導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇養(yǎng)生哲學(xué)論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1.1哲學(xué)一提起哲學(xué)，很多人就會(huì)認(rèn)為這似乎是一門(mén)高深莫測(cè)的學(xué)問(wèn)，就會(huì)聯(lián)想到某種至高無(wú)上的智慧，理性的，或是枯燥的，甚至是還有一張與這種智慧相連的刻滿(mǎn)歲月年輪的臉。其實(shí)，哲學(xué)也不盡然如此。中國(guó)現(xiàn)代著名哲學(xué)家馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)就是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想。哲學(xué)的功用就在于使人成其為人。在這個(gè)意義上，我們簡(jiǎn)直可以說(shuō)，哲學(xué)就是“仁學(xué)”或“人學(xué)”。他說(shuō)：“在未來(lái)的世界，人類(lèi)將要以哲學(xué)代宗教。這是與中國(guó)傳統(tǒng)相結(jié)合的。人不一定應(yīng)該是宗教的，但是他一定應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的。他一旦是哲學(xué)的，他也就有了正是宗教的洪福?！彼慕Y(jié)論就是，人是哲學(xué)的，或者說(shuō)哲學(xué)是人的本質(zhì)。

1.2哲學(xué)素養(yǎng)哲學(xué)素養(yǎng)指的是人理性地認(rèn)識(shí)世界的一種能力素質(zhì)。哲學(xué)素養(yǎng)是一定的哲學(xué)知識(shí)、哲學(xué)思維能力和哲學(xué)品格的有機(jī)整體，在個(gè)人與社會(huì)的發(fā)展中起著不可替代的作用。一個(gè)人的哲學(xué)素養(yǎng)代表了他的學(xué)識(shí)、文化品味，也關(guān)系到他的命運(yùn)。一個(gè)人所擁有的哲學(xué)素養(yǎng)深厚與否，反映著一個(gè)人素質(zhì)的高低，決定其對(duì)人生思考理解的深度，也決定著其人生境界所能達(dá)到的高度。

2高職院校的哲學(xué)教育現(xiàn)狀

目前，大多數(shù)高職院校都開(kāi)設(shè)了哲學(xué)類(lèi)課程，并規(guī)定哲學(xué)類(lèi)課程是高職院校的一門(mén)基礎(chǔ)必修課。但我們發(fā)現(xiàn)：高職院校哲學(xué)教育存在諸多問(wèn)題，如教育理念不正確，教育主體錯(cuò)位，課程內(nèi)容過(guò)于陳舊，甚至把哲學(xué)等同政治……高等職業(yè)教育長(zhǎng)期以來(lái)在培養(yǎng)技能型人才的辦學(xué)思想指導(dǎo)下，突出強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)學(xué)生的技能，忽略了對(duì)學(xué)生人文素養(yǎng)的培養(yǎng)，尤其是哲學(xué)素養(yǎng)。而哲學(xué)素養(yǎng)的缺失，將導(dǎo)致高職院校學(xué)生理論思維和邏輯能力的欠缺，影響其綜合素質(zhì)和能力的提高，進(jìn)而影響高職院校人才培養(yǎng)的質(zhì)量。結(jié)合這幾年高職院校的畢業(yè)生調(diào)查匯總，可以看出學(xué)生在技能得到一定的穩(wěn)固和拓展后，渴望得到更高層次的進(jìn)步，而往往覺(jué)得很迷茫或困惑，就是哲學(xué)素養(yǎng)缺失的表現(xiàn)，因此高職院校的哲學(xué)教育應(yīng)該逐步加強(qiáng)。

3如何加強(qiáng)高職院校學(xué)生的哲學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)

按現(xiàn)行高考錄取方法，高職院校學(xué)生是高考錄取中的最后一批，學(xué)生普遍文化基礎(chǔ)較差，在心理上普遍存在低人一等的問(wèn)題，各方面的素質(zhì)與本科院校學(xué)生都存在著一定的差異，因此，如何適應(yīng)外在環(huán)境的變化，提高自身綜合素養(yǎng)，尤其是加強(qiáng)哲學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)顯得尤為重要。那么，如何加強(qiáng)高職院校學(xué)生的哲學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)呢，筆者認(rèn)為：

3.1應(yīng)培養(yǎng)學(xué)生的哲學(xué)精神，拓展其創(chuàng)新思維能力哲學(xué)精神，就是從哲學(xué)的本性出發(fā)，培養(yǎng)學(xué)生的理論反思意識(shí)和批判意識(shí)，培養(yǎng)學(xué)生對(duì)任何狀況都能夠加以獨(dú)立思考，敢于提出質(zhì)疑，不斷創(chuàng)新的意識(shí)。創(chuàng)新是人類(lèi)特有的認(rèn)識(shí)能力和實(shí)踐能力，是人類(lèi)主觀能動(dòng)性的高級(jí)表現(xiàn)形式，是推動(dòng)民族進(jìn)步和社會(huì)發(fā)展的不竭動(dòng)力。牛頓之所以發(fā)現(xiàn)“萬(wàn)有引力定律”，正是因?yàn)槠湎矚g思考，敢于懷疑。而一般人在發(fā)生事情時(shí)總是憑著本能的感覺(jué)立即反應(yīng)，通常沒(méi)有思考的習(xí)慣和創(chuàng)新的思維，并且很容易受到別人的影響，把很多事情視為理所當(dāng)然，人云亦云。恩格斯曾說(shuō)過(guò)這樣一句話(huà)“：一個(gè)民族要想站在科學(xué)的高峰，就一刻也不能沒(méi)有理論思維，但理論思維僅僅是一種天賦的能力。這種能力必須加以發(fā)展和鍛煉，而為了進(jìn)行這種鍛煉，除了學(xué)習(xí)以往的哲學(xué)，直到現(xiàn)在還沒(méi)有別的手段?！币粋€(gè)民族要想走在時(shí)代前列，就一刻也不能沒(méi)有理論思維，一刻也不能停止理論創(chuàng)新。近年來(lái)，我國(guó)在科技、藝術(shù)、文化等方面取得的巨大進(jìn)步，其實(shí)，就是源于創(chuàng)新。如福建船政交通職業(yè)學(xué)院航海類(lèi)專(zhuān)業(yè)，由于其涉及的知識(shí)面極廣，綜合性極強(qiáng)，是多專(zhuān)業(yè)的交叉與綜合，上至天文，下至地理，同時(shí)由于其工作環(huán)境特有的流動(dòng)性，使其很難在有限的時(shí)間里學(xué)到以后工作中用到的所有知識(shí)，因此，我們要加強(qiáng)培養(yǎng)和提高學(xué)生的哲學(xué)精神，使學(xué)生樹(shù)立起終生學(xué)習(xí)的觀念，培養(yǎng)學(xué)生的自學(xué)能力和創(chuàng)新能力。同時(shí)，還要不斷培養(yǎng)學(xué)生的敬業(yè)精神，吃苦耐勞精神及組織協(xié)調(diào)能力。

3.2樹(shù)立正確的價(jià)值取向，提高學(xué)生的人生境界價(jià)值取向是價(jià)值哲學(xué)的重要范疇，它指的是一定主體基于自己的價(jià)值觀在面對(duì)或處理各種矛盾、沖突、關(guān)系時(shí)所持的基本價(jià)值立場(chǎng)、價(jià)值態(tài)度以及所表現(xiàn)出來(lái)的基本價(jià)值傾向。就現(xiàn)代的大學(xué)生而言，當(dāng)代社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化的劇烈變化，傳統(tǒng)與現(xiàn)代觀念的沖突，東西方文化的交融與對(duì)抗，使社會(huì)價(jià)值觀念呈現(xiàn)出多元化和多樣性。在這個(gè)世界上，每個(gè)人都有自己的個(gè)性或做人處事的風(fēng)格，但每個(gè)人必須了解自己對(duì)人生的期許，找到自己的價(jià)值取向。大學(xué)生正處于一個(gè)從學(xué)生到社會(huì)職業(yè)人的轉(zhuǎn)變時(shí)期，擁有學(xué)生的稚氣和純真，但也在逐漸沾染著社會(huì)上的某些不良習(xí)氣。如今，我們經(jīng)?？吹竭@樣一種現(xiàn)象：許多大學(xué)生，尤其是高職院校學(xué)生，他們不是在上大學(xué)，而是在混學(xué)歷。如上課玩手機(jī)、睡覺(jué)，課外不閱讀，作業(yè)亂抄，遇到問(wèn)題再“百度”，隨便下載等，從而導(dǎo)致理論基礎(chǔ)不扎實(shí)，專(zhuān)業(yè)技能不過(guò)硬。但找工作時(shí)又眼高手低，缺乏判斷能力、吃苦耐勞精神，存在“從眾”等心理，因此，最終無(wú)法定位自己，頻繁地?fù)Q工作，甚至造成違約、失業(yè)、犯罪等現(xiàn)象。其實(shí)，這與缺乏必要的哲學(xué)基本知識(shí)和基本素養(yǎng)有很大關(guān)系。對(duì)此，筆者認(rèn)為學(xué)校有義務(wù)、有責(zé)任在培養(yǎng)學(xué)生謀生基本技能的同時(shí)，提高學(xué)生的人生境界，樹(shù)立正確的價(jià)值取向。

3.3提高教師自身的哲學(xué)素養(yǎng)教育哲學(xué)是對(duì)教育問(wèn)題的哲學(xué)思考，用哲學(xué)的方法和語(yǔ)言來(lái)研究教育問(wèn)題。任何教育問(wèn)題歸根結(jié)底是哲學(xué)問(wèn)題。長(zhǎng)期以來(lái)，人們更多的是關(guān)注教師的科學(xué)文化素養(yǎng)、思想道德素養(yǎng)、心理素養(yǎng)等方面，卻忽略了教師的哲學(xué)素養(yǎng)。教育需要哲學(xué)，教師同樣需要哲學(xué)，那種認(rèn)為“不需要哲學(xué)素養(yǎng)，照樣能把書(shū)教好，能把學(xué)問(wèn)做好”的思想是錯(cuò)誤的。教師不僅要擁有專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)，更應(yīng)該具備一些基本的綜合素養(yǎng)，哲學(xué)素養(yǎng)即是教師必備的基本的綜合素養(yǎng)之一。教師的哲學(xué)素養(yǎng)能有效地促進(jìn)和提高教師的專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)，教師的哲學(xué)素養(yǎng)無(wú)論是對(duì)于教師的職業(yè)發(fā)展，還是教師的自我完善，都具有十分重要的意義和作用。教育學(xué)者賴(lài)培根曾說(shuō)過(guò)這樣一句話(huà)：“一個(gè)優(yōu)秀的教師，必須對(duì)自己的教育哲學(xué)保持清醒的意識(shí)，沒(méi)有這刻意的清醒，一個(gè)教師很可能被自己的無(wú)所約束的教育哲學(xué)引向歧途而不自知。”在中國(guó)，從事教育工作的人很多，但是，被社會(huì)公認(rèn)的教育家卻很少。“師者，所以傳道授業(yè)解惑也?！崩蠋煟恢皇呛?jiǎn)單的教書(shū)匠，還要教授學(xué)生為人處事的道理與主動(dòng)學(xué)習(xí)的可貴品質(zhì)。作為一名高校教師，我們雖然不可能都能成為教育家，但是作為教師都應(yīng)該學(xué)習(xí)哲學(xué)，學(xué)習(xí)教育哲學(xué)家們的教育哲學(xué)觀念和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，做一個(gè)自覺(jué)而理性的教育實(shí)踐者，提高自身素養(yǎng)，尤其是哲學(xué)素養(yǎng)。

篇2

認(rèn)識(shí)晁勝杰是今年5月在南京師范大學(xué)隨園。南京市健身氣功教練張銀珠告訴我，小晁是南師大文學(xué)院的在讀博士生，專(zhuān)攻中國(guó)傳統(tǒng)文化、哲學(xué)和古代養(yǎng)生。目前正隨她練健身氣功?導(dǎo)引養(yǎng)生功十二法和其他健身氣功功法。

晁勝杰中等個(gè)，瘦瘦的，挺精神又利索，一看就像個(gè)有武術(shù)功底的人。果然，幾次接觸后知道，他1982年出生，5歲隨山東老家的鄉(xiāng)間拳師習(xí)武，練過(guò)洪拳、少林棍、太極拳等。但他對(duì)健身氣功情有獨(dú)鐘，2006年在重慶讀書(shū)第一次接觸，即愛(ài)上了這個(gè)運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目。他的師姐、健身氣功最早一批國(guó)家隊(duì)運(yùn)動(dòng)員唐玲是他學(xué)習(xí)健身氣功的蒙師。一個(gè)志于文學(xué)的人怎么就愛(ài)上了健身氣功呢？小晁說(shuō)，我自小練武術(shù)，對(duì)氣功有所耳聞，師姐的健身氣功練得大氣優(yōu)雅，的確是集中國(guó)氣功精髓的新功法，我一看就明白其中的文化蘊(yùn)涵和養(yǎng)生意義，所以就央求師姐傳授。得力于武術(shù)功底，幾次練下來(lái)不僅會(huì)了，還迷上了呢！小晁很開(kāi)心地笑了。他不久就在重慶市首屆健身氣功比賽中獲得易筋經(jīng)普通功法和競(jìng)賽功法兩個(gè)冠軍，2009年被選拔為健身氣功國(guó)家隊(duì)運(yùn)動(dòng)員，參加了“第三屆國(guó)際健身氣功交流大會(huì)”比賽并獲得易筋經(jīng)團(tuán)體金獎(jiǎng)。同年參加第三屆全國(guó)健身氣功比賽，獲得了易筋經(jīng)競(jìng)賽功法的個(gè)人第五名。

2007年到2009年，晁勝杰受聘于西南大學(xué)海外學(xué)院給20多個(gè)國(guó)家的留學(xué)生講授健身氣功?五禽戲、八段錦等，深受留學(xué)生好評(píng)?？紝W(xué)到南京后，他積極參加了南京市的健身氣功活動(dòng)，廣場(chǎng)教學(xué)、站點(diǎn)活動(dòng)他都去。東南大學(xué)海外學(xué)院、南京師大國(guó)際教育學(xué)院聽(tīng)說(shuō)他會(huì)講授健身氣功，又請(qǐng)他給留學(xué)生開(kāi)設(shè)了健身氣功?五禽戲、易筋經(jīng)，太極拳，書(shū)法等課程。繁重的教學(xué)任務(wù)，也使他的功法水平不斷提高。他今年報(bào)名參加第三屆江蘇省健身氣功交流比賽，獲一金一銀；參加江蘇省健身氣功國(guó)家一級(jí)裁判的考試也順利通過(guò)。而早在2009年小晁就已經(jīng)是一級(jí)社會(huì)體育指導(dǎo)員，2010年還參加了全國(guó)健身氣功援外教練員培訓(xùn)班。

參加這么多的健身氣功活動(dòng)對(duì)古典文學(xué)專(zhuān)業(yè)的學(xué)習(xí)有影響嗎？小晁認(rèn)為，“練功時(shí)‘身心統(tǒng)一’的感覺(jué)應(yīng)用在生活中，讓自己感覺(jué)做事情很開(kāi)心很輕松。”通過(guò)練習(xí)和研究健身氣功，促進(jìn)了他在文學(xué)專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域?qū)W問(wèn)的深化，思緒更旺盛，學(xué)業(yè)更精進(jìn)。自從練上健身氣功幾年來(lái)他考上了國(guó)家語(yǔ)言文字委員會(huì)國(guó)際漢語(yǔ)教師資格，學(xué)習(xí)了書(shū)法、國(guó)畫(huà)，以及古琴、笛簫等傳統(tǒng)樂(lè)器，協(xié)助導(dǎo)師在西南大學(xué)、南師大開(kāi)設(shè)課程，并擔(dān)任“傳統(tǒng)文化”、“中國(guó)哲學(xué)”等課程的講解，8篇、主持江蘇省普通高校研究生科研創(chuàng)新計(jì)劃立項(xiàng)項(xiàng)目《先秦諸子養(yǎng)生思想研究》等兩項(xiàng)課題研究，在國(guó)際會(huì)議報(bào)告論文兩篇。這么繁重的工作，有賴(lài)于健身氣功的支撐。小晁還很看重他這期間獲得的“重慶市高校優(yōu)秀畢業(yè)生”、“南京師范大學(xué)優(yōu)秀研究生”及西南大學(xué)“優(yōu)秀學(xué)生干部”、“三好生”等榮譽(yù)。他認(rèn)為“身心兼修”，必須道德與文才并重。

今年夏天，小晁將完成博士學(xué)業(yè)，目前他正在準(zhǔn)備畢業(yè)論文。他以《先秦諸子養(yǎng)生思想研究》為題，縱貫古今，潛心求索。盡管準(zhǔn)備博士論文緊張艱苦，但他每天還是在南師大隨園運(yùn)動(dòng)場(chǎng)練功兩小時(shí)，帶動(dòng)很多學(xué)友同道一起練健身氣功，照樣跟著張銀珠教練練功練氣，體會(huì)莊子所說(shuō)“真人之息至踵”的感覺(jué)，努力納天地人三才之氣于身心。據(jù)悉，文武雙全、德藝雙馨的晃勝杰已經(jīng)在南京找了工作單位，因?yàn)檫@里有古典文學(xué)和健身氣功研究的條件和氛圍。他說(shuō)：“練健身氣功大家身體越來(lái)越好，都很開(kāi)心，我也開(kāi)心。”

篇3

關(guān)鍵詞：呂氏春秋 研究目的 氣

說(shuō)到為什么研究《呂氏春秋》中的“氣”思想，可以分為三個(gè)小問(wèn)題進(jìn)行回答，一是為什么應(yīng)該選擇研究《呂氏春秋》。說(shuō)到《呂氏春秋》，就不得不說(shuō)高誘對(duì)其的評(píng)價(jià)――“繡正《孟子》章句，作《淮南》《孝經(jīng)》解畢訖，家有此書(shū)，尋繹案省，大出諸子之右?！睆倪@里我們可以想象得出《呂氏春秋》在高誘的心目中的地位。《呂氏春秋》包含的內(nèi)容豐富，雖然不是成書(shū)于一人之手，但是思想?yún)s能夠一以貫之，這是難能可貴的，高誘在《呂氏春秋序》里是這樣說(shuō)的，“然此書(shū)所尚，以道德為標(biāo)的，以無(wú)為為綱紀(jì)，以忠義為品式，以公方為檢格?！钡谴藭?shū)從問(wèn)世一直到近代，學(xué)者研究的都很少，一方面是由于部分學(xué)者對(duì)呂不韋其人品行的不滿(mǎn)，另一方面則是因?yàn)椤秴问洗呵铩匪枷臊嬰s，難以作具體的界定，自從《呂氏春秋》被《漢書(shū)?藝文志》列為雜家著作以后，雖然在《漢書(shū)?藝文志》里評(píng)價(jià)雜家以“兼儒墨，合名法”為特點(diǎn)，并且“于百家之道無(wú)不貫通”，但后世儒生已不再研究此書(shū)，中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)學(xué)術(shù)究竟屬于哪個(gè)流派比較看重，所以導(dǎo)致《呂氏春秋》不為我們所熟知。在現(xiàn)當(dāng)代，這種情況有所改變，《呂氏春秋》的研究又重新得到了重視，但是，對(duì)其思想的把握，仍然沒(méi)有深入進(jìn)去，因此，我認(rèn)為在現(xiàn)當(dāng)代，對(duì)《呂氏春秋》進(jìn)行重新解讀甚至重新定位，有助于我們更好的了解此書(shū)的思想，甚至能通過(guò)對(duì)此書(shū)的研究還原當(dāng)時(shí)的一些現(xiàn)實(shí)情況，進(jìn)而指導(dǎo)我們現(xiàn)階段的一些實(shí)踐。這就是為什么應(yīng)該選擇《呂氏春秋》作為研究課題的原因所在。

二是為什么要研究《呂氏春秋》中的“氣”?！皻狻钡乃枷朐谥袊?guó)哲學(xué)的歷史發(fā)展中影響深遠(yuǎn)，地位非常高。在《國(guó)語(yǔ)》、《左傳》、《易經(jīng)》中，都對(duì)“氣”有一定的敘述。在先秦哲學(xué)家中，關(guān)于“氣”的思想也隨處可見(jiàn)，比如老子、莊子、孟子、荀子，管子，他們對(duì)“氣”都有一定的認(rèn)識(shí)?！皻狻钡乃枷胗闪闼榈囊恍┮?jiàn)解，轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)體系化的思想，由經(jīng)驗(yàn)之談變?yōu)檎軐W(xué)上的思辨之學(xué)，這個(gè)過(guò)程是比較漫長(zhǎng)的。在這里我們有一個(gè)不得不去面對(duì)的問(wèn)題，“氣”由經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)演變?yōu)檎軐W(xué)認(rèn)識(shí)，中間必然會(huì)有一個(gè)過(guò)渡，或者說(shuō)是承上啟下的中介，這個(gè)過(guò)渡是什么呢？我認(rèn)為《呂氏春秋》這本書(shū)就是這個(gè)過(guò)渡，它在“氣”思想演變過(guò)程中的地位非常重要。此書(shū)可以說(shuō)是對(duì)先秦哲學(xué)思想的一次總結(jié)，在總結(jié)的過(guò)程中，這本書(shū)并不是零碎的拼湊，而是把各家的長(zhǎng)處都吸收過(guò)來(lái)，形成了自己的一個(gè)體系，這個(gè)體系必然吸收了先秦時(shí)期各家的“氣”思想。所以，我們?nèi)绻Ｍ笍氐牧私狻皻狻彼枷氲臍v史演變，就必須把握好《呂氏春秋》中的“氣”思想。雖然中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)“氣”一直都很看重，但是縱觀“氣”思想的研究歷史，在近代以前，人們對(duì)《呂氏春秋》中的“氣”思想研究較少，系統(tǒng)性的研究更是幾乎沒(méi)有。而在當(dāng)代，雖然研究《呂氏春秋》的人很多，提出的見(jiàn)解也很多，但對(duì)《呂氏春秋》中“氣”的思想研究，從目前來(lái)看，沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的文章。我提出研究《呂氏春秋》中的“氣”思想，一是希望能夠了解“氣”在《呂氏春秋》這本書(shū)中地位如何，是如何對(duì)書(shū)中的政治、軍事、音樂(lè)、養(yǎng)生等思想進(jìn)行指導(dǎo)的；二是要弄清楚，《呂氏春秋》中“氣”的思想在中國(guó)“氣”思想的發(fā)展歷程中究竟處于什么樣的地位？它是如何影響“氣”思想的演變歷史的，這就是為什么要選擇研究《呂氏春秋》中“氣”思想的原因。

