2010年我國(guó)體育類(lèi)核心期刊《體育科學(xué)》、《體育文化導(dǎo)刊》、《北京體育大學(xué)學(xué)報(bào)》、《上海體育學(xué)院》、《武漢體育學(xué)院》、《西安體育學(xué)院》、《天津體育學(xué)院》、《廣州體育學(xué)院》、《體育學(xué)刊》刊載的民族傳統(tǒng)體育類(lèi)論文進(jìn)行整理分析，發(fā)現(xiàn)目前對(duì)民族傳統(tǒng)體育學(xué)科建設(shè)的研究主要集中在學(xué)科性質(zhì)、培養(yǎng)目標(biāo)、課程設(shè)置、人才培養(yǎng)模式及其相關(guān)基礎(chǔ)理論上。

一南朝文學(xué)形式美學(xué)傾向的哲學(xué)基礎(chǔ)

弄清南朝文學(xué)的形式美學(xué)傾向的成因和它導(dǎo)致的結(jié)果，是重新認(rèn)識(shí)這一現(xiàn)象的關(guān)鍵所在。概括而言，其形成受到了玄學(xué)哲學(xué)在思維上的語(yǔ)言策略和南朝后期儒、玄、佛合流趨勢(shì)中，佛經(jīng)翻譯對(duì)語(yǔ)言與文體的探索風(fēng)氣的直接影響，因而有著深刻的哲學(xué)思想變革的背景。眾所周知，東晉南朝時(shí)期，社會(huì)文化較西晉有很大的變化。從根本上說(shuō)，先秦以來(lái)中國(guó)哲學(xué)在實(shí)踐中體味哲理的思維方式，在玄學(xué)哲學(xué)中發(fā)生了趨向于形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變。正是這一轉(zhuǎn)變，使具體的社會(huì)規(guī)范與人間秩序的合理性受到了質(zhì)疑和追問(wèn)，世界萬(wàn)物的終極性問(wèn)題被凸現(xiàn)出來(lái)。湯用彤曾指出，從漢末到魏晉，思想和議論從“具體人事”到“抽象玄理”的演進(jìn)是學(xué)問(wèn)演進(jìn)的必然趨勢(shì)③。宇宙萬(wàn)物、社會(huì)倫常等實(shí)體性問(wèn)題不再是哲學(xué)家關(guān)注的中心，宇宙的本原與終極的依據(jù)就成了核心話題，而“有”與“無(wú)”、“言”與“意”就成了思想史的關(guān)鍵性詞語(yǔ)。思想界形成了熱衷于探討宇宙本原等形而上問(wèn)題的風(fēng)氣。依照哲學(xué)發(fā)展的一般規(guī)律性，哲學(xué)思想的形而上學(xué)傾向，必然會(huì)引發(fā)人們對(duì)于表達(dá)思想的工具——語(yǔ)言的重新認(rèn)知這一時(shí)期士人思想空前活躍，掙脫了一尊儒學(xué)與一統(tǒng)帝國(guó)文化統(tǒng)治的十字轉(zhuǎn)換思維角度，從群體轉(zhuǎn)向個(gè)體，從共性轉(zhuǎn)向個(gè)性……生動(dòng)地顯示了時(shí)人對(duì)于宇宙間物質(zhì)多樣性法則的特殊注意。這種致思趨向，引發(fā)了人們對(duì)于兩漢以來(lái)掩蔽于經(jīng)學(xué)羽翼，桎梏于儒學(xué)一統(tǒng)格局的文化各門(mén)類(lèi)的全新認(rèn)識(shí)，從而推動(dòng)文學(xué)、藝術(shù)乃至史學(xué)進(jìn)入本體獨(dú)立發(fā)展的軌道④。玄學(xué)哲學(xué)的語(yǔ)言策略，即玄學(xué)家通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典的重新詮釋活動(dòng)而完成對(duì)玄學(xué)哲學(xué)體系的建構(gòu)。玄學(xué)家大多借助于對(duì)經(jīng)典（儒家經(jīng)典如《論語(yǔ)》、《周易》等，道家經(jīng)典如《老子》、《莊子》等）的再詮釋而闡明己說(shuō)。玄學(xué)在對(duì)儒、道思想和佛

