內(nèi)容提要：人類的存在須臾離不開(kāi)科學(xué)意義上的知識(shí)的作用，這種作用可能是福祉，也可能是暴力或控制，這種窘境緣于人類對(duì)知識(shí)論問(wèn)題悖論本性的忽視，以及對(duì)知識(shí)作用的單純張揚(yáng)和科學(xué)主義作為意識(shí)形態(tài)的無(wú)限膨脹。知識(shí)論的問(wèn)題就是對(duì)知識(shí)的可能與不可能的合理性的追問(wèn)。歷史上這種追問(wèn)所昭示的是知識(shí)論問(wèn)題的悖論本性，即：依據(jù)知識(shí)的同一性原則，我們只能知道所知道的，不能知道所不知道的，既然如此，知道本身也就失去意義了；并且，我們何以知道什么是能知道的，什么是不能知道的？如此，知識(shí)論就陷入了不能自我解釋的悖論循環(huán)。面對(duì)知識(shí)論問(wèn)題的悖論本性，現(xiàn)實(shí)性、歷史性、超越性的原則與視角，或許能為探究知識(shí)論的迷宮提供一種選擇。

關(guān)鍵詞：知識(shí)論悖論可能與不可能

一．知識(shí)論的語(yǔ)境和問(wèn)題

在當(dāng)代社會(huì)生活中，和“科學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)一樣，“知識(shí)”一詞已滲透到人類生活的每一個(gè)角落。在我們的歷史記憶和已經(jīng)習(xí)慣了的語(yǔ)境中，“知識(shí)”可以作為美德（柏拉圖），可以作為力量（培根），可以作為權(quán)利（?？疲€可以作為統(tǒng)治（控制）（后現(xiàn)代）。在我們已有的歷史所賦予的知識(shí)系統(tǒng)中，“知識(shí)”一詞總是與文明、進(jìn)步等正價(jià)值意義聯(lián)系在一起。在知識(shí)的增長(zhǎng)與進(jìn)步中，我們享受著由于“知識(shí)”而對(duì)自然、社會(huì)、乃至人的生存的把握所滋生的自由的愉悅。但是，今天的我們當(dāng)在為“知識(shí)”給人類帶來(lái)的物質(zhì)文明而驚嘆的時(shí)候，又不得不為“知識(shí)”帶給人類的不可持續(xù)的生存狀態(tài)而煩惱。我們雖然自稱已進(jìn)入了“知識(shí)”的時(shí)代，但卻又留戀著老莊哲學(xué)絕圣棄智而“無(wú)為”的睿智。在“知識(shí)”中，我們生活著、存在著，我們知道我們的存在離不開(kāi)“知識(shí)”，但面對(duì)“知識(shí)”對(duì)我們的精神及存在狀態(tài)的控制卻又顯得無(wú)奈。這就是當(dāng)代的我們?cè)凇爸R(shí)”語(yǔ)境中的尷尬遭遇（這里已經(jīng)有了知識(shí)論悖論的影子）。對(duì)此，我們不得不對(duì)“知識(shí)”的傳統(tǒng)和經(jīng)典意義產(chǎn)生懷疑，“知識(shí)”以一種從未有過(guò)的被質(zhì)詢的姿態(tài)進(jìn)入了我們的問(wèn)題域；“知識(shí)”從以往既有的不證自明的預(yù)設(shè)神案上被請(qǐng)進(jìn)了世俗法的庭審法堂，“知識(shí)”本身成了被“知識(shí)”詢問(wèn)的對(duì)象（這是知識(shí)論悖論的一種表現(xiàn)）。因此，如何從我們的現(xiàn)實(shí)存在出發(fā)去看待“知識(shí)”的可能根據(jù)，如何評(píng)價(jià)“知識(shí)”在歷史中的是非功過(guò)，以及探究“知識(shí)”對(duì)我們存在的意義，已成為今天的我們不得不面對(duì)的話題。這也是我們應(yīng)當(dāng)關(guān)注知識(shí)論問(wèn)題所以然的歷史境遇。

如果從文化民族主義或文化守成的立場(chǎng)上來(lái)看待知識(shí)和知識(shí)論問(wèn)題，可以看到，作為科

學(xué)和對(duì)象性思維意義上的“知識(shí)”一詞并不是我們的本土原創(chuàng)，而是在近代歷史中，隨著西方的堅(jiān)船利炮、德先生、賽先生進(jìn)入我們的話語(yǔ)體系的。雖然在我們?cè)械脑捳Z(yǔ)體系中，有“知”也有“識(shí)”，所謂“知”是“知道”的知，如“乾知大始”《易傳·系辭上》，“玉不琢，不成器，人不學(xué)，不知道”《禮記·學(xué)記》；所謂“知”也是“知之為知之，不知為不知”（《論語(yǔ)·為政》）的知；“識(shí)”是“多識(shí)鳥(niǎo)獸花木之名”、“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的“識(shí)”，雖然對(duì)知、識(shí)有“德性所知”和“見(jiàn)聞之知”之別，但在根本意義上，“知”與“識(shí)”仍是指人在心性與道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)上，對(duì)天人合一之道的體悟和把握，是內(nèi)斂的直覺(jué)把握，不是外求的邏輯歸納演繹。所以，這種意義的“知”與“識(shí)”就不是現(xiàn)代科學(xué)意義上的具有明確形式規(guī)定的知識(shí)。在這個(gè)話語(yǔ)體系中，還有與知識(shí)相近意義的“絕圣棄智”的“智”，但這個(gè)“智”往往與“慧”相連，這往往標(biāo)示著一種生命意識(shí)。所以“智”與“知識(shí)”在意義上也還是有距離的?？梢?jiàn)，在我們的文化傳統(tǒng)中，知、識(shí)、智、慧都不是在對(duì)象性思維中對(duì)對(duì)象的把握，而是反身觀照的以內(nèi)化為特征的心性修養(yǎng)和生命意識(shí)。因此在本土話語(yǔ)中，一直就沒(méi)有形成對(duì)對(duì)象進(jìn)行把握的、具有形式規(guī)定的科學(xué)意義上的知識(shí)論傳統(tǒng)。所以，我們談?wù)摰闹R(shí)與知識(shí)論問(wèn)題，就很難在本土文化的歷史背景中尋找到依據(jù)和答案，而只能是在西方的話語(yǔ)圈中說(shuō)話。這是我們討論知識(shí)論問(wèn)題的基本的文化背景和言說(shuō)語(yǔ)境。

一、小學(xué)生學(xué)習(xí)幾何知識(shí)時(shí)常見(jiàn)缺陷

（一）語(yǔ)言表述欠準(zhǔn)確。

1.僅注意概念中較明顯的特征。例如，“正方形是四邊相等的四邊形”，“長(zhǎng)方形是對(duì)邊相等的四邊形”，而把“四個(gè)角都是直角”這個(gè)特征遺漏了。因?yàn)樵趲缀螆D形中，邊的長(zhǎng)短比較直觀，而角的大小則比較隱蔽。

2.把圖形的某些表面形象作為概念的本質(zhì)特征。例如“長(zhǎng)和寬不一樣的是長(zhǎng)方形”，“長(zhǎng)方形是兩條寬和兩條長(zhǎng)”，“有高、長(zhǎng)、斜邊的是平行四邊形”，等。

3.受直觀材料的影響。例如，“一張紙摸上去光溜溜的是面積”，等。

4.不能準(zhǔn)確使用數(shù)學(xué)術(shù)語(yǔ)。例如，在回答什么是“平行線”時(shí)，不會(huì)用“相交”這個(gè)術(shù)語(yǔ)表達(dá)，而說(shuō)成“兩條線永遠(yuǎn)不會(huì)碰頭”，把射線說(shuō)成“把一條線永遠(yuǎn)射下去”，等等。

編者按：本文主要從通過(guò)演示實(shí)驗(yàn)培養(yǎng)學(xué)生的觀察能力和思維創(chuàng)造能力；認(rèn)真做好學(xué)生實(shí)驗(yàn)，培養(yǎng)學(xué)生實(shí)驗(yàn)?zāi)芰?；通過(guò)設(shè)計(jì)實(shí)驗(yàn)，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，培養(yǎng)創(chuàng)新精神進(jìn)行論述。其中，主要包括：許多化學(xué)概念的形成，理論體系的建立，都源于實(shí)驗(yàn)、化學(xué)變化是原有物質(zhì)的消失及新生物質(zhì)的形成，同時(shí)伴隨能量變化的過(guò)程、引導(dǎo)他們通過(guò)觀、嗅、聽(tīng)、觸等多種感知獲得實(shí)驗(yàn)信息、正確的化學(xué)基本實(shí)驗(yàn)操作是在前人實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上總結(jié)出來(lái)的、實(shí)驗(yàn)教學(xué)的目的是提高學(xué)生的實(shí)驗(yàn)?zāi)芰Α⒓ぐl(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識(shí)和創(chuàng)造能力、新實(shí)驗(yàn)和新方法隨著新內(nèi)容逐漸進(jìn)入課堂教學(xué)和活動(dòng)課程等，具體請(qǐng)?jiān)斠?jiàn)。

化學(xué)是一門以實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)的學(xué)科，許多化學(xué)概念的形成，理論體系的建立，都源于實(shí)驗(yàn)。同時(shí)學(xué)生形成化學(xué)概念，理解和鞏固化學(xué)知識(shí)，掌握化學(xué)實(shí)驗(yàn)技能，培養(yǎng)觀察能力、分析解決問(wèn)題能力都是以化學(xué)實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)的。因此在教學(xué)的過(guò)程中，必須重視化學(xué)實(shí)驗(yàn)在培養(yǎng)學(xué)生的觀察、思維、動(dòng)手操作、描述（表達(dá)）和創(chuàng)造（設(shè)計(jì)）等各方面能力的重要作用。在化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)中我就如何培養(yǎng)學(xué)生的實(shí)驗(yàn)?zāi)芰@一問(wèn)題做了一些嘗試，現(xiàn)在談?wù)勛约旱捏w會(huì)。