篇4

摘要從歷史的角度來(lái)看，武術(shù)與宗教有著不解之緣。如我國(guó)最古老的拳種之一的少林派拳術(shù)就曾與佛門(mén)發(fā)生過(guò)密切的關(guān)系。馳名中外的少林寺在佛教鼎盛的隋唐時(shí)期以“武”名揚(yáng)天下?！皟?nèi)家拳”的產(chǎn)生與發(fā)展，同道教的神仙方術(shù)理論及其在“養(yǎng)生術(shù)”方面的嘗試有著很大的關(guān)系。而后來(lái)的“太極拳”、“八卦掌”等以柔為主的拳種，則是把拳術(shù)動(dòng)作與道家的“導(dǎo)引”、“吐納”相結(jié)合創(chuàng)造出來(lái)的。

關(guān)鍵詞宗教武術(shù)技法

一、前言

宗教與武術(shù)同為中華民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分，在歷史上相互影響、相互滲透，結(jié)下了不解之緣。中華武術(shù)博大精深、流派眾多，其發(fā)展歷史多有著深厚的宗教背景。主要的代表門(mén)派有傳承于河南嵩山佛教名剎的少林派；傳承于湖北道教圣地武當(dāng)山的武當(dāng)派；以及傳承于西蜀峨眉山的峨眉派等等。尤其以少林武功和武當(dāng)武功為代表，民間素有“北崇少林，南尊武當(dāng)”之說(shuō)。在中華武術(shù)史上，宗教對(duì)武術(shù)的影響是全方位的。既有對(duì)技術(shù)層面的武功招式和武功套路的影響，更有對(duì)理論層面的武術(shù)文化和武術(shù)精神的影響。

中國(guó)古代文化一直有一種“和合”的精神貫穿其間，在這種“和合”精神的熏陶與規(guī)范下，古代宗教形成了獨(dú)特的平和的寬容精神。這種寬容精神集中體現(xiàn)在儒、道、佛的三教合一上。此三教在歷史上通過(guò)既相互斗爭(zhēng)又融合的方式，至明清時(shí)期，形成了以儒教為主導(dǎo)，佛、道為輔的三教合一的宗教大環(huán)境。另一方面，受早期宗法性宗教表現(xiàn)出來(lái)的政教不分、祭祀和行政合一特征的影響，形成了政教一體的獨(dú)具特色的結(jié)構(gòu)。因此，中國(guó)的宗教嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是一個(gè)復(fù)合體，是各種文化觀念、倫理觀念、社會(huì)觀念的綜合物。中國(guó)宗教的這種特征在歷史上對(duì)武術(shù)產(chǎn)生了重要的影響，而其中對(duì)武術(shù)影響最大的當(dāng)屬儒、道、佛三大宗教。

本文旨在通過(guò)對(duì)宗教文化與武術(shù)技法特點(diǎn)的分析對(duì)比研究，闡述宗教對(duì)武術(shù)技法特點(diǎn)的影響，希望能為我們從文化層面理解武術(shù)的拳理技法起到一定的指導(dǎo)作用。

二、研究方法

（一）文獻(xiàn)資料法

本人收集和查閱了成都體育學(xué)院資料室和中國(guó)學(xué)術(shù)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)、中國(guó)知網(wǎng)、中國(guó)萬(wàn)方數(shù)據(jù)庫(kù)及部分武術(shù)網(wǎng)站中關(guān)于宗教及武術(shù)技法的相關(guān)論文和文章二十余篇，借此了解和掌握宗教和武術(shù)的相關(guān)資料。通過(guò)對(duì)這些著作、論文和文章的分析，從中發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，提取創(chuàng)新點(diǎn)，汲取前人的研究成果，并進(jìn)行進(jìn)一步的整理和研究。

（二）綜合比較分析法

通過(guò)查閱武術(shù)技法的資料和聽(tīng)取我院武術(shù)名家的見(jiàn)解，運(yùn)用系統(tǒng)的觀點(diǎn)對(duì)武術(shù)技法中的宗教因素進(jìn)行整理和分析，發(fā)表自己的見(jiàn)解。

（三）歸納推理法

根據(jù)廣泛收集的有關(guān)宗教與武術(shù)技法方面的資料，對(duì)其進(jìn)行歸納總結(jié)，推理論證，發(fā)表自己的見(jiàn)解，做出合理的結(jié)論和建議。

三、研究?jī)?nèi)容

（一）佛教對(duì)武術(shù)技法的影響

1．佛教與武術(shù)的結(jié)合

佛教文化對(duì)中華武術(shù)的發(fā)展影響深遠(yuǎn)。佛教以緣起論為指導(dǎo)，吸收了古印度瑜伽禪定的修行方法，形成了以戒、定、慧三學(xué)為內(nèi)容的體系。佛教既要人以“靜心為本”、“慈悲為懷”、“忍辱無(wú)爭(zhēng)”、“度人為善”，但也要人“禁人為惡”。要“治惡人”，要“護(hù)法”，要“護(hù)眾生”，自可練武強(qiáng)身，以避邪降魔。佛法不僅為僧人習(xí)武提供了“律法”保障，也為武術(shù)在寺廟中的生存、保留與發(fā)展提供了客觀條件，它對(duì)中華武術(shù)的最大、最顯著的貢獻(xiàn)是形成了獨(dú)特的“寺廟武術(shù)”，其典型的代表為少林武術(shù)[6]。

少林武功發(fā)端于少林寺建寺之初，長(zhǎng)期以寺院為中心，以僧人為主體而傳習(xí)，在發(fā)展中吸收了中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)及民間武技、氣功、養(yǎng)生等內(nèi)容，以后逐步形成為以佛教禪學(xué)為核心，以“禪武歸一”為特點(diǎn)的武術(shù)流派。除少林功夫外，由南宋末年峨眉山白云禪師開(kāi)創(chuàng)的峨眉派綜合佛、道兩家及中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)、養(yǎng)生術(shù)之精華，形成了養(yǎng)生與武術(shù)相結(jié)合的修煉體系。

2．佛教對(duì)少林武術(shù)的影響

少林武術(shù)的最大特點(diǎn)，就是禪武合一。禪武合一，即是把武術(shù)作為佛道，以武術(shù)訓(xùn)練為佛教修行，在武術(shù)訓(xùn)練中貫穿佛教修行的基本原則，并以佛教修行的思想理論來(lái)指導(dǎo)武術(shù)訓(xùn)練的具體實(shí)施。這實(shí)際上是一個(gè)以武術(shù)運(yùn)動(dòng)為形式的禪修，即武術(shù)之禪修[2]。其中佛教的禪定方法被運(yùn)用到武功基礎(chǔ)的訓(xùn)練上。佛教禪定不局限與靜坐壁觀的修煉形式，認(rèn)為不論采取什么形式只要“修心見(jiàn)性”就能“頓悟成佛”。佛教禪定修行講究?jī)?nèi)功和外功，俗話(huà)說(shuō)：“打拳不練功，到老一場(chǎng)空?！边@里所說(shuō)的“功”指的就是內(nèi)功。內(nèi)功煉氣煉柔勁，于外可力抵千鈞，于內(nèi)可祛病健身，屬武術(shù)氣功，與禪定關(guān)系密切。而氣功有煉氣、養(yǎng)氣兩說(shuō)。

煉氣講究的是姿勢(shì)、調(diào)息、運(yùn)氣，是在佛教禪功基礎(chǔ)上吸收道教及民間氣功而形成的武術(shù)內(nèi)勁氣功?！渡倭謨?nèi)功絕技》一書(shū)介紹的內(nèi)功，即是打坐，坐定排濁之后，意守丹田，或數(shù)息調(diào)息，攝心入定。這是佛教一般的禪定法。另外，少林諸派拳法的內(nèi)功，均以馬步站樁為先，以四肢運(yùn)動(dòng)為次。站樁時(shí)身體擺成固定姿勢(shì)，氣沉丹田，調(diào)息運(yùn)氣，精神專(zhuān)注不散，這也是一種站式的、以練筋力為主要目標(biāo)的禪定[1]。

養(yǎng)氣屬心意的鍛煉。少林拳十分重視心意的鍛煉，以禪的調(diào)心法為煉心法則。佛門(mén)武僧教人修煉內(nèi)功，注重養(yǎng)氣調(diào)心，以心意的持守為要訣。尤其強(qiáng)調(diào)鍛煉心意、參透禪機(jī)。據(jù)《少林拳術(shù)秘訣》記載，清末南方武術(shù)名家李鏡源曾記錄寺僧傳授學(xué)習(xí)技擊的心要：（l）欲學(xué)技擊先學(xué)不動(dòng)心。（2）欲學(xué)技擊先學(xué)調(diào)息（數(shù)息），即不動(dòng)心之道。（3）欲學(xué)技擊先學(xué)勘破生死，證悟本心。這就是禪定的精髓。

（二）道教對(duì)武術(shù)技法的影響

道教奉先秦道家創(chuàng)始人老子為教祖，以《道德經(jīng)》為首要經(jīng)典，在以“道”為核心的基礎(chǔ)上，道教建構(gòu)了其基本理論體系的框架，將道家的各種思想轉(zhuǎn)化為其宗教精神和原則，提出了自己的道教哲學(xué)及行為準(zhǔn)則。其主要內(nèi)容包括：以“道”和“德”作為和行為實(shí)踐的總原則，以清靜為宗，以虛無(wú)為體，以柔弱為用，提倡無(wú)為、主靜、抱一、守樸、寡欲、貴柔、尚雌、崇陰及煉精、煉氣、煉神等等。后代道教武術(shù)大師們將這些道教哲學(xué)思想和準(zhǔn)則融于武術(shù)，使中華武術(shù)蘊(yùn)含了深刻的哲學(xué)思想，進(jìn)一步增強(qiáng)了武術(shù)的獨(dú)特魅力。

1．道教對(duì)武術(shù)思想的影響

老子在《老子》中說(shuō)道：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！北砻魈旒词堑?，就是自然。自古練武之人追求的最高境界就是“天人合一”，“天人合一”本質(zhì)上與道并沒(méi)有區(qū)別。武術(shù)是人體的運(yùn)動(dòng)，只有恪守自然的法則，順應(yīng)自然變化，遵循自然的規(guī)律，才能達(dá)到與自然的和諧統(tǒng)一。流傳于廣東的“少林八卦五行功”，就是根據(jù)不同季節(jié)和人體內(nèi)五臟的變化，分別進(jìn)行臥功、坐功、站功、行功的各種練習(xí)。另外，武術(shù)練習(xí)講究方向性，一般都面朝南而立，也是為了達(dá)到人體生物磁場(chǎng)與天地磁場(chǎng)的和諧統(tǒng)一，這都是天人合一思想在中國(guó)武術(shù)中的具體運(yùn)用[3]。

武術(shù)在技擊戰(zhàn)略上主要吸收了道家的“反者道之動(dòng)”的思想，構(gòu)成武術(shù)戰(zhàn)略的基本原則“彼不動(dòng)，己不動(dòng)：彼微動(dòng)，己先動(dòng)”?！昂笾园l(fā)，先之以至”使敵人由主動(dòng)變?yōu)楸粍?dòng)而招致失敗。老子的“反者道之動(dòng)”運(yùn)用了事物轉(zhuǎn)化的必然規(guī)律，因而成為中華武術(shù)技擊論的重要原則。而道教武術(shù)的代表武當(dāng)拳就是以“反道之動(dòng)”的原則構(gòu)筑了自己“守柔雌”不敢為天下先的戰(zhàn)略思想[5]。

2．道教與“內(nèi)家拳”體系

在道家文化的影響下，形成了一種區(qū)別于少林和其他“外家”拳種的先有拳理、而后才有拳技的武術(shù)技術(shù)體系―――內(nèi)家拳。武術(shù)對(duì)道教文化的吸收，除了表現(xiàn)為概念上的移植與借用，更以之指導(dǎo)武術(shù)的動(dòng)作、招式、步法、套路和技術(shù)應(yīng)用。如“形意拳位于八卦圖之中宮，直線(xiàn)練習(xí)，直貫陰陽(yáng)”；八卦掌的“有陽(yáng)手，上下翻”及“踏八卦走圈”以及“五行步法”、“五行合一”等，都深深打著道教文化的烙印。而這各種拳法中，又以太極拳最為集中體現(xiàn)了道教的哲理精神，太極拳吸收了許多道教的修行功法，強(qiáng)調(diào)以道御氣，以德養(yǎng)性；以柔克剛、以靜制動(dòng)。這些口訣的理論依據(jù)即是道教哲學(xué)提倡的無(wú)為、主靜、抱一、守樸。

（三）儒教對(duì)武術(shù)技法的影響

儒教對(duì)中國(guó)文化影響是最為深刻和久遠(yuǎn)的。儒家思想文化是我國(guó)傳統(tǒng)文化的核心，儒家思想對(duì)我國(guó)歷史的各個(gè)方面都有著十分深刻的影響，武術(shù)也不例外，對(duì)于武術(shù)技術(shù)風(fēng)格形成的影響尤為深刻。

1．儒教對(duì)武術(shù)技術(shù)風(fēng)格的影響

儒家文化思想的創(chuàng)立與傳播，極大地豐富了中華武術(shù)的內(nèi)涵，給武術(shù)的技術(shù)風(fēng)格注入新的內(nèi)容，逐漸形成了現(xiàn)代武術(shù)的技術(shù)風(fēng)格。所謂技術(shù)風(fēng)格，是指動(dòng)作技術(shù)中獨(dú)有的基本定型化的特征。技術(shù)風(fēng)格蘊(yùn)涵著豐富的內(nèi)涵和外延，具有獨(dú)有的民族氣質(zhì)，是運(yùn)動(dòng)技術(shù)的“靈魂”，在當(dāng)代競(jìng)技體育中有著舉足輕重的作用?，F(xiàn)代武術(shù)的技術(shù)風(fēng)格一般包括動(dòng)作中具有攻防含義，“內(nèi)外合一、形神兼?zhèn)洹?，“運(yùn)氣調(diào)息、氣勢(shì)連貫”，“以柔克剛、剛?cè)嵯酀?jì)”等[4]。

孔子說(shuō)：“有文事者,必有武備”，“不教民戰(zhàn),是為棄之”，把“武備”與“教民習(xí)戰(zhàn)”定為維護(hù)封建秩序的必要手段。顯然，他所說(shuō)的“武”，主要是指軍事中的技擊技巧，因?yàn)椤拔鋫洹彼枷雽?duì)統(tǒng)治者有利，以后的各朝各代便把它列人“講武之禮”、“軍禮”的范疇。

現(xiàn)代武術(shù)項(xiàng)目作為體育運(yùn)動(dòng)，技術(shù)上仍具有攻防技擊的特性，是將攻防動(dòng)作寓于武術(shù)套路與武術(shù)散打運(yùn)動(dòng)之中。武術(shù)套路作為中華武術(shù)特有的表現(xiàn)形式，其內(nèi)容豐富，動(dòng)作各異，有的還具有地方特色，但無(wú)論何種武術(shù)套路，其共同點(diǎn)都是動(dòng)作中含有踢、打、摔、拿、擊、刺等攻防含義的技術(shù)風(fēng)格；武術(shù)散打則集中體現(xiàn)了武術(shù)攻防格斗的特點(diǎn)，在技術(shù)上與實(shí)用技擊基本上是一致的。因此，可以說(shuō)儒家文化的“武備”思想對(duì)于武術(shù)動(dòng)作中具有攻防含義的技術(shù)風(fēng)格的形成與發(fā)展起到了決定作用。

2．“天人一體”思想對(duì)武術(shù)的影響

在中華武術(shù)技術(shù)風(fēng)格的形成和發(fā)展過(guò)程中，儒家文化“天人一體”的思維方式，得到了全面的貫徹，對(duì)于武術(shù)內(nèi)外合一、形神兼?zhèn)浼夹g(shù)風(fēng)格的形成起到了重大的作用，各門(mén)各派以及各種拳種的運(yùn)動(dòng)模式，都融入了“天、地、人”三者統(tǒng)合一體的思維方式。

比如“內(nèi)外合一”的技術(shù)風(fēng)格。所謂“內(nèi)”，指的是心、神、意等內(nèi)在的心志活動(dòng)和氣息的運(yùn)行；所謂“外”，指的是手、眼、身、步等外在的形體活動(dòng)，內(nèi)與外、形與神的相互聯(lián)系統(tǒng)一是武術(shù)運(yùn)動(dòng)獨(dú)特的技術(shù)風(fēng)格。如少林拳要求“精、力、神”內(nèi)外兼修，形意拳講究“內(nèi)三合,外三合”，太極拳主張身心合修，要求“以心行氣，以氣運(yùn)身”，“以意志引導(dǎo)動(dòng)作”等等?？梢钥闯觯腥A武術(shù)在套路技術(shù)上要求把內(nèi)在精氣神與外部形體的動(dòng)作緊密配合，完整一氣，做到“心動(dòng)形隨”、“形斷意連”、“勢(shì)斷氣連”，以“手眼身法步”和“精神氣力功”的高度和諧來(lái)達(dá)到一種忘我的境界，使內(nèi)與外、形與神構(gòu)成一個(gè)互相聯(lián)系的統(tǒng)一整體，這一“內(nèi)外合一”的技術(shù)風(fēng)格，正是“天人一體”思維方式的具體體現(xiàn)。

四、結(jié)論

中國(guó)宗教對(duì)中國(guó)武術(shù)的精神價(jià)值取向、思想理論文化以及連續(xù)傳播上產(chǎn)生了重要的深遠(yuǎn)的影響，主要表現(xiàn)在儒、道、佛三家對(duì)武術(shù)的影響，中國(guó)武術(shù)和中國(guó)宗教之間具有密切的聯(lián)系，宗教應(yīng)該是中華武術(shù)賴(lài)以形成與發(fā)展的重要因素。但是，就像任何事物都有兩面性一樣，宗教對(duì)武術(shù)也有消極阻礙其發(fā)展或?qū)⑵湟肫缤镜囊幻妫缭谧谂砷T(mén)戶(hù)的影響下，出現(xiàn)了為爭(zhēng)“正宗”、“真?zhèn)鳌倍偻?、附?huì)“神仙”、“佛祖”的現(xiàn)象，這種封建思想對(duì)武術(shù)的健康發(fā)展是起阻礙作用的，這里就不贅述了。我們應(yīng)該注重儒、道、佛對(duì)武術(shù)積極的影響，希望本文的理論能為我們理解武術(shù)中的宗教文化有所幫助。

參考文獻(xiàn)：

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[5]譚大江.武當(dāng)拳在技擊上的特征[M].中華武術(shù).1999(09).

[6]倪南權(quán).歷史上佛教對(duì)中華武術(shù)的影響 [M].浙江體育科學(xué).1999(03).

