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摘要：在人工智能研究疾速發(fā)展的今天，不僅意識哲學家和精神科學家始終在關注意識問題，而且物理學家、醫(yī)學生物學家、心理學家、腦科學和神經學家等等，都帶著不同的興趣和目的而開始將科學研究的目光集中到“意識”問題上。將意識理解為主觀體驗，還是理解為信息，這兩種理解影響著意識哲學（意識現象學）與意識科學（神經科學、腦科學、物理學）的基本發(fā)展。它們已經形成了各自的研究方法并得出各自的研究成果。從目前的情況看，它們不可能被還原為對方。這兩種研究如何可能進行合作，是更值得思考的問題。

關鍵詞：意識哲學;意識科學;人工智能;自身覺知

一、引論

“意識”是哲學自古以來就在不斷思考與討論的問題，盡管是以不盡相同的名義，例如以西方哲學中的“努斯”“靈魂”“精神”“心靈”“心理”的名義，或者以東方哲學中的“心”“意”“識”“思”“想”“念”的名義，以及諸如此類。今天的哲學界也仍然在意識哲學、心靈哲學、心理哲學、精神哲學等名義下和領域中繼續(xù)探問這個問題。對于意識或心靈的討論，心理哲學家丹尼特（DanielDennett）曾在他的《心靈種種》一書中開門見山地表達自己的看法：“我是哲學家，不是科學家。我們哲學家更善于設問，而不是回答。大家不要以為我一上來就在貶低自己與自己的學科。其實，提出更好的問題，打破舊的設問習慣與傳統(tǒng)是人類認識自身、認識世界這一宏偉事業(yè)中非常困難的一部分。”[1]丹尼特在表達這個看法時自認的身份是哲學家，因此他沒有承諾自己的研究能夠提供關于意識問題的具體解答方案。但他在這里實際上還有另一個身份，即心理學家，這后一個身份又意味著他也應當提供關于這個問題的某些答案，或描述、解釋、說明等，或至少為解答問題做出準備性的工作。接下來我們也會看到，這的確也是丹尼特在該書中主要從事的工作。而本文在標題中提到“科學”，這同樣包含了某種在意識領域中不僅要設問，而且要解答的意圖。這里所說的“科學”當然是指“精神科學”，而且當然帶有狄爾泰賦予“精神科學”的特有含義，即帶有關于精神世界的科學和歷史理性批判的含義；但它同樣帶有胡塞爾所理解的“科學”的含義，即“作為嚴格科學的哲學”的含義。這個雙重意義上的“精神科學”（或“意識哲學”）因而在論題和方法兩個方面都有別于我們今天理解的“科學”，即“自然科學”：在論題上，它以“精神”或“意識”或“心靈”為對象，在方法上，它不一定是“精確的”，但應當是“嚴格的”。在人工智能研究疾速發(fā)展的今天，不僅意識哲學家和精神科學家始終在關注意識問題，而且物理學家、醫(yī)學生物學家、心理學家、腦科學和神經學家等等，都帶著不同的興趣和目的而開始將科學研究的目光集中到“意識”問題上。正如泰格馬克（MaxTegmark）所說：“雖然思想家們已經在神秘的意識問題上思考了數千年，但人工智能的興起卻突然增加了這個問題的緊迫性，特別是因為人們想要預測哪些智能體可能擁有主觀體驗。”他在其暢銷書《生命3.0》中便用第八章來專門討論意識。他首先看到了以目前自然科學、物理科學的方式去接近意識科學、心理科學問題的困難：“意識是一個富有爭議的話題。如果你向人工智能研究者、神經科學家或心理學家提到這個以C打頭的單詞（consciousness），他們可能會翻白眼?！倍猿霈F這種局面，在他看來原因首先在于“意識”的定義不明：“正如‘生命’和‘智能’一樣，‘意識’一詞也沒有無可辯駁的標準定義。相反，存在許多不同的定義，比如知覺（sentience）、覺醒（wakefulness）、自我意識（self-awareness）、獲得感知輸入（accesstosensoryinput）以及將信息融入敘述的能力。”[2]嚴格說來，泰格馬克列出的所有這些概念，尤其是其中的“自身覺知（self-awareness）”，都不僅與“意識”不相匹配，而且彼此間也存在相當大的距離。但泰格馬克仍然在嘗試給出“意識”的兩個定義或特征刻畫。他對“意識”的第一個定義是“主觀體驗”。這也是對“意識”的通常理解。如果僅僅承認這個定義，那么也就需要承認，關于意識只能進行形而上學的哲學討論而無法進行客觀科學的研究。泰格馬克認為還有第二個對“意識”的定義或特征刻畫，即“意識”是“信息”，因而可以對其進行科學研究。他認為人工智能在未來的發(fā)展將是創(chuàng)造出有意識的機器人，同時也是具有更高智慧的機器人，這將是生命發(fā)展的3.0版本：“哲學家喜歡用拉丁語來區(qū)分智慧（‘sapience’，用智能的方式思考問題的能力）與意識（‘sentience’，主觀上體驗到感質的能力）。我們人類身為智人（HomoSapiens），乃是周遭最聰明的存在。