一、通過(guò)演示實(shí)驗(yàn)培養(yǎng)學(xué)生的觀察能力和思維創(chuàng)造能力

化學(xué)變化是原有物質(zhì)的消失及新生物質(zhì)的形成，同時(shí)伴隨能量變化的過(guò)程。準(zhǔn)確而有效地課堂演示實(shí)驗(yàn)，不僅在培養(yǎng)學(xué)生實(shí)驗(yàn)技能中起著示范作用，而且也是啟發(fā)學(xué)生思維，培養(yǎng)學(xué)生觀察、分析、綜合和解決問(wèn)題能力的重要方法，從而更好地揭示知識(shí)的內(nèi)在聯(lián)系，使知識(shí)更加系統(tǒng)、深化。通過(guò)學(xué)生觀察實(shí)驗(yàn)過(guò)程，能否從中獲得重要的信息，取決于個(gè)人觀察能力的強(qiáng)弱。因此在化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)中，在學(xué)生預(yù)習(xí)了解實(shí)驗(yàn)?zāi)康?、步驟的前提下，教師首先要引導(dǎo)他們通過(guò)觀、嗅、聽(tīng)、觸等多種感知獲得實(shí)驗(yàn)信息，指導(dǎo)學(xué)生用語(yǔ)言來(lái)描述所觀察到的現(xiàn)象，以達(dá)到感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一，從而形成自覺(jué)觀察的良好習(xí)慣。同時(shí)，引導(dǎo)學(xué)生將觀察到的現(xiàn)象與大腦思維有機(jī)結(jié)合起來(lái)，把生動(dòng)的直觀印象上升到抽象的思維上，從中提取事物的特征，避免對(duì)所學(xué)內(nèi)容的機(jī)械記憶，以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。

例如：在做銅和濃硫酸反應(yīng)的實(shí)驗(yàn)時(shí)，學(xué)生只注意到銅溶解了，有無(wú)色刺激性氣味的氣體產(chǎn)生，而忽略了試管底部的白色固體，此時(shí)我及時(shí)提問(wèn)，此白色固體是什么物質(zhì)？如何產(chǎn)生的？怎樣檢驗(yàn)該白色固體？學(xué)生通過(guò)討論、分析，多數(shù)學(xué)生能回答出正確答案，并寫出化學(xué)方程式。又如：在做實(shí)驗(yàn)室制取乙烯的實(shí)驗(yàn)時(shí)，學(xué)生觀察到，燒瓶?jī)?nèi)液體變?yōu)楹谏?，有刺激性氣味的氣體產(chǎn)生。這時(shí)，我提出問(wèn)題：燒瓶?jī)?nèi)的液體為什么變黑？產(chǎn)生的乙烯氣體為什么有刺激性氣味？學(xué)生通過(guò)分析討論，得出結(jié)論；乙醇在濃硫酸的作用下，脫水碳化，同時(shí)濃硫酸與碳反應(yīng)生成二氧化碳和二氧化硫。我又進(jìn)一步提問(wèn)：如何檢驗(yàn)氣體中的二氧化碳和二氧化硫？大多數(shù)學(xué)生都知道，用石灰水檢驗(yàn)二氧化碳，用品紅溶液檢驗(yàn)二氧化硫，但忽略了二者的檢驗(yàn)順序，因?yàn)槎趸虻拇嬖趯?duì)二氧化碳的檢驗(yàn)有干擾。通過(guò)認(rèn)真分析討論，得出正確結(jié)論：氣體→品紅溶液→高錳酸鉀溶液→品紅溶液→石灰水。

二、認(rèn)真做好學(xué)生實(shí)驗(yàn)，培養(yǎng)學(xué)生實(shí)驗(yàn)?zāi)芰?/p>

論文關(guān)鍵詞：農(nóng)業(yè)科研；知識(shí)系統(tǒng)；知識(shí)管理；知識(shí)管理系統(tǒng)；農(nóng)業(yè)科研知識(shí)管理系統(tǒng)．

論文摘要：綜合農(nóng)業(yè)知識(shí)系統(tǒng)理論和知識(shí)管理系統(tǒng)，提出了農(nóng)業(yè)科研的知識(shí)管理系統(tǒng)概念，該系統(tǒng)將農(nóng)業(yè)教育、研究、推廣一體化的方法集成其中，農(nóng)業(yè)科研人員是活動(dòng)的中心．分析了農(nóng)業(yè)科研知識(shí)管理系統(tǒng)的過(guò)程以及它對(duì)農(nóng)業(yè)教育、研究、推廣所產(chǎn)生的影響，認(rèn)為該系統(tǒng)是一個(gè)交流協(xié)作的知識(shí)網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)，促進(jìn)了農(nóng)業(yè)科研的知識(shí)共享、協(xié)同和創(chuàng)新，并實(shí)現(xiàn)了農(nóng)業(yè)科研、教育和推廣的三大功能。

引言

二十一世紀(jì)，盡管有重大的科技進(jìn)步，但環(huán)境惡化是一個(gè)快速增長(zhǎng)的問(wèn)題，世界仍存在著城市和農(nóng)村的貧窮，農(nóng)業(yè)必須給不斷膨脹的人口提供足夠的糧食．面對(duì)日益復(fù)雜挑戰(zhàn)，知識(shí)是最重要的生產(chǎn)因素，是保證農(nóng)業(yè)可持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵因素，而農(nóng)業(yè)的發(fā)展將繼續(xù)依賴于農(nóng)業(yè)科研，因此，人們必須行動(dòng)起來(lái)，開(kāi)發(fā)一個(gè)新的農(nóng)業(yè)知識(shí)管理系統(tǒng)，充分應(yīng)用農(nóng)業(yè)科研所產(chǎn)生知識(shí)和技術(shù)，提高農(nóng)民收入，消除貧困，增加糧食生產(chǎn)，提供就業(yè)機(jī)會(huì)，保證糧食安全，同時(shí)保持自然資源的可持續(xù)發(fā)展．

一、農(nóng)業(yè)知識(shí)系統(tǒng)的理論

Roling提出了農(nóng)業(yè)知識(shí)系統(tǒng)的定義：“一個(gè)農(nóng)業(yè)知識(shí)系統(tǒng)(AKS)是一組農(nóng)業(yè)組織或人，以及他們之間的連接和相互作用．它們主要用于信息的產(chǎn)生、傳遞、存儲(chǔ)、集成、擴(kuò)散和使用，目的是進(jìn)行有效的協(xié)作，支持決策、解決問(wèn)題和進(jìn)行農(nóng)業(yè)領(lǐng)域的創(chuàng)新．”

一、什么是信用卡

信用卡，是指由銀行或?qū)I(yíng)機(jī)構(gòu)簽發(fā)，可在約定銀行或部門存取現(xiàn)金、購(gòu)買商品及支付勞務(wù)報(bào)酬的一種信用憑證。持卡人可在同城和異地憑卡支取現(xiàn)金、轉(zhuǎn)賬結(jié)算和消費(fèi)信用等。

二、信用卡的種類

迄今為止，中國(guó)銀行、中國(guó)工商銀行、中國(guó)農(nóng)業(yè)銀行、中國(guó)建設(shè)銀行已分別先后向社會(huì)推出了“長(zhǎng)城卡”、“牡丹卡”、“金穗卡”、“建設(shè)銀行萬(wàn)事達(dá)、維薩卡”，一些地方銀行亦在各地發(fā)行了自己的信用卡。

三、信用卡的適用范圍

信用卡產(chǎn)生的結(jié)算關(guān)系一般涉及三方當(dāng)事人：即銀行、持卡人和商戶。商戶向持卡人提供商品或服務(wù)的商業(yè)信用，然后向持卡人的發(fā)卡行收回貨款或費(fèi)用，再由發(fā)卡行或代辦行向持卡人辦理結(jié)算。

在李敬澤的文學(xué)作品如《青鳥(niǎo)故事集》《詠而歸》等掀起了文學(xué)生產(chǎn)知識(shí)的探討熱潮之后，《南方文壇》在第九屆“今日批評(píng)家”論壇上拋出了文學(xué)與知識(shí)關(guān)系討論的新銳論題，會(huì)上劉方說(shuō)道：“來(lái)自全國(guó)各地的學(xué)者和中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)館的第七屆客座研究院、特邀研究員們將圍繞‘作為一種知識(shí)類型的敘事文學(xué)’這一主題展開(kāi)討論?！雹龠@應(yīng)是對(duì)當(dāng)代文學(xué)問(wèn)題和知識(shí)問(wèn)題的及時(shí)回應(yīng)，因?yàn)楫?dāng)代的“‘知識(shí)爆炸’并不能保證就能提供有用知識(shí)”②。因此，以獨(dú)秀女作家張燕玲《好水如風(fēng)》、楊映川《不能掉頭》、黃詠梅《錦上添葉》③三部作品為案例來(lái)作文學(xué)的知識(shí)論批評(píng)研究，就是對(duì)這一熱點(diǎn)問(wèn)題的回應(yīng)與深入。