篇5

人類(lèi)與音樂(lè)的關(guān)系，從來(lái)都是音樂(lè)美學(xué)、音樂(lè)哲學(xué)的中心課題。來(lái)自全國(guó)各地的音樂(lè)美學(xué)、音樂(lè)哲學(xué)專(zhuān)家、學(xué)子，一方面密切關(guān)注著抗震救災(zāi)的進(jìn)程，一方面深入探究著人類(lèi)感受音樂(lè)的機(jī)制。

5月19日下午14點(diǎn)28分，與全國(guó)人民一起默哀的音樂(lè)學(xué)家們，耳際鳴響起巴伯的《柔板》。此時(shí)此刻，徐徐展開(kāi)的音流在感同身受的音樂(lè)學(xué)家心中，引起了和而不同的種種反應(yīng)。淚流滿(mǎn)面者、抽泣唏噓者、眼含熱淚者、神情肅穆者，滿(mǎn)懷對(duì)震亡之靈的哀悼、對(duì)傷殘同胞的痛惜、對(duì)災(zāi)區(qū)難民的牽掛、對(duì)祖國(guó)命運(yùn)的關(guān)切。同時(shí)，音樂(lè)學(xué)家們也在思考：人心和樂(lè)，有何機(jī)制？和而不同，奧妙究竟在哪里？

“音心對(duì)映論爭(zhēng)鳴”，起自1985年牛龍菲（隴菲）對(duì)1984年李曙明“音心對(duì)映論”的批評(píng)。爭(zhēng)鳴的主要場(chǎng)所，是《人民音樂(lè)》。自此之后，爭(zhēng)鳴延續(xù)至今，長(zhǎng)達(dá)23年之久。當(dāng)年論辯的主將之一蔡仲德先生，其間已經(jīng)故去。此次會(huì)中，有年輕學(xué)子感慨而言：“當(dāng)時(shí)還沒(méi)有我呢?！薄盃?zhēng)鳴”之久，竟然經(jīng)歷一番生死輪回，真是恍若隔世。

正因如此，金兆鈞有感而發(fā)。他提請(qǐng)音樂(lè)美學(xué)學(xué)會(huì)注意組織年輕學(xué)子做身邊的“田野”工作，及時(shí)記錄前輩學(xué)者的學(xué)術(shù)軌跡、心路歷程，以免造成新的遺憾。

23年過(guò)去，由于“爭(zhēng)鳴”的觸發(fā)，有關(guān)“音樂(lè)感受”乃至“音樂(lè)存在”，除“音心對(duì)映論”（李曙明）之外，又有“同態(tài)轉(zhuǎn)換論”（隴菲）、“音樂(lè)符號(hào)論”（黃漢華）、“召喚應(yīng)答論”（趙宋光）、“音心映和論”（卜錫文）、“音心不二論”（羅藝峰）等等言說(shuō)。

所有論者，都不否認(rèn)音樂(lè)藝術(shù)引起人心感受的現(xiàn)象。但是，現(xiàn)象的列舉，并不是理論的證明和機(jī)制的揭示。

理論的證明和機(jī)制的揭示，有不同的理路。對(duì)各自理路同情的理解，是進(jìn)一步深入討論的前提。各是其是之后，尤其需要彼此理解“其是”之理，并真正把握其中差異?！叭绻舜螘?huì)議能夠厘清爭(zhēng)鳴各方對(duì)象之定義、標(biāo)準(zhǔn)之選擇，以及其間的實(shí)質(zhì)差異，如果此次會(huì)議能夠真正了解討論深入之后各自對(duì)相關(guān)問(wèn)題究詢(xún)的不同理路，那將是真正的進(jìn)展和成功?！保]菲）

學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴，當(dāng)如廖輔叔所言：“唇槍舌劍不傷人，無(wú)礙寒光閃爍?！贝舜螘?huì)議，多次展開(kāi)“花岡巖對(duì)花崗巖的碰撞”（隴菲語(yǔ)）。即就是中年骨干、青年后進(jìn)，也不愿做“從石如流”（隴菲語(yǔ)）的“雞蛋”，而以“恐龍蛋”（楊賽）和“鋼蛋（彈）”（葉明春）的氣概，和花崗巖般的“音心對(duì)映論”論者，展開(kāi)了激烈論辯。

會(huì)議論辯的焦點(diǎn)之一，是對(duì)古典文獻(xiàn)的理解。

由于專(zhuān)業(yè)訓(xùn)練逐步走上正軌，由于其它學(xué)科特別是歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、版本學(xué)等等學(xué)科學(xué)子進(jìn)入音樂(lè)學(xué)領(lǐng)地，年輕學(xué)子對(duì)某些前輩學(xué)者“六經(jīng)注我，經(jīng)我互注，以我為主”的主張?zhí)岢隽思怃J批評(píng)。這種批評(píng)，無(wú)疑有其合理性。不過(guò)，傳統(tǒng)經(jīng)典的闡釋?zhuān)吘怪皇撬季S的借鑒，而不是思維的終點(diǎn)。真正的困難在于，打開(kāi)法眼，發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)資源中可能生發(fā)新創(chuàng)思維的節(jié)點(diǎn)。正如白化文先生所說(shuō)：“讀善本書(shū)并不難，只要你有機(jī)遇。難的是從普通版本中看到別人看不到的東西。”

出身樂(lè)界的音樂(lè)學(xué)家，理應(yīng)逐漸熟悉、逐漸掌握文獻(xiàn)學(xué)、版本學(xué)等等學(xué)科經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期時(shí)間檢驗(yàn)的成熟方法。出身史界的音樂(lè)學(xué)家，也必須逐漸熟悉、逐漸了解音樂(lè)學(xué)特殊的基礎(chǔ)理論、基本知識(shí)。二者互補(bǔ)，才能開(kāi)創(chuàng)音樂(lè)學(xué)的簇新未來(lái)。

學(xué)術(shù)不相信眼淚。版本、文獻(xiàn)、訓(xùn)詁、音韻、章句、注疏等等考據(jù)功夫的失誤，必然危及由此而得結(jié)論的生命。音律、音階、和聲、復(fù)調(diào)、曲式、曲體等等音樂(lè)修養(yǎng)的欠缺，必然影響音樂(lè)文獻(xiàn)闡釋的精度與深度。

《易經(jīng)》有言：“玩辭得其實(shí)”。學(xué)術(shù)論辯，即使學(xué)術(shù)內(nèi)核堅(jiān)硬如石，也依然需要準(zhǔn)確表述。特別是全稱(chēng)命題式的斷語(yǔ)，尤其要慎之又慎。否則，稍不留意，便會(huì)遭遇對(duì)手狙擊。此次會(huì)議，高手過(guò)招，眼花繚亂之中，年輕學(xué)子對(duì)此已經(jīng)刻骨銘心。

前輩學(xué)者中，精于修辭煉句、長(zhǎng)于咬文嚼字者，尤其值得后學(xué)留心。

比如，茅原先生關(guān)于“對(duì)映”的討論，便著眼于“對(duì)映”之“對(duì)”。此次會(huì)議提交的論文中，茅原先生《“音心對(duì)映”是如何可能的？》特別關(guān)注“反映究竟是單向的還是雙向的”？無(wú)疑，這是不同于“反映”之“對(duì)映”的關(guān)鍵所在。然而，進(jìn)一步言之，所謂“反映”乃是指稱(chēng)人類(lèi)“能動(dòng)認(rèn)識(shí)”的特殊術(shù)語(yǔ)。如果僅僅是茅原所說(shuō)之相互的“映象”，所謂“音心對(duì)映”和“音心對(duì)應(yīng)”、“音心對(duì)稱(chēng)”甚至和化學(xué)術(shù)語(yǔ)的“對(duì)映”等等表述，也還毫無(wú)實(shí)質(zhì)差異。如此，它也就有悖人類(lèi)藝術(shù)實(shí)踐的能動(dòng)性質(zhì)。因此，李曙明理應(yīng)回答楊賽的問(wèn)題：“音心對(duì)映論和反映論究竟有什么關(guān)系？”如果，確如李曙明所說(shuō)，他的“音心對(duì)映論”是建筑在反映論的基礎(chǔ)之上，那么，音樂(lè)又何以“能動(dòng)地反映”人心？如果他的“音心對(duì)映論”不是建立在反映論的基礎(chǔ)上，那么，為什么一定要不同于“對(duì)應(yīng)”而自造“對(duì)映”的術(shù)語(yǔ)？

相關(guān)爭(zhēng)鳴，涉及一系列音樂(lè)美學(xué)、音樂(lè)哲學(xué)的根本。因此，此次會(huì)議代表尤其是身居院校領(lǐng)導(dǎo)崗位的代表，特別關(guān)注“學(xué)科建設(shè)”問(wèn)題。對(duì)此，前來(lái)旁聽(tīng)會(huì)議的海外學(xué)子王萌女士發(fā)表了自己的見(jiàn)解：“有創(chuàng)造性的學(xué)者，有創(chuàng)造性學(xué)者的論著，自然就會(huì)形成學(xué)說(shuō)、學(xué)派、學(xué)科。”（大意）和大陸當(dāng)前高等院校所謂“學(xué)科建設(shè)”的路數(shù)不同，此說(shuō)強(qiáng)調(diào)了學(xué)者個(gè)體的主導(dǎo)作用，無(wú)疑會(huì)對(duì)我們有所啟發(fā)。

中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)、音樂(lè)哲學(xué)資源和西方外來(lái)資源的關(guān)系，歷來(lái)是當(dāng)代中國(guó)音樂(lè)美學(xué)家、音樂(lè)哲學(xué)家矚目的課題。和“爭(zhēng)鳴”相關(guān)，此次提交會(huì)議的中青年學(xué)者論文，高調(diào)發(fā)表了建設(shè)“中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)體系”的倡言（馮長(zhǎng)春）。面對(duì)強(qiáng)勢(shì)西方文明，針對(duì)“如何建設(shè)”的問(wèn)題，他們分別提出了“認(rèn)真學(xué)習(xí)西方音樂(lè)美學(xué)理論以改造中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)”（葉明春）、“將傳統(tǒng)美學(xué)思想分析與傳統(tǒng)音樂(lè)分析有機(jī)地結(jié)合起來(lái)”（馮長(zhǎng)春）、“以中國(guó)音樂(lè)美學(xué)原范疇和西方音樂(lè)美學(xué)對(duì)話(huà)”（楊賽）等不同的主張。這些主張，都還有待論者奮力“志行”（墨子），才能最后見(jiàn)其究竟。

此次會(huì)議，還有年輕學(xué)子，在前輩學(xué)者立論基礎(chǔ)之上生發(fā)，拈出“審美中的立美”之新穎命題（武文華）。此論，已經(jīng)出離“爭(zhēng)鳴”樊籬，顯示別樣旨趣。

2008，國(guó)家多難，災(zāi)難考驗(yàn)著中國(guó)，災(zāi)難考驗(yàn)著華人。汶川挺??！中國(guó)挺?。∪蚧漠?dāng)今，國(guó)運(yùn)、族運(yùn)都處在轉(zhuǎn)折關(guān)口。學(xué)者不是軍人，學(xué)者不是醫(yī)生，學(xué)者不是工人，學(xué)者不是農(nóng)民。學(xué)者就是學(xué)者，學(xué)者以學(xué)立身、以學(xué)為民、以學(xué)報(bào)國(guó)、以學(xué)參天下萬(wàn)物。音樂(lè)學(xué)者，當(dāng)此關(guān)口，自當(dāng)更加專(zhuān)心研習(xí)音樂(lè)。

全球化的當(dāng)今，世界亦中亦西、亦古亦今。新體新用，日日新，茍日新，又日新?！耙粜膶?duì)映論爭(zhēng)鳴”已經(jīng)23年，理應(yīng)生新局面，出新成果?！跋踩酥跫憾鴲喝酥惡跫骸钡拿。ā肚f子?在宥》）理應(yīng)克服?！安灰?jiàn)其誠(chéng)己而發(fā)，每發(fā)而不當(dāng)；業(yè)入而不舍，每更為失”的惡習(xí)理應(yīng)革除?！暗靡徊煅梢宰院茫┤缍勘强?，皆有所明，不能相通”（《莊子?天下》）的局限理應(yīng)突破。

《莊子?養(yǎng)生主》說(shuō)：

吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已。已而為知者，殆而已矣！

篇6

論文摘要：道家與道教既相因又相異，本文在探討道家哲學(xué)精神在道教中內(nèi)在延續(xù)的同時(shí)，試圖從哲學(xué)與宗教的區(qū)別角度，著重指出道教不同于道家的文化個(gè)性，即其通神體驗(yàn)與齋酸儀式。

道教作為中國(guó)土生土長(zhǎng)的宗教，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化思想兼容并包，在許多方面呈現(xiàn)出與外來(lái)宗教完全不同的特色。毫無(wú)疑問(wèn)，道家思想作為道教立教的理論基石，對(duì)道教思想的文化特性起著決定性的作用，從本質(zhì)上說(shuō)，道家與道教思想的根本精神是相通的。但是作為出現(xiàn)在中國(guó)歷史大舞臺(tái)的一種宗教形態(tài)，道教所包含的豐厚內(nèi)容已遠(yuǎn)非道家所能涵蓋，如以合道成仙、長(zhǎng)生不死為主的終極追求，通神體道的宗教體驗(yàn)與宗教感情，養(yǎng)生、長(zhǎng)生、永生的理論和修持，以齋醮科儀為主的宗教活動(dòng)等，當(dāng)?shù)澜坦鼟吨@些作為宗教特質(zhì)的因素與其內(nèi)在的道家哲學(xué)精神同時(shí)作用于中國(guó)社會(huì)時(shí)，其影響力必然與單純作為哲學(xué)思想作用于中國(guó)文化的道家學(xué)派有很大的區(qū)別。本文力圖在探討道家哲學(xué)精神在道教中內(nèi)在延續(xù)的同時(shí)，更突顯出道教作為一種宗教的文化個(gè)性及影響力。

一、道家哲學(xué)精神在道教中的內(nèi)在延續(xù)

道教是對(duì)道家理論的宗教化發(fā)展，道家效法自然以實(shí)現(xiàn)人生超越的思想是道教理論和實(shí)踐的哲學(xué)基礎(chǔ)，在歷史上，魏晉玄學(xué)以后，道家之學(xué)主要是通過(guò)道教而得以延續(xù)發(fā)展的。道教系統(tǒng)吸收道家的思想理論，是一個(gè)復(fù)雜的歷史過(guò)程，下面將從三個(gè)方面闡述這個(gè)問(wèn)題。

首先，道教吸收道家“道”論以建構(gòu)自己的宇宙觀。

“道”是道家理論的核心。老子認(rèn)為，“道”是天地萬(wàn)物的根源，“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗?！薄坝形锘斐桑忍斓厣?。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆。可以為天地母，吾不知其名，字之日道?！雹苓@種不可名狀、無(wú)法把握的但卻無(wú)處不在的東西就是“道”?！暗馈逼毡榈卮嬖谟谌f(wàn)事萬(wàn)物之中，宇宙萬(wàn)物乃是以“道”為其最大共性和最初本源的有機(jī)統(tǒng)一整體。道化生萬(wàn)物的模式是：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！?。這里“一”是指宇宙混沌一體；“二”是指宇宙剖分為陰陽(yáng)；“三生萬(wàn)物”是指陰陽(yáng)合和生成新的統(tǒng)一體“和”，三者交互運(yùn)動(dòng)再化生出宇宙萬(wàn)物。莊子繼承《老子》以“道”為啟始點(diǎn)的宇宙論，對(duì)其進(jìn)行了更為生動(dòng)的闡發(fā)。他不僅通過(guò)“道”在螻蟻、在瓦甓、在屎溺等議論來(lái)闡述“道無(wú)處不在”的理論，而且將道與氣相聯(lián)系，提出“通天下一氣”的宇宙觀，道生一，而一就是混沌之氣，氣是萬(wàn)物的直接起源，宇宙萬(wàn)物均由氣聚合而成，人的生死即氣的聚散：“生死皆氣之變化”“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死?！奔热蝗f(wàn)事萬(wàn)物在本原上是統(tǒng)一的，就有了互相轉(zhuǎn)化的物質(zhì)基礎(chǔ)：“臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。”。可以說(shuō)，老、莊“游心于物之初”，舍棄了宇宙萬(wàn)物一切具體屬性，尋找到了產(chǎn)生宇宙萬(wàn)物的總根源——道，從而體悟到了宇宙萬(wàn)物之中最本質(zhì)的共相。

道教以“道”名教，“道”的信仰成為其根本信仰，道教的所有經(jīng)典也將“道”當(dāng)作生天生地、化生萬(wàn)物的宇宙本原。如《太平經(jīng)》說(shuō)：“夫道何等也?萬(wàn)物之元首，不可得名者。六極之中，無(wú)道不能變化。元?dú)庑械溃陨f(wàn)物，天地大小，無(wú)不由道生者也。”@《太上老君說(shuō)常清靜經(jīng)》：“大道無(wú)形，生育天地；大道無(wú)情，運(yùn)行日月；道無(wú)名，長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物。吾不知其名，強(qiáng)名日道”∞等。而道的物質(zhì)形式即氣，萬(wàn)物由氣構(gòu)成，“天地開(kāi)辟貴本根，乃氣之元也?！薄霸?dú)饣秀弊匀唬材秊橐?，名為天也；分而生陰，而成地，名為二也。因?yàn)樯咸煜碌?，陰?yáng)和合施生人，名為三也。三統(tǒng)共生，長(zhǎng)養(yǎng)凡物名為財(cái)?！雹苓@正是用元?dú)馍商?、地、人，將老子“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”具體化了。

同時(shí)又因?yàn)樘斓厝f(wàn)物乃至人類(lèi)皆是同源同構(gòu)的，萬(wàn)事萬(wàn)物之間皆可以相互轉(zhuǎn)化，使道教煉丹術(shù)也有了一定的理論基礎(chǔ)。道教提倡并從事煉丹、服氣、守一等多種道術(shù)的修煉，這些修煉大都模仿自然，以“天人一體”為理論基礎(chǔ)。在道教看來(lái)，天地大宇宙，人體小宇宙，人體本身即一小天地，它是大天地的一個(gè)縮影。因此，通過(guò)效法自然的修煉，就能夠“人與天合”、“神與道合”，人便能與天地自然一樣永恒長(zhǎng)存。在道教中占有重要地位的金丹道，“視修丹與天地造化同途”，其以鉛汞等物煉制長(zhǎng)生不死之金丹的外丹術(shù)，就是希冀“假求于外物以自堅(jiān)固”，即期望通過(guò)服食“百煉不消”的自然物以“煉人身體”，使人與天地自然一樣“不老不死”；而其以人體為實(shí)驗(yàn)場(chǎng)，以體內(nèi)精、氣、神為藥物，修煉永世長(zhǎng)存之神丹的內(nèi)丹術(shù)，如果排除其神秘化因素，其參日月、返自然、還本我、修性命的天人合一之道也為人類(lèi)開(kāi)發(fā)生命潛能、探究心靈奧秘提供了寶貴的資料。

其次，道教吸收道家的貴己重生思想發(fā)展了自己的養(yǎng)生長(zhǎng)生樂(lè)生理論。

道家是重生的，老子說(shuō)：“深根、固柢，長(zhǎng)生久視之道?！鼻f子也有一套養(yǎng)生的說(shuō)法，《養(yǎng)生主》有所謂“保身”、“全生”、“盡年”，《達(dá)生》中說(shuō)：“養(yǎng)形足以存生”，《在宥》強(qiáng)調(diào)治身：“必靜必清，無(wú)勞女形，無(wú)搖女精，乃可以長(zhǎng)生。目無(wú)所見(jiàn)，心無(wú)所知，汝神將守形，形乃長(zhǎng)生。”《庚桑楚》大肆發(fā)揮“抱一”乃衛(wèi)生之經(jīng)的道理，“行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波，是衛(wèi)生之經(jīng)已”等。

道教繼承老莊思想，認(rèn)為人生命最為貴，“仙道貴生，無(wú)量度人”@“一切萬(wàn)物，人為最貴?！薄胺蛉f(wàn)物以人為貴，人以生為寶?！盄而且把生命同道家的最高概念“道”相提并論：“生，道之別體也。”0道教將生命與生存看作是神圣的，對(duì)生命的價(jià)值作了最高的肯定。因?yàn)榈澜痰淖罡呃硐刖褪情L(zhǎng)生不死，拯救人類(lèi)擺脫死亡的困擾，讓生命升入永恒存在的境界，這也是道教能夠深入人心的基本精神所在。在貴生的基礎(chǔ)上，道教更提倡要“樂(lè)活”，以“生”為樂(lè)?！短浇?jīng)》說(shuō)：“人最善者，莫若常欲樂(lè)生，汲汲若渴，乃后可也?！边€認(rèn)為“人命最重”，認(rèn)為神仙就是“不貪尊貴”、“但樂(lè)活而已”的人。葛洪更坦率地指出“生可惜也，死可畏也”，活著，就要愉快，就要追求最大的精神和物質(zhì)的滿(mǎn)足。在這種長(zhǎng)生久視的生命律動(dòng)的推動(dòng)下，道教格外地注重養(yǎng)生，積累了非常系統(tǒng)的養(yǎng)生理論。為了長(zhǎng)生，他們無(wú)所不為，服食、行氣、導(dǎo)引、存思、坐忘、外丹、內(nèi)丹、房中等都屬于道教養(yǎng)生術(shù)的范圍。其主要宗旨就是要清凈無(wú)為、少私寡欲、反樸歸真、煉精化氣、注意禁忌等。

再次，道教吸收道家任性逍遙思想發(fā)展自己的精神超越理論。

道家逍遙境界是一種超越萬(wàn)物、超越是非、超越生死，超脫于一切“生人之累”、“人間之勞”的無(wú)執(zhí)無(wú)著的自由境界，達(dá)到逍遙境界之不易，不管是高飛九萬(wàn)里的大鵬，還是破浪而行的大舟，御風(fēng)而行的列子，“猶有所待”，只有“乘天地之正，而御六氣之辨，以游無(wú)窮者”@，才能無(wú)待于世俗之物，達(dá)到人生的最高境界。這實(shí)質(zhì)上是一種精神的馳騁，心靈的神游，是人心的徹底解放和絕對(duì)自由。為了達(dá)到這一境界必須從紛繁的世事中超脫出來(lái)，忘卻天下萬(wàn)物，忘卻自我，無(wú)思無(wú)慮，無(wú)欲無(wú)求，然后才能體合大道，進(jìn)入“逍遙游”的理想境界。