教思想的批判與調(diào)和中，發(fā)展了文士的語(yǔ)言邏輯思辨能力，并把語(yǔ)言從業(yè)已僵化的形式（儒家經(jīng)典章句注疏）和內(nèi)容（禮教）中徹底解放出來(lái)，使之成為玄學(xué)體認(rèn)世界和自身的重要媒介。梅洛?龐蒂說(shuō)：“只有通過(guò)語(yǔ)言的媒介，我才能把握住自己的思維和自己的實(shí)存?！雹菪W(xué)家正是借助于語(yǔ)言這一媒介，經(jīng)過(guò)對(duì)經(jīng)典語(yǔ)義層面的顛覆，進(jìn)行對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)觀的改造。玄學(xué)清談的形而上學(xué)特征，導(dǎo)致哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的高度關(guān)注；后期玄學(xué)甚至發(fā)展到不重視談?wù)摰膬?nèi)容，而專(zhuān)注于其語(yǔ)言形式⑥。談?wù)叱鲅皂殹稗o約而旨達(dá)”，言語(yǔ)特別注重簡(jiǎn)約，要能片言析理⑦。玄學(xué)不再是處于原創(chuàng)階段的思想，真誠(chéng)的哲理思索意味逐漸淡化，更多的是作為語(yǔ)言訓(xùn)練式的思辨游戲和表達(dá)人生態(tài)度的文學(xué)演練。東晉以后的援佛入玄和佛教的進(jìn)一步本土化，使“禮教”與“性情”之爭(zhēng)、儒學(xué)與玄學(xué)之爭(zhēng)終于以彼此和解告終，推動(dòng)大規(guī)模的漢譯佛經(jīng)以及梵唄誦經(jīng)活動(dòng)。宋文帝立儒、玄、文、史四館；宋明帝立儒、道、文、史、陰陽(yáng)五部。齊武帝、梁武帝等君主都推崇佛教，支持譯經(jīng)、說(shuō)法及唱導(dǎo)誦贊活動(dòng)⑧，上層文人如謝靈運(yùn)、顏延之、沈約、王融、張融等都熱心參與。譯經(jīng)文體常在不失原義的前提下，采用漢文學(xué)的形式⑨。梵唄與唱導(dǎo)歌贊，俱為佛法傳入以后產(chǎn)生的宗教詩(shī)歌，它們的句式略同于佛偈，有四言、五言、六言、七言。據(jù)載南朝時(shí)有些唱導(dǎo)師在齋會(huì)上從事唱導(dǎo)，競(jìng)能連續(xù)詠唱出一長(zhǎng)串五、七言歌贊。他們宣唱的歌辭體制鋪張恢廓，聲音貫若連珠，往往達(dá)到使聽(tīng)者忘倦的程度，具有很強(qiáng)的文學(xué)色彩⑩。這從聲韻、詞匯、語(yǔ)法、及文體風(fēng)格等諸多方面影響及于文學(xué)文體11。玄學(xué)哲學(xué)所使用“寄言出意”、“得意忘言”的方法，是通過(guò)有限的言象世界把握無(wú)限的世界本體。佛教本土化的關(guān)鍵也倚重于語(yǔ)言策略12。南朝文人主要以詮釋、談?wù)f、論辯、譯經(jīng)、著述等語(yǔ)言活動(dòng)為策略對(duì)“有無(wú)”、“形神”等命題進(jìn)行邏輯推論?？梢?jiàn)思想界的革命實(shí)際上是從語(yǔ)言的革命開(kāi)始，又是以語(yǔ)言功能的分化與廓清為終結(jié)的。在這一人潮流中，以詩(shī)賦為主的文學(xué)的本體特點(diǎn)，從語(yǔ)言形式的角度得到了越來(lái)越明晰的界定。文學(xué)語(yǔ)言沒(méi)有了載道宗經(jīng)、敘事記言的種種束縛，進(jìn)發(fā)出前所未有的活力。于是形成了以文學(xué)語(yǔ)言形式的探索為焦點(diǎn)的“形式主義”文學(xué)思潮，確立了語(yǔ)言形式在文學(xué)藝術(shù)中的主導(dǎo)地位。沈約、王融、劉勰、鐘嶸、蕭繹、簫綱等人以文學(xué)語(yǔ)言形式的演變?yōu)槌叨瓤疾?、評(píng)價(jià)此前及當(dāng)時(shí)的文學(xué)，并建立了以形式為主要視點(diǎn)的文學(xué)觀，并提出了對(duì)詩(shī)賦創(chuàng)作的具體要求。

二形式美學(xué)觀照下的

文學(xué)觀、語(yǔ)言觀南朝哲學(xué)思維的語(yǔ)言策略，促使文士在創(chuàng)作中對(duì)語(yǔ)言潛在表現(xiàn)功能的進(jìn)一步發(fā)掘。在先秦學(xué)術(shù)的“自家爭(zhēng)鳴”和秦漢以來(lái)文學(xué)創(chuàng)作積累的經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，受玄學(xué)思辨及佛經(jīng)的轉(zhuǎn)譯等風(fēng)氣的影響，南朝文人對(duì)語(yǔ)言和社會(huì)文化、思想情感的表達(dá)之關(guān)系有了充分的認(rèn)識(shí)。漢語(yǔ)的語(yǔ)法特點(diǎn)、表現(xiàn)功能在和梵文的對(duì)比中更加明確。玄學(xué)講“寄言出意”，佛教也以為“非言無(wú)以暢義”?！把砸狻标P(guān)系是重要的玄學(xué)命題。王弼、荀粲一派及佛家雖認(rèn)為語(yǔ)言只不過(guò)是表達(dá)手段，但意的表達(dá)義不得不依靠語(yǔ)言。所以他們雖然在理論上講“得意忘言”、“不落言筌”，認(rèn)為“名”“言”皆非實(shí)相，但實(shí)際仍很重視語(yǔ)言。歐陽(yáng)建、王導(dǎo)等主言能盡意論的一派則充分肯定語(yǔ)言對(duì)哲學(xué)實(shí)踐的重要性，認(rèn)為是語(yǔ)言給了人認(rèn)知世界的契機(jī)。歐陽(yáng)建《言盡意論》云：理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯。言不暢志，則無(wú)以相接；名不辯物，則鑒識(shí)不顯。鑒識(shí)顯而名品殊，言稱(chēng)接而情志暢……名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應(yīng)，形存影附，不得相