關(guān)于知識(shí)的完整論述，首推柏拉圖，他在《泰阿泰德》中借蘇格拉底等人之口，道出了“知識(shí)”的三個(gè)主要奧義：第一義指寄托于語(yǔ)音的思想痕跡；第二義是頃之所云歷舉元素以達(dá)于全體；第三義是眾所共持之義，即能言一物所以異于其他一切物的特征④。柏拉圖關(guān)于“知識(shí)”的說(shuō)法涉及了三個(gè)層面，知識(shí)的本體是思想，知識(shí)的顯現(xiàn)是能夠被證實(shí)的認(rèn)知，知識(shí)依賴于言說(shuō)或者說(shuō)知識(shí)亦是一種符合性言說(shuō)。柏拉圖的知識(shí)論思想有著明顯的理性論色彩，而從心靈到獲得認(rèn)知的過(guò)程中，卻充滿著矛盾，“當(dāng)心靈把自己置于在被真理照亮了的事物上以及盯住在一種事物的本身上時(shí)，它能認(rèn)知、理解，而且具有認(rèn)知力。但是當(dāng)它把自身盯住在一種與黑暗混合在一起的事物上……它不具有認(rèn)知力了”⑤。以此為基礎(chǔ)，柏拉圖的思想建立西方知識(shí)論的基本格局，使其有了先天、后天之分，“柏拉圖認(rèn)識(shí)一切知識(shí)都是先天的（即在先的東西）知識(shí)，即我們不依賴感官經(jīng)驗(yàn)而擁有的知識(shí)，它與后天的（即在后的東西）知識(shí)相對(duì)，后天的知識(shí)是偶然的、經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，它是從五種感官而來(lái)的經(jīng)驗(yàn)而得到的知識(shí)”⑥。柏拉圖是一名知識(shí)真理論者，但在“先在論”方面卻留有很大的發(fā)展空間，是以在“真理”的前定條件下，后天也具有獲得知識(shí)的可能性。真正將后天知識(shí)論進(jìn)行弘揚(yáng)的是英國(guó)哲學(xué)家洛克和休謨。洛克在反對(duì)“知識(shí)天賦論”，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐論的基礎(chǔ)上提出了“白板說(shuō)”，他先是確定了什么是觀念，“一切觀念都是由感覺(jué)或反省來(lái)的”，它們來(lái)自“經(jīng)驗(yàn)”，而且一切知識(shí)都是“建立在經(jīng)驗(yàn)上的”，都“導(dǎo)源于經(jīng)驗(yàn)”⑦。以此為基準(zhǔn)給知識(shí)做了界定：“所謂知識(shí)不是別的，只是人心對(duì)任何觀念間的聯(lián)絡(luò)和契合，或矛盾和相違而生的一種直覺(jué)。”具體表現(xiàn)為四種關(guān)系“（一）同一性或差異性，（二）關(guān)系，（三）共存或必然的聯(lián)系，（四）實(shí)在的存在”⑧。洛克對(duì)于實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)，其意圖在于掙脫理性邏各斯的先在性束縛，給神性捆縛的人性松綁，將知識(shí)的選擇權(quán)與認(rèn)定權(quán)交還給人類本身，不斷尋求在資本主義崛起中所應(yīng)該獲得的認(rèn)識(shí)人本身以及人之價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。但洛克同時(shí)又強(qiáng)調(diào)知識(shí)有“直覺(jué)的，辯證的，感覺(jué)的”三種等級(jí)，“在這三種的每一種中，明白性與確實(shí)性都有各別的程度和途徑”⑨。是以洛克的知識(shí)論在思維方式上、邏輯性上，以及知識(shí)的確定性、求普遍性等上面又暗示了他并不能完全擺脫理性中心的實(shí)在影響，終究難以實(shí)現(xiàn)知識(shí)思想的徹底解放。休謨和洛克一樣強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)論，但休謨的知識(shí)論思想是建立在懷疑論對(duì)峙神權(quán)論的基礎(chǔ)之上的。在休謨那里，知識(shí)演變成了知識(shí)對(duì)象和認(rèn)知方法的結(jié)合，“能夠成為知識(shí)和確定性對(duì)象的”有四種，即“類似、相反、性質(zhì)的程度和數(shù)量或數(shù)的比例”⑩。知識(shí)的目的是通過(guò)“經(jīng)驗(yàn)”和“恒常結(jié)合”的方式獲取觀念，“當(dāng)任何印象呈現(xiàn)于我們的時(shí)候，它不但把心靈轉(zhuǎn)移到和那個(gè)印象關(guān)聯(lián)的那樣一些觀念，并且也把印象的一部強(qiáng)力和活潑性傳給觀念”。比較起洛克來(lái)，休謨的知識(shí)論思想懷疑色彩和矛盾性更為顯著，他一方面強(qiáng)調(diào)觀念間的聯(lián)系原則只有三種，即“相似關(guān)系（Resemblance），時(shí)間或空間中的接近關(guān)系（ContiguityinTimeorPlace）和原因或結(jié)果（CauseorEffect）”。而“我們的理性如果不借助于經(jīng)驗(yàn)，則它關(guān)于真正存在和實(shí)際事情也不能推得出什么結(jié)論”􀁔。休謨懷疑和批判神性論與先在論，又把經(jīng)驗(yàn)論打扮成了新的神祇而置于決定性與唯一性的高度；另一方面，在由知識(shí)獲得觀念的路徑中，又將信念與靈魂，感覺(jué)印象、記憶與經(jīng)驗(yàn)，活動(dòng)性與確定性等并置，實(shí)則是人類真理理性和生命感性之間無(wú)可奈何的聯(lián)合。對(duì)比起休謨和洛克，康德的知識(shí)思想有明顯的融合傾向，他首先認(rèn)識(shí)到了人類理性在知識(shí)中的尷尬和兩難，即人類理性能夠解決知識(shí)的某些問(wèn)題，但在某些方面知識(shí)又超越了人類理性。針對(duì)于此，康德提出“一切知識(shí)都是以經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的”，所有的知識(shí)很有可能都是“由我們通過(guò)印象所接受的東西和我們固有的知識(shí)能力（感官印象只是誘因）從自己本身中拿來(lái)的東西的一個(gè)復(fù)合物”。并且根據(jù)知識(shí)的產(chǎn)生是否完全依賴于經(jīng)驗(yàn)本身為標(biāo)準(zhǔn)，將知識(shí)區(qū)分為純粹的（先天的、形而上的）知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)。這其中內(nèi)含的原則是“必然性和嚴(yán)格普遍性就是一種先天知識(shí)的可靠標(biāo)志”。當(dāng)然，先天知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)知識(shí)并不能完全區(qū)分，因?yàn)槿祟愔R(shí)有兩大主干，即“感性和知性”，“直觀”和“概念”是構(gòu)成“一切知識(shí)的要素”和充要條件，“以至于概念沒(méi)有某種方式與之相應(yīng)的直觀，或直觀沒(méi)有概念，都不能產(chǎn)生知識(shí)”，與前面所論之經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和先天的（純粹的）知識(shí)對(duì)應(yīng)，“如果其中包含有感覺(jué)（它以對(duì)象的現(xiàn)實(shí)的在場(chǎng)為前提），那就是經(jīng)驗(yàn)性的；但如果表象中沒(méi)有混雜任何感覺(jué)，那就是純粹的”。“對(duì)感性直觀對(duì)象進(jìn)行思維的能力就是知性”，直觀和概念、感性和知性密不可分，共同指向知識(shí)的產(chǎn)生，“無(wú)感性則不會(huì)有對(duì)象給予我們，無(wú)知性則沒(méi)有對(duì)象被思維。思維無(wú)內(nèi)容是空的，直觀物概念是盲的”。知性和感性只有相互結(jié)合才能產(chǎn)生知識(shí)?？档碌乃枷牖旧洗砹酥R(shí)論的主流，其影響一直沿用至今。于此可以得到關(guān)于知識(shí)的幾個(gè)結(jié)論：第一，知識(shí)在本質(zhì)上是人類認(rèn)識(shí)路徑而產(chǎn)生的思想成果，它起源于人類對(duì)認(rèn)知對(duì)象的感性知覺(jué)，訴之于人類經(jīng)驗(yàn)世界，對(duì)此進(jìn)行思維而形成觀念，進(jìn)而獲得知識(shí)。第二，知識(shí)雖不排斥感官感性，重視經(jīng)驗(yàn)，但其求確定性、穩(wěn)定性的根本屬性決定了知識(shí)的本體是理性本體，它在尋求人類社會(huì)普遍認(rèn)可、或者說(shuō)其自攜帶的趨同性存在發(fā)展能夠自然而然地厘清世界的規(guī)律性，進(jìn)而建構(gòu)人類思想、建構(gòu)人類社會(huì)。這成為現(xiàn)代性的重要標(biāo)志。第三，知識(shí)在表達(dá)時(shí)是分析的或綜合的判斷，語(yǔ)言和知識(shí)相互從屬、相互約束制衡，在這個(gè)基礎(chǔ)上，語(yǔ)言是表述知識(shí)的一種知識(shí)。第四，知識(shí)論從一開(kāi)始就培植了自己的掘墓人，它重視感官，依賴經(jīng)驗(yàn)，在人類世界中抽離人類的影響而試圖樹(shù)立先在的、純粹的知識(shí)模式，并以此形成知識(shí)論的基礎(chǔ)主義。這忽視了經(jīng)驗(yàn)中人類的天然的多元化訴求和感性的自我性能力，進(jìn)而在實(shí)踐與先驗(yàn)的鴻溝中點(diǎn)燃了顛覆的燎原之火。是以后現(xiàn)代之后，在實(shí)踐領(lǐng)域中“在知識(shí)的構(gòu)成特別是作為原創(chuàng)性知識(shí)的發(fā)現(xiàn)和科學(xué)發(fā)明發(fā)現(xiàn)中，非理性的作用尤其重要”􀁗。而在哲學(xué)領(lǐng)域，“只有摧毀實(shí)在論、二元論、基礎(chǔ)主義和本質(zhì)主義等傳統(tǒng)哲學(xué)的一系列根本觀念，才能超越知識(shí)論的真理觀，將哲學(xué)從科學(xué)主義的迷霧中解救出來(lái)”􀁘。也在這樣的條件下，文學(xué)包括其他藝術(shù)才能從“影子的影子”的模仿論走出來(lái)，塑造自主而自足的知識(shí)體系。