道教吸收這種觀點(diǎn)，并通過(guò)對(duì)老莊的闡發(fā)將精神超越理論發(fā)揮到了一個(gè)新的階段。道家的超越精神主要通過(guò)無(wú)物、無(wú)我、物我兩忘來(lái)實(shí)現(xiàn)，消解了物物差別，消解了自我意識(shí)，最終實(shí)現(xiàn)物我之間相互交融。而道教學(xué)者則更進(jìn)一步地指出僅僅消解自我意識(shí)與物物差別，還不能達(dá)到真正的逍遙，只有將消解本身也消解了，才是真正的無(wú)執(zhí)無(wú)著，他們借助佛學(xué)的“中觀”理論創(chuàng)造了一個(gè)重玄境界，對(duì)老莊之學(xué)進(jìn)行了重新解讀：“有欲之人，唯滯于有；無(wú)欲之士，又滯于無(wú)。故說(shuō)一玄，以遣雙執(zhí)。又恐學(xué)者滯于此玄，今說(shuō)又玄，更祛后病。既而非但不滯，亦乃不滯于不滯。此遣之又遣，故日玄之又玄?！薄靶崩須w于無(wú)滯，既不滯于有，也不滯于無(wú)，即“非有非無(wú)”。玄雖然否定了有無(wú)，但還不能執(zhí)著于這個(gè)“玄”，還必須繼續(xù)否定，才能彰顯“重玄”之理。玄是非有非無(wú)，重玄則是非非有非無(wú)，經(jīng)過(guò)這樣雙遣雙非的雙重否定，才能得到重玄之道?！胺驍z跡忘名，已得其妙，于妙恐滯，故復(fù)忘之，是本跡俱忘，又忘此忘，總合乎道。有欲既遣，無(wú)欲亦忘，不滯有無(wú)，不執(zhí)中道，是契都忘之者爾。”我物兩忘之后，更要將忘卻也忘卻，只有這樣才能實(shí)現(xiàn)真正的不滯，才能達(dá)到精神上的極度自由和超越。

道教內(nèi)丹的修煉，其目的也是為了追求一種絕對(duì)的精神自由。如全真道以不生不死的“真性”作為成仙的主體，它強(qiáng)調(diào)的“得道成仙”不再是魏晉道教倡導(dǎo)的肉體長(zhǎng)生，而是真性永存，精神超越?！靶扌兄浚叵让餍囊?jiàn)性”，認(rèn)為只要向內(nèi)體悟自己的本心，使妄念不生，就能得道成仙。“一念不生，即脫生死”，心性修煉的根本就是要斷絕世俗的種種欲望，以保全性命之真。修心的根本在于清靜，“惟常清靜難行，但悟萬(wàn)緣虛假，心自澄，欲自遣，性自定，命自位，丹自結(jié)，仙自做。”@全真道從心性論出發(fā)倡導(dǎo)性命雙修，使道教的修行理論產(chǎn)生了一個(gè)質(zhì)的飛躍，由對(duì)形而下之術(shù)的探求轉(zhuǎn)到了對(duì)形而下之心性的修養(yǎng)，推動(dòng)了道教理論和中國(guó)傳統(tǒng)心性哲學(xué)的發(fā)展。

二、道教相異于道家的宗教性

道教與道家有許多相因之處，但是我們也應(yīng)該看到作為一種宗教形式出現(xiàn)在中國(guó)歷史大舞臺(tái)的道教的獨(dú)特文化個(gè)性。因?yàn)樽诮坍吘共煌谡軐W(xué)，它是作為一種人類(lèi)應(yīng)付生存中種種問(wèn)題的補(bǔ)償力量而存在，它不能只耽于虛空的玄思。正如勞倫斯·湯普森所說(shuō)：“假如宇宙的終極實(shí)在不是神，中國(guó)人比任何其他民族的人們更不滿(mǎn)足于哲學(xué)上的抽象物。在處理世間事務(wù)時(shí)，人們至少需要一種能夠提供幫助的抽象，和一條能夠通向救助的道路。老子、莊子或許能夠面對(duì)人生沉浮坦然自若，就如同樹(shù)葉在流水中隨意漂浮，但對(duì)其他人來(lái)說(shuō)，生活就是一場(chǎng)永不停息的角逐，對(duì)失敗、損失、疾病、死亡的恐懼都需要希望。這種希望只能來(lái)自比人類(lèi)更強(qiáng)大的某種力量。按照中國(guó)人的世界觀，在人世之上還有某種實(shí)體存在，那里可以找到人們欠缺的強(qiáng)大力量。正是在這種實(shí)體上，神以某種方式對(duì)象化了，這種情形和其他文化中所發(fā)生的沒(méi)有什么兩樣，也就是說(shuō)，神性的力量人格化了?！盄的確，當(dāng)?shù)澜绦纬梢环N宗教時(shí)，它不能沒(méi)有可以付諸實(shí)際、實(shí)現(xiàn)承諾的理論和方法，不能沒(méi)有與神交感的神秘體驗(yàn)，不能沒(méi)有共同的宗教儀式與規(guī)范，道教的終極理想并不是探求宇宙的哲理而是追尋永生的途徑。因此，盡守老莊之學(xué)已經(jīng)很難適應(yīng)作為宗教形式的道教的發(fā)展。本著對(duì)歷史負(fù)責(zé)的態(tài)度，我們必須把目光投向道教獨(dú)特的宗教性質(zhì)上。本文主要從兩方面談這一問(wèn)題，即道教的通神體驗(yàn)與齋醮儀式。

道教中有許多與神溝通的手段，如“存思”之法，存思又稱(chēng)存想、思神、存神。要求修煉者閉合雙眼或微閉雙眼，存想內(nèi)觀某一物體或神真的形貌、活動(dòng)狀態(tài)等，以期達(dá)到集中思想、去除雜念、延年益壽、與神交流的效果。存思對(duì)象很廣泛，包括存思天象、景物、人體及神真等。《太平經(jīng)》說(shuō)：“夫人神乃生內(nèi)，返游于外，游不以時(shí)，還為身害，即能追之以還，自治不敗也。追之如何，使空室內(nèi)傍無(wú)人，畫(huà)像隨其藏色，與四時(shí)氣相應(yīng)，懸之窗光之中而思之。上有藏象，下有十鄉(xiāng)，臥即念近懸象，思之不止，五藏神能報(bào)二十四時(shí)氣，五行神且來(lái)救助之，萬(wàn)疾皆愈。”修道者力圖與道教所奉祀的神祗相溝通，成功地與神靈溝通，可使修道者本人具有超凡的能力。人們所體驗(yàn)的宗教境界與日常生活世界是迥然不同的，平常人視虛空為虛空，道教徒卻通過(guò)存想在虛空中“見(jiàn)”到神靈的活動(dòng)，并使自己參與到神靈活動(dòng)中去。從一種典型的宗教學(xué)觀點(diǎn)看，恰恰因?yàn)樽诮叹辰缡且酝耆?dú)特的方式被體驗(yàn)到的，人們才相信它是各種奇跡、幻象、戒律、洞見(jiàn)的源泉，是有關(guān)生命問(wèn)題的異世性“答案”的來(lái)源。

頌經(jīng)聽(tīng)經(jīng)也是道教通神的手段之一。如頌《道德經(jīng)》千日者，可以“白日升仙，上為西華真人”，“亦能致慶于七祖”；頌《瓊文經(jīng)》者，可以“隨意所修，乃得道真，萬(wàn)遍道備，騰身太清”；頌《三洞寶經(jīng)》者，可以“形陟絳霄”回。甚至聽(tīng)不同的頌?zāi)钜灿懈髯圆煌男Ч骸奥劇毒盘焐裾陆?jīng)》，則知稟生受命之源而修返本還元之妙；聞《清靜經(jīng)》，則頓悟性宗而空諸相，聞《心印經(jīng)》，則自修命學(xué)而煉內(nèi)丹；聞《救苦經(jīng)》，則主此一點(diǎn)光明，不況地獄；聞《生天得道經(jīng)》，則為之雙修?；郏瑥节焯焯?，逍遙妙有之庭，游宴鴻蒙之域，一真不昧，萬(wàn)劫長(zhǎng)存。始焉因經(jīng)以指迷，至此忘言而得意。譬若乘舟度苦海，到彼岸則舟無(wú)所絕；持炬照迷途，正道則炬將安用?是謂經(jīng)功之極致，亦為法會(huì)之大成?！?。可見(jiàn)頌經(jīng)聽(tīng)經(jīng)也是修道求仙的一個(gè)重要途徑。

道教的突出個(gè)性還表現(xiàn)在它的齋醮儀式上。齋醮為道教的主要宗教活動(dòng)，俗稱(chēng)“道場(chǎng)”。齋為祭神之前整潔自己身、口、心的儀式，后來(lái)還加上懺?xún)x和醮儀，懺為懺悔罪過(guò)，醮為上章祈求祭禱，合而為齋醮。在齋醮中，修道者需誠(chéng)心敬意，心無(wú)雜念，潔凈身體，不食葷腥，甚至要自苦自虐，以求得神的庇佑。例如正一天師派的涂炭齋：“露地立壇，齋人皆以黃土泥額披發(fā)，系著欄桿，反手自縛，口中銜璧，覆臥于地，開(kāi)兩腳，相去三尺，叩頭懺謝。晝?nèi)龝r(shí)，向西；夜三時(shí)，向北。齋有上中下三元相連，一元十二日，合三十六日。”就連陸修靜也說(shuō)：“科禁既重，積旬　累月，負(fù)戴霜露，足冰首泥，時(shí)值陰雨，衣裳沾濡，勁風(fēng)振勵(lì)，嚴(yán)寒切肌。舊真是苦不堪言!

篇7

莊子對(duì)技術(shù)的見(jiàn)解，可發(fā)見(jiàn)于其關(guān)于知識(shí)的論議。在區(qū)分假知與真知時(shí)，莊子曾以技

術(shù)為典型來(lái)說(shuō)明后者。故將見(jiàn)莊子 的技術(shù)觀，須檢討莊子的知識(shí)論及認(rèn)識(shí)論。

在韓國(guó)學(xué)術(shù)界，對(duì)于莊子的認(rèn)識(shí)論，存在著兩種相反的評(píng)價(jià)。其一是肯定的評(píng)價(jià)，認(rèn)

為出現(xiàn)在《莊子》中的各種言論，追從著他的形而上學(xué)見(jiàn)解，對(duì)語(yǔ)言的界限進(jìn)行了批判，

提出超越日常的知識(shí)乃是語(yǔ)言之外的神秘知識(shí)；其二是否定的評(píng)價(jià)，認(rèn)為出現(xiàn)在《莊子》

中的各種言論，雖然能夠納入其形而上學(xué)的固有體系，而且也符合語(yǔ)言的界限，但其中所

標(biāo)榜的超越性和神秘的語(yǔ)言之外的知識(shí)，是絕不能肯定的。茲舉例如下：

在老子與莊子看來(lái)，不即是知，不知即是真知。因?yàn)槔锨f之道，既然肯定了在先的

超越之存在，那么所要認(rèn)識(shí)的是無(wú)規(guī)定的存在之知，而超越一體的知，即是超越的知、

無(wú)界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就內(nèi)在地包涵著知道的

知，因而否定知的本身的知即是老莊所謂的真知。

故在老莊看來(lái)，真的意義的知，乃是不可言表的“知”。因之，引為“知者不言，

言者不知”。

他們（老子與莊子）所謂在言語(yǔ)之前的認(rèn)識(shí)，是自明的事實(shí)?？墒?，其概念并無(wú)

意義。因?yàn)橐庾R(shí)直接地碰到其對(duì)象的這種直觀，只是一個(gè)現(xiàn)象，不過(guò)是自然現(xiàn)象內(nèi)的

一種現(xiàn)象，決不能稱(chēng)作認(rèn)識(shí)。任何對(duì)象只有在語(yǔ)言中被陳述為什么什么時(shí)，我們才能

說(shuō)它之于認(rèn)識(shí)?！词棺尣桨俨健f子的認(rèn)識(shí)論值得給予高度評(píng)價(jià)，可是，對(duì)我

們的認(rèn)識(shí)更重要的問(wèn)題，是存在全體，即并非如何認(rèn)識(shí)道的問(wèn)題，而是明確地依據(jù)語(yǔ)

言來(lái)認(rèn)識(shí)道之存在全體是如何組織的問(wèn)題。

上述引文所征引的這些態(tài)度，看起來(lái)似乎只是特定研究者的立場(chǎng)。事實(shí)上，應(yīng)該看到，

這些獨(dú)自的評(píng)價(jià)起因于評(píng)價(jià)者所接受的認(rèn)識(shí)論的態(tài)度。更具體地說(shuō)，顯然易見(jiàn)的是，那些

定向東方哲學(xué)的研究者，一般可能采取前者的立場(chǎng)，而定向西方哲學(xué)的研究者則是后一種

立場(chǎng)。

本篇文章的立場(chǎng)并列于前兩種方向之間，試圖提出第三種新的可能的理解方向，此方

向是以莊子對(duì)技術(shù)的見(jiàn)解本身為線(xiàn)索而得出來(lái)的。勿庸諱言，這篇文章所具有西洋哲學(xué)的

背景乃是不言自明的事實(shí)，故在傾向上接近后一種方向。然而它又異于西方哲學(xué)以理性為

中心的一般傳統(tǒng)，而是以技術(shù)為中心展開(kāi)討論。因之，本文既基于西方哲學(xué)的議論，又多

少異于定向于西方哲學(xué)研究者的方向。此外本文還有一不同之處，即期在后者方向，加予

相當(dāng)?shù)木唧w性。根據(jù)這一具體性，這篇文章也要預(yù)料莊子的哲學(xué)在東方技術(shù)界的影響。茲

今，經(jīng)過(guò)技術(shù)發(fā)展的負(fù)作用，我們有必要重新吟味莊子技術(shù)觀的現(xiàn)實(shí)意義。

2．桓公和輪扁

桓公讀書(shū)于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問(wèn)桓公曰：“敢問(wèn)，公所讀為何

耶？”公曰：“圣人之言也?！痹唬骸笆ト嗽诤酰俊惫唬骸耙阉酪??！痹唬骸叭粍t君之所讀

者，故人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書(shū)，輪人安得議乎！有說(shuō)則可，無(wú)說(shuō)則死?！?/p>

輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之

于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于

臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣。然則君之所讀者，古人之糟粕

已夫！”

在論及莊子的認(rèn)識(shí)論時(shí)而常被引用的 這則寓言，就其字面意思來(lái)看，它嘗試著探問(wèn)，

我們通過(guò)語(yǔ)言文字，能不能把握前人的精神。勿庸置疑，其回答是否定的。就此而言，從

東方哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)解釋?zhuān)蟾攀撬^“人之心不可表現(xiàn)于文字，精神的境界往往不可用固定

的方式傳達(dá)，只能通過(guò)個(gè)人的體驗(yàn)來(lái)驗(yàn)證而已” 。反之，從西洋哲學(xué)來(lái)解釋?zhuān)瑒t認(rèn)為大

概“對(duì)產(chǎn)生過(guò)程，缺乏科學(xué)分析，例如一些道家術(shù)士雖然擁有根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的秘笈和妙技，但

他們卻不能向其弟子說(shuō)明這些?！?/p>

這兩種解釋都說(shuō)到“不可以固定的方式傳達(dá)”和“不可說(shuō)明”，同時(shí)指示著技術(shù)傳達(dá)

的不可能性。前一種解釋的焦點(diǎn)集中在“精神的境界只能通過(guò)個(gè)人的體驗(yàn)而不可被驗(yàn)證”。

與此相反，后一種解釋指示著，“對(duì)產(chǎn)生過(guò)程，缺乏科學(xué)分析”。然而，這兩種方向的解釋?zhuān)?/p>

都存在著問(wèn)題。

首先，輪扁的技術(shù)不是“精神的境界”，而是“得之于手而應(yīng)于心”的手工。此外，

這一手工，如下所云，不是科學(xué)分析的對(duì)象。輪扁的技術(shù)是手工，換言之，是手練而非心

練，是身體的技術(shù)。把它看作理解超越的直觀，看作精神的境界，或看作科學(xué)分析之對(duì)象，

都歪曲了莊子的真意。

桓公和輪扁對(duì)話(huà)的要旨在于，無(wú)論斫輪子的技術(shù)，還是治國(guó)的技術(shù)，都不是能夠通過(guò)

書(shū)的字面而得來(lái)的，而是通過(guò)手或身體得來(lái)的。莊子的這一主張，按傳統(tǒng)的知識(shí)觀來(lái)看，

可視為革命性的。因?yàn)樵谀X里的知識(shí)，以語(yǔ)言的形式化為書(shū)，念其書(shū)時(shí)，知識(shí)從書(shū)移向腦

筋，這被認(rèn)為是知識(shí)傳達(dá)以及獲得的一般途徑。然而，莊子通過(guò)這則寓言主張，知識(shí)并不

是從腦筋到書(shū)、再?gòu)臅?shū)到腦筋的，而是事與身相應(yīng)時(shí)生出來(lái)的。如果失去身體的話(huà)，知識(shí)

就隨之消滅。

如此看來(lái)，把莊子的認(rèn)識(shí)論解釋為否定語(yǔ)言，似可顯出西洋意義上的認(rèn)識(shí)論的局限。

事實(shí)上，我們只要從思維至上的認(rèn)識(shí)論移向身體的認(rèn)識(shí)論這一角度，莊子的認(rèn)識(shí)論即可獲

得解釋。以是之故，莊子的認(rèn)識(shí)論也不一定是以否定語(yǔ)言的以心傳心或捻花示眾的認(rèn)識(shí)論

為超越的。由此可見(jiàn)，思維的認(rèn)識(shí)論和不立文字的認(rèn)識(shí)論之間，存在著以身體的認(rèn)識(shí)論作

為認(rèn)識(shí)論的莊子的認(rèn)識(shí)論。

把莊子的認(rèn)識(shí)論理解為既不是思維的，也不是不立文字的，而是身體的。這里，有必

要對(duì)思維的認(rèn)識(shí)論和身體的認(rèn)識(shí)論作更具體的區(qū)分。我們以美國(guó)技術(shù)哲學(xué)家德來(lái)夫斯的理

論來(lái)加以佐證。

3．五階段獲得之技術(shù)

在二十世紀(jì)后半期，出現(xiàn)了要制作自動(dòng)機(jī)器人的努力，并試圖制作更具人類(lèi)智慧的電

腦。德來(lái)夫斯指出，這樣的人工智能研究是不可能阻止的。實(shí)際上也的確如此。人類(lèi)的智

能，有些可以傳統(tǒng)的方式變化為電腦的程序，當(dāng)然也有不可以的。 現(xiàn)今，從我們的構(gòu)造

來(lái)看，有可以理解為計(jì)劃性的、語(yǔ)言化的，反之也有不可以的。

德來(lái)夫斯指出，不可語(yǔ)言化的知識(shí)，就是身體的知識(shí)。例如為了易于理解騎腳踏車(chē)，

騎腳踏車(chē)的知識(shí)是必要的。但是，會(huì)騎腳踏車(chē)的人寫(xiě)了一本《騎腳踏車(chē)之法》，學(xué)習(xí)騎腳

踏車(chē)的人是不是只要念它就可以了呢？毫無(wú)疑問(wèn)，這樣一本書(shū)將是有相當(dāng)幫助的，但卻遠(yuǎn)

遠(yuǎn)不夠。實(shí)際上，如果想要學(xué)會(huì)騎腳踏車(chē)，就應(yīng)該親身去練習(xí)。腳踏車(chē)與自身的體能相應(yīng)

時(shí)，才能騎得恰當(dāng)。讀了“游泳之法”的教科書(shū)，并不能游泳。正是因此，輪扁不可把自

身的技術(shù)傳給兒子，它無(wú)法用語(yǔ)言所表現(xiàn)的，正是這一身體的知識(shí)。

德來(lái)夫斯把這一身體的知識(shí)和思維的知識(shí)，分別稱(chēng)作“經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之方法的知識(shí)”和“規(guī)

則之事實(shí)的知識(shí)”。從西方哲學(xué)的傳統(tǒng)看，直至二十世紀(jì)以來(lái)，僅把一般的事實(shí)的知識(shí)，

看作是唯一的知識(shí)種類(lèi)。此種立場(chǎng)，基于柏拉圖以來(lái)的傳統(tǒng)的知識(shí)觀，即知識(shí)不是身體的

問(wèn)題，而是精神的問(wèn)題。

德來(lái)夫斯主張，僅此一事實(shí)的知識(shí)，并非唯一的知識(shí)。他指出，方法的知識(shí)，不但是

全部的人的身體的活動(dòng)，如騎腳踏車(chē)和游泳之類(lèi)，而且專(zhuān)門(mén)的活動(dòng)境遇，如醫(yī)生診斷病人，

經(jīng)營(yíng)者決定政策，也同樣適用。因?yàn)?，就?zhuān)家而言，這兩方面的知識(shí)都是要兼?zhèn)涞摹?/p>

一方面，這些專(zhuān)門(mén)領(lǐng)域的事實(shí)之知識(shí)，是出現(xiàn)于教科書(shū)或研究論文的知識(shí)。另一方面，

啟發(fā)式的知識(shí)（heuristic knowledge），是專(zhuān)門(mén)領(lǐng)域的課題或?qū)嵭械闹R(shí)。他說(shuō)明了后者：

通過(guò)多年的作業(yè)，人獲得“精彩的推測(cè)技術(shù)（the art of good guessing）而非經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)

