導(dǎo)語：如何才能寫好一篇大眾哲學(xué)論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

本報訊（記者慈鑫）2009年國際博物館協(xié)會亞太分會將于12月7日~9日在東京召開年會。

日前，經(jīng)過國際博協(xié)亞太分會專家委員會多輪篩選，陜西省歷史博物館宣教部青年學(xué)者王莉的論文《傳承地緣文明遺產(chǎn)，構(gòu)建良知驅(qū)動文化———淺談21世紀(jì)國際博物館界的社會使命》脫穎而出，入選此次大會專業(yè)學(xué)術(shù)會議。

國際博協(xié)的專業(yè)學(xué)術(shù)會議是國際社會文化遺產(chǎn)保護(hù)與交流的最高殿堂，26歲的王莉成為中國大陸“80后”青年學(xué)者中獲得在這一會議上發(fā)表演講資格的第一人。

篇2

在此，提供畢業(yè)時，參考文獻(xiàn)的范例一則，部分內(nèi)容如下：

[1]吳普紅.高中文言文的文化功能[J].中國民族教育,2011(01)

[2]劉磊.“古文字教學(xué)法”在高中文言文教學(xué)中的運(yùn)用[J].安慶師范學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版),2011(01)  

[3]代秀琴.高中文言文教學(xué)初探[J].成功(教育),2011(04)  

[4]楊秀麗正視存在問題,尋求解決策略——簡要論述如何做好高中文言文教學(xué)[J].佳木斯教育學(xué)院學(xué)報,2011(03)  

[5]張秋.感人心者 莫先乎情——論高中文言文的情感教育[J].教育教學(xué)論壇,2011(09)  

[6]錢國利.高中文言文詞語歸納教學(xué)探討[J].大連教育學(xué)院學(xué)報,2009(04)

[7]梁玉敏,杜剛.關(guān)注人文精神構(gòu)建完滿人格——解析人教社新課標(biāo)高中語文文言文教材的特色[J].語文學(xué)刊,2011(06)

[8]林玲.加強(qiáng)課外閱讀指導(dǎo) 提高學(xué)生語文素質(zhì)[J].成才之路,2011(21)

[9]蔣紹愚.漢語詞義和詞匯系統(tǒng)的歷史演變初探——以“投”為例[J].北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),2009(04)

[10]《2009 年普通高等學(xué)校招生全國統(tǒng)一考試（遼寧卷）試題分析》[M].遼寧師范大學(xué)出版社,2009(10)

[11]王力.古代漢語[M].中華書局,1997 年第 3 版

[12]李緒坤.《學(xué)記》解讀[M].齊魯書社，2008 年 11 月

[13]杜萍,張道榮.教師參與課程改革的理性思考[J].黑龍江高教研究,2009(05)[14]丁念金.論教師參與課程決策的保障體系[J].河北師范大學(xué)學(xué)報(教育科學(xué)版),2009(05)

[15]包玉紅.新課程改革與教師自身發(fā)展[J].佳木斯大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報,2009(03)[16]孫葉飛.大眾文化的人文關(guān)懷[J].理論導(dǎo)刊,2010(02)

[17]具春林.中學(xué)語文泛文學(xué)現(xiàn)象芻議[J].牡丹江師范學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),2011(01)

[18]薛凡平.淺談文言文教學(xué)[J].現(xiàn)代語文(理論研究版) ,2008(04)

[19]柯群英.有關(guān)文言文教學(xué)的一點(diǎn)想法[J].語文教學(xué)與研究,2005(02)

[20]齊世濤.文言文教學(xué)芻議[J].中國培訓(xùn),2010(06)

篇3

〔關(guān)鍵詞〕 馬克思；博士論文；哲學(xué)；宗教批判

〔中圖分類號〕a11 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕a 〔文章編號〕1000-4769（2012）05－0148－04

馬克思在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》開篇就宣告：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經(jīng)濟(jì)和政治批判中，依然充滿著對宗教問題的闡釋與批判，誠如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒有簡單地把已經(jīng)作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進(jìn)步中同時也為批判‘天國’世界亦即宗教獲得了一個新的立場?！薄?〕馬克思在博士論文中所高揚(yáng)的哲學(xué)對宗教的批判和哲學(xué)的拯救行動就是其社會批判理論甚至是整個理論大廈的原始點(diǎn)。

一、哲學(xué)征服宗教的“政治活動”

馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》所研究的主題是關(guān)于兩位古希臘先哲的自然哲學(xué)學(xué)說。然而，在19世紀(jì)50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究兩位自然哲學(xué)家的學(xué)說，不是哲學(xué)興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學(xué)家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過，但與其說出于哲學(xué)的興趣，不如說出于［政治的］興趣?！薄?〕從馬克思博士論文的內(nèi)容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)纳詈蛯懽鞣绞街煌?；從博士論文的結(jié)構(gòu)形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚(yáng)哲學(xué)的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開的不啻是一場以哲學(xué)征服宗教、救贖自由的“政治活動”。

伊壁鳩魯說：“要得到真正的自由，你就必須為哲學(xué)服務(wù)。凡是傾心降志地獻(xiàn)身于哲學(xué)的人，用不著久等，他立即就會獲得解放，因?yàn)榉?wù)于哲學(xué)本身就是自由?！薄?〕但世間哲學(xué)類別眾多，選擇為哪種哲學(xué)服務(wù)才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為主要研究對象，即是選擇服務(wù)于伊壁鳩魯哲學(xué)。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學(xué)是對實(shí)在的解釋與對政治自由的肯定。美國學(xué)者維塞爾認(rèn)為：“馬克思對伊壁鳩魯哲學(xué)感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學(xué)提供了一條哲學(xué)救贖的道路……馬克思對伊壁鳩魯?shù)呐d趣意味著他對作為一種救贖方式的哲學(xué)本身感興趣?！薄?〕此處，“救贖”一詞實(shí)有“解放”的韻味。聯(lián)系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認(rèn)為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對宗教提出過完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認(rèn)為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學(xué)”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過哲學(xué)對宗教的批判以及哲學(xué)的意志拯救行動能夠?qū)崿F(xiàn)真正的解放的政治旨趣。 一般認(rèn)為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂，而現(xiàn)代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學(xué)拯救與宗教批判的對立意義上，充分彰顯出哲學(xué)的救贖功能。