當我們做好準備，謙卑地迎接更加智慧的機器時，我建議咱們給自己［應當是給這種機器人］起個新名字——意人（HomoSentiens）！”①（[2]，p.415）在泰格馬克提出的這個宣言或設想中隱含著對意識的一種未加審思和闡明的理解：人工智能目前屬于有智慧的機器，但更有智慧的機器不僅僅是有智能的，而且還是有意識的；因而“意識”在這里是一種比“智能”更高的智慧形式。事實上這個思想在丹尼特那里已經可以找到了。他將有意識的意向性稱作“高階意向性”（higher-orderintentionality）或“有思想的（thinking）聰明”，不同于目前人工智能所處的階段：“無思想的（unthinking）聰明”，換言之：低階的、無意識的意向性。由于丹尼特同樣批評自然心理學家“無思想”（unthinkingnaturalPsychologists），（[1]，pp.107-135）因而他給人的印象是他默默地將有無思想視作區(qū)分“智人”與“意人”的標準，并因此而將自然心理學家納入智人的范疇。于是這個意義上的“Thinking”似乎就是海德格爾所說的“科學不思”中的“思”。①但丹尼特在“思想的創(chuàng)生”這一章開篇對“思”的闡釋卻讓人覺得他所說的“思”更像是“自身覺知”意義上的“意識”：“很多動物躲藏而沒有想到自己正在躲藏；很多動物結群而沒有想到自己正在結群；很多動物追捕而沒想到自己正在追捕。它們都是自己神經系統(tǒng)的受益者，而在控制這些聰明而適當的行為時，它們的神經系統(tǒng)并沒有讓宿主的頭腦負載起思想或者任何像思想、像我們這些思想者所思想的思想的東西?！保╗1]，p.107）這個意義上的“思”或“想”顯然就是我們通常用“自身覺知（self-awareness）”或“自身意識（self-consciousness）”來表達的東西。胡塞爾也將它稱作“內覺知”或“原意識”或“內意識”。它本身不是意向意識或對象意識，而只是對象意識的一個部分，是對象意識在進行過程中對自己的一種非對象的覺知。筆者在《自識與反思》的專著中介紹了西方思想史上的現有思想資源并且已經說明：近現代意識哲學家與心理哲學家的內省思考已經在一點上達成共識，即意識的“自身覺知”與不是一種通過反思而獲得的“自我認識”。[3]而姚治華在其《佛教的自證論》中也對佛教思想史上的相關思考做了類似的闡述。用佛教的術語來表達：一方面，佛教唯識學區(qū)分三個意識要素或三分：“自證分”以及“見分”與“相分”；另一方面，這個意義上的“自證分”在佛教傳統(tǒng)中也不同于反思意義上的“內觀”。[4]需要說明一點：我們這兩部專著幾乎是同時出版的，即是說，它們的產生并未受到過可能的相互影響。但最終我和姚治華都在自身意識和自身認識問題上受到過我們的共同的老師、瑞士的現象學家和漢學家耿寧先生（IsoKern）的影響。

二、有意識的人工智能意味著什么

2019年2月4日，人工智能網有標題新聞報導說：“機器人真的有意識了：突破狹義AI的自我學習機器人問世”。在具體報導中可以讀到如下內容：“哥倫比亞大學打造一只‘從零開始’認識自己的機器人，這個機器人在物理學、幾何學或運動動力學方面沒有先驗知識，但經過35小時訓練，能夠100%完成設定任務，具備自我意識?！币粫r之間，“有意識的機器人在春節(jié)前現身”的說法傳布開來。但進一步的觀察表明，這里自始至終沒有明確定義什么叫做“有意識（self-aware）”或“具備自我意識”。而如果我們按報導作者的意思將“有意識”或“具備自我意識”理解為有“突破狹義AI的自我學習”的能力，那么這里的“有意識”或“具備自我意識”的說法就會面臨兩方面問題：其一，這種有“突破狹義AI的自我學習”能力的人工智能此前就已經有過，例如在DeepMind設計的AlphaZero那里；其二，自我認知、自我學習的能力并不能等同于“意識”或“自我意識”。黑猩猩用半小時甚至更短的時間就可以知道鏡子里的那個影像是自己，猴子則可能用一天或幾天的時間。但它們與這里所說的機器的“有意識”和“具備自我意識”顯然大相徑庭的。人工智能網的報導中顯然存在著諸多的渲染和含混，因此便去找它的原始出處所依據的資料：哥倫比亞大學網與“ScienceRobotics”網的報導要客觀得多。雖然這里也提到有自身意識的機器人（Robotsthatareself-aware），但它的標題還是要謙虛謹慎一些：“距離有自身意識的機器人又近了一步（AStepClosertoSelf-AwareMachines）”。②無論是“意識”，還是“自我意識”，或是“自我認識”，這些概念是互不相同的。甚至“自身意識”（self-aware）、“自我認知”（self-knowledge）“自我模式”（self-model）也都是詞義接近但所指不同的概念。當然，即使在哥倫比亞大學網的報導中也沒有說明：“有意識”是什么意思？