（experiential knowledge） 。專(zhuān)家們所采取的正是后一種屬于身體的知識(shí) 。再看桓公和

輪扁的對(duì)話(huà)，方法的知識(shí)被適用于木工斫車(chē)輪之事以及圣人治理國(guó)家之事。然而，事實(shí)的

知識(shí)和方法的知識(shí)不是完全獨(dú)立的存在之知識(shí)。如前所言，事實(shí)的知識(shí)如“騎腳踏車(chē)之法”，

人們?cè)诰毩?xí)時(shí)，可以借助于這種方法的知識(shí)。只是一個(gè)人能騎腳踏車(chē)的話(huà)，那么他早忘掉

了“騎腳踏車(chē)之法”。如果總是想著“騎腳踏車(chē)之法”，那么他將永遠(yuǎn)留在初步者的水平上。

初步者與專(zhuān)家這種差異所具有的意義，可以在德來(lái)夫斯說(shuō)明方法的知識(shí)時(shí)獲得更具體

的確認(rèn)。一些初步者（novice）學(xué)習(xí)關(guān)聯(lián)新的機(jī)能、眾多的事實(shí)和特征，而根據(jù)這些決定

行動(dòng)的原則。指導(dǎo)的人或書(shū)則把這些事實(shí)、特征、原則分解開(kāi)來(lái)，教給初步者。毫無(wú)疑問(wèn)，

即使這樣，也決不能完全使方法的知識(shí)還原為事實(shí)的知識(shí)。雖然我們知道并熟悉這些原則，

但我們并不能按照它去做。例如像“當(dāng)汽車(chē)跑到二十公里時(shí)，轉(zhuǎn)換為變速器的二控檔”、“從

車(chē)炮馬象卒的尉階，與對(duì)方的兵力進(jìn)行比較，當(dāng)對(duì)方為高階時(shí)，應(yīng)當(dāng)攻擊”之類(lèi)的助言。

如果初步者有實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，就會(huì)知道此類(lèi)“跟脈絡(luò)沒(méi)有關(guān)系”（context-free）的原則，并沒(méi)

有什么助益。這些原則必須更為洗練，例如“當(dāng)引擎的回轉(zhuǎn)聲過(guò)度時(shí)，轉(zhuǎn)換變速器”、“卒

子有時(shí)比另外的軍事單位更重要”。這些原則在這成為一種智慧，使普通的初步者成為高

級(jí)初步者（advanced beginner）。

實(shí)際上，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)是不斷累積的，須要考慮太多的狀況和事態(tài)，所以不可能對(duì)所有的

要素一一考慮。這時(shí)，有必要賦予事物以次序，從自身固有的眼光來(lái)考慮。這樣可使高級(jí)

的初步者變?yōu)槟芰φ撸╟ompetence）。能力者依據(jù)自身的眼光，對(duì)可能面臨的后果，自身

負(fù)責(zé)任。與追求規(guī)則的人相比，他們追求的則是目標(biāo)。他們所遵循的原則是自身建立的新

原則，諸如“為了以最短時(shí)間趕到目的地，可以不顧小事的危險(xiǎn)”、“雖然會(huì)失去一些靜止

不動(dòng)的棋子，但為了壓住敵將，必須不顧一切地攻擊”之類(lèi)。即使能力者的原則在初學(xué)者

看來(lái)是不合理的，但這些原則是趨向于達(dá)成最終的目標(biāo)的，所以仍然是合理的。

能力者所采取的是通過(guò)意識(shí)的決定而向自身的目標(biāo)達(dá)成的方式，而熟達(dá)者

（proficiency）在行動(dòng)時(shí)則多出自經(jīng)驗(yàn)，目標(biāo)的選擇也非有意識(shí)的決定，而是自動(dòng)的浮上

（involved understanding）。再言之，比較分析二者對(duì)于目標(biāo)的選擇，會(huì)發(fā)現(xiàn)二者均為直觀

的目標(biāo)。然而在目標(biāo)達(dá)成的方式上，熟達(dá)者則為分析的選擇（detached deciding）。“在打

滑的彎路，要降低速度，考慮何為適當(dāng)”、“通過(guò)直感判斷形勢(shì)，在將要攻擊時(shí)，要計(jì)算所

有兵力”，遵循這樣一些原則是熟達(dá)者的特征。

對(duì)于專(zhuān)家（expertise）來(lái)說(shuō)，沒(méi)有必要去選擇目標(biāo)。其達(dá)成目標(biāo)的方式，來(lái)自于所積

累的經(jīng)驗(yàn)。專(zhuān)家在做事時(shí)，沒(méi)有分析的選擇，而是以直觀處理事情，自身做的事幾乎不能

意識(shí)，只是在做而已。專(zhuān)家不需念“經(jīng)過(guò)彎路要降低速度”，但會(huì)降低速度來(lái)通過(guò)彎路；

專(zhuān)家在與多人相對(duì)的圍棋指導(dǎo)對(duì)局中，如果無(wú)法選擇應(yīng)付攻擊的方法，他會(huì)干脆任其攻擊。

正象我們?cè)谧呗窌r(shí)，不會(huì)時(shí)刻念著“在路上要避開(kāi)碰到的人”，如何避開(kāi)行人呢？我們是

走路的專(zhuān)家。

的確，我們走得“自然”。輪扁自然地斫輪子，而桓公治理得卻不自然?；腹皇峭?/p>

過(guò)相應(yīng)的事與身來(lái)學(xué)習(xí)治理國(guó)家，而是通過(guò)書(shū)冊(cè)的字面來(lái)學(xué)習(xí)治理。從德來(lái)夫斯的意見(jiàn)來(lái)

看，如此通過(guò)字面來(lái)學(xué)習(xí)，決不可能成為專(zhuān)家，最多只是能力者而已。 如果一無(wú)所知，

那么倒不如莊子寓言中所講的“糟粕”，但以“糟粕”來(lái)作專(zhuān)家顯然是不夠的，莊子與德

來(lái)夫斯都指出了這一點(diǎn)。

然而德來(lái)夫斯所說(shuō)的“專(zhuān)家”，與莊子寓言的意義仍是大異其趣。因?yàn)榈聛?lái)夫斯講求

專(zhuān)家的專(zhuān)門(mén)性、機(jī)械的效用性而不及其它，而莊子所講的專(zhuān)家卻涉及有道與否的問(wèn)題。就

此，我們接下來(lái)予以分析。

4．子貢和耕耘的老人

子貢……見(jiàn)一丈人方將為圃畦，鑿隧而入進(jìn)，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見(jiàn)功

寡。子貢曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見(jiàn)功多，夫子不欲乎？”為圃者仰

而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機(jī)，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名曰槔?！?/p>

為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心

存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不

知，羞而不為也?！弊迂暡m然慙，俯而不對(duì)。

這段對(duì)話(huà)中所說(shuō)的技術(shù)，即桔槔，是另外的技術(shù)，大異乎輪扁的技術(shù)。輪扁不能將自

身的技術(shù)傳給兒子，但子貢卻能仔細(xì)地說(shuō)明其技術(shù)給第一次看到的老人。他愿意的話(huà)，當(dāng)

場(chǎng)便能給老人使用其技術(shù)。將木頭按一定的原理進(jìn)行加工，成為桔槔。如此，語(yǔ)言能夠用

于表現(xiàn)事實(shí)的知識(shí)，誰(shuí)都能夠使用這種發(fā)揮機(jī)能（普遍的機(jī)能）的技術(shù)，這種技術(shù)可以成

為產(chǎn)業(yè)社會(huì)的原動(dòng)力，亦即成為機(jī)械的技術(shù)。

這種機(jī)械的技術(shù)存在的根據(jù)，就在于產(chǎn)業(yè)社會(huì)人們的基本態(tài)度，其實(shí)也就是子貢的態(tài)

度，即以最小的費(fèi)用收到最大限度的效果（用力甚寡而見(jiàn)功多）的經(jīng)濟(jì)原則。子貢看來(lái)，

耕耘的老人并未遵循經(jīng)濟(jì)原則。可是，對(duì)于子貢的勸告，老人回答說(shuō)，自身并不是不知道

機(jī)械，而是憂(yōu)患以機(jī)械惹起機(jī)心，所以不使用桔槔。如此，我們便明白了莊子棄避機(jī)械的

技術(shù)的原因所在。

作為產(chǎn)業(yè)社會(huì)的一分子，我們莫不為莊子對(duì)于機(jī)械的技術(shù)的這一對(duì)應(yīng)態(tài)度感到荒唐。

我們認(rèn)為子貢似的效用原則是不可替換的最高原理。可是，這老人卻以之為慚愧。那么，

耕耘的老人既知道機(jī)械的技術(shù)之效用性，可又拒絕機(jī)械的技術(shù)，這樣的固執(zhí)該如何理解呢？

這老人的固執(zhí)類(lèi)似爬山的人。相對(duì)于那種會(huì)有損身體的苦勞，有一些更有效的方法，

但爬山的人卻不去使用機(jī)械，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，那樣爬山便沒(méi)有了爬山的真正意義。當(dāng)他

終于一步一個(gè)腳印地到達(dá)山頂，并站立在山頂時(shí)，那是另有一番意味的。如果我們能夠理

解爬山的人，至于耕耘的老人，不也是一樣嗎？

如此，我們?cè)倏催@老人，他并不只是一個(gè)耕耘的人，而是以園藝為趣的人。不過(guò)，這

則寓言很難全部這般解釋。那么，從總體上看，這老人所固執(zhí)的究竟是什么呢？憂(yōu)患著機(jī)

心，這老人的志向又是什么呢？

在現(xiàn)代技術(shù)里，流行的是“脫離隱蔽的隨機(jī)的邀請(qǐng)”，這是一種“無(wú)理的邀請(qǐng)”

（herausfordern），強(qiáng)迫自然拿出來(lái)，自然本身被采掘，成為可儲(chǔ)藏的能量。這種現(xiàn)代的

技術(shù)與古代的技術(shù)大為不同。以古代的風(fēng)車(chē)為例。風(fēng)車(chē)的翼因風(fēng)力而轉(zhuǎn)，順任自然

（anheimgeben）地直接地隨風(fēng)而轉(zhuǎn)。風(fēng)車(chē)不是為了儲(chǔ)存氣流的能量而開(kāi)發(fā)的?！恍?/p>

農(nóng)夫舊式的菜園子也不是。……農(nóng)夫的事不是強(qiáng)要土地拿出來(lái)什么，而是順任其自然的生

長(zhǎng)力，播種，苗破土而出，保護(hù)苗兒好好地生長(zhǎng)?？墒?，如今所耕耘的土地，卻是在勉強(qiáng)

自然，完全是一種不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被機(jī)械化的食品工業(yè)而已。

從被譽(yù)為“技術(shù)哲學(xué)的創(chuàng)始人”的德國(guó)哲學(xué)家海德格爾對(duì)于機(jī)械技術(shù)的誹難中，我們

也可理解老人拒否“勉強(qiáng)”的子貢的食品工業(yè)，而志向著“順任自然” 的耕作。

5．身體的技術(shù)和機(jī)器的技術(shù)

輪扁的技術(shù)不可表現(xiàn)于語(yǔ)言，實(shí)際上，修練的人只能通過(guò)積累而發(fā)揮，它是身體的技

術(shù)；子貢的技術(shù)可以表現(xiàn)為語(yǔ)言，如有若干的經(jīng)驗(yàn)，誰(shuí)都可以來(lái)使用，它是機(jī)械的技術(shù)。

身體的技術(shù)和機(jī)械的技術(shù)，可以從敘述的可能性或使用的可能性上予以區(qū)分。另外還可以

同樣進(jìn)行區(qū)分的是技術(shù)的效用性。

身體的技術(shù)，充其量也只是在身體的限界之內(nèi)，而機(jī)械的技術(shù)，從人類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)看，已

遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人的身體的限界。例如，人以筋肉的力量舉起重物的限界，不過(guò)是體重的二三

倍，可是機(jī)械卻能舉起自身重量的二三百倍。在工具的幫助下，我們成為能干的技術(shù)者，

我們的作業(yè)更有效率。

機(jī)械技術(shù)超過(guò)身體的限界，這不僅適用于宏觀世界，也適用于微觀世界。產(chǎn)業(yè)革命以

后，機(jī)械技術(shù)普遍朝向宏觀世界，焦點(diǎn)集中在人的能力的擴(kuò)張。如今，我們所經(jīng)歷著的信

息革命，其向微觀世界中擴(kuò)張人的能力的方向發(fā)展。在微觀世界中，人即使最微細(xì)地操作，

也不能在半導(dǎo)體里劃線(xiàn)，而機(jī)械卻可以輕松地做到這一點(diǎn)。從前，人們發(fā)現(xiàn)了顯微鏡，使轉(zhuǎn)貼于

人們接近了微觀世界，如今，電子顯微鏡向我們呈現(xiàn)著更微觀的世界。

若以子貢的桔槔取水為機(jī)械技術(shù)的象征，老人使用機(jī)械可以耕耘更多的菜園子，在市

場(chǎng)賣(mài)出剩余的菜。這樣的話(huà)，老人可以擁有更多的桔槔，耕耘更多的菜園子。如此的方式

可以擴(kuò)大再生產(chǎn)，通過(guò)如此的生產(chǎn)過(guò)程，可以積累資本。再進(jìn)一步，說(shuō)不定會(huì)發(fā)展出資本

主義?？墒牵先瞬⒉蝗绱?。

如前所指，老人分明有理由使用機(jī)械，但老人卻不肯為之。可是，實(shí)際上，表現(xiàn)于歷

史的結(jié)果是，面對(duì)西歐技術(shù)文明的強(qiáng)大的生產(chǎn)力，東方的技術(shù)文化為之屈服。當(dāng)然，這一

屈服不一定意味著東方技術(shù)文化的全盤(pán)的劣勢(shì)。再言之，莊子的技術(shù)可以用來(lái)追求任何異

乎效用性的事物，這也就是藝術(shù)性。針對(duì)莊子的藝術(shù)的技術(shù)，我們可分解如下。

6．文惠君和庖丁

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然響然，奏然

騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)。文惠君曰：“嘻，善哉！技何至此乎？”

庖丁釋刀對(duì)曰：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非全牛者。三年

之后，未嘗見(jiàn)全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，

批大郤，道大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗微礙，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也。

族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有

間，而刀刃者無(wú)厚。以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若

新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見(jiàn)其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動(dòng)刀甚微，謋

然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿(mǎn)志，善刀而藏之。”

文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉。”

從換刀的期間來(lái)看，宰牛有三種屠夫：每一個(gè)月?lián)Q一把刀的是普通的屠夫（族庖），

每一年換一把刀的是好的屠夫（良庖），也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一樣

而保持鋒銳的（庖丁）。文惠君看到庖丁的能干，有“技何至此乎”的贊嘆。他看破了庖

丁的能干，這種能干比得上才干，有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖

和良庖的技術(shù)只是才干，而庖丁的技術(shù)則合于道。故即使在身體的技術(shù)中，也有不過(guò)只是

才干的，此外還有至于道的。在莊子看來(lái)，后者才是真正的技術(shù)。

從處理對(duì)象的方式來(lái)看，從族庖到庖丁的境界要經(jīng)過(guò)三個(gè)階段：首先是以眼睛看到牛，

其次是以眼睛看不到牛，最次是以精神看到牛?？梢?jiàn)在五官中，眼睛是最基本的，它象征

計(jì)量的思考，而精神超過(guò)五感，指的是非計(jì)量化的次元。如此可見(jiàn)，庖丁說(shuō)“我所愛(ài)好的

是道，遠(yuǎn)比才干優(yōu)越”（臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣），自身的技術(shù)不是五感的計(jì)量的技術(shù)，

而是非計(jì)量的第六感的技術(shù)，它的意義在于五感的技術(shù)之上。

庖丁的如此主張，與德來(lái)夫斯的論議頗為一致。若按德來(lái)夫斯的思想，計(jì)量化的技術(shù)

是能力者的技術(shù)。為了成為專(zhuān)家，應(yīng)該超過(guò)如此計(jì)量化的水準(zhǔn)。德來(lái)夫斯指出，沒(méi)有分析

的選擇而直觀地處理業(yè)務(wù)之人，就是專(zhuān)家。正如以五感不看牛，六感處理之，庖丁方才是

解牛的專(zhuān)家。

但是，如前所示，庖丁的專(zhuān)門(mén)性不是任何意義上的效用性，而是趨向于藝術(shù)性。藝術(shù)

性有著眾多的意義，與莊子相關(guān)聯(lián)的包括以下三種意義：其一，藝術(shù)的身體性；其二，藝

術(shù)的創(chuàng)造性以及脫隱蔽性；其三，藝術(shù)的游戲性。

一般的藝術(shù)活動(dòng)是以身體活動(dòng)為特性的。藝術(shù)活動(dòng)不是作為任何理論的活動(dòng)，它通過(guò)

身體的活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)。一位死的藝術(shù)家，也就意味著他藝術(shù)能力的消滅。正如輪扁所說(shuō)?？?/p>

是，身體的活動(dòng)不一定都是藝術(shù)的活動(dòng)。藝術(shù)活動(dòng)所對(duì)藝術(shù)對(duì)象的表現(xiàn)，甚至比真實(shí)對(duì)象

本身更為真實(shí)。譬如，若為記錄人的外貌，照片以機(jī)械的技術(shù)比畫(huà)更有效果?？墒?，我們

說(shuō)任何偉人的肖像畫(huà)，比他的照片更逼真。畫(huà)其肖像的畫(huà)家，如若不是此人來(lái)畫(huà)的話(huà)，恐

怕不能畫(huà)得如此真實(shí)。畫(huà)家不是攝影師，而是藝術(shù)家，他所畫(huà)的是藝術(shù)作品。甚至，在攝

影師中也有藝術(shù)攝影師，不是其人來(lái)拍攝的話(huà)，就不會(huì)有如此的照片。如果他去逝的話(huà)，

我們會(huì)為不能再看到只有他本人才會(huì)創(chuàng)造出的新的藝術(shù)照片而惋惜。由此，我們可以看到

藝術(shù)的身體性和創(chuàng)造性。

然而，游戲性也是可與此相提并論的重要特征。庖丁完成自身的作業(yè)，遠(yuǎn)比任何事物

更能獲得心滿(mǎn)意足。正如馬克思 所指出的那樣，庖丁在作業(yè)時(shí)，自身不是自身，僅在作

業(yè)外，自身才是自身。雖然自身的作業(yè)是艱難而令人畏懼的，但在作業(yè)完成后，他卻提以

心滿(mǎn)意足。如此看來(lái)，這不是強(qiáng)制勞動(dòng)，而是游戲。

然而，對(duì)莊子而言，最重要的是創(chuàng)造性以及脫隱蔽性。若是藝術(shù)家的新鮮的發(fā)明，則

為創(chuàng)造，它是受動(dòng)的發(fā)見(jiàn)，將為脫隱蔽性。再次，從海德格關(guān)于藝術(shù)的技術(shù)具有脫隱蔽之

存在本質(zhì)的見(jiàn)解來(lái)看， 牛的骨肉相連之處，在族庖或良庖看得不太清，而庖丁看到了間

隙，他看到了別人看不到的空間，以刀入于空間，完全是循從天理而解牛，那么庖丁就是

呈現(xiàn)出這一天理的藝術(shù)家。

那么，如此呈現(xiàn)出天理而成的是什么？宰牛嗎？莊子借文惠君之口明確地說(shuō)：“好??！

聽(tīng)了你的這番話(huà)，我得到養(yǎng)生的道理了。”文惠君發(fā)出了感嘆，他知道了養(yǎng)生的方法。莊

子說(shuō)出了達(dá)成自身的思想的窮極目標(biāo)，那就是“生命的保存”。明白了此點(diǎn)，也就是悟“道”

了。為了悟“道”，就要象輪扁或庖丁，成為身體的技術(shù)者。

7．以明，心齋，坐忘

那么，如何至于道呢？庖丁何以至于解牛之道，我們何以至人生之道？我們何以為人

生的專(zhuān)家？若依庖丁之言，為人生專(zhuān)家的方法在于依乎天理。以身跟從天理，正在解牛的

庖丁，以沒(méi)有厚度的刀，游刃于有間隙的骨節(jié)，那么活著的人生又當(dāng)如何呢？莊子指出，

作為人生的技術(shù)的是以明、心齋、坐忘等。

所謂“以明”，《齊物論》中說(shuō)：“不加于自己的判斷，平常時(shí)順著自然，這即是可以

依據(jù)的真的明智?！保槭遣挥枚⒅T庸，此之謂以明） ，這方才是跟從天理的。首先，

不加自己的判斷于被了解者。如此，自身只是跟從天理而描寫(xiě)外物的靜態(tài)的鏡子?！盀槭?/p>

人之心的靜態(tài)，照于天地與萬(wàn)物的鏡子”， “至人之心其作用如同鏡子，不加迎送，應(yīng)

而無(wú)所隱藏。”