馬克思宣告哲學(xué)與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護(hù)衛(wèi)自我意識的“絕對自由”的精神，高調(diào)地聲明哲學(xué)“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學(xué)歷書上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)，明言普盧塔克把哲學(xué)帶上宗教法庭的立場，“令人想起一個被指控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王”〔7〕，同時指出，“只要哲學(xué)還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動，它就將永遠(yuǎn)用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳φ咝Q：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強(qiáng)加于眾神的人。’

〔8〕宗教無疑正是作為“眾人的意見”強(qiáng)加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來，眾神避開世界，居住在世界之外，對世界漠不關(guān)心，與眾人毫無關(guān)系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴(yán)和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無一致之處。何況，馬克思認(rèn)為，對于哲人來說，“人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識相并列?！薄?0〕“神學(xué)化的理智”和宗教比哲學(xué)更重要的描述是極端錯誤的。

作為“征服世界的、絕對自由”的自我意識哲學(xué)，必然要質(zhì)疑和批判作為各式各樣的偏見與錯誤意識的種種宗教和神圣，“哲學(xué)”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態(tài)度呈現(xiàn)出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學(xué)，審慎地對待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導(dǎo)的人類社會，防止哲學(xué)對社會的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態(tài)度，堅決地采取了站在宗教對立面的立場，以巨人般的勇氣復(fù)興前蘇格拉底自然哲人用哲學(xué)對抗宗教的明確立場?！?1〕伊壁鳩魯這一大無畏的精神為后來的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負(fù)和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學(xué)征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯?shù)乃凶匀徽軐W(xué)均服務(wù)于其反宗教的動機(jī)一樣，馬克思對希臘原子論的研究也服務(wù)于其反對宗教的政治旨趣。

作為哲人的馬克思，其哲學(xué)研究的目的就是要把人們從偏見、迷信和宗教中引導(dǎo)、“救贖”到“哲學(xué)”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動。因?yàn)橐勒諉⒚烧苋说念A(yù)言，凡是在人們開始按照哲學(xué)的理性進(jìn)行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動的余地；而哲學(xué)的理性思考也只有在超出恐懼和無知的地方才能開始。當(dāng)然，這個過程是艱辛的，面對的壓力也是嚴(yán)峻的。所以馬克思說：“哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義

馬克思在博士論文中，一方面生動地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現(xiàn)出兩個不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學(xué)說上的差異與對立，著重強(qiáng)調(diào)原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實(shí)質(zhì)區(qū)別。深刻凸顯出伊壁鳩魯?shù)淖杂梢庵菊軐W(xué)能夠掙脫眾人的意見與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實(shí)現(xiàn)絕對自由的本體論意義。

關(guān)于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學(xué)而投身于經(jīng)驗(yàn)知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實(shí)證科學(xué)，因?yàn)榘凑账囊庖?，這種科學(xué)絲毫無助于達(dá)到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說“我發(fā)現(xiàn)一個新的因果聯(lián)系比獲得波斯國的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認(rèn)為，探討客體只在于使那進(jìn)行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識的心靈的寧靜，而不在自然知識本身；〔14〕“德謨克利特由于對知識感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時洗了一個熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實(shí)于哲學(xué)”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學(xué)不單純是對外在世界的客觀研究，也是關(guān)乎人的自我意識，關(guān)乎人的生活方式的學(xué)說。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學(xué)成為救贖的工具，擺脫了大眾意見的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學(xué)中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當(dāng)然，馬克思的自由已經(jīng)不僅僅是伊壁鳩魯?shù)膶謶值臄[脫與自我意識的寧靜，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學(xué)對眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認(rèn)為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個詞意味著強(qiáng)迫（forcing）。也就是說，普羅米修斯精神“強(qiáng)迫”世界成為人類自由之所。只有通過征服世界，人才能夠創(chuàng)造自己的文化宇宙，才能創(chuàng)造自我神性的保護(hù)而戰(zhàn)勝死亡?！?6〕人成為宇宙的理想生活的創(chuàng)造者，正是馬克思宗教批判的終極目標(biāo)。

關(guān)于原子偏斜理論的意義。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯?shù)脑油鯂故镜氖侨说淖晕乙庾R的世界，凸顯的是人的自我意識的絕對性與自由。原子作

為抽象的、個別性的自我意識的自然形式，表征的實(shí)際上是個體的人。馬克思對伊壁鳩魯原子論的解讀其實(shí)包含著對人之生存樣態(tài)的洞悉。原子在必然性的直線運(yùn)動中喪失了個體性與獨(dú)立性，如同個體的自由在外在的劃一行動中喪失了自身，但原子的偏斜運(yùn)動打破了這一“命運(yùn)的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對存在，即從直線中解放出來，如同表征著人的自我意識的原子經(jīng)歷否定之否定，以偏斜運(yùn)動否定直線運(yùn)動，通過獨(dú)立性和對同他物的一切關(guān)系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨(dú)立自由的特性?！?7〕而這一點(diǎn)對于馬克思來說，正是人們逐漸脫離宗教的偏見與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識而確證人的自由和平等的過程?！霸悠崩碚摗睒?gòu)成了伊壁鳩魯哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)的差異。原子偏斜是對實(shí)在的解釋，藉此肯定了人的自我意識的自由。原子的偏斜打破了命運(yùn)的束縛，將這一思想應(yīng)用于人類的自我意識，則“偏斜正是它胸中能進(jìn)行斗爭和對抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國的整個內(nèi)部結(jié)構(gòu)，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因?yàn)樗鼣[脫了強(qiáng)制的運(yùn)動與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學(xué)對作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨(dú)立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實(shí)。伊壁鳩魯提出的哲學(xué)學(xué)說是一種作為救贖方式的哲學(xué)。

伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運(yùn)用，實(shí)質(zhì)上是本體論與物理學(xué)的差異。德謨克利特將原子作為客體進(jìn)行研究，把握的是原子客體的必然性，沒有涉及主體本身，只具有物理學(xué)意義；伊壁鳩魯通過原子發(fā)現(xiàn)了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質(zhì)與自由意志擺脫宗教的本體論意義。

三、自我意識哲學(xué)的內(nèi)在之光與外在之明

馬克思批判了“關(guān)于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復(fù)”〔19〕。一切關(guān)于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎(chǔ)之后，馬克思闡述了自我意識哲學(xué)如何實(shí)現(xiàn)對世界的救贖，這是伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”對宗教批判的完成。

馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來關(guān)于神的本體論的證明無非就是說，某人現(xiàn)實(shí)地想象的東西，對于某人來說就是現(xiàn)實(shí)的表象。因?yàn)槲业南胂笫怯赡硸|西作用于我，所以當(dāng)我現(xiàn)實(shí)地想象神，神對于我來說就是現(xiàn)實(shí)的表象，這一“現(xiàn)實(shí)的表象”將證明神具有一種實(shí)在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現(xiàn)實(shí)的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配?！耙粋€特定的國家對于外來的特定的神來說，就同理性的國家對于一般的神來說一樣，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，馬克思指出，“對神的存在的證明不外是對人的本質(zhì)的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明。例如，本體論的證明。當(dāng)我們思索存在的時候，什么存在是直接的呢？自我意識?！薄?1〕對神的本體論存在的一切證明歧視都是對神的不存在的證明，是對一切關(guān)于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時期看來（假如沒有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構(gòu)建）對他而言也許沒有任何價值，因?yàn)閷︸R克思來說，價值意味著人的存在——最高的神性的自我意識?！R克思相信，社會主義是人的理想的完美，不需要指向一個所謂神圣的父?！薄?2〕既然神已經(jīng)被掃除出這個世界，宗教已經(jīng)被證明只不過是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實(shí)現(xiàn)和護(hù)衛(wèi)人類自由的責(zé)任就要依靠自我意識哲學(xué)。 場救贖運(yùn)動，“哲學(xué)必須成為塵世的（現(xiàn)實(shí)的）哲學(xué)，而世界必須成為哲學(xué)的（觀念的）世界。哲學(xué)既是救贖的工具，同時也是救贖的內(nèi)容。為此，對馬克思來說，哲學(xué)擁有一顆‘征服世界和絕對自由的心’?！薄?3〕馬克思認(rèn)為，“征服世界與絕對自由”是哲學(xué)的本性，哲學(xué)是救贖意識的認(rèn)知形式，它必須面向世界，在征服世界的過程中獲得絕對自由的自我意識

?！爱?dāng)哲學(xué)作為意志面向現(xiàn)象世界的時候，體系便被降低為一個抽象的總體，就是說，它成為世界的一個方面，世界的另一個方面與它相對立。體系同世界的關(guān)系是一種反思的關(guān)系。體系為實(shí)現(xiàn)自己的欲望所鼓舞，就同他物發(fā)生緊張的關(guān)系。它的內(nèi)在的自我滿足和完整性被打破了?！薄?4〕哲學(xué)要面對世界，而不再只是解釋世界之所是的內(nèi)容，不再只是沉思根本存在的內(nèi)容；哲學(xué)必須把世界變成哲學(xué)欲求的應(yīng)該所是的內(nèi)容，成為救贖行動的自我意識。

只有如此，哲學(xué)的本質(zhì)才有可能實(shí)現(xiàn)，一個新的理論和新的自由世界才有可能在暴風(fēng)雨中誕生?！氨緛硎莾?nèi)在之光的東西，變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結(jié)論：世界的哲學(xué)化同時也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)同時也就是它的喪失，哲學(xué)在外部所反對的東西就是它自己內(nèi)在的缺點(diǎn)，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的缺陷之中，而且只有當(dāng)它陷入這些缺陷之中時，它才能消除這些缺陷。”〔25〕

假如認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學(xué)處境則是由黑格爾體系造成的這一相類似的哲學(xué)處境之下，我們有理由信服美國學(xué)者沃格林的如下一段話：“意識的主權(quán)與反有神論的反叛是在一個開始就有的，它們作為動機(jī)進(jìn)入到了馬克思對由黑格爾體系造成的哲學(xué)處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學(xué)體系中，哲學(xué)‘封閉自身成為一個完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學(xué)中的‘節(jié)點(diǎn)’，它們中斷了哲學(xué)的直線發(fā)展。要在沉思中來進(jìn)一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉(zhuǎn)向哲學(xué)實(shí)踐和對時代的批判。”〔26〕我們也更能體會到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為其博士論文的主要研究對象的深意所在，那就是把哲學(xué)當(dāng)成一種救贖方式，深入到實(shí)踐和時代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。

四、結(jié)語

就馬克思借助伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學(xué)的“征服世界和絕對自由之心”還只是在自我意識中跳動，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學(xué)的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質(zhì)上仍是以“精神的批判”來消滅或以“自我意識”來消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因?yàn)樯形磳ふ业胶线m的中介讓自身成為革命的物質(zhì)力量。馬克思從哲學(xué)上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無疑具有理性啟蒙的價值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國家尊重個人的宗教信仰自由以及嚴(yán)格限定公共權(quán)力的支配范圍。然而“猶太人問題”已經(jīng)使這一解決方案出現(xiàn)裂隙，哲學(xué)式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無法化解宗教派別之間的沖突，價值沖突、“諸神之爭”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識哲學(xué)的視野，擺脫在“思辨王國”中的“純哲學(xué)批判”式的范圍限定；必須反思哲學(xué)批判的前提，不能單純地將自我意識哲學(xué)作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無法消滅宗教的神秘性。

馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質(zhì)總體上還囿于大衛(wèi)?施特勞斯、費(fèi)爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統(tǒng)；馬克思在寫作博士論文時期尚屬于“青年黑格爾派”。不過，馬克思已認(rèn)識到其宗教批判的局限性，從而堅決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關(guān)系，指出，“這些哲學(xué)家沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問題， 關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”〔27〕。在轉(zhuǎn)入政治和經(jīng)濟(jì)的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對宗教的批判，即對宗教的世俗批判。

〔參考文獻(xiàn)〕

〔1〕〔27〕馬克思恩格斯文集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，2009．3，516．

〔2〕〔德〕卡爾?洛維特．從黑格爾到尼采〔m〕．北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2006．471．

〔3〕馬克思恩格斯全集：第29卷〔m〕．北京：人民出版社，1972．527．

〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔13〕〔14〕〔15〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔24〕〔25〕馬克思恩格斯全集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，1995．24，12，11，12，35-36，12，24，27-28，25，35，34，100，101，101，75，75-76．

〔5〕〔16〕〔22〕〔23〕〔美〕維塞爾．馬克思與浪漫派的反諷

〔m〕．陳開華譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2008．129，132，133，183．

〔11〕羅曉穎．從伊壁鳩魯?shù)膽嵟狡樟_米修斯的誓言——馬克思《博士論文》的宗教批判背景分析〔j〕．現(xiàn)代哲學(xué)，2007，（3）．

篇4

論文關(guān)鍵詞：書法，包裝，設(shè)計，原則

 

包裝設(shè)計既是大眾傳媒活動，又是智力創(chuàng)造過程，或者說是藝術(shù)化的智力創(chuàng)造。在現(xiàn)代社會，包裝設(shè)計一方面呈現(xiàn)出顯著的大眾化特征，另一方面，又呈現(xiàn)出鮮明的民族特色。由于“既是文字語言，又是視覺語言”的書法藝術(shù)廣泛運(yùn)用于現(xiàn)代包裝設(shè)計，從而使現(xiàn)代包裝設(shè)計因表現(xiàn)出強(qiáng)烈的民族文化特征而走向廣大民眾，走向國際市場。

無數(shù)成功的現(xiàn)代包裝設(shè)計事例證明，現(xiàn)代設(shè)計所具有的強(qiáng)烈文化特征吸引力來源于古老的民族藝術(shù)文化特色。“瀘州老窖”和“日本食品”包裝（見圖示）設(shè)計的創(chuàng)新實(shí)踐就是一個現(xiàn)代設(shè)計與傳統(tǒng)書法文化有機(jī)結(jié)合、相得益彰的例子。在這兩個成功的現(xiàn)代包裝設(shè)計中，體現(xiàn)民族文化特質(zhì)的中國書法藝術(shù)成為現(xiàn)代包裝設(shè)計的重要藝術(shù)元素———或者說深層文化根基，為現(xiàn)代包裝設(shè)計賦予了深厚的文化內(nèi)涵。與此同時，現(xiàn)代包裝設(shè)計也使古老的傳統(tǒng)書法美學(xué)特質(zhì)在新時代煥發(fā)出奪目的光輝。

只有從文化的視角深刻理解包裝設(shè)計與書法藝術(shù)的內(nèi)在聯(lián)系，準(zhǔn)確把握書法藝術(shù)與現(xiàn)代包裝設(shè)計的關(guān)系，掌握書法藝術(shù)在現(xiàn)代設(shè)計中的生成原則，才能把書法藝術(shù)與現(xiàn)代包裝設(shè)計有機(jī)融合，從而使現(xiàn)代包裝設(shè)計煥發(fā)迷人的文化魅力。鑒此，筆者擬對上述問題作一粗略的探討，誠請讀者參考指正。

1 書法藝術(shù)與包裝設(shè)計的內(nèi)在聯(lián)系

從藝術(shù)學(xué)角度講原則，傳統(tǒng)書法藝術(shù)與現(xiàn)代包裝設(shè)計是兩種不同的藝術(shù)形式。但只要深入考察便會發(fā)現(xiàn)二者有著必然的內(nèi)在聯(lián)系。為什么二者能在現(xiàn)代社會中相融相生？其深層根源就在于二者都包含著對民族文化的歸同與價值選擇上的趨一。

1. 1民族文化的認(rèn)同

書法藝術(shù)之所以能融入現(xiàn)代包裝設(shè)計，關(guān)鍵在于書法藝術(shù)與包裝設(shè)計二者在文化上的歸同。中國書法藝術(shù)幾千年的發(fā)展史就是中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展史，在其藝術(shù)形質(zhì)表象背后體現(xiàn)的是一種深厚的華夏民族文化，正如學(xué)者所謂“書法體現(xiàn)的是一種文化的意義。”從這種意義上講，書法是文化的載體或者表現(xiàn)形式。

包裝設(shè)計從本質(zhì)上講，同樣是文化的載體或者表現(xiàn)形式。包裝設(shè)計要贏得市場和民眾，離不開思維想象和創(chuàng)造，更離不開對傳統(tǒng)民族文化的理解、吸收與發(fā)揮。包裝的色彩、造型只能給予人們視覺的感受，而包裝設(shè)計體現(xiàn)的文化則能激起民眾心靈的共鳴論文格式范文。從這種意義上說，人們認(rèn)同了包裝，實(shí)質(zhì)上是認(rèn)同了文化。沒有文化內(nèi)涵的包裝必然是蒼白的。因此，書法藝術(shù)與包裝設(shè)計的內(nèi)在結(jié)合點(diǎn)在于文化，是二者對民族文化的認(rèn)同。