這在嚴格的意義上是指：“有自身意識”。但有“自身意識”又是指什么？從報導上看，這個項目的實施者顯然將“自我意識”等同于“自我認識”，因而有“自我意識”的機器被理解為能夠認識自己的機器或已經認識了自己的機器。哥倫比亞大學主持這個項目的利普森（HodLipson）教授說：“機器人會逐步認識自我，這可能和新生兒在嬰兒床上所做的事情差不多?！彼f，“我們猜測，這種優(yōu)勢也可能是人類自我意識的進化起源。雖然我們的機器人這種能力與人類相比仍然很粗糙，但我們相信，這種能力正在走向一種具備自我意識的機器的途中?！彼J為這個研究在“自我意識”方面取得了以往在哲學家和心理學家那里從未有過的科學進步：“幾千年以來，哲學家、心理學家和認知科學家一直在思考自然意識的問題，但一直進展不大。我們現在仍然在使用‘現實畫布’之類的主觀詞匯，來掩蓋我們對這個問題理解不足的現實，但現在機器人技術的發(fā)展，迫使我們將這些模糊的概念轉化為具體的算法和機制。”利普森在這里表達的實際上并不是一個在自身意識問題上的研究結論，而更多是一個有待回答的基本問題：如果自身意識的概念仍然是含糊不清的，那么是否有可能以及如何有可能將它轉化為具體的算法和機制，建立起它們的系統(tǒng)模型？①但在這個問題得到回答之前，已經有一個問題需要得到澄清：關于自我意識的幾千年的研究和思考真的沒有進展嗎？它至今仍然是一個類似“現實畫布（canvasofreality）”的模糊概念嗎？若果如此，那么他所說的“自我意識”必定是一個不同于幾千年來或至少是自幾百年來哲學界家和心理學家所討論并已得出諸多結論的那個意義上的“自身意識”。泰格馬克曾他的《生命3.0》中呼吁，意識需要一個理論。（[2]，p.395）事實上此前他的同行、浙江大學物理系的榮休教授唐孝威院士已經提出了一種關于意識的理論：《意識論：意識問題的自然科學研究》。他在書中不僅論述了意識理論的觀點和方法，而且還在結尾的第十章中建構了他的“意識的理論體系”，并在確定意識的四個規(guī)律：1。意識結構方面的意識要素律，2、意識基礎方面的意識基礎律，3、意識過程方面的意識過程律，以及4、意識發(fā)展方面的意識發(fā)展律。[5]這里的四個定律，嚴格說來，關于第一、第四規(guī)律的理論不能算是自然科學的，而更多是精神科學的，或者說，是心理哲學和精神哲學的。無論如何，唐孝威不僅參考了早期心理學家馮特、詹姆士、弗洛伊德的研究，也參考了當代的心靈哲學家和科學哲學家如查爾斯默、塞爾、威爾曼（Hans-GeorgWill）等的著述。而關于第二、第三規(guī)律的理論是自然科學的，具體說來是生物學的和神經科學－腦科學，但立足不穩(wěn)，論證比較弱。唐孝威也參考了克里克和科赫（ChristofKoch）等一批神經科學家對意識的見解和論述。他深知對意識的研究需要從整體、系統(tǒng)、腦區(qū)、回路、細胞、分子等各個層次進行。但由于這些研究還處在起始階段，因而在他所承認的“意識至今還是未解之謎”（[5]，p.30）階段上得出的意識規(guī)律，在一定程度上還保留了揣測、構想和推斷的性質。但唐孝威的《意識論》已經提供了一個平臺或一個方向，一個試圖用自然科學的觀點和方法來展開意識研究的可能和現實的實施方案?，F在我要認真考慮是否要撰寫一部用精神科學的觀點和方法來闡釋意識理論的對應論著，暫定名為：《意識現象學引論：意識問題的精神科學研究》。無需重復，這里的“精神科學”帶有狄爾泰和胡塞爾賦予它的意義。

三、“心靈”“意識”“無意識”

各自所指的是什么？意識當然也是哲學家和思想家始終在思考的艱難問題，而且這些思考在所有古代文化中都可以發(fā)現，而且是以不同的名義進行。卡西爾曾說：“看起來意識這個概念是真正的哲學柏洛托士。它在哲學的所有不同問題領域都出現；但它在這些領域中并不以同一個形態(tài)示人，而是處在不斷的含義變化中?！雹赱6]如今對這個問題的思想史回顧已經表明，在所有關于意識的思考中，“意識”在概念上得到最明確界定并因此而得到最通透討論的思想傳統(tǒng)還是應當屬于佛教唯識學。歷史上佛教的意識理論大多將如今人們常常使用的“心靈（mind）”概念一分為三，即“心”（citta）“意”（manas）“識”（vijñāna）。它們或是被視作同一個東西的三種功能，或是被視作對同一個東西的三種詮釋，又或者被理解為“心靈”的三種類型或三個發(fā)展階段。無論如何，它們各自具有自己的特征，即“集起”、“思量”與“了別”。大乘唯識學因此也將它們命名為“第八阿賴耶識”（含藏之識）、“第七末那識”（思量之識）和“前六識”（分別或分辨之識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）。