人生的技術(shù)也表現(xiàn)為不加自己的判斷，如鏡子反照于“人間世”，這也可叫做“心齋”，

不是祭祀的齋戒，而是心的齋戒。只要“心志專(zhuān)一”，“不用耳而用心去聽(tīng)，不用心而用氣

去聽(tīng)，耳的作用止于聽(tīng)聲，心的作用止于知曉?xún)?nèi)外的一致，氣乃是空虛，可容納一切外物。

真的道唯集于虛空里。而這空虛就是心齋?！?空虛得什么都可收入，這即是澄明的心境。

不加入自己的判斷，如鏡子反照一般，可能正是在這種虛心之中。

此虛心另外表現(xiàn)為心之遺忘，莊子謂之“坐忘”?！巴羰肿慊蛏眢w，拋開(kāi)耳目之作用，

離開(kāi)形體，離棄知識(shí)，與彼偉大的道合而為一，這就是坐忘?！?忘掉了感性，也忘掉了

理性，以至于遺忘于道的途路。如此，則忘掉了好惡，不為偏執(zhí)。莊子所提示的人生的技

術(shù)，也就是道的境地。

那么，知道了這一人生的技術(shù)，我們是否可以成為人生的專(zhuān)家？顯然，具備如此明示

的人生技術(shù)，當(dāng)苦德來(lái)夫斯所指出的，僅可成為人生的能力者，而不能成為人生的專(zhuān)家。

因這般的技術(shù)，僅可為參考，因?yàn)榫毩?xí)身體的技術(shù)，并不是身體的技術(shù)本身。所以，莊子

也自認(rèn)，自身之教得其不足。請(qǐng)看：

知謂無(wú)為謂曰：“予欲有問(wèn)乎若。何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則

得道？”三問(wèn)而無(wú)為謂不答也。非不答，不知答也…。知以之言也問(wèn)乎狂屈?？袂唬?/p>

“唉！予知之，將語(yǔ)若，中欲言而忘其所言?！?jiàn)黃帝而問(wèn)焉。黃帝曰：“無(wú)思無(wú)慮始

知道，無(wú)處無(wú)服始安道，無(wú)從無(wú)道始得道。”知問(wèn)黃帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，

其孰是耶？”黃帝曰：“彼無(wú)為謂真是也，狂屈似之。我與汝終不近也。夫知者不言，轉(zhuǎn)貼于

言者不知?！?/p>

黃帝是在明示，通過(guò)以明、以齋、坐忘的概念，莊子提示的虛其心，要把一切徹底地

忘掉，不加自身的判斷于事物，如鏡子反照，如此至于道的途路，因而真正知道的人是不

知道的無(wú)為謂，知道而不能說(shuō)明的狂屈次之，自認(rèn)為知道并為之說(shuō)明的，其實(shí)自身并不知

道。無(wú)不謂才是人生的專(zhuān)家，狂屈是人生的熟達(dá)者，黃帝只不過(guò)是人性的能力者而已。

我們不敢說(shuō)自己是人生的專(zhuān)家，但起碼可以說(shuō)是走路的專(zhuān)家。我們不必去想腳步這樣

那樣走著，又不為自覺(jué)地走著腳步。我們只是走而已。這意味著我們是走的技術(shù)者，是走

的專(zhuān)家。可是，如果我們作為哲學(xué)家，我們卻要意識(shí)到自己的腳步。正如我們?yōu)榱私探o機(jī)

器人如何走路，我們必須說(shuō)明腳步走得這樣那樣?？梢赃@么說(shuō)，一般人是走的無(wú)為謂，哲

學(xué)家是狂屈，科學(xué)家則是黃帝。

知道者并不用語(yǔ)言說(shuō)出來(lái)，說(shuō)話(huà)的人不知道（知者不言，言者不知），這話(huà)在《老子》

中就已出現(xiàn)。若作一般的理解，僅僅是否定的意味，卻不知道對(duì)于道的認(rèn)識(shí)（知道）。

這么看來(lái)，人生的技術(shù)，是身體的技術(shù)，決不能還原為語(yǔ)言的事實(shí)的技術(shù)，而是以身練習(xí)

的技術(shù)，亦即體得的技術(shù)。

8．結(jié)論

在莊子那里，技術(shù)不是減輕身體的勞苦而充足欲望的量產(chǎn)財(cái)貨的技術(shù)。莊子的技術(shù)不

是一般的技術(shù)，乃是不知道機(jī)械而留于身體的手工的技術(shù)。莊子的技術(shù)發(fā)現(xiàn)了順應(yīng)自然的

知識(shí)，并因之而以身練習(xí)。所以，莊子的知識(shí)是身體的知識(shí)、藝術(shù)的知識(shí)。

莊子的這一知識(shí)觀對(duì)中國(guó)的文化大有消極的影響。他低調(diào)平價(jià)命題的、機(jī)械的、產(chǎn)業(yè)

的知識(shí)，而給予身體的、藝術(shù)的、手工的知識(shí)以很高的評(píng)價(jià)。這成為中國(guó)文化與西方文化

異向發(fā)展的一個(gè)契機(jī)。西方文化把技藝（art）區(qū)分為技術(shù)（technology）和藝術(shù)（fine art），

基于機(jī)械技術(shù)發(fā)展物質(zhì)文明，達(dá)到著目的成就。而中國(guó)文化則因起源于莊子的對(duì)于機(jī)械文

明的過(guò)低評(píng)價(jià)，使其在物質(zhì)的生產(chǎn)力上趕不上西方。

然而，莊子的這一技術(shù)觀是必須予以否定的嗎？當(dāng)今，如此發(fā)問(wèn)實(shí)有必要。莊子技術(shù)

觀的目的是養(yǎng)生，即保存人生。針對(duì)西方文化的產(chǎn)業(yè)技術(shù)而產(chǎn)生的生態(tài)學(xué)反省說(shuō)明，西方

文化雖然在物質(zhì)文明上取得成功，但在保存人生方面，卻沒(méi)有那么成功。以是之故，西方

文化才擔(dān)憂(yōu)起養(yǎng)生，開(kāi)始警戒機(jī)心。這里有意義的是，莊子的技術(shù)觀可于此獲得新的生命。

當(dāng)今，在我們所面臨的狀況中，我們?nèi)悦獠涣藱C(jī)心。雖然莊子擔(dān)心它，但我們的社會(huì)

還是歷史地展開(kāi)過(guò)來(lái)了。然則，我們正處于對(duì)莊子的技術(shù)觀進(jìn)行再評(píng)價(jià)的狀況。那么，這

是否意味著莊子的見(jiàn)解對(duì)了，到此歷史的展開(kāi)，難道是按照錯(cuò)誤的方向展開(kāi)？對(duì)此無(wú)論如

何回答，我們都不能拒否我們所具有的機(jī)械文明，并且還在整體趨勢(shì)上推進(jìn)著機(jī)械文明。

在這種狀況下，莊子的見(jiàn)解對(duì)我們有何種意義呢？

莊子的技術(shù)觀無(wú)疑是阻礙現(xiàn)代機(jī)械技術(shù)的見(jiàn)解。與莊子的寓言不同的是，我們不能活

若耕耘的老人，而不外乎子貢式地活著。然而，我們?nèi)松母鱾€(gè)方面不是子貢之機(jī)械技術(shù)

的論理所能解決得了的?，F(xiàn)在仍存在著比莊子看見(jiàn)的更小的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域里人們僅依賴(lài)

身體的技術(shù)。德來(lái)夫斯指出，這些領(lǐng)域就是專(zhuān)家的領(lǐng)域。在這一領(lǐng)域中，我們以莊子的技

術(shù)哲學(xué)才能活著?，F(xiàn)代的機(jī)械文明，它具有卓越的效用性，但卻象海德格所指出的，它是

威脅人的存在目的和人的本性的，它損害了我們的養(yǎng)生。我們雖然部分地認(rèn)定機(jī)械技術(shù)，

但要警戒機(jī)心。因此，在未來(lái)的技術(shù)開(kāi)發(fā)中，我們應(yīng)努力實(shí)現(xiàn)不勉強(qiáng)自然而順應(yīng)自然的原

則。例如，我們使用順任自然的風(fēng)力發(fā)電廠來(lái)代替勉強(qiáng)自然的火力發(fā)電廠。可以說(shuō)，莊子

的技術(shù)哲學(xué)為我們指示著現(xiàn)代的機(jī)械技術(shù)的發(fā)展方向。

注：本文所論“莊子”，系指作為歷史上一位人格體的莊子，統(tǒng)稱(chēng)著莊子及其弟子們。

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商務(wù)印書(shū)館，1975）。

宋恒龍，《東洋哲學(xué)的一些問(wèn)題》，P.174；李康洙，《道家思想之研究》，（漢城，高麗大

學(xué)民族文化研究院，1985），P.109；李康洙，《老子與莊子：無(wú)為與逍遙的哲學(xué)》，（漢城，

路，1997），P.256；Needham， Science and Civilization in China， vol.2: History of Sciengific

Thought，（Cambridge， University Press，1956），P.122；徐復(fù)觀，《中國(guó)藝術(shù)精神》，（臺(tái)北，

臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1966），P.121；陳鼓應(yīng) 著/崔珍錫 譯，《老莊新論》，（漢城，松樹(shù)，1997），

PP.379-80.

陳鼓應(yīng) 著/崔珍錫 譯，《老莊新論》，P.380.

Needham， Science and Civilization in China， Vol. 2: History of Scientific Thought， P123.

從莊子的話(huà)來(lái)看，現(xiàn)在我們所看《莊子》，也是莊子的渣滓。我們雖然在談?wù)撝f子的

智慧，但既然莊子本人已不復(fù)存在，那么我們只是抓住莊子的渣滓而認(rèn)為莊子這樣那樣。

在此，我們雖然以《莊子》的字句為線(xiàn)索，但有理由勿糾纏于其字面。我們僅以字局為線(xiàn)

索而練身，才能?chē)L試著莊子的智慧。

Hubert L. Dreyfus， What Computers Still Can't Do: A critique of Artificial Reason，

（Cambridge: MIT Press，1922）；金圣東：“德來(lái)夫斯的人工智能批判”，《社會(huì)哲學(xué)大系·

四·技術(shù)時(shí)代與社會(huì)哲學(xué)》，《漢城：民音社，1988》，PP.55-83，PP.62-65.

Hubert L. Dreyfus & Stuart E. Drefus， Mind over Machine: The Power of Human Intuition and

Expertise in the Era of the Computer， （New York: Free Press，1986），P.19.

Ibid.， P.104.

德來(lái)夫斯曾舉一位飛機(jī)教練的例子。一位優(yōu)秀的飛行員去作飛機(jī)教練，當(dāng)自己的收音

機(jī)出問(wèn)題時(shí)，他只能跟著教學(xué)生的內(nèi)容而反映。當(dāng)教練以前，他以專(zhuān)家對(duì)應(yīng)其問(wèn)題，執(zhí)教

初步者之后，他傾向于事實(shí)的知識(shí)，在面臨問(wèn)題的剎那，他的反映仿佛初步者一樣。Ibid.，P.17.

同樣，桓公雖然也念了圣人的文章，但他最多只能做到似初步的圣人般的統(tǒng)治。

Ibid.， pp.16－51.

“實(shí)際上，我們應(yīng)該稱(chēng)所謂有專(zhuān)家體系為‘能力者體系’。因?yàn)?，沒(méi)有任何證據(jù)表明這

里所說(shuō)的專(zhuān)家體系超過(guò)我們的技術(shù)模型的第三階段?！盜bid.， pp.102-3.

《莊子·天地》，pp.327-328.

海德格 著/李基相 譯，《技術(shù)與轉(zhuǎn)向》，（漢城，曙光社，1993），p.39-41.

如下所示，在莊子那里，順任自然是至于真知的必要條件。

亞伊笛（Don. Ihde） 著/金圣東 譯，《技術(shù)哲學(xué)：敦·亞伊笛的技術(shù)和實(shí)踐》，（漢城，

哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)，1998）。

《莊子·養(yǎng)生主》，pp.106.

“勞動(dòng)存之于勞動(dòng)者之外。再言之，勞動(dòng)不屬勞動(dòng)者的本質(zhì)。故勞動(dòng)者通過(guò)自身的勞

動(dòng)，不是肯定自己自身，而是否定的，不是覺(jué)到幸福，而是覺(jué)到不幸，不能夠自由開(kāi)發(fā)身

體的精神的能量，而是鞭打自身的身體，荒廢自身的精神。在勞動(dòng)之外時(shí)，勞動(dòng)者才有安

適感。勞動(dòng)的時(shí)候，得到的是脫離自我的感覺(jué)。不作勞動(dòng)的時(shí)候，他感到舒服；勞動(dòng)的時(shí)

候，感到不舒服?？傊?，他的勞動(dòng)不是自發(fā)的，而是強(qiáng)制的，亦即強(qiáng)制勞動(dòng)?！?馬克思 著

/金 譯 《經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》，（漢城，理論與實(shí)踐，1987），pp.58-59.

“在藝術(shù)作品中，存在者的真理?yè)肀е髌??！?Heidegger， 'Der Ursprung des Kunstwerkes'

Holzwege (frankfurt a. M.:Vottorio Klostermann， 1950)， p.25.

《莊子·齊物論》，p.75.

《莊子·天道》，p.371.

《莊子·應(yīng)帝王》，p.250.

《莊子·人間世》，p.129.

《莊子·大宗師》，pp.226-27.

篇8

摘要：中國(guó)傳統(tǒng)的養(yǎng)生觀的核心內(nèi)容體現(xiàn)著對(duì)人類(lèi)生命本體價(jià)值的尊重，具體可以詮釋為是對(duì)生命現(xiàn)世存在與精神超然境界的完美統(tǒng)一。倫巴舞以腹腰臀三部的倒“∞”字轉(zhuǎn)擺為核心，是拉丁舞中極具典型的一種舞蹈，具有濃厚的拉美地區(qū)的獨(dú)特風(fēng)格和特點(diǎn)。傳入我國(guó)后勢(shì)必會(huì)產(chǎn)生原生文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化，既相互沖突又相互融合的一種局面。本文，以倫巴舞的原生形態(tài)，以其內(nèi)在的 “健身”“養(yǎng)心性”功能為研究?jī)?nèi)容，旨在從中剖析兩種文化存在的共性特征，進(jìn)而促進(jìn)倫巴舞的本土化進(jìn)程。

關(guān)鍵詞：倫巴舞 養(yǎng)生 健身 養(yǎng)心性 本土化

中圖分類(lèi)號(hào)：R212 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-026X（2013）10-0000-02

引言

任何外來(lái)事物想要生存和發(fā)展都要經(jīng)過(guò)本土化這一過(guò)程，這就像《紅色娘子軍》這一中國(guó)典型的芭蕾舞劇目一樣。同時(shí)，人們?cè)诳创@外來(lái)事物的時(shí)候，也會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地帶上本土的觀念。所以我國(guó)對(duì)于外來(lái)事物的看法也就是，當(dāng)有系統(tǒng)的外來(lái)事物經(jīng)文化這一手段從一國(guó)傳至本國(guó)時(shí)候，都會(huì)帶有其本土的多元化功能。當(dāng)倫巴舞傳入中國(guó)后以其獨(dú)特的健身方式迅速風(fēng)靡各大城市，并且其積極向上的舞蹈風(fēng)格可使人的心情愉悅歡暢。基于以上內(nèi)容本文提出了：用中國(guó)傳統(tǒng)養(yǎng)生觀去透視倫巴舞的健身與養(yǎng)心，并對(duì)其對(duì)倫巴舞經(jīng)本土化所產(chǎn)生的多元化功能進(jìn)行分析。這樣的論題雖然新穎，但其可以從中醫(yī)養(yǎng)生和傳統(tǒng)運(yùn)動(dòng)養(yǎng)生的共通性和差異性中進(jìn)行借鑒和互相印證。

本文的理論意義在于“洋為中用，推陳出新”這八個(gè)字。將倫巴舞這一外來(lái)事物所呈現(xiàn)出的多元化功能，以中國(guó)傳統(tǒng)的養(yǎng)生學(xué)角度進(jìn)行剖析解釋?zhuān)谖幕膶哟紊线M(jìn)行交流，同時(shí)也是對(duì)“養(yǎng)生”這一古老的命題進(jìn)行發(fā)展。

1.研究方法

本文采用文獻(xiàn)資料法，查閱了大量的有關(guān)養(yǎng)生學(xué)、解剖學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)、體育舞蹈、舞蹈學(xué)等專(zhuān)著，為構(gòu)建從中國(guó)傳統(tǒng)養(yǎng)生觀透視倫巴舞的多元化功能的體系提供了重要的理論依據(jù)；專(zhuān)家訪談法，訪問(wèn)了八名體育舞蹈專(zhuān)家教授、三名養(yǎng)生學(xué)教授，就論文提出問(wèn)題的進(jìn)行解答，并佐正本論文的修改；邏輯分析法，對(duì)選用的資料進(jìn)行比較、歸納與演繹、分析與綜合，使本文更加的嚴(yán)謹(jǐn)。

2.材料的分析與討論

2.1對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)養(yǎng)生觀的概述分析

“養(yǎng)生”，即是對(duì)生命本體價(jià)值的尊重，是生命現(xiàn)世存在與精神超然境界的完美統(tǒng)一。中國(guó)傳統(tǒng)的養(yǎng)生分為中醫(yī)養(yǎng)生和運(yùn)動(dòng)養(yǎng)生，它們是中國(guó)勞動(dòng)人民和知識(shí)分子在漫長(zhǎng)的生活、勞動(dòng)、生存實(shí)踐的基礎(chǔ)上世代傳承的關(guān)于修身養(yǎng)性、強(qiáng)身健體、防病治病、延緩衰老、益壽延年的保健理論與方法，是歷代養(yǎng)生家的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)和智慧結(jié)晶。

2.1.1中醫(yī)養(yǎng)生觀

中醫(yī)養(yǎng)生在古時(shí)候稱(chēng)“道生”、“攝生”、“養(yǎng)性”等，主要是通過(guò)各種方法頤養(yǎng)生命、增強(qiáng)體質(zhì)、預(yù)防疾病，從而達(dá)到延年益壽的一種醫(yī)事活動(dòng)。包含食養(yǎng)、藥養(yǎng)針灸、按摩、氣功、武術(shù)等豐富的養(yǎng)生方法，而其中陰陽(yáng)五行的變化、氣血津液的學(xué)說(shuō)又是其關(guān)鍵。

2.1.2中國(guó)傳統(tǒng)運(yùn)動(dòng)養(yǎng)生觀

中國(guó)傳統(tǒng)運(yùn)動(dòng)養(yǎng)生方法在其歷史的演變的過(guò)程中，主要經(jīng)過(guò)了原始巫舞、導(dǎo)引行氣、內(nèi)丹、氣功以及健身氣功幾個(gè)階段。其發(fā)展的內(nèi)在線(xiàn)索是自然――人化――去人化的理性過(guò)程；其發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力是“養(yǎng)生”這一實(shí)用化需要；其多樣化表現(xiàn)形式是人力與自然力不斷抗?fàn)?、人性與神性不斷抗衡的結(jié)果。因而中國(guó)傳統(tǒng)運(yùn)動(dòng)養(yǎng)生方法的本質(zhì)內(nèi)涵則應(yīng)是體現(xiàn)人與萬(wàn)物和諧、實(shí)現(xiàn)人性自我完善的身體手段。

2.2傳統(tǒng)養(yǎng)生觀對(duì)倫巴舞健身功能的透析

倫巴舞的動(dòng)作豐富多彩、協(xié)調(diào)有致、動(dòng)靜交融、剛?cè)嵯酀?jì)，活動(dòng)的部位相當(dāng)廣泛，包括頭面五官、腕指肩臂、腰背胸腹、胯膝踝足無(wú)處不動(dòng)。伴隨著音樂(lè)的節(jié)拍行走進(jìn)退、旋轉(zhuǎn)舒展，這樣不僅鍛煉了關(guān)節(jié)、肌肉、骨骼、韌帶、等運(yùn)動(dòng)器官，且能增強(qiáng)心肺功能并可在音樂(lè)中放松身心、陶冶性情、改善大腦的緊張狀態(tài)。從現(xiàn)代的生理學(xué)方面也表明，倫巴舞在各種指標(biāo)如心率、能量代謝率、能量的消耗值中均能達(dá)到養(yǎng)生健身的目的。且隨著倫巴舞所特有的律動(dòng)、呼吸的配合及意念在行舞中的引導(dǎo)，所表現(xiàn)出身體的肌肉線(xiàn)條以及娛人娛己的舞蹈方式貫穿了整個(gè)倫巴舞的養(yǎng)生健身理念。

2.2.1倫巴舞腹腰臀的律動(dòng)和肩部的外在表現(xiàn)

腹腰臀的“∞”轉(zhuǎn)擺貫穿于倫巴舞行進(jìn)的始終。通過(guò)深入的了解這個(gè)動(dòng)作會(huì)發(fā)現(xiàn)軀干部和臀部通過(guò)背肌與腹肌的連接與壓縮而形成的反向扭轉(zhuǎn)和側(cè)身引導(dǎo)動(dòng)作。其不僅能使我們的舞步產(chǎn)生更多的激情和富有美感的立體式身體形態(tài)，同時(shí)可通過(guò)背部的豎脊肌及斜方肌、背闊肌等的擠壓作用使原本變形的脊柱，通過(guò)這種肌肉的擠壓牽引作用減緩其變形以至于達(dá)到恢復(fù)原先的狀態(tài)。其次要強(qiáng)調(diào)的是肩部動(dòng)作，無(wú)論臀部在做什么肩胛骨都要保持在一條平行線(xiàn)上，向后翻轉(zhuǎn)相對(duì)固定后輕松而自然的放在肩膀上，始終與臀部動(dòng)作形成一種對(duì)持狀態(tài)，或者說(shuō)保持一種對(duì)持關(guān)系，即：臀動(dòng)肩靜、臀前肩后、臀左肩右、臀上肩沉。通過(guò)這種肩胛骨而運(yùn)動(dòng)的肌肉或間接按摩背部的一些穴位達(dá)到對(duì)內(nèi)部臟器的保養(yǎng)作用。