1. 2價值追求的趨一

從整個中國傳統(tǒng)書法藝術(shù)的發(fā)展長河去考察，不難發(fā)現(xiàn)，中國書法，不僅是傳情、寄感、造意的藝術(shù)手段，更是幾千年來中國傳統(tǒng)價值追求的折射。中國從春秋戰(zhàn)國時期開始，雖然百家并存，但在中國思想文化史上主導(dǎo)地位當(dāng)屬儒家和道家。儒家倡導(dǎo)“天人合一”；老子主張“清靜無為”。兩種主流思想的碰撞，形成了中國文化傳統(tǒng)的儒道互補(bǔ)，剛?cè)嵯酀?jì)，即所謂“一陰一陽之謂道”，構(gòu)成了書法藝術(shù)的“中和美”、“和為貴”的價值觀。

同樣，“天人合一”、“和為貴”的傳統(tǒng)價值追求也是現(xiàn)代包裝設(shè)計的基本思想和理念。在包裝設(shè)計實(shí)踐中，一樣講究和諧之美，追求使用價值和審美價值的內(nèi)在統(tǒng)一。從價值角度講，包裝要創(chuàng)造更大的附加值，必須充分尊重和考慮人們的共同價值追求，必須依托其所包含的國度文化、企業(yè)文化、哲學(xué)思考、消費(fèi)心理等文化信息的傳遞，實(shí)現(xiàn)價值觀的趨同，才能贏得消費(fèi)者。從工具角度講，包裝是產(chǎn)品營銷的工具，設(shè)計者必須充分考慮給予消費(fèi)者更多的人文關(guān)懷，使包裝產(chǎn)品既能滿足人們的物質(zhì)需要，又能滿足人們的精神價值追求。因此，書法藝術(shù)與包裝設(shè)計有著共同的價值理念和追求，這也是二者能夠相融相生的內(nèi)在聯(lián)系。

2 書法藝術(shù)與包裝設(shè)計的關(guān)系

書法藝術(shù)成功運(yùn)用于現(xiàn)代包裝設(shè)計實(shí)踐，使現(xiàn)代包裝設(shè)計獲得了迷人的文化魅力，也使古老的書法藝術(shù)煥發(fā)出時代的青春。從一個包裝設(shè)計的整體構(gòu)成來考察原則，二者的形式關(guān)系表現(xiàn)在兩個方面：

篇5

論文摘要：20世紀(jì)出現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)與社會的巨大變化，催生了試圖通過理論建構(gòu)和案例分析來打破自然科學(xué)和人文科學(xué)分野的科學(xué)知識社會學(xué)的誕生。該領(lǐng)域經(jīng)歷了強(qiáng)綱領(lǐng)、社會建構(gòu)論、社會學(xué)有限主義時期后日漸衰微，但科爾以“實(shí)在論的建構(gòu)主義”為其在理解科學(xué)與人文關(guān)系上展現(xiàn)了生機(jī)，該學(xué)說對構(gòu)建適合于當(dāng)代的科學(xué)傳播模式具有一定的啟發(fā)作用。

20世紀(jì)，隨著科學(xué)在理論和應(yīng)用方面取得的巨大成就，科學(xué)由小變大，成為一種“大科學(xué)”。當(dāng)科學(xué)的影響力滲透到社會生活各個方面時，就會帶來許多負(fù)面影響。科學(xué)主義信念在政府、公眾、知識分子和科學(xué)家中不斷強(qiáng)化，科學(xué)在現(xiàn)代文化中處于一種近似霸權(quán)的地位;而20世紀(jì)20年代的大蕭條和兩次世界大戰(zhàn)以及60年代生態(tài)主義的興起，又使科學(xué)的負(fù)面效應(yīng)日益暴露，從早期法蘭克福學(xué)派到后現(xiàn)代社會理論家們、后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)家們，都對科學(xué)和技術(shù)提出了反對意見。在這樣的時代背景下，為以反對科學(xué)權(quán)威為主要特征的科學(xué)知識社會學(xué)(Sociology of Scientific Knowledge，以下簡稱SSK)提供了一個發(fā)展契機(jī)。

SSK的思想淵源最早可以上溯到19世紀(jì)德國的圖賓根學(xué)派的“教會編史學(xué)”，他們倡導(dǎo)把正統(tǒng)的思想與非正統(tǒng)的思想都客觀地對待。到了20世紀(jì)二三十年代出現(xiàn)了歐洲哲學(xué)跟社會學(xué)相結(jié)合的舊知識社會學(xué)，對SSK也具有一定影響。以1962年美國科學(xué)哲學(xué)家?guī)於鞯摹犊茖W(xué)革命的結(jié)構(gòu)》的發(fā)表為發(fā)端，科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域發(fā)生了顛覆性的變化。此外，維特根斯坦后期的哲學(xué)以及對傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的反思也對SSK的發(fā)展起到了推動作用。