這個三位一體的“心意識”，既有結構上的深淺之別，也有發(fā)生上的次第之差。如今若要構建一門意識理論，首先應當學習和了解佛教傳統(tǒng)中的這個“心意識理論”。這里已經可以看出，與它相對應的概念實際上并不是C打頭的“意識（consciousness）”，而更應當是M打頭的“心靈（mind）”?！靶撵`”的外延比“意識”更大。后者通常被包含在前者之中，即意味著“心靈”的“被意識到的”部分。這也是查爾默斯在其專著《有意識的心靈》[7]中首先和主要表達的意思。這也就意味著，“心靈”還包含“未被意識到的”部分，即“無意識”或“潛意識”或“下意識”的部分。即是說：心靈由兩部分組成：有意識的和無意識的。在我看來，前者的最深刻、最敏銳的研究者是胡塞爾。后者的最有洞見與影響的研究者是弗洛伊德。他們的代表作都發(fā)表于1900年：《邏輯研究》[8]與《夢的詮釋》[9]。“無意識的心靈”與唯識學的第八識所區(qū)分的“第八識”（或可稱作“藏儲意識”）十分相近，[10]而“有意識的心靈”則基本上相當于唯識學所說的“第七識”（或可稱作“思量意識”）和“前六識”（或可稱作“對象意識”或“分別意識”）。所有八識合在一起，就是英語哲學中的“心靈”，也是傳統(tǒng)中國哲學中的“心”，以及佛教哲學中的“心意識”?，F代語言中的“意識”概念常常會被當作“心靈”的同義詞來使用，無論是漢語的“意識”，還是德語的“Bewußtsein”或英語的“consciousness”或法語的“conscience”。而這往往會造成混亂。查爾默斯的著作《有意識的心靈》從概念上對此做了基本的厘清。現象學家扎哈維也做了相似的工作，他與伽拉赫合著的《現象學的心靈》，[11]實際上也將“心靈”區(qū)分為“現象學的（顯現的）”和“心而上學的（不顯現的）”，前者是在胡塞爾意義上的意識現象學分析，而后者則是弗洛伊德用來標示自己的無意識研究的概念。無論如何，這個意義上的“意識”所對應的都是佛教中的全部八識或六識的“心意識”，而不是其中的某個“意識”，無論是第七識，還是第六識。①因此可以說，廣義的意識泛指一切精神活動，或者說，泛指心理主體的所有心理體驗，如感知、回憶、想象，圖像行為、符號行為、情感、意欲，如此等等，皆屬于意識的范疇。它基本上等同于“心靈（mind）”的被意識到的部分。這里要特別說明：廣義上的“意識”不僅僅是指與表象、判斷、認識有關的心理活動，看到的鮮花，聽到的音樂等；而且還包含另外兩個種類，情感（感受）和意欲（意志）等。例如，我對噪音的厭惡感受，我對鮮花的舒適感受；我對某物的欲念或對某人的同情。它們都指向某物，都具有指向對象或客體的意向結構。易言之，“有意識的心靈”在總體上可以一分為三：表象意識、情感意識、意欲意識。②因此，意識活動的范圍要遠遠大于智識活動的范圍；后者只是“知”，是前者“知情意”的三分之一。純粹的智識活動在今天的人工智能研究那里可以發(fā)現。由于人工智能的研究和開發(fā)的現狀目前還僅僅在于模擬、延伸、擴展和超越人類智能，因而從人工智能向人工意識的發(fā)展必須考慮將人工情感和人工意欲的因素納入人工意識和人工心靈系統(tǒng)的可能性。更進一步說，要談論人工意識的可能性，至少還需要在人工智能中加入人工情感和人工意欲方面的因素；而要設想人工心靈的可能性，則更需要加入無意識、潛意識、下意識的因素。這里我們也會遭遇有心靈的機器人是否會做夢，是否需要做夢的問題。這里我們已經預設了對一個問題的肯定回答：人工意識或人工心靈是否需要以及是否可能完全模擬人類意識或人類心靈的思考。①

四、“意識”與“自身覺知”和“自我意識”的區(qū)別是什么

需要說明一點：要想將人工智能發(fā)展為人工意識，不僅需要補充人工情感和人工意欲的內容，而且還需要加入“自身覺知”的成分。這里應當從一開始就在術語上完成一個刻意的區(qū)分，因為在相關的通行英語術語中，“自身意識”（self-consciousness）、“自我意識”（ego-consciousness）、“自身覺知”（self-awareness）這些概念往往被當作同義詞使用。在德文的哲學與心理學文獻中①以往常常使用的“心靈生活”（Seelenleben）相當于英文中的“心靈”（mind），而“意識”（Bewußtsein）基本上與英文的“意識”（consciousness）同義。但英文的“self”的含義并不像德文的“selbst”那樣單義地是一個指稱代詞，而且也可以是而且常常是一個名詞。德文用“自身意識”（Selbstbewußtsein）與“自我意識”（Ich-Bewußtsein）來表達的本質差異在英文中并未得到應有的關注，因而“自身”與“自我”混淆在“self”概念的多重含義中。也正因為此，當利普森宣稱要將“這些模糊的概念轉化為具體的算法和機制”時，他很可能并不知道這里的模糊概念“self”應當意指什么，而且很有可能也不知道“awareness”應當意指什么。