在髖關(guān)節(jié)的“∞”字轉(zhuǎn)擺中無(wú)疑體現(xiàn)了中國(guó)固有的“天圓地方”的哲學(xué)思想。從整體看是髖關(guān)節(jié)由左上-左下-右上-右下的連續(xù)轉(zhuǎn)動(dòng)組合為的一個(gè)圓，然而把這四點(diǎn)相連卻又得到一個(gè)四方形。而內(nèi)在的庫(kù)克拉恰運(yùn)動(dòng)則由髖關(guān)節(jié)和骶髂關(guān)節(jié)構(gòu)成，其中臀部的骨盆又占了很大的一部分。以上的幾點(diǎn)可以看出這個(gè)倫巴舞中核心的動(dòng)作在腰間的活動(dòng)度。而“腰者，腎之府”（黃帝內(nèi)經(jīng)《素問(wèn)?脈要精微論》）從而可以看出腰部的運(yùn)動(dòng)對(duì)腎的影響可見(jiàn)一斑。在這個(gè)運(yùn)動(dòng)中因?yàn)橐站o臀部，間接地提肛和按摩背部的腎腧穴達(dá)到強(qiáng)腰壯腎的目的。在這個(gè)以髖關(guān)節(jié)為中心的運(yùn)動(dòng)中，在主力腿和動(dòng)力腿的不斷變換中，進(jìn)行下肢的練習(xí)，通過(guò)自髖在下肢的擠壓，到地面的作用力然后反作用于下肢。在這樣的一個(gè)循環(huán)中既加強(qiáng)了腳底與地面的親和力使動(dòng)作更加的優(yōu)美，又鍛煉了腳底的穴位達(dá)到了下肢的鍛煉效果。從而實(shí)現(xiàn)了較好的養(yǎng)生健身的目的。

2.3倫巴舞中氣血、意念、呼吸三者的關(guān)系

在倫巴舞的深層次練習(xí)中關(guān)于氣血的運(yùn)行、意念的引導(dǎo)和呼吸的配合，這些理論性的知識(shí)與實(shí)踐的配合是必不可少的，可直接影響其倫巴舞養(yǎng)生健身的科學(xué)化和準(zhǔn)確度，這三者的關(guān)系又是相輔相成的。

2.3.1氣血

在氣血的運(yùn)行中，血由氣而生，隨氣而行，然氣必有血的依附，才能發(fā)揮其生化運(yùn)動(dòng)作用。無(wú)論在做倫巴舞的哪個(gè)動(dòng)作，都要求力量是由腳底傳至身體各部，可以形象的看做“腳掌與地面的親和力”。在這個(gè)過(guò)程中，可以間接按摩到腳底的一些穴位，穴位的連通又保證了經(jīng)脈的運(yùn)行，加上下肢肌肉的擠壓作用更快地推動(dòng)了血液中氧氣的交換。由于運(yùn)動(dòng)的刺激加快了心臟的射血，通過(guò)汗液是身體當(dāng)中的廢物排出體外。

2.3.2意念

意念，或稱(chēng)意識(shí)、控制，在倫巴舞的訓(xùn)練中同樣起著不可忽視的作用。例如，倫巴舞基本步伐中的橫移步，第二拍時(shí)，動(dòng)力腿要收到主力腿旁邊，如果不加以控制，很容易把動(dòng)力腿拿到主力腿旁邊，這時(shí)使胯、腹部和胸部變成了一個(gè)平面，從而破壞了拉丁舞立體的美感，正確的做法應(yīng)以意識(shí)貫穿著胯部劃倒“∞”字，胯部轉(zhuǎn)到斜后方使動(dòng)力腿被動(dòng)地收過(guò)來(lái)?？茖W(xué)的健身有利于身體的鍛煉，而加入了意念的引導(dǎo)可提高其動(dòng)作的準(zhǔn)確度和規(guī)范度這兩者的提高可使練習(xí)者，不至于因?yàn)殄e(cuò)誤的動(dòng)作而使身體練歪或呈畸形。

2.3.3呼吸

呼吸使練習(xí)者在訓(xùn)練中把舞蹈演繹為生機(jī)盎然的關(guān)鍵。簡(jiǎn)單的動(dòng)作蘊(yùn)含了不一樣的養(yǎng)生健身內(nèi)容，練習(xí)者只有掌握了正確的呼吸方法，才能把握動(dòng)作的內(nèi)在力量。并能釋放身體各部位，使肌肉充分舒張、收縮，舞蹈行進(jìn)中動(dòng)靜結(jié)合、剛?cè)嵯酀?jì)。舞蹈中呼吸的正確方法是：吸氣時(shí)小腹保持良性收緊、氣沉丹田，做深吸氣狀以致極限，此時(shí)動(dòng)作的蓄力達(dá)到最強(qiáng)；呼氣時(shí)，小腹仍保持良性收緊，只有這樣才能使形體表現(xiàn)始終處于自然、可控的狀態(tài)。練習(xí)者掌握正確的呼吸方法，還有利于完成和提高動(dòng)作技巧。在從事姿態(tài)性控制動(dòng)作或組合時(shí)，一般采用慢吸-蓄氣-慢呼的呼吸方式，這樣有助于加長(zhǎng)平衡時(shí)間，使動(dòng)作更具美感。在進(jìn)行有規(guī)律、有節(jié)奏的運(yùn)動(dòng)時(shí)，應(yīng)采用口鼻式呼吸，同時(shí)加大呼吸深度，可提高換氣效率，還應(yīng)根據(jù)動(dòng)作特點(diǎn)注意呼吸節(jié)奏的協(xié)調(diào)配合。呼吸節(jié)奏的模式包括吸入、停頓、呼出，它有均衡、強(qiáng)弱、快慢之分。不同的呼吸過(guò)程對(duì)舞蹈可起到不同的作用。其主要功能在于潛在的支撐著身體從一次呼吸到下一次呼吸的過(guò)渡，在舞蹈的律動(dòng)、時(shí)間長(zhǎng)短、空間利用等方面進(jìn)行著多種變化。

2.4中國(guó)傳統(tǒng)養(yǎng)生觀對(duì)倫巴舞養(yǎng)心性的透析

“心性”這個(gè)詞其實(shí)可理解為性情、性格。“心性不只是個(gè)人的內(nèi)在精神與內(nèi)心活動(dòng)，而且它與天地同體，外部世界是人心的自然呈露，主觀意志必外化為改造客觀事物的行為，其結(jié)果是內(nèi)與外合一，天與人合一，知與行合一?！雹佻F(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)的便捷、計(jì)劃生育的實(shí)施使我們這一代大多是獨(dú)生子，以至于家里的嬌慣使之性情變得自我以至于孤僻?！罢小边@個(gè)詞很好的解釋了這一切，這樣交際沒(méi)有了，身材變形了，性格乖張了，朋友不見(jiàn)了。而這一切都不是問(wèn)題，因?yàn)閭惏臀杈褪巧鲜鰡?wèn)題最好的解決辦法。舒緩的音樂(lè)可以使人精神上得以放松；環(huán)轉(zhuǎn)舒展的舞步使人在形體上得以牽拉；舞伴兒之間密切的配合使人的精神得以集中；男女之間的引帶配合使文明禮貌在潛移默化的影響我們。在黃帝內(nèi)經(jīng)的《素問(wèn)?靈蘭秘典論》中介紹了十二臟器的主從關(guān)系，其中起著君主作用的心臟是最重要的，只要心臟主宰的精神意志正常明達(dá)，也就是心臟的功能強(qiáng)健有力其他的臟器就會(huì)安順協(xié)調(diào)。換一個(gè)角度來(lái)說(shuō)倫巴舞是一種易學(xué)難精的舞蹈，想要跳好是要下苦功的，這樣就鍛煉了意志。想要把舞蹈演繹的生動(dòng)是離不開(kāi)豐富的生活經(jīng)歷和人生閱歷的。以這個(gè)理論為動(dòng)力，積極地參加社會(huì)實(shí)踐投入到社會(huì)主義的建設(shè)當(dāng)中，然后再來(lái)演繹倫巴舞。那時(shí)的感動(dòng)是從內(nèi)心散發(fā)出的，其更加的自然，同時(shí)不僅自己達(dá)到心靈上的升華而且也能通過(guò)自己感染到觀看的每一個(gè)人。

2.4.1樂(lè)舞養(yǎng)性

“情動(dòng)于中而行于言，言之不足故嗟嘆之；嗟嘆之不足故詠歌之；詠歌之不足；不知手之舞之足之蹈之也?！雹诋?dāng)人在緊張的工作或?qū)W習(xí)之余跳上一段倫巴舞既舒展了筋骨又怡養(yǎng)了性情。在樂(lè)舞中抒發(fā)并釋放自己內(nèi)心深處的情感，毫不隱瞞，直面自己。在深層次的練習(xí)中：把音樂(lè)、呼吸、基本的動(dòng)作、自身的素質(zhì)、理論還有就是思想這六點(diǎn)糅合在一起彼此不分。要感動(dòng)別人首先要感動(dòng)自己，以呼吸為引、自身的素質(zhì)基本動(dòng)作為本、思想理論為念，在一首首的音樂(lè)中演繹出不同的人生，品味酸甜苦辣最后直指本心。

2.4.2明心見(jiàn)性

篇9

論文摘要：體育價(jià)值觀是全球體育事業(yè)演進(jìn)的動(dòng)力源，基于自組織協(xié)同學(xué)理論對(duì)中西方體育價(jià)值觀進(jìn)行了審視。系統(tǒng)自組織協(xié)同學(xué)理論賦予中西方體育的個(gè)體與整體、人格化與競(jìng)技化、養(yǎng)生化與健身化、單一化與多元化等多維度體育價(jià)值觀全新的發(fā)展基調(diào)。

伴隨全球體育健身運(yùn)動(dòng)的廣泛開(kāi)展與現(xiàn)代體育事業(yè)的迅速發(fā)展，中西方體育交流與互動(dòng)的平臺(tái)不斷躍遷，中西方體育的差異性逐步縮小。體育價(jià)值觀作為社會(huì)文化的 “櫥窗”在中西方體育的胚胎中孕育和生長(zhǎng)著，表現(xiàn)出鮮明的差異性，并影響著世人對(duì)體育的理解。體育價(jià)值觀依附于體育活動(dòng)，同時(shí)又以一種意識(shí)形態(tài)來(lái)影響體育運(yùn)動(dòng)，制約著中西方體育的發(fā)展。如何使中西方體育價(jià)值觀和諧發(fā)展，加快全球體育事業(yè)發(fā)展步伐，探索中西方體育價(jià)值觀的 “和合”發(fā)展是當(dāng)前體育工作者們亟待解決的課題。

l 協(xié)同學(xué)自組織觀

協(xié)同學(xué)理論是在 2O世紀(jì) 7O年代后崛起的自組織理論精髓。協(xié)同學(xué)理論指出，系統(tǒng)各要素問(wèn)通過(guò)非線(xiàn)性相互作用而產(chǎn)生某種協(xié)同與競(jìng)爭(zhēng)，從而推動(dòng)系統(tǒng)自組織的不斷演進(jìn)。非平衡是有序之源，但非平衡走向有序的過(guò)程是通過(guò)自組織系統(tǒng)內(nèi)部各個(gè)子系統(tǒng)之間的競(jìng)爭(zhēng)與協(xié)同來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

競(jìng)爭(zhēng)將導(dǎo)致協(xié)同，協(xié)同是指系統(tǒng)中諸多子系統(tǒng)的相互協(xié)調(diào)的、合作 的或 同步的聯(lián)合作用 ，是系統(tǒng)整體性 、相關(guān)性的內(nèi)在表現(xiàn)。系統(tǒng)從無(wú)序到有序的嬗變，正是由于系統(tǒng)內(nèi)部各子系統(tǒng)之間由無(wú)協(xié)同向高度協(xié)同的轉(zhuǎn)變所致。序參量的形成是系統(tǒng)內(nèi)部各子系統(tǒng)協(xié)同與競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果，在協(xié)同與競(jìng)爭(zhēng)的相互作用下，系統(tǒng)運(yùn)動(dòng)中的某些模式得到加強(qiáng)，把更多的子系統(tǒng)吸引到自己的影響下來(lái)，從而不斷壯大，另一些模式則失去了原有支持者，逐漸走向衰敗，最后一個(gè)或少數(shù)幾個(gè)模式就會(huì)戰(zhàn)勝其它模式．取得支配地位，成為序參量，役使子系統(tǒng)協(xié)同發(fā)展．推進(jìn)系統(tǒng)的不斷演化。

體育價(jià)值觀是指人們對(duì)體育的意義、重要性的總體評(píng)價(jià)和總體看法，是體育的基本價(jià)值反映在信念、信仰、理想等方面的總和。中西方體育價(jià)值觀在協(xié)同與競(jìng)爭(zhēng)的相互作用下，系統(tǒng)運(yùn)動(dòng)中的某些模式量的出現(xiàn)得到加強(qiáng)．把更多的子系統(tǒng)吸引到 自己的影響下來(lái)，從而不斷壯大，另一些模式則失去了原有支持者逐漸走向衰敗，最后取得支配地位成為序參量的少數(shù)幾個(gè)模式就會(huì)支配其他模式，役使子系統(tǒng)的協(xié)同發(fā)展，推進(jìn)系統(tǒng)的不斷演化。協(xié)同學(xué)為我們探索體育價(jià)值觀的演變提供了一個(gè)重要的指導(dǎo)思想。

2 協(xié)同學(xué)對(duì)現(xiàn)代 中西方體育價(jià)值觀自組織融合的解讀

2．1 “個(gè)體”與 “整體”價(jià)值取向

在確定性的科學(xué)觀視野里，整體特性可以還原為個(gè)體特性，認(rèn)識(shí)了個(gè)體特性，再把其累加起來(lái)即可以了解整體的特性，這樣的思想同樣也觸及到了體育 “個(gè)體”與 “整體”價(jià)值取向的問(wèn)題。以個(gè)人為社會(huì)本位的西方文化中的個(gè)人或自我是獨(dú)立的，是和他人分離的，鼓吹 “人是絕對(duì)自由的”“他人就是我的地獄”。這集中體現(xiàn)了西方體育文化的個(gè)體型特征。這種追求個(gè)體先行發(fā)展的體育價(jià)值取向割裂了全球體育價(jià)值觀的整體性。

哈肯主張，“以超 出系統(tǒng)的部 分特性來(lái) 理解 與掌握系統(tǒng)”，認(rèn)為 “系統(tǒng)存在整體性，宏觀系統(tǒng)能夠表現(xiàn)出微觀系統(tǒng)所沒(méi)有的系統(tǒng)量，描述整體的行為必須用與微觀量完全不同的新概念”，個(gè)體之間的相互關(guān)聯(lián)，并不是單純的組成整體，而是在此基礎(chǔ)上形成部分疊加所無(wú)法具備的宏觀主導(dǎo)參量．它在全部微觀量貢獻(xiàn)基礎(chǔ)上形成且具有部分疊加所無(wú)法具備的主導(dǎo)參量。這種系統(tǒng)觀無(wú)疑為我們審視 “個(gè)體”與“整體”的體育價(jià)值取向提供了重要的指導(dǎo)思想，也凸現(xiàn)了筆者強(qiáng)調(diào)的尋求整體共性與單一特性共同發(fā)展的重要性。

2．2 “競(jìng)爭(zhēng)”與 “仁和”價(jià)值取向

“競(jìng)爭(zhēng)”與 “仁和”是現(xiàn)代中西方體育價(jià)值觀中相隨相伴的一對(duì)概念。古代中國(guó)注重情感和尊崇道德觀念，這在體育運(yùn)動(dòng)領(lǐng)域得到了充分的體觀。這些傳統(tǒng)的道德觀念來(lái)自中華民族文化的價(jià)值觀念，如孔子的 “尚仁”，墨子的 “兼愛(ài)”，其積極意義在于規(guī)范人們的社會(huì)生活行為，平和社會(huì)氣氛。中國(guó)人的個(gè)體競(jìng)爭(zhēng)過(guò)早受到壓抑，重義輕利的價(jià)值觀念歷代相傳，反映在體育上即是崇尚體育的倫理價(jià)值而貶低體育的實(shí)用價(jià)值，直到今天仍可以在體育觀念中找到它的蹤跡。中國(guó)民族體育文化是以儒家 “天人合一”、“身心一元”道家 “各安天命、無(wú)為而治”，佛教 “克己復(fù)禮”為哲學(xué)基礎(chǔ)，它是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文化的產(chǎn)物。古代采取的是修身養(yǎng)性與嬉戲娛樂(lè)的運(yùn)動(dòng)觀，其代表產(chǎn)物是氣功、導(dǎo)引養(yǎng)生術(shù)和嬉戲娛樂(lè)。禮儀觀和嬉戲觀是對(duì)中國(guó)民族體育文化發(fā)展影響最深刻的兩種思想，把體育運(yùn)動(dòng)納入到道德培養(yǎng)、教化民心的軌道上，要求體育只能在 “禮”與 “仁和”的節(jié)制下發(fā)展。

哈肯賦予了 “仁和”與 “競(jìng)爭(zhēng)”體育價(jià)值觀全新的思想內(nèi)涵。協(xié)同學(xué)中的 “協(xié)同”概念，從廣義上講，既包括仁和、協(xié)作，同樣也包括競(jìng)爭(zhēng)的因素?！案?jìng)爭(zhēng)”與 “仁和”之間的矛盾運(yùn)動(dòng)，是體育這一結(jié)構(gòu)系統(tǒng)形成與演化的重要因素。協(xié)同學(xué)指出，序參量的形成是協(xié)同與競(jìng)爭(zhēng)的共同結(jié)果，中西方體育價(jià)值在 “仁和”與 “競(jìng)爭(zhēng)”子系統(tǒng)的相互作用下，出現(xiàn)各種各樣 的子系統(tǒng)的各 自運(yùn)動(dòng)模式和集體運(yùn)行模式，每一個(gè)集體運(yùn)行模式的出現(xiàn)，都是參與這一集體的組成部分之間協(xié)同的結(jié)果，而多個(gè)整體模式的出現(xiàn)，則是因?yàn)樽酉到y(tǒng)之間存在差異與競(jìng)爭(zhēng)。由此可以看出，中西方體育價(jià)值觀中的 “仁和”與 “競(jìng)爭(zhēng)”正是微觀子系統(tǒng)間的競(jìng)爭(zhēng)與協(xié)同、集體模式之間的競(jìng)爭(zhēng)與協(xié)同、序參量之間的競(jìng)爭(zhēng)與協(xié)同，成為推動(dòng)系統(tǒng)演化的動(dòng)因。系統(tǒng)的發(fā)展離不開(kāi)協(xié)同的作用，否則將會(huì)變成一團(tuán)散沙，但同樣也離不開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)，否則系統(tǒng)內(nèi)的協(xié)同將缺乏最初的驅(qū)動(dòng)力。系統(tǒng)通過(guò)協(xié)作達(dá)成有序，而能夠完成這一任務(wù)的最佳媒介，顯然就是通過(guò)促使運(yùn)動(dòng)員之間形成競(jìng)爭(zhēng)，并利用競(jìng)爭(zhēng)來(lái)相互溝通與交流，在自發(fā)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生協(xié)同，完成 “競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手 競(jìng)爭(zhēng) (仁和) 更高層次的競(jìng)爭(zhēng)……”的循環(huán)鏈條，無(wú)論是對(duì)運(yùn)動(dòng)員、教練員而言，這顯然比單純的強(qiáng)調(diào) “仁和”或 “競(jìng)爭(zhēng)”更加具有可持續(xù)發(fā)展力 。

2．3 “人格化”與 “人體化”價(jià)值取向

中國(guó)傳統(tǒng)體育觀是以人格為主的價(jià)值取向，而西方體育也強(qiáng)調(diào) “身體”與 “精神”的統(tǒng)一，但他們更注重對(duì)人體的塑造與培養(yǎng) ，把人體培養(yǎng)放到第一位。和中國(guó)相比，他們更強(qiáng)調(diào)人體的 “力”與 “美”。他們心 目中的理想人物不是看不見(jiàn)摸不著的某種內(nèi)在人格，而是血統(tǒng)好、發(fā)育好 、比例勻稱(chēng)、身手嬌健 、擅長(zhǎng)各種運(yùn)動(dòng)的人體。古希臘對(duì)人體的崇拜和重視對(duì)它的文化、教育、藝術(shù)都產(chǎn)生了巨大的影響，并導(dǎo)致了人體藝術(shù)和雕塑藝術(shù)的興起。這種注重人體本身價(jià)值的文化風(fēng)氣，直接影響到古希臘人的體育價(jià)值觀。