SSK在其發(fā)展過程中，衍生出眾多的亞研究綱領(lǐng)和學(xué)派，如愛丁堡學(xué)派的“強(qiáng)綱領(lǐng)”、巴斯學(xué)派的“經(jīng)驗(yàn)相對主義綱領(lǐng)”、巴黎學(xué)派的“行動者網(wǎng)絡(luò)”等。盡管在各個要素的評價和關(guān)系等方面存在差異，但各學(xué)派在認(rèn)識論上都具有相對主義的傾向，因?yàn)樗芽茖W(xué)與宗教、迷信等其他社會文化都看成一種信念系統(tǒng)，認(rèn)為它們沒有本質(zhì)差異，也沒有正確與謬誤之分。而與之相關(guān)的在社會學(xué)領(lǐng)域，在當(dāng)時發(fā)展的狀況也是多元的。正如趙萬里和李軍紀(jì)所指出的:“當(dāng)今社會學(xué)有三種建構(gòu)論:一種是所謂社會建構(gòu)論，傾向于記錄看似‘客觀’的社會事件與結(jié)構(gòu)的社會起源，強(qiáng)調(diào)展開這些事件的參與者們的互動，以及散布于結(jié)果和情景中的意義與定義，代表人物主要是伯格(P. Berger)和拉克曼( T.Luckmann);第二種是經(jīng)驗(yàn)性的以知識為中心的建構(gòu)論，它把科學(xué)實(shí)在論從事實(shí)證明邏輯的哲學(xué)分析拉回到對事實(shí)產(chǎn)生的禁言分析，認(rèn)為研究事實(shí)的構(gòu)成也即研究認(rèn)識實(shí)踐;第三種是源自認(rèn)知心理學(xué)的認(rèn)知建構(gòu)論，強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)和自組織，魯曼( N. Luhmann)是這一派的代言人。這里我們會發(fā)現(xiàn)，在SSK發(fā)展過程中“建構(gòu)論”與“建構(gòu)主義”有著深厚的淵源。

這里我們所討論的“建構(gòu)主義”概念與皮亞杰( J. Piaget)不無關(guān)系，即使英國學(xué)者吉爾德·德蘭遨重新闡釋了自韋伯開始的社會科學(xué)診釋學(xué)派為建構(gòu)論，并以此類推把哈貝馬斯和阿佩爾的理論稱為現(xiàn)代建構(gòu)論。皮亞杰首次嘗試將人文科學(xué)與社會科學(xué)區(qū)別開來，站在這個角度再理解20世紀(jì)50年代斯諾提出科學(xué)與文化分裂的“兩種文化”問題就更容易了。

而SSK的相對主義有一定新意，這體現(xiàn)在它主要反對的是絕對主義，即反對絕對的劃界。從這個角度說，SSK的相對主義除了具有認(rèn)識論意義以外，還有其上的一些人文、政治和道德方面的意義，即它意味著平權(quán)。所以，SSK特別強(qiáng)調(diào)，科學(xué)與其他文化都處在同一個平面上，反對科學(xué)至上的極端主義觀點(diǎn)，但并不反對科學(xué)知識和科學(xué)結(jié)論本身。

林建成在《建構(gòu)主義科學(xué)觀的新發(fā)展—科爾的實(shí)在論的建構(gòu)主義》一文中介紹了以實(shí)在論的建構(gòu)主義為指導(dǎo)的科爾的理論?？茽栒轻槍ξ鳉W建構(gòu)主義的過激傾向，提出了一種“實(shí)在論的建構(gòu)主義”。按照科爾的這種實(shí)在論的建構(gòu)主義的看法，科學(xué)是在實(shí)驗(yàn)室和實(shí)驗(yàn)室以外的群體中社會地建構(gòu)出來的，不過這一建構(gòu)多少要受經(jīng)驗(yàn)世界介人的影響或限制?！翱茽栒J(rèn)為，自然界對科學(xué)的認(rèn)識內(nèi)容不是沒有影響，而是有某些影響。較之社會過程的影響而言，這種自然界的影響的重要性程度是一個變量，這一變量只有通過經(jīng)驗(yàn)研究才能得以確定?？茽柌⒉徽J(rèn)為來自外部自然界的材料能決定科學(xué)的內(nèi)容，但他也不同意說前者對后者沒有任何影響?！边@種理論既承認(rèn)科學(xué)知識是社會地制造出來的，又承認(rèn)自然界對科學(xué)知識的作用?？茽栒J(rèn)為，要說明社會和自然界在知識形成中的作用，必須區(qū)分“核心知識”和“外圍知識”，在此基礎(chǔ)上對它們進(jìn)行具體的考察，并注重經(jīng)驗(yàn)分析的作用。而這種對科學(xué)知識的分類在一定程度上啟發(fā)了我們:依據(jù)一種適合的分類選擇適合的科學(xué)傳播模式。

盡管在早期法蘭克福學(xué)派眼中，大眾文化是受大眾傳媒操縱的傀儡文化，大眾是孤獨(dú)的、被動的，是文化工業(yè)標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)中失去個性的零件;但是，隨著科學(xué)的傳播針對不同的群體的復(fù)雜化，伴隨傳播手段的技術(shù)翻新，傳播的目的、效用以及結(jié)果等都有了巨大的變化。就像美國著名科學(xué)社會學(xué)家黛安娜·克蘭看到的，“科學(xué)發(fā)展是一個認(rèn)識過程，同時也是一個社會過程，其理由是:如果科學(xué)的增長代表許多細(xì)小創(chuàng)新的積累，如果作者在產(chǎn)生這些創(chuàng)新的時候真的依賴于彼此的著作(正如分析他們彼此引用文獻(xiàn)的情況)，那么這就可以認(rèn)為這些作者是采納了其他人的創(chuàng)新。在這個意義上，科學(xué)知識的增長就是從一個人傳播到另一個人的一種傳播過程”。顯然克蘭在此提到的傳播沒有把主體局限在科學(xué)家群體內(nèi)部。

所以，如果我們把廣義上的科學(xué)傳播按受眾對象劃分的話，“它包括:(1)科學(xué)共同體內(nèi)部的科學(xué)傳播;(2)面向公眾的科學(xué)傳播。前者又可以細(xì)分為:la本學(xué)科的科學(xué)教育與培養(yǎng)，1b同一學(xué)科領(lǐng)域的學(xué)術(shù)交流，lc不同學(xué)科領(lǐng)域的學(xué)術(shù)交流，1d科學(xué)領(lǐng)域與非科學(xué)領(lǐng)域之間的交流(這一項(xiàng)放于此處雖然不夠恰當(dāng)，但是個自然的延伸)。后者又可以細(xì)分為:2a基礎(chǔ)教育中的科學(xué)教育，2b學(xué)校教育之外的科學(xué)傳播?！边@里的科學(xué)傳播與“廣義的科普”是等同的。