從知識(shí)的角度來(lái)看待文學(xué)有兩條基本線索，其一從門類范疇來(lái)說(shuō)，包括自然科學(xué)知識(shí)和人文知識(shí)，也能夠基本對(duì)應(yīng)純粹理性認(rèn)知和體驗(yàn)情感性認(rèn)知兩大知識(shí)獲取渠道；其二是從文本出發(fā)，包括兩個(gè)層面，一是文本表現(xiàn)對(duì)象中的知識(shí)門類，它能夠包含第一種分類方式；一是言說(shuō)的知識(shí)，即文學(xué)的文本話語(yǔ)也是一種知識(shí)形態(tài)，它以人為中心，以生命體驗(yàn)和情感抒發(fā)、想象建構(gòu)為紐帶和動(dòng)力，以文體學(xué)要求為基本建制，遵從社會(huì)、文化法則，接受語(yǔ)言學(xué)的規(guī)律約束，是綜合含混性的知識(shí)和知識(shí)表征的統(tǒng)一體。在具體的文本中，知識(shí)的多元存在直接構(gòu)成了文本層次結(jié)構(gòu)，也潛在地規(guī)約著文本的創(chuàng)作邏輯與美學(xué)原則。在知識(shí)論的角度上，以純粹理性認(rèn)知為表征的客觀性事實(shí)、自然科學(xué)知識(shí)是為文本的初級(jí)結(jié)構(gòu)，它指向唯一性的客觀真理，依持自身的發(fā)展邏輯，具有知識(shí)的一般通約性和共同享有制。如張燕玲在《西津渡，鍋蓋面》中出現(xiàn)的“西津渡”“鎮(zhèn)江”“鍋蓋面”，在《水蘿卜》中提到的“只是不經(jīng)雨的水蘿卜不宜掘，即使勉強(qiáng)把它掘出來(lái)了，也是須根澀渣”等；楊映川在《馬拉松》中提到的“獅山森林公園”、《金剛經(jīng)》中存在的“如是我聞”句樣等；黃詠梅在《故鄉(xiāng)：默認(rèn)的連接》中提到的“父親是廣東潮汕人，母親是賀縣（今賀州市）人”，“從桂林到廣州到杭州，離開(kāi)梧州一次比一次遠(yuǎn)，回家的次數(shù)隨著距離的改變而減少”，在《時(shí)間堆積在常山》中提到的“地質(zhì)專家要判斷全世界所有那個(gè)年代的地層，都必須把常山黃泥塘‘金釘子’剖面當(dāng)作尺子比較，以此為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)推斷分析其他各地的地質(zhì)年代”等。這些描寫作為知識(shí)的功能性主要表現(xiàn)為，它是事實(shí)性客觀存在，構(gòu)成文學(xué)文本的文體學(xué)相關(guān)要素，如場(chǎng)景、行為動(dòng)作的承載對(duì)象等；作為作家的審美對(duì)象，溝通著文本與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系，展現(xiàn)出文學(xué)創(chuàng)作的起點(diǎn)與元生態(tài)勢(shì)；作為某種特定知識(shí)類型的表征，它蘊(yùn)含著的規(guī)律制約著文本意義脈象，構(gòu)成行文邏輯與機(jī)制的潛在法則。如“鍋蓋面”的飲食文化審美，《金剛經(jīng)》中折射的宗教文化，賀州伏隱的家園情結(jié)等；作為文本與讀者的通約性基礎(chǔ)，它成為讀者進(jìn)入文本的途徑和依據(jù)，是作者與讀者以共同的審美對(duì)象為基礎(chǔ)所進(jìn)行的共同話語(yǔ)的元初享用。社會(huì)人文知識(shí)是文本的二級(jí)結(jié)構(gòu)，它門類繁多，包括歷史、地理、政治、教育、文化、經(jīng)濟(jì)、道德、倫理等，當(dāng)然也包括文學(xué)藝術(shù)本身。與文本知識(shí)的初級(jí)結(jié)構(gòu)比較，社會(huì)人文知識(shí)更為注重以人為基礎(chǔ)對(duì)人類社會(huì)構(gòu)成的種種認(rèn)識(shí)，是以經(jīng)驗(yàn)體會(huì)融匯純粹理性、邏輯判斷的綜合知識(shí)形態(tài)。是以“人文知識(shí)思想應(yīng)該高度重視精神價(jià)值在歷史和社會(huì)中獨(dú)特的存在形式，以及這些價(jià)值形式如何流變和轉(zhuǎn)換”􀁙。社會(huì)人文知識(shí)是人類共同智慧的結(jié)晶，它不排斥個(gè)體性的獨(dú)特發(fā)現(xiàn)，但一經(jīng)形成，就以自身的知識(shí)范疇、體系以及流變軌跡、價(jià)值顯現(xiàn)形成自身的邏輯理路，它以知識(shí)的通約性顯示出文學(xué)的集體經(jīng)驗(yàn)書寫，是文學(xué)的歷史文化底蘊(yùn)與意義生成機(jī)制的重要構(gòu)成維度。如張燕玲在《巴金遇到金城江》《文學(xué)批評(píng)三人行》等篇目對(duì)地域文化、歷史文化的書寫；楊映川在《不能掉頭》《失魂臺(tái)》等篇目中對(duì)地方飲食文化的刻畫；黃詠梅在《文學(xué)的氣場(chǎng)》《反響的焦慮》等篇目對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的認(rèn)識(shí)等都要尊重知識(shí)的特點(diǎn)與屬性。社會(huì)人文知識(shí)是以人為中心、人類社會(huì)為對(duì)象的認(rèn)識(shí)模式，它更能在強(qiáng)調(diào)一般知識(shí)屬性的前提下突顯個(gè)性化見(jiàn)解，對(duì)于讀者而言，也就能在共有的對(duì)話平臺(tái)上形成個(gè)體性的碰撞與交流，它在貫穿歷史的同時(shí)也為文本的復(fù)義性創(chuàng)造了條件。文學(xué)文本的三級(jí)知識(shí)結(jié)構(gòu)是作家與讀者的體驗(yàn)認(rèn)知。與前兩者比較，從文學(xué)創(chuàng)作、接受的角度來(lái)說(shuō)，前兩者是作家與讀者的體驗(yàn)認(rèn)知對(duì)象，并經(jīng)由相應(yīng)的藝術(shù)形式，賦予與之契合的情感與想象，進(jìn)而形成藝術(shù)質(zhì)變。它對(duì)文本初級(jí)、二級(jí)知識(shí)形態(tài)形成借重與反撥，即將事實(shí)現(xiàn)象、自然科學(xué)、人文知識(shí)等置于新一輪的認(rèn)知活動(dòng)流程之中，知識(shí)被還原成知識(shí)產(chǎn)生的對(duì)象和元生場(chǎng)域，知識(shí)產(chǎn)生于人類具體而特殊的認(rèn)知活動(dòng)之中，知識(shí)先在性的理性中心論就得以消解。在這個(gè)過(guò)程中，文學(xué)創(chuàng)作是要還原認(rèn)知對(duì)象、塑造認(rèn)知語(yǔ)境與路徑。生命及其主體性在美學(xué)制式中解構(gòu)了知識(shí)已有的邏輯屬性，認(rèn)知活動(dòng)的整個(gè)程序得以再現(xiàn)和重新組構(gòu)。同一認(rèn)知對(duì)象因?yàn)檎J(rèn)知主體、認(rèn)知活動(dòng)的差異必然導(dǎo)致知識(shí)產(chǎn)生的差異。認(rèn)知的結(jié)果（知識(shí)）回位于認(rèn)知過(guò)程，知識(shí)的話語(yǔ)方式及其話語(yǔ)權(quán)交還于認(rèn)知主體及其相應(yīng)的認(rèn)知活動(dòng)。知識(shí)在同一于生命與生命活動(dòng)的基礎(chǔ)上而審美化了。從知識(shí)生產(chǎn)的角度來(lái)說(shuō)，文學(xué)創(chuàng)作是作家體驗(yàn)認(rèn)知的審美化傳達(dá)，它在部分占有世界現(xiàn)象和共享知識(shí)的前提下進(jìn)行知識(shí)的個(gè)人化生產(chǎn)，文學(xué)創(chuàng)作的知識(shí)生產(chǎn)形態(tài)是私密性向共享性的過(guò)渡與發(fā)展，它是社會(huì)共享知識(shí)的重要組成部分，但從不泯滅自身的特色與個(gè)性。它以感染力、召喚性、啟示作用來(lái)消解知識(shí)的冰冷、純粹與靜默，讓知識(shí)擁有溫度、情感和生命的喧嘩與躍動(dòng)。是以在張燕玲的《家中有女初長(zhǎng)成》中能夠讀到小女孩的成長(zhǎng)史、母女間溫情脈脈的關(guān)系以及育兒的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。在《冬夜隨筆》中又是在自身的切身體會(huì)中傳達(dá)出對(duì)于文學(xué)、生命、寫作的認(rèn)知。這一切宛然是從生命中直接生長(zhǎng)出來(lái)的，生命的繁榮與生機(jī)也就是知識(shí)的多元與璀璨。黃詠梅《天天向上》則在“酒吧”現(xiàn)景的敘述中直陳對(duì)經(jīng)驗(yàn)、記憶、宇宙、人生的看法和理解。在《時(shí)間堆積在常山》中，黃詠梅在“榨油”的工序知識(shí)抒寫中，直面時(shí)間這一哲學(xué)問(wèn)題，提供了關(guān)于時(shí)間的辯證性思考，充滿了生活的智慧和理性的魅力。楊映川則用嚴(yán)肅而冷靜的面孔去裹挾一顆滾燙的靈魂，在《馬拉松》《我困了，我醒了》等篇目中，藝術(shù)世界并不掩蓋生活事實(shí)的殘酷與傷害，但“善”與“真情”卻始終昂揚(yáng)，詮釋著生活與人生的真義，這種知識(shí)反過(guò)來(lái)炙烤生活、鞭撻靈魂，卻又直指知識(shí)的生命本真。對(duì)于讀者而言，這一切并不形成“強(qiáng)權(quán)式”的命題與“指令性”判斷，而是新一輪認(rèn)知的開(kāi)始，作者—文本—讀者之間必然會(huì)產(chǎn)生認(rèn)知的差異與知識(shí)的非均等性，這反而成就了文學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)訴求。知識(shí)的層級(jí)結(jié)構(gòu)狀態(tài)在文學(xué)文本中是連動(dòng)貫通的，都指向文學(xué)世界的構(gòu)造與價(jià)值顯現(xiàn)，包括三個(gè)逐級(jí)發(fā)展的基本維度：觀相的世界、認(rèn)知體驗(yàn)的世界、知識(shí)的世界。而此時(shí)的知識(shí)則是自然科學(xué)、社會(huì)人文，包括文學(xué)藝術(shù)知識(shí)的總和與內(nèi)在貫通。生命與知識(shí)的同步性、同質(zhì)性、同構(gòu)性在審美的契合下辯證統(tǒng)一起來(lái)，感性與理性、直觀和概念、體驗(yàn)與認(rèn)知、對(duì)象與方法、本體與征象都在各自的界域解構(gòu)中因循生命的活動(dòng)軌跡而再現(xiàn)發(fā)生的始源與進(jìn)程，知識(shí)的生命活態(tài)性與生命的知識(shí)化是文學(xué)的一體兩面。