因而這個狀況下完成的“self-modeling”也就會導致不同的結果，并且在每個人那里引發(fā)不同的理解。這種概念模糊的狀況不僅在這里所引的“距離有自身意識的機器人又近了一步”（AStepClosertoSelf-AwareMachines）的人工智能新進展報導中可以找到，而且也可以在注重概念和語言的心靈哲學家的研究中發(fā)現，例如在塞爾的《心靈的再發(fā)現》中。他雖然以在餐廳吃飯時的種種意識為例區(qū)分了對象意識（牛排、酒、土豆的味道）以及同時可能產生的兩種情形的自身意識（self-consciousness），但他顯然將忽略了確切意義上的“自身意識”或“自身覺知”。帶著這種將自身意識等同于自我意識的理解，他將“所有意識都是自身意識”的命題視作三個傳統(tǒng)的錯誤之一。他僅僅在這個意義上理解“自身意識”：“在所有意識狀態(tài)中，我們能夠把注意力轉向狀態(tài)本身。例如，我可以把注意力不是集中在面前的景致上，而是集中在我看這一景致的經驗上?！盵12]就此而論，塞爾的“自身意識”是一種反思性的或內省性的意識行為，屬于對象意識的一種，即不是指向外部事物，而且指向自己本身或內在經驗的意識。它不同于現象學家和唯識學家所說的“自身意識”或“自身覺知”或“自證”。在胡塞爾那里，自身意識不是對象意識，它本身不是獨立的意識行為，而是每個清醒的意識的一部分?！懊總€行為都是關于某物的意識，但每個行為也被意識到。每個體驗都是‘被感覺到的’（empfunden），都是內在地‘被感知到的’（內意識），即使它當然還沒有被設定、被意指（感知在這里并不意味著意指地朝向與把握）?！盵13]這個“內意識”在這里是意識的一部分而不是獨立的反思行為。許多歐陸哲學家都區(qū)分自身意識和自我意識。前者是非對象性的，后者是對象性的。我們可以舉思想史上的兩個案例來加以說明。其一是法國哲學家笛卡爾的提出的“我思故我在”。這是對最終確然性的把握。一切都可以懷疑，唯有懷疑本身無法懷疑。懷疑是思，我懷疑，所以我在。我思故我在。但笛卡爾完成他的《第一哲學沉思錄》之后將他的文稿發(fā)給同時代的思想家聽取意見，其中有人（伽桑迪）讀后便提出詰難：你怎么知道你思呢？如果你說通過思考事先就知道的，那么我思就不是最終確然性，因為你已經預設了關于思的知識。這個知識才是最終的確然性。但這個問題還可以一直問下去：你是怎么知道這個知識的，你是怎么知道你知道這個知道的？這在邏輯學上叫做無窮倒退。這也是我們這里要涉及的第二個例子：玄奘曾面對過同樣的問題，他當時就在試圖借助前人的思考來克服所謂邏輯上的“無窮之過”，或者說，獲得所謂“無無窮過”[14]的邏輯結果。笛卡爾對此問題的回答與玄奘一致。他在對第六詰難的反駁中說：我之所以知道我在思考，是因為我在思考的時候直接意識到我在思考。這種直接的知識（意識）是所有知識中最確然無疑的。它是人類認識最根本的基礎，遠比關于外物的知識或關于上帝的知識來得可靠。①[15]因此，黑格爾會說，笛卡爾為哲學找到了一塊陸地，從而使它不必繼續(xù)在大海上做無家可歸的漂泊流浪。[16]這個意義上的“自身意識”是使得我們的意識成為“清醒意識”的東西。清醒的意識是相對于夢意識、無意識、下意識、潛意識而言。只要我們是清醒的，是有意識的，我們就會自身意識到意識活動的進行。佛教唯識學所說的廣義上的“識”（心意識）都是有三分的，即帶有三個基本要素，缺一不成為意識：見分、相分、自證分，即意識活動、意識對象、自身意識。這個意義上的“自身覺知”可以帶有道德成分、審美成分、認知成分。我的博士論文是討論意識中的存在信念的。這與自證分或自身意識中的認知成分有關：在感知和回憶中都有這個成分。散步途中看見前面有一棵樹，你會不假思索地繞過它并避免與它相撞。你的對象是樹，但對樹的感知在背景中伴隨著存在性的自身意識。這里的存在不是對象也不是命題，而是伴隨著感知在背景中起作用的自身覺知。這種情況在想象中、在期望中、在幻想中不會出現。但雖然這種存在設定的成分不是必然現存的，但認知性的自身覺知仍然存在，因為不設定或對存在的中立態(tài)度事實上也是一種設定的模式或一種存在信仰的方式。[17]而在道德行為中，自身意識可以帶有道德成分。耿寧認為，王陽明所說的“良知”有三種，其中的一種就是道德自證分：在做一件事時或在進行某個意識活動的同時意識到這個活動的善惡。[18]類似的情況也可以在審美自證分的案例中發(fā)現。我們可以用現象學美學家M•蓋格爾（MoritsGeiger）的例子來說明：在觀看提香創(chuàng)作的油畫《納稅錢》時，我們的審美享受并不是對畫中描繪的兩個人以及他們構成的場景（一個法利賽人正在將一枚銀錢交給耶穌）的觀看（圖像意識）行為本身，而是與此觀看行為一同發(fā)生、但只是在背景視域中以非對象的方式伴隨的愉悅感或審美享受感。