與之相關(guān)的科學(xué)傳播也具有了不同的模式和發(fā)展階段。“面向公眾的科學(xué)傳播模式歸納為三類:傳統(tǒng)模式、對傳統(tǒng)模式的修正及媒體獨(dú)立化背景下的一些新模式?！傮w來說，面向公眾的科學(xué)傳播研究經(jīng)歷了從線性模式到發(fā)散模式，再到網(wǎng)絡(luò)模式的過程?！边@種變化從一個側(cè)面上反映了科學(xué)知識在“核心知識”和“外圍知識”的不同層次上，對受眾對象的不同要求。由于公眾對科學(xué)的理解，核心知識可能會轉(zhuǎn)化成外圍知識;反之，隨著科學(xué)的深人研究，原有的外圍知識又能形成新的核心知識。模式發(fā)展背后的各種背景和假設(shè)都將成為值得關(guān)注的影響因素。

SSK正是在完全的社會語境下，重新審視科學(xué)和科學(xué)主義，將各種社會性因素，如信念、研究傳統(tǒng)、實(shí)驗(yàn)室、科學(xué)爭論等都視為構(gòu)成科學(xué)產(chǎn)生的要素。顯然，它客觀上消解了科學(xué)的客觀性基礎(chǔ)，把科學(xué)看做一種社會建構(gòu)的產(chǎn)物—這也在一定程度上消解了大眾與科學(xué)之間的隔膜，為科學(xué)的傳播拓展了新視野。一個比較明顯的例子:20世紀(jì)80年代末，西方學(xué)界興起的“科學(xué)的社會研究”( Social Studies of Science，簡稱SSS)就是希望通過引人“公共領(lǐng)域中的科學(xué)”( the science in the public domain)這一概念來解決科學(xué)決策的合理性等基礎(chǔ)問題。

篇6

論文關(guān)鍵詞：女媧，神話，精神

 

女媧神話研究的精髓在于女媧精神：超越自我的創(chuàng)造精神；無所畏懼的包容精神；母儀萬世的生息精神；協(xié)調(diào)矛盾的和諧精神；無私無畏，堅忍不拔、沖鋒陷陣、頑強(qiáng)搏擊的拼搏精神。這些高貴的精神是中華民族傳統(tǒng)精神之源，是人類至為寶貴的財富。具體包括以下幾個方面：

一、超越自我的創(chuàng)造精神

關(guān)于人類的起源我們的先民們曾做過種種臆測。其中最為著名的要數(shù)女媧造人的神話了。《太平御覽》卷七十八引《風(fēng)俗演義》記載：“俗說天地開辟，未有人民。女媧摶黃土作人，劇務(wù)，力不暇供，乃引繩于洹泥中，舉以為人。故富貴者，黃土人也；貧賤凡庸者，洹人也。”泥土捏人的神話產(chǎn)生于原始人類與泥土密切接觸的社會背景，也是農(nóng)耕社會的產(chǎn)物，但女媧造人的行為確實(shí)是驚人的創(chuàng)舉。這不是一般的創(chuàng)造，創(chuàng)造的是人類本身，是宇宙天地間前所未有的驚人之舉。在人民對人產(chǎn)生之謎未解之時，人類就通過女媧的雙手作出了最根本的創(chuàng)造。她的創(chuàng)造完全超越自我，使沉寂的宇宙活了起來，一種靈性從此在無限永久無限開闊的時間空間中持續(xù)不斷地運(yùn)動和發(fā)展。這種偉大的創(chuàng)造精神推動著社會的發(fā)展和進(jìn)步，以致后來出現(xiàn)了另一個關(guān)于女媧造人的故事。唐代李冗《獨(dú)異志》：“昔宇宙初開之時，有女媧兄妹二人，在昆侖山，而天下未有人民。議以為夫妻哲學(xué)論文，又自羞恥。兄即與妹上昆侖山，咒曰：‘天若遣我二人為夫妻，而煙悉合；若不，使煙散。’于煙即合。其妹即來就兄，乃結(jié)草為扇，以障其面。今時取婦執(zhí)扇，象其事也。”由女媧獨(dú)立創(chuàng)造的人類的獨(dú)創(chuàng)性到兩性關(guān)系的出現(xiàn)，可見此時人們已漸漸脫離原始的胚胎，正逐步邁進(jìn)科學(xué)的軌道，雖為神話，但已有濃厚的傳奇色彩，女媧時代的創(chuàng)造精神漸顯平淡。

二、博大寬厚的包容精神

在中國哲學(xué)中，“地”一向是作為寬容博大的象征。女媧精神與“地”具有密切聯(lián)系，在一定意義上可以說是大地的象征?！侗阕?middot;釋滯》說：“女媧地出”；《淮南子·覽冥篇》所載女媧補(bǔ)天故事，也不僅與“天”有關(guān)系，同時與“地”也有密切關(guān)聯(lián)。古人還通過這個神話來說明中國“地”勢的西北高、東南低的特征，例如《論衡·談天》：“儒書言：‘共工與顓頊爭為天子，不勝，怒而觸不周之山，使天柱折，地維絕。女媧煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極。天不足西北，故日月移焉；地不足東南，故百川注焉。’此久遠(yuǎn)之文、世間之言也。”《路史·后紀(jì)二》羅蘋注：“世遂有（女媧）煉石成霞、地勢北高南下之說。”其實(shí)，“補(bǔ)天”本身已表明她是象征“地”的，因?yàn)榈嘏c“天”正相對、互“補(bǔ)”?！读凶?middot;湯問》中載：“……共工氏……怒而觸不周之山，折天柱，絕地維。故天傾西北，日月星辰就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉。”就是對我國地勢認(rèn)識的很好說明。至于“摶土作人”的神話，也是把造人跟“土”聯(lián)系在一起的。女媧從事的補(bǔ)天載地的工作，不是發(fā)動殘酷的戰(zhàn)爭，而恰恰是療救戰(zhàn)爭遺留下來的創(chuàng)傷。共工和顓頊為著爭當(dāng)天子的一己之私，竟然不惜一切代價，撞壞天地。女媧對這件事并不是首先對他們作撻伐，而是像母親及時補(bǔ)救不懂事的小孩子闖下的大禍一樣，挺身而出，消災(zāi)避患，終使地平天正。天可以補(bǔ)，地可以立。還有什么樣的災(zāi)害不可以撫平？可見，女媧有極廣大的神通，故無所畏懼，無所憂慮。因無所畏懼哲學(xué)論文，故能厚德載物，無限包容。總之，中國哲學(xué)傳統(tǒng)中大無畏精神和博大的包容精神，正是女媧精神的胎傳。