文本話語(yǔ)在本質(zhì)上是一種以人為依托的社會(huì)文化實(shí)踐，在藝術(shù)的角度上，它是審美的社會(huì)意識(shí)形態(tài)的文字顯現(xiàn)；在知識(shí)論的角度上，它是一種立足于社會(huì)生活的情感體驗(yàn)認(rèn)知的語(yǔ)言表達(dá)。在二者統(tǒng)一的角度上，它都是直接面向接受者的最終成品，因此話語(yǔ)的知識(shí)性與知識(shí)的話語(yǔ)表達(dá)是文本的第四級(jí)結(jié)構(gòu)。與前三級(jí)結(jié)構(gòu)比較，它的獨(dú)特性在于：第一，將它作為第四級(jí)結(jié)構(gòu)主要是因?yàn)樵捳Z(yǔ)的自指性知識(shí)，即語(yǔ)言學(xué)。它在享受自我表征、呈現(xiàn)內(nèi)指邏輯的同時(shí)，也受到外在因素的影響而產(chǎn)生異變，此處的關(guān)鍵點(diǎn)是人。人類不僅占有發(fā)明、占有使用語(yǔ)言，同時(shí)還是語(yǔ)言的本質(zhì)與內(nèi)核，二者在存在與此在的關(guān)聯(lián)維度中互相建構(gòu)、互為表征。第二，無(wú)論是文學(xué)還是知識(shí)角度，話語(yǔ)都是顯現(xiàn)、表達(dá)的社會(huì)化實(shí)踐。因此，話語(yǔ)的第四級(jí)位置能夠同時(shí)對(duì)應(yīng)前三級(jí)位置，它對(duì)文本全面轄制，同時(shí)又應(yīng)對(duì)、協(xié)調(diào)各級(jí)知識(shí)的矛盾與差異。因此，它具有游移、包含和統(tǒng)籌的綜合屬性。第三，話語(yǔ)言說(shuō)背后顯現(xiàn)的是作家對(duì)各級(jí)各類知識(shí)的處理方式，顯現(xiàn)作家個(gè)性化的認(rèn)知路徑與特征。不僅如此，話語(yǔ)言說(shuō)也是文體學(xué)的規(guī)律性要求，它顯現(xiàn)文學(xué)內(nèi)屬性的知識(shí)生產(chǎn)，同時(shí)又昭示文學(xué)發(fā)展的歷史性常態(tài)與革新趨勢(shì)。根據(jù)這三個(gè)特性，文學(xué)話語(yǔ)可以簡(jiǎn)單地分為兩類，即自指性知識(shí)話語(yǔ)，顯現(xiàn)為直接而純粹的知識(shí)陳述，其張力結(jié)構(gòu)屬性是外延大于內(nèi)涵，主要特點(diǎn)是知識(shí)確定和知識(shí)闡釋；反身性知識(shí)話語(yǔ)，它孵化于感受與體驗(yàn)的世界，強(qiáng)調(diào)文本張力意義結(jié)構(gòu)中的內(nèi)涵大于外延。它在敘述句子與句群的表現(xiàn)對(duì)象、語(yǔ)法特征、組合關(guān)系中再現(xiàn)認(rèn)知的世界，并對(duì)已有的知識(shí)形成沖擊與再認(rèn)識(shí)，進(jìn)而產(chǎn)生新知識(shí)。首先是自指性知識(shí)話語(yǔ)，話語(yǔ)方式主要是陳述，表達(dá)一個(gè)敘述的真命題。如張燕玲《“0點(diǎn)”廢墟》中寫道：“‘9•11’已經(jīng)成為美國(guó)人一個(gè)永遠(yuǎn)的受難日，‘9•11’已經(jīng)成為人類悲劇史上一道永遠(yuǎn)的傷痕?！薄稒幟剩礄幟蕵?shù)〉》中“這種地理的文學(xué)自覺(jué)，終會(huì)以其獨(dú)特性與世界文學(xué)對(duì)話”。黃詠梅《指甲那么點(diǎn)大的王菲》：“周六的晚上，朋友拉我去看王菲的演唱會(huì)?！薄对谄卟实膰估铩罚骸霸谖壹业膹N房里，鍋碗瓢盆，唯一的色彩就是那條掛在墻壁的圍裙?！睏钣炒ā犊傆幸粋€(gè)懷抱》：“肖夏睡覺(jué)有三樣必備的玩意，耳塞、眼罩和鬧鐘。”《我困了，我醒了》：“我兜里的手機(jī)接著又響了起來(lái)。我說(shuō)，這電話可能是我女朋友的?！蓖ㄟ^(guò)這些例證自指性知識(shí)話語(yǔ)在文本的功能主要表現(xiàn)為：描繪場(chǎng)景、記錄動(dòng)作、陳述知識(shí)判斷，它主要對(duì)應(yīng)的是前文論述到的文本初級(jí)、二級(jí)結(jié)構(gòu)。而對(duì)知識(shí)本身的表現(xiàn)主要通過(guò)三個(gè)維度來(lái)實(shí)現(xiàn)，第一是通過(guò)對(duì)話語(yǔ)表現(xiàn)對(duì)象的選擇，它是作家對(duì)整個(gè)世界的部分性擷取，顯現(xiàn)作家認(rèn)知的對(duì)象、角度和路徑，是知識(shí)的發(fā)生學(xué)維度，如黃詠梅的《指甲那么點(diǎn)大的王菲》中的引文；第二是作為反身性知識(shí)話語(yǔ)的輔助和漸變要素，它為新知識(shí)的產(chǎn)生服務(wù)，顯現(xiàn)為知識(shí)的生長(zhǎng)發(fā)展進(jìn)程，如張燕玲《“0點(diǎn)”廢墟》中關(guān)于“9•11”的描寫。通常來(lái)講，第一、第二維度關(guān)聯(lián)在一起，難以截然區(qū)分，維護(hù)著文本的連貫性與整體性；第三是直接陳述，如張燕玲《檸檬，〈檸檬樹(shù)〉》中關(guān)于“地理的文學(xué)自覺(jué)”就是一種純粹理論的認(rèn)識(shí)判斷，指向真理本身。知識(shí)表現(xiàn)的三個(gè)維度發(fā)生的方式與比重能夠顯現(xiàn)作家的創(chuàng)作個(gè)性，即張燕玲既能小中見(jiàn)大，細(xì)膩而溫情，又能大開(kāi)大闔，宏闊而深邃；黃詠梅則以細(xì)節(jié)取勝，知性見(jiàn)長(zhǎng)；楊映川又是一副身外人視域，卻又能宏觀掌控，曲折幽深，識(shí)見(jiàn)直指靈魂。其次是反身性知識(shí)話語(yǔ)，它強(qiáng)調(diào)感受體驗(yàn)的即時(shí)即地，故而產(chǎn)生的知識(shí)形態(tài)是一次性的，以獨(dú)特性的復(fù)數(shù)形態(tài)來(lái)應(yīng)對(duì)整個(gè)世界的多元、動(dòng)態(tài)屬性，進(jìn)而匯入人類知識(shí)的總庫(kù)，顯示出個(gè)體性與整體性、一次性與恒久性的統(tǒng)一。是以張燕玲在《耶魯獨(dú)秀林櫻》中在描寫了耶魯大學(xué)的哥特式建筑后說(shuō)道：“建筑的意義就是這樣，過(guò)去和現(xiàn)在都可以活在其中，似乎每一座建筑都有一個(gè)‘前世’的故事，而這種歷史的性靈，在我眼里正代表了耶魯?shù)镊攘?。”作家的感受體驗(yàn)讓建筑與歷史在互相建構(gòu)的關(guān)系中具有了雙重靈韻，以此并顯示出作家對(duì)于歷史與建筑的知識(shí)認(rèn)知，即建筑和歷史都是一次次生命的進(jìn)駐與演繹，這其中包含的建筑人類學(xué)、歷史闡釋學(xué)知識(shí)不言而喻。而黃詠梅在《愛(ài)的官能》中說(shuō)道：“愛(ài)情這種器官的保養(yǎng)只有一種方法，不是休眠，而是折騰?！痹谏罨馁邓妆葦M中愛(ài)情具象化了，并在事實(shí)化、動(dòng)作化的戲謔性審美描寫中，愛(ài)情真正生動(dòng)活潑起來(lái)，在這其中自然不乏關(guān)于“愛(ài)”的知識(shí)，即相處、碰撞、磨合，生活火花四濺的呈現(xiàn)歷程才是“愛(ài)”的本質(zhì)。楊映川對(duì)知識(shí)的傳達(dá)較為偏愛(ài)借助作品中的人物之口，如在《失魂臺(tái)》中借助“覃玉”的口說(shuō)：“她（文香姨）說(shuō)每救下一個(gè)人，就等于多活一輩子，她現(xiàn)在每天都很開(kāi)心，看著她，我們島上的人哪還有想不開(kāi)的?！本戎巧囊曈蚺c意義，這其中蘊(yùn)含的人生觀與社會(huì)價(jià)值顯而易見(jiàn)。在這個(gè)意義上，“失魂臺(tái)”就是“招魂臺(tái)”，是生命的“拱衛(wèi)臺(tái)”。反身性知識(shí)話語(yǔ)應(yīng)對(duì)的是文本知識(shí)的三級(jí)結(jié)構(gòu)，它因憑作家生命感受體驗(yàn)的介入，其產(chǎn)生的知識(shí)具有可鑒別的美學(xué)化與專屬性，是以張燕玲真率而直截根本，黃詠梅跳脫而靈動(dòng)智性，楊映川冷靜而了然通達(dá)。最后，將知識(shí)和文學(xué)結(jié)合來(lái)看，文學(xué)本質(zhì)上是基于審美認(rèn)知的價(jià)值判斷，文學(xué)即知識(shí)。但是，文學(xué)并不重合于知識(shí)本身，比較之下它擁有著自身顯著的特性，第一，文學(xué)是審美知識(shí)論，審美是文學(xué)的主體與邏輯起點(diǎn)，貫穿整個(gè)文學(xué)活動(dòng)過(guò)程，知識(shí)是文學(xué)的伴生物。第二，知識(shí)能夠成為文學(xué)創(chuàng)作的指導(dǎo)和依據(jù)，亦能作為文學(xué)作品的構(gòu)成元素，是文學(xué)作品溝通讀者的基石和平臺(tái)。在這樣的前提之下，知識(shí)以其自身的邏輯屬性，必然影響文學(xué)和文學(xué)活動(dòng)全程。第三，文學(xué)創(chuàng)作重視還原知識(shí)產(chǎn)生的對(duì)象與語(yǔ)境、認(rèn)識(shí)路徑與狀態(tài)過(guò)程。也就是說(shuō)，文學(xué)生產(chǎn)知識(shí)，但并不走向知識(shí)生產(chǎn)的終點(diǎn)，而是強(qiáng)調(diào)文學(xué)始終是知識(shí)產(chǎn)生的嶄新對(duì)象，它能夠召喚讀者并依托讀者持續(xù)性生產(chǎn)新的知識(shí)。在這一點(diǎn)上，文學(xué)消解了知識(shí)的理性中心主義。文學(xué)對(duì)認(rèn)知活動(dòng)全進(jìn)程的持存性顯現(xiàn)意味著將知識(shí)還原給生命認(rèn)知本身，知識(shí)是生命的認(rèn)知與高階性發(fā)展。知識(shí)與生命同質(zhì)同構(gòu)，文學(xué)反哺知識(shí)。第四，從知識(shí)論的角度出發(fā)，文本結(jié)構(gòu)體系能夠得以重新闡發(fā)，并提供新的文學(xué)批評(píng)方法，重提文學(xué)知識(shí)論的目的是將文學(xué)從簡(jiǎn)單的商品消費(fèi)回歸于藝術(shù)本位，是藝術(shù)精神的本質(zhì)訴求?；氐饺华?dú)秀女作家的創(chuàng)作中來(lái)，“獨(dú)”“寬“美”“深”是其創(chuàng)作共性，“獨(dú)”是指?jìng)€(gè)性化的生命感受體驗(yàn)、藝術(shù)情懷和與之對(duì)應(yīng)的知識(shí)視角；“寬”是指藝術(shù)表現(xiàn)對(duì)象及其呈現(xiàn)出來(lái)的知識(shí)視域；“美”與“深”是指文學(xué)作品所呈現(xiàn)出來(lái)的藝術(shù)價(jià)值與知識(shí)成果。所謂“獨(dú)秀”，也就意味著三位女作家以生命為本體、以藝術(shù)創(chuàng)作為媒介，以知識(shí)與審美的復(fù)調(diào)性輸出為旨?xì)w，從而扛起了藝術(shù)的旗幟，孕育自身創(chuàng)作領(lǐng)域的同時(shí)抱持對(duì)藝術(shù)宗旨的堅(jiān)守。