[19]現在可以將這個意義上的“自身覺知”放在人工智能的自身意識的討論中來考察：舉例來說，若有人問我：一臺自動駕駛的人工智能汽車，它在行使時能夠有自身意識嗎？那么我的第一反應是會反問：這個問題中的“自身覺知”指的什么？——是指它在行駛時會意識到路況，而且同時也意識到自己對路況的意識？還是一邊行駛，一邊反思自己以及自己的行駛？在前一種情況中，意識到自己對路況的意識是“自身覺知”，即意識中包含的一個要素（自證分），它本身不是獨立的行為；而在后一種情況中，對路況的意識和對自己的反思是兩個行為，朝向不同的對象：路況和自我，類似前引塞爾所舉餐館例子中作為對象的牛排與自我。但我們要關注的是“自身覺知”的情況而非“反思”的情況。心靈哲學家們似乎已經留意到這個意義上的“自身覺知”。當丹尼特說：“很多動物躲藏而沒有想到自己正在躲藏；很多動物結群而沒有想到自己正在結群；很多動物追捕而沒想到自己正在追捕。它們都是自己神經系統(tǒng)的受益者，而在控制這些聰明而適當的行為時，它們的神經系統(tǒng)并沒有讓宿主的頭腦負載起思想或者任何像思想、像我們這些思想者所思想的思想的東西”，（[1]，p.107）他似乎說出了我們用“自身覺知”來表達的東西。但他用“think”或“unthinking”和“thoughts”等等來表達這種意識狀態(tài)及其結果。他在生物進化論的意義上將承載“思想”的神經系統(tǒng)視作更高的人類智慧階段，因而他談到“有思想的聰明和無思想的聰明（thinkingandunthinkingcleverness）”之間的區(qū)別以及因此導致的不同類型的心靈。（[1]，p.109）這是否是指人類進化史上的不同階段的人科“能人（HomoHabilis）”、“匠人（HomoErgaster）”、“智人（HomoSapiens）”以及泰格馬克所說的“意人（HomoSentiens）”的不同心靈之間的區(qū)別？丹尼特也用不同類型“意向性”來刻畫這里的種種心靈差異，列入有思想的意向性也被他稱作“高階意向性（higher-orderintentionality）”。在塞爾那里也可以發(fā)現類似“內秉的（intrinsic）意向性”和“派生的（derived）意向性”的差異。但在我看來，這里的“有思想的意向性”實際上是指一種可以覺知自己的意向性，即“自身覺知的意向性”。但這里需要說明的關鍵一點在于，“自身覺知”本身不是意向性，而只是意向性的一個屬性因素。我在這里會自始至終嚴格地區(qū)分“意識”、“自身覺知”（或“自身意識”）與“自我意識”這三者。狹義上的“意識”往往也被當作“自身意識”（或“自身覺知”）使用。無論如何，它是使得我們的意識成為“清醒意識”的東西。清醒的意識是相對于夢意識、無意識、下意識、潛意識而言。只要我們是清醒的，是有意識的，我們就會自身意識到我們的意識狀況。與此相反，夢游者或醉酒者常常處在一種有意識與無意識的中間狀態(tài)，或者說，非清醒的意識的狀態(tài)，或者說，有意識而無自身覺知的狀態(tài)。①只要一個人沒有完全醉倒，他就仍然能夠是有意識的，但他的自身覺知會很弱，甚至完全沒有自身覺知。因而宿醉者不會記得他的醉酒狀態(tài)，即使他那時是有意識的，只是沒有或少有自身覺知而已。這一點也可以在玄奘的意識分析中找到支持。他并不否認一個人可以處在有意識卻無自身覺知狀態(tài)的可能性，而只是說：“自證分：此若無者，應不自憶?！保╗14]，p.17）也就是說，如果自己只有意識而無自身意識，那么事后自己就不能回憶當時的發(fā)生。

五、物本論與心本論的對峙還能維續(xù)多久

我們可以不相信或不主張二元論，但我們與以往一樣始終處在實際上始終處在受二元論主宰的局面中，而且現代科學的發(fā)展比以往任何時候都在驅使我們去面對二元論問題以及在物本論（甚至唯物論）與心本論（甚至唯心論）之間做出選擇。在意識研究中，相信意識是精神現象，還是物理現象，②決定了心本論和物本論的立場。而如果相信意識既是精神現象也是物理現象，那么就會有一種二元論的立場出現。易言之，如果接受對意識的兩種定義，即“意識是主觀體驗”和“意識是信息”，那么我們會走向一種意識研究領域中的二元論。因為如果意識既是生物信息，也是主觀體驗，那么就存在著既可以用意識哲學和精神科學的方法和意識理論來進行意識分析，也可以用自然科學的方法信息整合理論來進行意識研究的可能性。但這里始終存在著一種在物本論和心本論之間的沖突的現實與可能。