協(xié)同學(xué)的序參量原理和支配原理指出，系統(tǒng)的有序性并不是外部強(qiáng)加給它的，而是子系統(tǒng)之間的相互自由競(jìng)爭(zhēng)導(dǎo)致序參量的出現(xiàn)，從而對(duì)系統(tǒng)內(nèi)的子系統(tǒng)具有約束力量，統(tǒng)合子系統(tǒng)共同發(fā)展才逐漸形成的?！叭烁窕?道德約束)是內(nèi)在的、自然的而不是某些人或集體給予的，而 “人體化 ”(競(jìng)技 自由)則建立在自由的競(jìng)爭(zhēng)之上。人格、道德、倫理的約束力一旦形成 ，子系統(tǒng)就會(huì)自發(fā)對(duì)此臣服，而不需要外在力量刻意維持。通過(guò)這樣的途徑，“人格化”教育與 “人體化”訓(xùn)練有機(jī)地統(tǒng)合在一起，而奠基 于自由 (道德、倫理)之上的約束 (加強(qiáng)科學(xué)訓(xùn)練)，才能最有效地發(fā)揮其功效。協(xié)同學(xué)的支配原理還包含著時(shí)間要素的哲學(xué)意義，它意味著不同運(yùn)動(dòng)模式占有時(shí)間的多少。那些依靠外在強(qiáng)制力量取得的約束性，只是在短暫的時(shí)間內(nèi)或許能夠發(fā)揮作用，但從時(shí)間的角度看來(lái)，它們最終會(huì)被拋棄，而依靠自由競(jìng)爭(zhēng)形成的倫理道德的約束性，將會(huì)具有更長(zhǎng)時(shí)間的支配地位，更具備長(zhǎng)時(shí)效應(yīng)。從中西體育文化的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展看來(lái)，我們堅(jiān)持中方的 “人格化”熏陶與西方的 “人體化”自由競(jìng)技互動(dòng)發(fā)展，是更為合理的選擇。

2．4 “養(yǎng)生化”與 “健身化”價(jià)值取向

在以儒家為主導(dǎo)文化的古代中國(guó)，競(jìng)技體育的發(fā)展受到了限制，因而，中國(guó)體育的一個(gè)顯著特點(diǎn)就是通過(guò)身體鍛煉以外達(dá)內(nèi)、由表及里、由形而下的身體有形活動(dòng)來(lái)促成形而上的無(wú)形精神的升華，實(shí)現(xiàn)理想人格的塑造，其作用主要不在人體。中國(guó)傳統(tǒng)體育以 “養(yǎng)生”為主，尤其重 “養(yǎng)”。而西方體育以 “健身”為主，尤其重 “健”。西方體育強(qiáng)調(diào)運(yùn)動(dòng)和肌肉健美，體格健壯，注重對(duì)人體外形的稱(chēng)頌，強(qiáng)調(diào)身體的外部運(yùn)動(dòng)。中國(guó)傳統(tǒng)體育強(qiáng)調(diào)整體效果和直觀感受，強(qiáng)調(diào)意念作用和內(nèi)部修煉，對(duì)動(dòng)作的把握靠直觀頓悟，動(dòng)作簡(jiǎn)單但內(nèi)涵深刻，講究動(dòng)作的神韻，不僅要形似，更重要的是要神似。

“養(yǎng)生化”與 “健身化”在哈肯的協(xié)同學(xué)理論視野里是中西體育發(fā)展的兩難抉擇，但是這兩個(gè)趨向卻在互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)了交流和融合，從 “競(jìng)爭(zhēng)”逐漸走 向 “協(xié)同”。中西方體育價(jià)值觀兩大子系統(tǒng)在不斷地進(jìn)行互動(dòng)交流，西方體育文化正在不斷吸收融合東方體育文化的精粹部分，具有中華民族體育文化特色的運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目如氣功、武術(shù)、中國(guó)象棋等開(kāi)始移植于西方文化的土壤中，打破 了西方競(jìng)技體育一統(tǒng)天下的格局。與此同時(shí)，西方一些知識(shí)分子和青年致力于東方體育文化精神的研究，以試圖從東方的處世之道和養(yǎng)生之道中尋求解脫。在非線(xiàn)性機(jī)制下，“養(yǎng)生”與 “健身”的競(jìng)爭(zhēng)與協(xié)同并存，通過(guò)內(nèi)部交流產(chǎn)生的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力 ，使中西體育價(jià)值觀逐漸發(fā)生交流融合，從對(duì)立走向協(xié)同，形成了更加高級(jí)的有序結(jié)構(gòu)。

2．5 “單一化”與 “多元化 ”價(jià)值取 向

中國(guó)社會(huì)曾出現(xiàn)過(guò)價(jià)值取向多元化的局面，例如春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴，但是秦始皇統(tǒng)一中國(guó)后，獨(dú)尊儒術(shù)就成了一統(tǒng)帝國(guó)的思想特色，價(jià)值取向的單一性成為了中華一統(tǒng)的象征。這也就導(dǎo)致了中國(guó)體育價(jià)值觀的單一性。長(zhǎng)期以來(lái)，我國(guó)以健身類(lèi)項(xiàng) 目為主，忽視了競(jìng)技運(yùn)動(dòng)的開(kāi)展；片面強(qiáng)調(diào)增強(qiáng)體質(zhì)，忽視了人的全面發(fā)展。這樣以來(lái)就無(wú)法體現(xiàn)體育價(jià)值觀的多元化 ，不能充分發(fā)揮體育運(yùn)動(dòng)者的個(gè)性，不利于提高運(yùn)動(dòng)者的興趣與能力，不利于培養(yǎng)體育意識(shí)和終生體育思想。歐洲歷史發(fā)展的特點(diǎn)之一就是其文化來(lái)源的多樣性、民族的多樣性和地域上的分散性。無(wú)論是古代的羅馬帝國(guó)、中世紀(jì)的神圣羅馬帝國(guó)還是拿破侖帝國(guó)和第三帝國(guó)都不過(guò)是些松散的集合體。他們的體育價(jià)值觀也在多元文化觀念的影響下呈現(xiàn)出多樣的色彩。

在全球化的今天．中西方體育價(jià)值觀的競(jìng)爭(zhēng)，中西兩端子系統(tǒng)之間的競(jìng)爭(zhēng)導(dǎo)致體育價(jià)值觀的不斷交流與互動(dòng)。體育價(jià)值觀應(yīng)是多元化的局面．哈肯認(rèn)為，多元競(jìng)爭(zhēng)導(dǎo)致了序參量的出現(xiàn)．多元化 是形成部分疊加 的主導(dǎo)因素 ，多元思維的競(jìng)爭(zhēng)與協(xié)同是宏觀主導(dǎo)參量出現(xiàn)的內(nèi)在誘因，多元體育價(jià)值觀的競(jìng)爭(zhēng)與協(xié)同推動(dòng)整個(gè)系統(tǒng)自組織演進(jìn)。系統(tǒng)自組織闡明并非單一的體育價(jià)值觀在起主導(dǎo)作用，而是全球價(jià)值觀的一種整合與互補(bǔ)。哈肯對(duì)于單一與多元的理解，無(wú)疑為我們審視中西方傳統(tǒng)體育價(jià)值取向提供了重要的指導(dǎo)思想，也凸現(xiàn)了尋求體育價(jià)值觀多元共性而非單一特性的重要性所在。

3 結(jié)論

(1)體育價(jià)值觀是中西方體育文化碰撞、遷移、融合的主導(dǎo)因素，全球體育價(jià)值觀是一個(gè)動(dòng)態(tài)的發(fā)展過(guò)程，從系統(tǒng)自組織視野中尋求中西體育價(jià)值觀發(fā)展的途徑，敢于 “正確運(yùn)用理性尋求真理”來(lái)對(duì)此做出探求、嘗試與體驗(yàn)，能夠促使現(xiàn)代全球體育事業(yè)的快速與健康發(fā)展。

(2)伴隨時(shí)代的進(jìn)步與體育事業(yè)的發(fā)展．中西方體育文化體系在發(fā)展的過(guò)程中通過(guò) “開(kāi)放的有序”、“漲落的有序”“遠(yuǎn)離平衡態(tài)的有序”推動(dòng)整個(gè)系統(tǒng) 自組織的演進(jìn)，這是一個(gè)有平衡——不平衡——平衡的動(dòng)態(tài)的發(fā)展過(guò)程。

(3)中西方體育價(jià)值觀存在歷史、文化方面的差異，在新的歷史時(shí)期，體育價(jià)值觀將影響到全球體育的發(fā)展。協(xié)同學(xué)理論給予了西方體育價(jià)值觀在實(shí)現(xiàn)途徑和制約機(jī)制等現(xiàn)實(shí)操作層面全新的啟示，集中反映在個(gè)體與整體、人格化與人體化、養(yǎng)生化與健身化、仁和與競(jìng)爭(zhēng)、一元化與多元化的體育價(jià)值觀等多緯度之上。

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篇10

論文摘要:先秦儒家已具有自覺(jué)的生態(tài)意識(shí)，初步認(rèn)識(shí)到生物體及其與環(huán)境的關(guān)系，在“天人相分”的觀念中提出了“制天命而用之”，發(fā)揮人的主動(dòng)性和積極性;在“天人合一”的理念下提出“仁民而愛(ài)物”，維護(hù)自然生態(tài)的平衡，沒(méi)有“天人相分”的“天人合一”是不健全的，“天人合一”與“天人相分”是一個(gè)矛盾的統(tǒng)一體。

對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換是以時(shí)代精神的主旋律為根據(jù)的，離開(kāi)時(shí)代精神，也就無(wú)所謂傳統(tǒng)文化的社會(huì)價(jià)值。生態(tài)倫理學(xué)作為一門(mén)科學(xué)是從十九世紀(jì)中葉起，伴隨著資本主義第一次產(chǎn)業(yè)革命開(kāi)始形成的，但這并不能據(jù)此論定我們的祖先沒(méi)有生態(tài)倫理意識(shí)。先秦儒家在認(rèn)識(shí)世界和改造世界的斗爭(zhēng)中，十分注意總結(jié)自然界的規(guī)律，在保護(hù)自然資源、合理開(kāi)發(fā)和永續(xù)利用方面積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)，直到今天，仍有借鑒意義。

1、先秦儒家的生態(tài)自覺(jué)意識(shí)

先秦儒家思想之所以能夠成為現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的理論來(lái)源之一，一個(gè)基本的原因就在于，他們的生態(tài)倫理學(xué)是建立在自覺(jué)地對(duì)生態(tài)學(xué)的科學(xué)認(rèn)知的基礎(chǔ)上。

先秦儒家認(rèn)識(shí)到單個(gè)生物物種的存在是不可能的，生物的存在和發(fā)展必須要以種群的方式進(jìn)行，他們對(duì)自然界生命系統(tǒng)的組織層次的認(rèn)識(shí)，是用“類(lèi)”、“群”、“疇”等概念來(lái)表達(dá)的。

長(zhǎng)沮、萊溺，輻而耕，孔子過(guò)之，使子路問(wèn)津焉……授而不輟。子路行以告。夫子憂(yōu)然曰:鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒，而誰(shuí)與?天下有道，丘不與易也。

“鳥(niǎo)獸不可與同群”說(shuō)的是鳥(niǎo)獸分屬于不同的群。他還從生態(tài)學(xué)上提出了“類(lèi)”的概念?？鬃釉f(shuō):“丘聞之也，剖胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽(yáng)，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則?君子諱傷其類(lèi)也”。卷四十七《孔子世家》荀子也說(shuō):“物類(lèi)之起，必有所始。草木疇生，禽獸群也，物各從其類(lèi)也”。荀子已經(jīng)把植物(草木)和動(dòng)物(禽獸)區(qū)分為生物系統(tǒng)中的兩種不同的類(lèi)，并且認(rèn)識(shí)到草木以“叢”的形式生長(zhǎng)，禽獸以“群”(類(lèi))的方式存活，這是一種普遍的現(xiàn)象。

先秦儒家對(duì)生物及其環(huán)境關(guān)系也有一定的認(rèn)識(shí)?！按Y者，龍魚(yú)之居也”“山林者，鳥(niǎo)獸之居也”“川淵枯則龍魚(yú)去之，山林險(xiǎn)則鳥(niǎo)獸去之”。這些都指出生物的生存離不開(kāi)一定的環(huán)境，環(huán)境決定生物的存在。先秦儒家在關(guān)注環(huán)境的同時(shí)還注意到了生物之間存在著的食物鏈的關(guān)系。“養(yǎng)長(zhǎng)時(shí)，則六畜育;殺生時(shí)，則草木殖”。即草木為動(dòng)物提供了食物，而當(dāng)動(dòng)物的數(shù)量減少時(shí)，植物就會(huì)茂密地生長(zhǎng)。

在農(nóng)業(yè)社會(huì)條件下，先秦儒家對(duì)時(shí)間結(jié)構(gòu)中的季節(jié)規(guī)律尤為重視，他們用“時(shí)”來(lái)反映和概括生態(tài)學(xué)的季節(jié)規(guī)律，形成了一些重要的認(rèn)識(shí)。“雖有智慧，不如乘勢(shì)，雖有滋基，不如待時(shí)”。這就是說(shuō)，作為條件和環(huán)境的生態(tài)學(xué)季節(jié)規(guī)律的“時(shí)”是不可超越的。因此，先秦儒家以“時(shí)”為媒介將人和自然聯(lián)系起來(lái)，在人和自然的關(guān)系上，要求人們根據(jù)季節(jié)的變化來(lái)合理地安排獲取自然資源的活動(dòng)?！翱娉販Y沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚(yú)鱉優(yōu)多而百姓有余用也”。

2、“天人相分”—改造自然的依據(jù)

人類(lèi)能夠發(fā)揮自己的能動(dòng)性和創(chuàng)造性去參與自然的創(chuàng)造和化育過(guò)程，使得人類(lèi)生活得更加美好。荀子稱(chēng)這種能動(dòng)性和創(chuàng)造性為“制天命而用之”。

大天而思之，孰與物畜而制之;從天而頌之，孰與制天命而用之;望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之;因物而多之，孰與騁能而化之;思物而物之，孰與理物而勿失之;愿與物之所以生，孰與有物之所以成。故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情。

在荀子看來(lái)，與其高喊“惟天為大”而仰慕它，不如把天看作自然的物質(zhì)而控制它;與其“順天”、“從天”而歌頌它，不如掌握自然規(guī)律而利用它;與其仰望天時(shí)而等待天的恩賜，不如因時(shí)制宜地利用天時(shí);與其消極地聽(tīng)任物類(lèi)的自然增多，不如積極地施展人的才能而促進(jìn)物類(lèi)的化育繁殖。因此，他認(rèn)為只要發(fā)揮“人治”的作用，善于經(jīng)營(yíng)管理，就能提高生產(chǎn)，增加收獲。

今是土之生五谷也，人善治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之;然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓;然后葷菜百疏以澤量;然后六畜禽獸一而荊車(chē);雹籠魚(yú)鱉鰍鰻以時(shí)別，一而成群;然后飛鳥(niǎo)亮雁若煙海;然后昆蟲(chóng)萬(wàn)物生其間，可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。夫天地之生萬(wàn)物也，固有余足以食人矣;麻葛繭絲、鳥(niǎo)獸之羽毛齒革也，固有余足以衣人矣。

先秦儒家認(rèn)為，作為自然之天，它的存在變化具有自身的某種特定的規(guī)律性，“天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也”。所謂“故”，即是指自然界的規(guī)律。因?yàn)樽匀唤缬小肮省?，所似人可以通過(guò)對(duì)自然界所獲得的某種規(guī)律性進(jìn)行類(lèi)推，由近及遠(yuǎn)，由古及今，得到更多的更廣泛的認(rèn)識(shí)。但在他們看來(lái)，自然的規(guī)律是客觀的，并不取決于人的意志，“一日暴之，十日寒之，未有能生者也”“天行有常，不為堯存，不為柴亡”“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣”。對(duì)自然界的這種客觀規(guī)律，人們只有遵循它才能取得好的結(jié)果，“應(yīng)之以治則吉”，如果違背它，就要遭殃，“應(yīng)之以亂則兇”。

3、“天人合一”—維護(hù)生態(tài)的依據(jù)

先秦儒家在兩千多年以前就提出了天人和諧、均衡、統(tǒng)一的“天人合一”思想，并提出了“仁民而愛(ài)物”的觀點(diǎn)?！叭省笔侨寮覍W(xué)說(shuō)的核心概念，是人類(lèi)道德的最普遍、最基本的原則，它雖然始于愛(ài)親，但并不終于親，甚至于要超出親情的范圍來(lái)“泛愛(ài)眾”，并最終將愛(ài)心推及最廣大的萬(wàn)物?！叭拭穸鴲?ài)物”的思想是將適用于人類(lèi)社會(huì)的倫理道德觀念推廣到人與自然的關(guān)系，將仁愛(ài)的精神和情感貫注于自然萬(wàn)物。

君子之于物也，愛(ài)之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物。

孟子在這里闡述了仁的層次性，即對(duì)于“親”、“民”、“物”三種不同層次的對(duì)象，應(yīng)該采取相應(yīng)的程度不同的態(tài)度—“親”、“仁”、“愛(ài)”，也就是說(shuō)，對(duì)親人要“親”，對(duì)民眾要“仁”，對(duì)萬(wàn)物要“愛(ài)”。這三步自成系統(tǒng)，是先秦儒家仁愛(ài)思想的邏輯展開(kāi)。而這正是人類(lèi)道德情感投射于外物的表現(xiàn)，在他們看來(lái)，動(dòng)物存在著與人相似的道德情感，所有動(dòng)物對(duì)自己的種群都具有一種天生的情感，當(dāng)自己的同伴受到傷害時(shí)，它們都會(huì)流露出一種同情心，而當(dāng)自己的同伴死亡時(shí)，它們都會(huì)發(fā)出撕人心肺的哀鳴:

凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不?ài)其類(lèi)。今夫大鳥(niǎo)獸則失亡其群匹，越月逾時(shí)，則必反沿。過(guò)故鄉(xiāng)，則必排徊焉，鳴號(hào)焉，娜蜀焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵擾有惆憔之頃焉，然后能去之。

動(dòng)物尚且對(duì)同類(lèi)的不幸遭遇具有悲哀和同情之心，人類(lèi)則更應(yīng)該自覺(jué)地禁止這種傷害動(dòng)物的行為，保證生物物種的多樣性。孟子甚至認(rèn)為人固有一種愛(ài)護(hù)生命的側(cè)隱之心:

所以謂人皆有不忍之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有休惕側(cè)隱之心。非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。

這種被稱(chēng)為“側(cè)隱之心”的同情心，不是后天的思慮所得，乃是先天的本能，是人天生的對(duì)生命的同情之能力，人與人正是憑此得以感通。

“仁民而愛(ài)物”的實(shí)際內(nèi)容就是將自然保護(hù)作為落腳點(diǎn)。先秦儒家在人類(lèi)長(zhǎng)期的生產(chǎn)和生活實(shí)踐中，認(rèn)識(shí)到自然是人類(lèi)的生存的根本。

五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣;雞豚狗虎之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣;百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣。 轉(zhuǎn)貼于 故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓而安樂(lè)之。

在這里，荀子和孟子充分肯定了“天之所覆，地之所載”的自然資源是人類(lèi)賴(lài)以生存和發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)。而基于天之自然資源的有限性與人類(lèi)需求的無(wú)限性的矛盾，從持續(xù)發(fā)展、永續(xù)利用原則出發(fā)，先秦儒家在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，針對(duì)面臨的問(wèn)題，提出了不同的保護(hù)措施:

草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也;雹尾魚(yú)鱉鰍鱔孕別之時(shí)，周苦毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也;春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也;污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚(yú)鱉尤多，而百姓有余用也;斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。

不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也;數(shù)苦不入垮池，魚(yú)不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也;谷與魚(yú)不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也;養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也。

這里先秦儒家明確提出了重視保護(hù)自然資源，維護(hù)生態(tài)平衡，根本目的是為了“利國(guó)富民”，甚至把對(duì)自然資源的保護(hù)同國(guó)家政治聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為這是王道政治的起點(diǎn)，是同“養(yǎng)生喪死”息息相關(guān)的大事。而按照大自然的節(jié)奏、萬(wàn)物生命的季節(jié)規(guī)律，即按照四季來(lái)安排“時(shí)禁”和“時(shí)弛”是保護(hù)自然資源的主要手段，并且認(rèn)識(shí)到保護(hù)自然資源就是要注重資源的持續(xù)存在和永續(xù)利用，即“不夭其生，不絕其長(zhǎng)?！?/p>

4、“天人相分”與“天人合一”的矛盾統(tǒng)一

“天人合一”與“天人相分”的生態(tài)倫理學(xué)價(jià)值就在于它們不僅為儒家的生態(tài)倫理學(xué)提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，而且為現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)提供了一種哲學(xué)構(gòu)架—人與自然和諧、協(xié)調(diào)、一致的思維模式和價(jià)值取向。這正是現(xiàn)代西方工業(yè)社會(huì)的思維模式和價(jià)值觀所缺乏的東西。“天人合一”與“天人相分”不僅是克服人類(lèi)中心論頑癥的一劑猛藥，而且是從生態(tài)中心論過(guò)渡到生態(tài)協(xié)調(diào)論的一副良性的催化劑，是從現(xiàn)代工業(yè)文明過(guò)渡到后現(xiàn)代的“橋梁”。事實(shí)上，只有將“天人合一”與“天人相分”互補(bǔ)起來(lái)，才能為生態(tài)倫理學(xué)提供科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

“天人合一”要求在處理人類(lèi)和生態(tài)環(huán)境關(guān)系上追求和諧、圓潤(rùn)、統(tǒng)一的境界。人不僅與自然平等，而且與自然渾然一體。世界作為一個(gè)無(wú)所不包的整體，是不可言說(shuō)的，不可思議的，其中根本就沒(méi)有差別。人與世界萬(wàn)物，只是在一定認(rèn)識(shí)層次上差別，而在更高層次上彼此相融，無(wú)法分別，即哲學(xué)所謂“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體”的“天人合一”的境界。