作者:李志艷 過(guò)嘉會(huì)

摘要：全面認(rèn)識(shí)網(wǎng)絡(luò)信息社會(huì)的學(xué)習(xí)本質(zhì)，認(rèn)清學(xué)習(xí)與技術(shù)之間的關(guān)系，樹(shù)立適應(yīng)網(wǎng)絡(luò)教育時(shí)代要求的學(xué)習(xí)觀和知識(shí)論，是關(guān)乎網(wǎng)絡(luò)教育成效的根本問(wèn)題。建構(gòu)主義學(xué)習(xí)觀應(yīng)成為開(kāi)展網(wǎng)絡(luò)教育的理論依據(jù)。教育者和學(xué)習(xí)者都必須認(rèn)識(shí)到，信息不等于知識(shí)，知識(shí)源于人的體驗(yàn)，必須通過(guò)學(xué)習(xí)者的內(nèi)在和外在體驗(yàn)來(lái)獲得，通過(guò)學(xué)習(xí)者的主觀活動(dòng)來(lái)建構(gòu)。

引言

對(duì)教育者和學(xué)習(xí)者來(lái)說(shuō)，如何正確認(rèn)識(shí)網(wǎng)絡(luò)教育時(shí)代的學(xué)習(xí)本質(zhì)，認(rèn)清學(xué)習(xí)與技術(shù)之間的關(guān)系，從而樹(shù)立適應(yīng)網(wǎng)絡(luò)教育要求的學(xué)習(xí)觀和知識(shí)論，是關(guān)乎網(wǎng)絡(luò)教育成效的根本性問(wèn)題。就像加拿大學(xué)者Harasim[1]所指出的那樣：

“在線教育并非僅僅是一種提供教育的新方式，它乃是一個(gè)學(xué)習(xí)的新領(lǐng)域。在這一新領(lǐng)域中，無(wú)論我們是以教育者的身份，還是以學(xué)習(xí)者的身份，都可以使我們更加容易、經(jīng)常、乃至更有效地在學(xué)習(xí)活動(dòng)中進(jìn)行交往和互動(dòng)。除此之外，它還將使我們發(fā)展出新型的、從本質(zhì)上迥然不同于以往的教育互動(dòng)形式。假如我們還是以舊的思維方式（比如傳統(tǒng)課堂教學(xué)或傳統(tǒng)遠(yuǎn)程教育的理論框架）來(lái)看待這一新問(wèn)題，那么就不但會(huì)局限自己的視野，甚至?xí)`導(dǎo)教育的發(fā)展。為了充分利用網(wǎng)絡(luò)教育所帶來(lái)的新機(jī)會(huì)和新選擇，我們作為教育的決策者、實(shí)踐者、研究者，以及學(xué)習(xí)者都必須全面認(rèn)識(shí)到網(wǎng)絡(luò)教育的獨(dú)特本質(zhì)所在?！?/p>

基于這一背景，本文旨在對(duì)網(wǎng)絡(luò)教育時(shí)代的學(xué)習(xí)與知識(shí)問(wèn)題進(jìn)行分析，以便為網(wǎng)絡(luò)教育的實(shí)踐提供一定的理論基礎(chǔ)。

從學(xué)習(xí)理論的變遷看網(wǎng)絡(luò)教育

歌德曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“理論是灰色的，而生命之樹(shù)常青?！滨r活的生命之流汩汩滔滔，奔騰不息。隨著新事物、新現(xiàn)象的不斷涌現(xiàn)，人們的理論思考也必須不斷地變更自己的對(duì)象和形式，一些理論的爭(zhēng)論顯得過(guò)時(shí)、瑣屑或不必要，新的社會(huì)實(shí)踐方式的出現(xiàn)需要我們轉(zhuǎn)換思維框架，采取新的視角，尋找新的解決問(wèn)題的方式，這就是我們這個(gè)時(shí)代正面臨的問(wèn)題：傳統(tǒng)知識(shí)論是以現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)和認(rèn)識(shí)對(duì)象的，以發(fā)現(xiàn)和掌握客觀規(guī)律為認(rèn)識(shí)的首要目標(biāo)。然而，正當(dāng)人們?yōu)檎J(rèn)識(shí)的可能性和可靠性爭(zhēng)論不休的時(shí)候，虛擬出現(xiàn)了，“虛擬使人類第一次真正擁有了兩個(gè)世界：一個(gè)是現(xiàn)實(shí)世界，一個(gè)是虛擬世界；擁有了兩個(gè)生存平臺(tái)：一個(gè)是現(xiàn)實(shí)的自然平臺(tái)，一個(gè)是虛擬的數(shù)字平臺(tái)?！碧摂M不同于虛構(gòu)，這是因?yàn)椤疤摂M的東西是真的，是真實(shí)存在的，它具有真的存在形式和功能，是人們能夠感性地感受到的?！钡摂M又不同于現(xiàn)實(shí)，它“又是假的，它只是一種數(shù)字化的存在，與被虛擬的對(duì)象有著本質(zhì)上的不同”，“這確實(shí)發(fā)生了對(duì)于傳統(tǒng)框架的真與假的超越，發(fā)生了對(duì)于傳統(tǒng)思維方式和哲學(xué)觀念的超越”。（注：陳志良．虛擬：人類中介系統(tǒng)的革命[J]．中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)，2000(4):57～63．）究竟應(yīng)當(dāng)如何認(rèn)識(shí)和揭示虛擬這種現(xiàn)象呢？顯然從傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)框架出發(fā)，從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，從現(xiàn)實(shí)的客觀規(guī)定性出發(fā)，是無(wú)法解釋虛擬的，作為“時(shí)代精神的思維與認(rèn)識(shí)”（黑格爾）的哲學(xué)必須轉(zhuǎn)換視角，把對(duì)知識(shí)考察的核心從傳統(tǒng)的規(guī)律的角度轉(zhuǎn)換為數(shù)字化平臺(tái)下的規(guī)則。

傳統(tǒng)知識(shí)論的核心：規(guī)律

傳統(tǒng)知識(shí)論的核心是規(guī)律，《中國(guó)大百科全書·哲學(xué)卷》中對(duì)知識(shí)的解釋是：知識(shí)“是人類認(rèn)識(shí)的成果。它是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生又經(jīng)過(guò)實(shí)踐檢驗(yàn)的對(duì)客觀實(shí)際的反映。人們?cè)谌粘Ｉ?、社?huì)活動(dòng)和科學(xué)研究中所獲得的對(duì)事物的了解，其中可靠的成分就是知識(shí)。依據(jù)反映對(duì)象的深刻性和系統(tǒng)性程度，知識(shí)可分為生活常識(shí)和科學(xué)知識(shí)。生活常識(shí)是對(duì)某些事實(shí)的判斷和描述?？茖W(xué)知識(shí)是通過(guò)一定的科學(xué)概念體系來(lái)理解和說(shuō)明事物的知識(shí)。科學(xué)知識(shí)也有經(jīng)驗(yàn)的和理論的兩種不同水平?？茖W(xué)知識(shí)是全人類認(rèn)識(shí)的結(jié)晶，又是人類實(shí)踐和社會(huì)發(fā)展的必要的精神條件。知識(shí)與無(wú)知相對(duì)立。從無(wú)知到有知識(shí)，知識(shí)由少到多、由淺入深、由片面到全面的不斷運(yùn)動(dòng)，是人類思維發(fā)展的基本過(guò)程。知識(shí)的發(fā)展表現(xiàn)為在實(shí)踐基礎(chǔ)上不斷地由量的積累到質(zhì)的飛躍的深化和擴(kuò)展。這種處在辯證運(yùn)動(dòng)中的知識(shí)具有歷史繼承性、不可逆性和加速度增長(zhǎng)的特點(diǎn)?！倍x涉及到知識(shí)的來(lái)源、形式、發(fā)展規(guī)律等等。從傳統(tǒng)知識(shí)論框架看，這個(gè)定義是比較完備的。從知識(shí)的定義中可以看出傳統(tǒng)知識(shí)論的核心是規(guī)律，無(wú)論是“對(duì)某些事實(shí)的判斷和描述”還是對(duì)事物的“理解和說(shuō)明”，其目的都在于認(rèn)識(shí)事物的客觀規(guī)律，也就是事物固有的，不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)定性。人們的認(rèn)識(shí)過(guò)程是對(duì)真理的無(wú)限趨近，反映在知識(shí)上就是“在實(shí)踐基礎(chǔ)上不斷地由量的積累到質(zhì)的飛躍的深化和擴(kuò)展”。所以，規(guī)律是人們認(rèn)識(shí)活動(dòng)的目的與核心，知識(shí)則是對(duì)客觀規(guī)律的不同形式的揭示和描述，表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的結(jié)果。

知識(shí)的核心是客觀規(guī)律的思想起源于古希臘。古希臘的蘇格拉底通過(guò)對(duì)概念的探討，最早確立起“知識(shí)是對(duì)普遍必然性的本質(zhì)的把握”這一根本觀點(diǎn)。普遍必然性也就是規(guī)律性，蘇格拉底最早在知識(shí)和規(guī)律之間劃上了等號(hào)，規(guī)律由此成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象和知識(shí)的內(nèi)容。柏拉圖則把世界劃分為理念的世界和現(xiàn)實(shí)和世界，認(rèn)為知識(shí)是對(duì)理念的把握，所以知識(shí)是永恒的，意見(jiàn)則是變動(dòng)不居的。巴門尼德明確區(qū)分了意見(jiàn)和真理，認(rèn)為“意見(jiàn)”是個(gè)別的，隨時(shí)間、地點(diǎn)、個(gè)人而變遷，“知識(shí)”則是不變的，放之四海而皆準(zhǔn)的。由此可以看出，傳統(tǒng)知識(shí)論有兩個(gè)基本假設(shè)：一是知識(shí)是對(duì)普遍必然性，也就是規(guī)律性把握；二是存在是知識(shí)的對(duì)象，所以，知識(shí)就是對(duì)規(guī)律的把握和揭示，否則便稱不上是知識(shí)，這是傳統(tǒng)知識(shí)觀的根本觀點(diǎn)，近代認(rèn)識(shí)論就是對(duì)這一知識(shí)觀的繼承和發(fā)展，只不過(guò)在這個(gè)方向上人們的思考更進(jìn)了一步，思考的重心已不再是“知識(shí)是什么”，而是“知識(shí)是如何可能的”，圍繞這個(gè)問(wèn)題產(chǎn)生了近代經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的爭(zhēng)論。