與為二矣。這段話十分精辟地說(shuō)明了語(yǔ)言和思想情感的依存關(guān)系：理得于心，非言不暢，二者猶如形影，不能分割。王本論文由整理提供

【內(nèi)容提要】大巧若拙是中國(guó)美學(xué)的重要命題。這一命題包含去機(jī)心重偶然、去機(jī)巧重天然、去機(jī)鋒重淡然等內(nèi)容，體現(xiàn)出中國(guó)美學(xué)師造化、輕人工的理論傾向。中國(guó)美學(xué)還將拙視為生命存養(yǎng)之方，強(qiáng)調(diào)回復(fù)生命的本然境界，它是傳統(tǒng)美學(xué)頤養(yǎng)心性理論的組成部分。中國(guó)美學(xué)民族特點(diǎn)的形成與這一命題有密切關(guān)系，它對(duì)中國(guó)美學(xué)的歷史發(fā)展也有影響作用。

【關(guān)鍵詞】大巧若拙/機(jī)心/機(jī)巧/機(jī)鋒/平淡

大巧若拙是體現(xiàn)中國(guó)美學(xué)基本特點(diǎn)的理論命題之一。中國(guó)人重視“拙”的智慧，中國(guó)美學(xué)推重枯槁的美感。中國(guó)人對(duì)枯藤、殘荷、老木、頑石等有一種特殊的情感，藝術(shù)家在深山古寺、枯木寒鴉、荒山瘦水中，追求生命的韻味，書(shū)畫(huà)家喜歡在枯筆焦墨中追求“干裂秋風(fēng)”式的境界，西方有些學(xué)者將中國(guó)園林假山稱(chēng)為“一些古怪的胡亂堆積起來(lái)的破石頭”，中國(guó)人卻認(rèn)為其中包含著無(wú)限的美感。可以說(shuō)，中國(guó)人發(fā)現(xiàn)了枯槁的美感，大巧若拙便是體現(xiàn)這一美學(xué)旨趣的簡(jiǎn)潔理論表達(dá)。

“大巧若拙”由老子提出。大巧，是最高的巧；拙，是不巧。最高的巧看起來(lái)像是不巧。大巧，或者說(shuō)是拙，不是一般的巧，一般的巧是憑借人工可以達(dá)到的，而大巧作為最高的巧，是對(duì)一般巧的超越，它是絕對(duì)的巧。

這涉及老子關(guān)于自然和人工關(guān)系的思想。老子認(rèn)為，最高的巧，可以稱(chēng)之為“天巧”，自然而然，不勞人為，拙就是奪天之巧。從人的技術(shù)性角度看，它是笨拙的，沒(méi)有什么“技術(shù)含量”；但從天的角度看，它又蘊(yùn)涵著無(wú)上的美感，它是道之巧，具純?nèi)馈Ｔ诶献涌磥?lái)，一般意義上的技術(shù)之巧，其實(shí)是真正的拙劣，是小巧，是出自人機(jī)心的巧。機(jī)心即偽飾，偽飾即不能自然而然。如果說(shuō)它有什么巧的話，它也是局部的巧、矯情的巧。這樣的巧是對(duì)自然狀態(tài)的破壞，也是對(duì)人和諧生命的破壞。老子執(zhí)著于拙的本體，強(qiáng)調(diào)一種獨(dú)立于人機(jī)心之外的自然本真狀態(tài)，這是他自然無(wú)為哲學(xué)的組成部分。

道家大巧若拙的哲學(xué)表述，將人為與天工兩種截然不同的創(chuàng)造狀態(tài)呈現(xiàn)于人們面前，前者是機(jī)心的，后者是自然的；前者是知識(shí)的，后者是非知識(shí)的；前者是破壞生命的，后者是養(yǎng)生的；前者是造作的，后者是素樸的；前者以人為徒，后者以天為徒；前者是低俗的欲望呈露，后者是高逸的超越情懷。大巧若拙，就是選擇天工，而超越人為。