它們也通過兩種還原論而得到體現：凡是企圖將世上的萬事萬物都還原為作為布倫塔諾意義上的物理現象和心理現象的意識體驗，都可以算作典型的佛教唯識學的“萬法唯識”的還原論，也可以納入胡塞爾現象學的超越論的還原論；③而如果將所有意識體驗都還原為信息、還原為作為腦電波和神經信號的信息或數碼，那么這種還原論的趨向在泰格馬克、克里克與科赫這類野心勃勃的物理學家、生命科學家等那里都可以或多或少地找到。④一旦承認意識是主觀體驗，那么個體主體的立場以及第一人稱視角出發(fā)的思考就是最終的和不可還原的。這也是笛卡爾通過直接的“自身覺知”而使“我思”成為最終確然性的理論依據。而且它同時也是近代哲學的主體哲學和心本論的確立基礎。我的存在以及“我思”和作為“我思”相關項的“所思”以及所有其他存在者最終都可以還原到“我思”這個原點上面。這個近代心本論和知識論還原主義在現當代受到了來自哲學界和科學界的多方面質疑，但也繼續(xù)在各種新的版本中得到進一步的論證和倡導?？档麻_啟的德國觀念論和胡塞爾開啟的意識現象學是這種心本論主張的維護者和發(fā)展者。今天的心靈哲學家查爾默斯、塞爾、丹尼特等以及現象學家H.德萊弗斯、扎哈維等，都在各自的意義上強調意識的不可還原性。不過到今天為止，還沒有人能夠從理論上充分說明意識的原則不可還原性。而如果承認意識是一種生物信息和生物，那么它就可以成為物理學、生物學和信息科學的客觀研究對象。而且，將意識還原為信息、符號、數碼的工作幾乎每天都在進行并有進展。這個意義上的還原論也沒有從理論上得到論證，但在實踐中已經被廣泛的嘗試和實施。在浙江大學于2019年4月26日舉辦的“意識、腦與人工智能”圓桌論壇上，吳朝暉校長在他的報告中征引了最新出版的《自然》雜志上一項科研成果：“加州大學舊金山分校的科學家設計了一種神經解碼器，利用人類皮層活動中編碼的運動學和聲音表征，將腦信號轉換為可理解的合成語音，并以流利說話者的速度輸出，準確率達到90%左右。”[20]這個研究的進展實際上意味著物理學或生物學的還原論的進一步逼近：意識有可能被完全還原為生物學家的腦電波和神經信號，即所謂“意識的神經相關項（NCC）”，或單純的信息與數碼，即所謂“意識的物理相關項（PCC）”。哲學的意識研究最終也可能被科學的大數據分析、歸納、整理、編制、組合所取代。這是泰格馬克所說的“意識是信息”之定義的一個邏輯結果。在這里物本論排擠了心本論和二元論。目前意識哲學家在這個對峙中總體上處在一種守勢。美國哲學家、認知科學家、現象學家德萊弗斯于1972年出版了《計算機不能做什么？——人工理性批判》，[21]二十年后，即1992年，他在出版該書的第三版時附加了一個前言并將書名改為：《計算機還是不能做什么？——人工理性批判》。[22]可以看出，哲學的思考今天已經不是在認知理論方方面對科學研究進行指導，也不是在責任倫理方面提出對科學研究之無度的批評，而是在試圖界定科學研究的有限性，或者說，試圖回答問題而非提出問題。但這樣的做法會隨著科學研究的持續(xù)進展而不斷陷入被動的局面。年青的查爾默斯在《有意識的心靈》（1996）中的做法顯然要謙卑一些。他僅僅滿足于這樣一個結果，“在最低限度上我已表明，本書在不否定意識的存在、不把意識還原為它所不是的東西方面，有可能使意識問題的研究取得進展?！保╗7]，p.9）而更年青的德國哲學家M•加布里埃爾在2015年出版的暢銷書《自我不是大腦：二十一世紀的精神哲學》，同樣是一部面對腦科學和神經科學研究的抵近所做的被動防御宣言。[23]物本論的不斷逼近最終會導致“我在故我思”的還原論。甚至二元論的立場最終也會被放棄，因為無論是在心靈哲學家所堅持第一人稱的視角不可替代性方面，還是在意識現象學家所堅持的自身覺知的獨一性和本底性方面，都有可能會因為新的生物－物理的相關項的產生而發(fā)生改變。人機意識的互換與相溶的可能性也會隨科學研究的進展而逐漸成為可能的現實。一旦到了這一步，關于“我思故我在”還是“我在故我思”的爭論已經類似于“雞生蛋”還是“蛋生雞”的討論。

六、意識哲學研究與意識科學研究

可以在哪些方面進行合作？從意識哲學的立場出發(fā)來看，意識體驗的主觀性是所有客觀性的起源和根據，因此胡塞爾主張真正的客觀性是在主觀性之中。要想把握這種主觀性，必須首先排斥任何預設的客觀性，包括物理學和生物學的客觀性。這是胡塞爾的超越論的還原的觀點和方法。它是心本論的、觀念論的，也是徹底的一元論的。胡塞爾為意識研究提供了精神科學的特殊方法，為此他受到狄爾泰的大力贊揚。這種方法在狄爾泰的好友約克那里已經被預感到，后來也在其遺稿《意識地位》[24]中得到表達。意識的研究需要通過在反思中的本質直觀來實施。以往的心理學研究也曾用內省心理學、反思心理學來標示它。意識是主觀的心理體驗。它是主觀的，這意味著，無法對它當作直接的客體來進行研究，不能用實驗、觀察的方式來直接把握它。在這個意義上我們可以談論“私人感覺”或“個體主體意識的私己性”。例如，當我感到（意識到）頭痛時，沒有人比我自己更清楚這一點。