以規(guī)律作為知識(shí)核心的思想來(lái)源于對(duì)存在的預(yù)設(shè)，從這個(gè)預(yù)設(shè)出發(fā)，人們就必須解答知識(shí)的可能性和可靠性問(wèn)題。經(jīng)驗(yàn)論和唯理論爭(zhēng)論的根源就在于傳統(tǒng)知識(shí)觀的第二個(gè)基本假設(shè)，即存在是知識(shí)的對(duì)象，這個(gè)知識(shí)的對(duì)象在近代被稱為實(shí)體，實(shí)體是完全獨(dú)立于人之外的存在。實(shí)體的設(shè)定產(chǎn)生了主體與客體的二元對(duì)立，即如何保證主體的知識(shí)與客體規(guī)律一致的問(wèn)題，為了消彌主客體的二元對(duì)立，唯理論者從人的理性出發(fā)，經(jīng)驗(yàn)論者則從個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，提出和證明了知識(shí)的來(lái)源及可能性。培根是近代經(jīng)驗(yàn)論的奠基人，他提出人的一切知識(shí)都來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，“人若非發(fā)狂，一切自然的知識(shí)都應(yīng)求助于感覺(jué)”。笛卡爾作為唯理論的始作者則提出真的知識(shí)只能直接或間接地來(lái)自我們的“純粹理智”，他以“我思故我在”為前提推演出整個(gè)知識(shí)大廈，并最后求助于上帝來(lái)保證心靈實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體的一致和統(tǒng)一。但是，無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)論還是唯理論都不可能正確解答知識(shí)的來(lái)源和可能性問(wèn)題，二者在休謨和萊布尼茨那里分別走到了自己邏輯和歷史的終點(diǎn)。休謨聲稱“至于由感官所發(fā)生的那些印象，據(jù)我看來(lái)，它們的最終原因是人類理性所完全不能解釋的。我們永遠(yuǎn)不可能確切地?cái)喽?，那些印象是直接由?duì)象發(fā)生的，還是被心靈的創(chuàng)造能力所產(chǎn)生，還是由我們的造物主那里得來(lái)的”。（注：休謨．人性論[M]:101．）休謨的“溫和的懷疑論”事實(shí)上已經(jīng)異常雄辯地揭示出了經(jīng)驗(yàn)論所蘊(yùn)含的內(nèi)在矛盾，即“經(jīng)驗(yàn)重復(fù)一萬(wàn)遍還是經(jīng)驗(yàn)”，在一定意義上也否定了關(guān)于實(shí)體的設(shè)定。萊布尼茨則指出，并非全部知識(shí)都來(lái)源于“純粹理智”，只有數(shù)學(xué)、邏輯和形而上學(xué)等科學(xué)知識(shí)是建立在我們的天賦觀念和理智直觀的基礎(chǔ)上，而自然科學(xué)是我們依據(jù)充足理由律所建立的事實(shí)科學(xué)，前者是必然真理，后者只是或然真理，在這里萊布尼茨事實(shí)上也否定了人們認(rèn)識(shí)客觀規(guī)律的可能性。傳統(tǒng)知識(shí)論的預(yù)設(shè)所蘊(yùn)含的內(nèi)在矛盾在康德那里最后得到了總爆發(fā)，為了解決經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的爭(zhēng)論，康德提出用“先天認(rèn)識(shí)形式”來(lái)統(tǒng)一“感性雜多”，他說(shuō)“思維無(wú)內(nèi)容是空的，直觀無(wú)概念是盲的”，因此“只有當(dāng)它們聯(lián)合起來(lái)才有知識(shí)”，他試圖用經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的折衷的辦法來(lái)解決知識(shí)的可能性問(wèn)題，但最終的結(jié)論卻是“物自體不可知”，實(shí)體依然存在于人的認(rèn)識(shí)之外，難以進(jìn)入作為主體的人的視野。

與傳統(tǒng)哲學(xué)不同，馬克思從一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)要從實(shí)踐的、人的維度考察知識(shí)，他說(shuō)以往的“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界”，解釋世界是一種超然物外的立場(chǎng)，也就是“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解”。（注：馬克思恩格斯選集（第一卷）：54．）而改造世界強(qiáng)調(diào)的則是人的主體的參與，強(qiáng)調(diào)主體與客體的互動(dòng)，也就是人的能動(dòng)的實(shí)踐。從實(shí)踐主體尺度出發(fā)，抽象的實(shí)體消退了，代之而出的是“人的世界”、“對(duì)象世界”、“人化自然”，馬克思批判了傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)體觀，指出“一個(gè)存在物如果在自身之外沒(méi)有對(duì)象，就不是對(duì)象性的存在物?！鼪](méi)有對(duì)象性的關(guān)系，它的存在就不是對(duì)象性的存在”，而“非對(duì)象性的存在物是非存在物”，或者說(shuō)“是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是虛構(gòu)出來(lái)的存在物，是抽象的東西”。（注：馬克思恩格斯全集（第42卷）：168、169．）對(duì)實(shí)體的否定使傳統(tǒng)知識(shí)論喪失了它的本體論依據(jù)，在這個(gè)前提條件下規(guī)律被賦予了新的內(nèi)涵。

歌德曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“是灰色的，而生命之樹(shù)常青?！滨r活的生命之流汩汩滔滔，奔騰不息。隨著新事物、新現(xiàn)象的不斷涌現(xiàn)，人們的理論思考也必須不斷地變更自己的對(duì)象和形式，一些理論的爭(zhēng)論顯得過(guò)時(shí)、瑣屑或不必要，新的實(shí)踐方式的出現(xiàn)需要我們轉(zhuǎn)換思維框架，采取新的視角，尋找新的解決的方式，這就是我們這個(gè)正面臨的問(wèn)題：傳統(tǒng)知識(shí)論是以現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)和認(rèn)識(shí)對(duì)象的，以發(fā)現(xiàn)和掌握客觀為認(rèn)識(shí)的首要目標(biāo)。然而，正當(dāng)人們?yōu)檎J(rèn)識(shí)的可能性和可靠性爭(zhēng)論不休的時(shí)候，虛擬出現(xiàn)了，“虛擬使人類第一次真正擁有了兩個(gè)世界：一個(gè)是現(xiàn)實(shí)世界，一個(gè)是虛擬世界；擁有了兩個(gè)生存平臺(tái)：一個(gè)是現(xiàn)實(shí)的平臺(tái)，一個(gè)是虛擬的數(shù)字平臺(tái)?！碧摂M不同于虛構(gòu)，這是因?yàn)椤疤摂M的東西是真的，是真實(shí)存在的，它具有真的存在形式和功能，是人們能夠感性地感受到的?！钡摂M又不同于現(xiàn)實(shí)，它“又是假的，它只是一種數(shù)字化的存在，與被虛擬的對(duì)象有著本質(zhì)上的不同”，“這確實(shí)發(fā)生了對(duì)于傳統(tǒng)框架的真與假的超越，發(fā)生了對(duì)于傳統(tǒng)思維方式和觀念的超越”。（注：陳志良．虛擬：人類中介系統(tǒng)的革命[J]．人民大學(xué)學(xué)報(bào)，2000(4):57～63．）究竟應(yīng)當(dāng)如何認(rèn)識(shí)和揭示虛擬這種現(xiàn)象呢？顯然從傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)框架出發(fā)，從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，從現(xiàn)實(shí)的客觀規(guī)定性出發(fā)，是無(wú)法解釋虛擬的，作為“時(shí)代精神的思維與認(rèn)識(shí)”（黑格爾）的哲學(xué)必須轉(zhuǎn)換視角，把對(duì)知識(shí)考察的核心從傳統(tǒng)的規(guī)律的角度轉(zhuǎn)換為數(shù)字化平臺(tái)下的規(guī)則。

傳統(tǒng)知識(shí)論的核心：規(guī)律

傳統(tǒng)知識(shí)論的核心是規(guī)律，《中國(guó)大百科全書·哲學(xué)卷》中對(duì)知識(shí)的解釋是：知識(shí)“是人類認(rèn)識(shí)的成果。它是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生又經(jīng)過(guò)實(shí)踐檢驗(yàn)的對(duì)客觀實(shí)際的反映。人們?cè)谌粘Ｉ?、社?huì)活動(dòng)和中所獲得的對(duì)事物的了解，其中可靠的成分就是知識(shí)。依據(jù)反映對(duì)象的深刻性和系統(tǒng)性程度，知識(shí)可分為生活常識(shí)和科學(xué)知識(shí)。生活常識(shí)是對(duì)某些事實(shí)的判斷和描述?？茖W(xué)知識(shí)是通過(guò)一定的科學(xué)概念體系來(lái)理解和說(shuō)明事物的知識(shí)?？茖W(xué)知識(shí)也有經(jīng)驗(yàn)的和理論的兩種不同水平。科學(xué)知識(shí)是全人類認(rèn)識(shí)的結(jié)晶，又是人類實(shí)踐和社會(huì)的必要的精神條件。知識(shí)與無(wú)知相對(duì)立。從無(wú)知到有知識(shí)，知識(shí)由少到多、由淺入深、由片面到全面的不斷運(yùn)動(dòng)，是人類思維發(fā)展的基本過(guò)程。知識(shí)的發(fā)展表現(xiàn)為在實(shí)踐基礎(chǔ)上不斷地由量的積累到質(zhì)的飛躍的深化和擴(kuò)展。這種處在辯證運(yùn)動(dòng)中的知識(shí)具有繼承性、不可逆性和加速度增長(zhǎng)的特點(diǎn)?！倍x涉及到知識(shí)的來(lái)源、形式、發(fā)展規(guī)律等等。從傳統(tǒng)知識(shí)論框架看，這個(gè)定義是比較完備的。從知識(shí)的定義中可以看出傳統(tǒng)知識(shí)論的核心是規(guī)律，無(wú)論是“對(duì)某些事實(shí)的判斷和描述”還是對(duì)事物的“理解和說(shuō)明”，其目的都在于認(rèn)識(shí)事物的客觀規(guī)律，也就是事物固有的，不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)定性。人們的認(rèn)識(shí)過(guò)程是對(duì)真理的無(wú)限趨近，反映在知識(shí)上就是“在實(shí)踐基礎(chǔ)上不斷地由量的積累到質(zhì)的飛躍的深化和擴(kuò)展”。所以，規(guī)律是人們認(rèn)識(shí)活動(dòng)的目的與核心，知識(shí)則是對(duì)客觀規(guī)律的不同形式的揭示和描述，表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的結(jié)果。