在對頭痛的反思體驗中，我可以區(qū)分各種頭疼的類型，區(qū)分它們的類別、位置、強度和頻率等等。我們當然也可以通過醫(yī)學生理學的研究來了解它們的起因，例如，是顱內外動脈的擴張、收縮或牽拉，還是顱內靜脈及硬膜的移位或牽拉；是神經系統(tǒng)的受壓、損傷或化學刺激，還是頭頸部肌肉的痙攣、收縮或外傷；是腦膜受到刺激或顱內壓的增高，還是腦干結構的激活，以及如此等等的其他機制。我們可以根據不同的情況來消除這些可能的起因，從而中止頭痛。——但生理學研究所涉及的是頭痛的根源和起因，而非頭痛本身。我們還可以通過心理學的觀察和實驗來研究：例如通過行為心理學的觀察發(fā)現患者有通常會有呻吟、抱頭、皺眉等等行為，以及其他明顯和不明顯、有意識或無意識的動作，由此而了解這種頭痛是否實際存在，它的強度以及它的位置等?！陀^心理學（行為心理學以及實驗心理學均屬于此）研究所涉及的是頭痛的外部表達和顯現，而非頭痛本身。如果生理學的研究和心理學的研究都表明，你的頭痛不存在，而你自己卻明白無疑地感受到自己的頭痛，客觀研究與主觀體驗便會發(fā)生沖突。事實上，許多意識體驗的情況都是如此，例如回憶、感激、怨恨等等。對于一個個體主體來說，他的主觀體驗是最確定無疑的。這也是笛卡爾能夠得出“我思故我在”的哲學第一命題的依據?！拔宜肌痹谶@里就是指“我意識”，包括“我頭痛”。在這個意義上，胡塞爾說：真正的客觀性、確定性是建立在主觀性之中的。由于意識是主觀的心理體驗，而且是流動不居的和持續(xù)涌現的，因此早期的心理學家們也將它們視作1、不能被認定的（詹姆士、柏格森、明斯特貝格），2、不能被量化的（柏格森、利普斯、明斯特貝格、艾賓豪斯、費希納），3、不能被客體化的（納托爾普（NatorpPaul）、胡塞爾、柏格森）。[25]要把握這個意義上的主觀意識，必須運用意識哲學或精神科學的特殊方法。胡塞爾的意識現象學或精神哲學（精神科學）所嘗試把握的純粹意識結構和意識發(fā)生的本質規(guī)律，原則上不僅應當對所有理性生物有效，而且也意味著必定是對于人工意識有效的；純粹意識的法則必定也是對人工意識有效的法則。對人類的感知、想象、回憶、圖像意識、符號意識、情感意識、意欲意識、審美意識、道德意識、價值意識等等發(fā)生奠基規(guī)律和結構奠基的規(guī)律的探討和把握，可以在總體上為人工意識的結構和發(fā)生提供有意義的借鑒。在這個意義上，哲學的人類意識研究可以為人工意識的組建和創(chuàng)造提供研究的基礎和必要的啟示。而“人工意識”的開發(fā)和創(chuàng)造代表了“人工智能”研究的未來。因為“智能”實際上只是人類意識“知、情、意”（智識、情感、意欲）的三分之一。因此，哲學的意識研究團隊將來可以與生理學與計算機的團隊在此方向上展開合作研究。此外，意識現象學對“意識”與“自身覺知”關系的研究也可以為人工智能的研究提供一個新的思考方向，為構想和建造“有意識的人工智能”即我們意義上的“自身覺知的人工智能”提供理論準備。目前將腦信號轉換為可理解的合成語音的工作從總體上還只是將意念轉換成它的語言表達式。這里所說的“意念”相當于意識哲學家所說的“意向性”。從腦信號到合成語音的轉換或可理解為佛教所說從“現量”到“比量”的轉換，也可以理解為從塞爾的“內秉的（intrinsic）意向性”到“派生的（derived）意向性”的轉換。但“意識”與“自身覺知”的復雜關系則類似于佛教所說的“一念三千”，它們是否可能轉換成語言表達式，這是在意識哲學與語言哲學中已經引發(fā)了長期爭論的問題，現在更需要結合人工智能的研究進展而得到進一步的思考和討論。另一方面，意識研究與醫(yī)學生理學的合作研究在一定程度上和一定條件下也是可能的。僅以關于同情問題和鏡像神經元問題的合作研究為例：在神經科學研究發(fā)現鏡像神經元之前，現象學家如舍勒就已經在《同情的本質與形式種種》[26]中，施泰因（SteinWilliamHoward）就已經在《論同感問題》[27]中對同情（Sympathie）、同感（Empathie）、同喜、同悲、憐憫、怵惕、惻隱、互感（Miteinanderfühlen）、情緒感染（Gefühlsansteckung）、同一感（Einsfühlung）等等做出了意識哲學的分類研究。在發(fā)現鏡像神經元之后，關于神經科學的發(fā)現與意識現象學的比較研究已經在開展之中，例如洛馬爾（DieterLohmar）的研究“鏡像神經元與主體間性現象學”[28]以及陳巍的研究[29]-[31]都是在此方向上進行的有效嘗試。這些比較研究為理解各種類型的他人經驗提供了新的視角和理解的可能性。接下來意識哲學與人工智能的協同研究在這兩個方向的合作與共思還會在浙江大學校內外以不斷具體化的方式繼續(xù)下去。h

作者:倪梁康 單位:浙江大學