知識(shí)的核心是客觀規(guī)律的思想起源于古希臘。古希臘的蘇格拉底通過(guò)對(duì)概念的探討，最早確立起“知識(shí)是對(duì)普遍必然性的本質(zhì)的把握”這一根本觀點(diǎn)。普遍必然性也就是規(guī)律性，蘇格拉底最早在知識(shí)和規(guī)律之間劃上了等號(hào)，規(guī)律由此成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象和知識(shí)的。柏拉圖則把世界劃分為理念的世界和現(xiàn)實(shí)和世界，認(rèn)為知識(shí)是對(duì)理念的把握，所以知識(shí)是永恒的，意見(jiàn)則是變動(dòng)不居的。巴門尼德明確區(qū)分了意見(jiàn)和真理，認(rèn)為“意見(jiàn)”是個(gè)別的，隨時(shí)間、地點(diǎn)、個(gè)人而變遷，“知識(shí)”則是不變的，放之四海而皆準(zhǔn)的。由此可以看出，傳統(tǒng)知識(shí)論有兩個(gè)基本假設(shè)：一是知識(shí)是對(duì)普遍必然性，也就是規(guī)律性把握；二是存在是知識(shí)的對(duì)象，所以，知識(shí)就是對(duì)規(guī)律的把握和揭示，否則便稱不上是知識(shí)，這是傳統(tǒng)知識(shí)觀的根本觀點(diǎn)，近代認(rèn)識(shí)論就是對(duì)這一知識(shí)觀的繼承和發(fā)展，只不過(guò)在這個(gè)方向上人們的思考更進(jìn)了一步，思考的重心已不再是“知識(shí)是什么”，而是“知識(shí)是如何可能的”，圍繞這個(gè)問(wèn)題產(chǎn)生了近代經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的爭(zhēng)論。

以規(guī)律作為知識(shí)核心的思想來(lái)源于對(duì)存在的預(yù)設(shè)，從這個(gè)預(yù)設(shè)出發(fā)，人們就必須解答知識(shí)的可能性和可靠性問(wèn)題。經(jīng)驗(yàn)論和唯理論爭(zhēng)論的根源就在于傳統(tǒng)知識(shí)觀的第二個(gè)基本假設(shè)，即存在是知識(shí)的對(duì)象，這個(gè)知識(shí)的對(duì)象在近代被稱為實(shí)體，實(shí)體是完全獨(dú)立于人之外的存在。實(shí)體的設(shè)定產(chǎn)生了主體與客體的二元對(duì)立，即如何保證主體的知識(shí)與客體規(guī)律一致的問(wèn)題，為了消彌主客體的二元對(duì)立，唯理論者從人的理性出發(fā)，經(jīng)驗(yàn)論者則從個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，提出和證明了知識(shí)的來(lái)源及可能性。培根是近代經(jīng)驗(yàn)論的奠基人，他提出人的一切知識(shí)都來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，“人若非發(fā)狂，一切自然的知識(shí)都應(yīng)求助于感覺(jué)”。笛卡爾作為唯理論的始作者則提出真的知識(shí)只能直接或間接地來(lái)自我們的“純粹理智”，他以“我思故我在”為前提推演出整個(gè)知識(shí)大廈，并最后求助于上帝來(lái)保證心靈實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體的一致和統(tǒng)一。但是，無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)論還是唯理論都不可能正確解答知識(shí)的來(lái)源和可能性問(wèn)題，二者在休謨和萊布尼茨那里分別走到了自己邏輯和歷史的終點(diǎn)。休謨聲稱“至于由感官所發(fā)生的那些印象，據(jù)我看來(lái)，它們的最終原因是人類理性所完全不能解釋的。我們永遠(yuǎn)不可能確切地?cái)喽ǎ切┯∠笫侵苯佑蓪?duì)象發(fā)生的，還是被心靈的創(chuàng)造能力所產(chǎn)生，還是由我們的造物主那里得來(lái)的”。（注：休謨．人性論[M]:101．）休謨的“溫和的懷疑論”事實(shí)上已經(jīng)異常雄辯地揭示出了經(jīng)驗(yàn)論所蘊(yùn)含的內(nèi)在矛盾，即“經(jīng)驗(yàn)重復(fù)一萬(wàn)遍還是經(jīng)驗(yàn)”，在一定意義上也否定了關(guān)于實(shí)體的設(shè)定。萊布尼茨則指出，并非全部知識(shí)都來(lái)源于“純粹理智”，只有數(shù)學(xué)、邏輯和形而上學(xué)等科學(xué)知識(shí)是建立在我們的天賦觀念和理智直觀的基礎(chǔ)上，而自然科學(xué)是我們依據(jù)充足理由律所建立的事實(shí)科學(xué)，前者是必然真理，后者只是或然真理，在這里萊布尼茨事實(shí)上也否定了人們認(rèn)識(shí)客觀規(guī)律的可能性。傳統(tǒng)知識(shí)論的預(yù)設(shè)所蘊(yùn)含的內(nèi)在矛盾在康德那里最后得到了總爆發(fā)，為了解決經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的爭(zhēng)論，康德提出用“先天認(rèn)識(shí)形式”來(lái)統(tǒng)一“感性雜多”，他說(shuō)“思維無(wú)內(nèi)容是空的，直觀無(wú)概念是盲的”，因此“只有當(dāng)它們聯(lián)合起來(lái)才有知識(shí)”，他試圖用經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的折衷的辦法來(lái)解決知識(shí)的可能性問(wèn)題，但最終的結(jié)論卻是“物自體不可知”，實(shí)體依然存在于人的認(rèn)識(shí)之外，難以進(jìn)入作為主體的人的視野。

與傳統(tǒng)哲學(xué)不同，馬克思從一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)要從實(shí)踐的、人的維度考察知識(shí)，他說(shuō)以往的“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界”，解釋世界是一種超然物外的立場(chǎng)，也就是“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解”。（注：馬克思恩格斯選集（第一卷）：54．）而改造世界強(qiáng)調(diào)的則是人的主體的參與，強(qiáng)調(diào)主體與客體的互動(dòng)，也就是人的能動(dòng)的實(shí)踐。從實(shí)踐主體尺度出發(fā)，抽象的實(shí)體消退了，代之而出的是“人的世界”、“對(duì)象世界”、“人化自然”，馬克思批判了傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)體觀，指出“一個(gè)存在物如果在自身之外沒(méi)有對(duì)象，就不是對(duì)象性的存在物。……它沒(méi)有對(duì)象性的關(guān)系，它的存在就不是對(duì)象性的存在”，而“非對(duì)象性的存在物是非存在物”，或者說(shuō)“是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是虛構(gòu)出來(lái)的存在物，是抽象的東西”。（注：馬克思恩格斯全集（第42卷）：168、169．）對(duì)實(shí)體的否定使傳統(tǒng)知識(shí)論喪失了它的本體論依據(jù)，在這個(gè)前提條件下規(guī)律被賦予了新的內(nèi)涵。

一、古希臘羅馬哲學(xué)的發(fā)展和演變

古希臘哲學(xué)是指公元前6～公元5世紀(jì)出現(xiàn)在希臘本土以及地中海沿岸，特別是小亞細(xì)亞西部、意大利南部的哲學(xué)學(xué)說(shuō)。又稱古希臘羅馬哲學(xué)，是西方哲學(xué)最初發(fā)生和發(fā)展的階段。古希臘羅馬哲學(xué)的發(fā)展和演變，經(jīng)歷了三個(gè)時(shí)期。

（一）早期自然哲學(xué)時(shí)期。致力于探討萬(wàn)物的本原和宇宙的演化問(wèn)題。尋求多中之一，提出關(guān)于世界的統(tǒng)一性間題，探究世界的本原。

（二）中期人本主義和系統(tǒng)哲學(xué)時(shí)期。

（三）晚期希臘化和羅馬哲學(xué)時(shí)期。馬其頓國(guó)王亞歷山大(AlexandertheCreat，前336一前323年在位)于前334年發(fā)起東侵，建立地跨歐、亞、非的大帝國(guó)，不久瓦解為托勒密、馬其頓、塞琉西等王國(guó)，直到前30年最后被羅馬帝國(guó)征服，這段時(shí)間屬于希臘化時(shí)期。

以上三個(gè)時(shí)期中，人本主義和系統(tǒng)哲學(xué)時(shí)期，是在公元前5世紀(jì)，雅典成為古希臘世界的經(jīng)濟(jì)、政治和文化中心。出現(xiàn)了一批以教授演說(shuō)的論辯術(shù)為業(yè)的思想家，被稱為智者。他們討論的中心集中到人類社會(huì)政治倫理方面來(lái)，“人”成為研究的中心。智者的著名代表是普羅泰戈拉。為了反對(duì)傳統(tǒng)奴隸主貴族統(tǒng)治的制度和思想，他提出人是萬(wàn)物的尺度的著名命題，認(rèn)為判斷是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)，只能是個(gè)人的感覺(jué)和利害，為當(dāng)時(shí)的民主制提供了理論根據(jù)。但他的思想也導(dǎo)致否認(rèn)客觀真理的存在。這種相對(duì)主義思想發(fā)展到極端，產(chǎn)生了智者高爾吉亞的懷疑論和不可知論。智者的思想在政治上雖然起過(guò)進(jìn)步作用，但卻是古希臘哲學(xué)最初的帶有主觀唯心主義色彩的哲學(xué)。蘇格拉底反對(duì)智者的相對(duì)主義，認(rèn)為客觀真理是存在的，他要為各種倫理道德范疇尋求普遍的定義。他反對(duì)用灌輸知識(shí)的方法教育青年，主張用論辯詰難、找出對(duì)方論證中的矛盾的方法，啟發(fā)人們自覺(jué)認(rèn)識(shí)和改正自己的錯(cuò)誤。這就是“辯證法”一詞的最早來(lái)源。