三、母儀萬世的生息精神

上文談到女媧造人引出生命誕生的源頭，女媧補(bǔ)天卻表現(xiàn)出了更為豐富的精神內(nèi)涵，除了創(chuàng)造生命還有對人類生存的無限關(guān)懷?！痘茨献?middot;覽冥篇》所載女媧任勞任怨，不辭辛勞地為人民平息災(zāi)難不正說明了這一點(diǎn)？！后有女媧兄妹成婚再造人類的傳說，因此被后世祀為生殖之神、送子娘娘等都源起于女媧造人神話。《路史·后紀(jì)二》：“以其（女媧）載媒，是以后世有國，是祀為皋楳（高媒）之神。”羅蘋注引《風(fēng)俗通》：“女媧禱祠神，祈而為女媒，因置昏姻。”《呂氏春秋·仲春紀(jì)》：“至之日，以太牢祀于高禖”；高誘注：“《周禮》，媒氏以仲春之月合男女于時也，奔則不禁，因祭其神于郊，謂之郊禖。郊音與高相近，故或言高禖。”中國哲學(xué)是一種“生命哲學(xué)”，這種生命哲學(xué)，不論儒、道，始終關(guān)懷人的生命存在，關(guān)懷人的生存與發(fā)展、人的生命境界的提升與超越?！吨芤住分v“生生之謂易”，是這種生命哲學(xué)在軸心時期的確立；而這種生命精神，早已由女媧精神加以象征。如果像尼采所說，日神形象的誕生是“作為誘使人生活下去的補(bǔ)償和生存的完成。”[1]那么，女媧形象的誕生就是使群體生命存在得以延續(xù)下去的生命精神的象征。

四、協(xié)調(diào)矛盾的和諧精神

“和”是中華民族的一種突出的精神傳統(tǒng)，而女媧精神就是其早期神話體現(xiàn)。女媧補(bǔ)天之前，天地之間的環(huán)境十分糟糕，自然環(huán)境與人類之間的不和諧使得人不堪命，民不聊生。作為擁有無限智慧和神力的神，她沒有去推翻已有的世界，而是朝著符合人類生存的方向進(jìn)行補(bǔ)綴和修葺，以協(xié)調(diào)世界與人類的關(guān)系。天還是原來的天，不同的是補(bǔ)綴了一塊色彩絢麗的“五色石”，使其更加美麗，增加了數(shù)根用代表力量的“鰲足”做成的天柱，使其更加穩(wěn)當(dāng)；地還是原來的地，只是沒有了“”的肆虐，猛獸的禍患。世界環(huán)境更符合人類的生產(chǎn)和生活。女媧她沒有徹頭徹尾的改換這個世界，而是通過局部的改變和提升來拯救世界，也拯救人類，使人類與環(huán)境最終達(dá)到和諧。女媧的這種“和合精神”，還表現(xiàn)在關(guān)于女媧發(fā)明音樂的神話傳說之中。眾所周知哲學(xué)論文，按照傳統(tǒng)理解，“樂者和也”，“樂以和同”?！妒辣?middot;作篇》載：“女媧作笙簧”，又據(jù)補(bǔ)注本《世本·帝系篇》：“女媧氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏為斑管，合日月星辰，名曰充樂。既成，天下無不得理。”又《史記·補(bǔ)三皇本紀(jì)》：“女媧氏……惟作笙簧。”另據(jù)《太平御覽》卷五十二引《南康記》：“歸美山，山石紅丹，赫若彩繪，……名曰女媧石。大風(fēng)雨后，天澄氣靜，聞弦管聲。”古希臘畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“諸天音樂”，乃是一種西方式的和合精神；而中國哲學(xué)的“和同論”，則是一種中國式的和合精神。這種和合精神，也是始于女媧精神，是中國“天人合一”精神的根源。

女媧精神是中華民族精神的一個重要組成部分，魅力無窮，光芒四射。今天人類進(jìn)入新世紀(jì)，全面建設(shè)小康社會，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，需要一種精神。作為中華民族精神一部分的女媧精神，仍然可以供鑒并弘揚(yáng)光大。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳世珍.眾神的起源[M].北京：東方出版社，2001.

[2]李軍.論民族精神在女媧形象中的孕育[J].文學(xué)教育（上），2009，02：107-109．

[3]徐麗云.女媧精神的失落與啟示[J].大眾文藝，2010，17：83-84．

[4]殷滿堂.女媧神話的象征意義及其當(dāng)下啟示[J].黃石理工學(xué)院學(xué)報，2009，04（8）：22-28．

篇7

關(guān)鍵詞：學(xué)術(shù)期刊；公信力；缺失

中圖分類號：G237.5 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1672-8122（2014）12-0058-02

學(xué)術(shù)期刊（academic journal）它展示了某種特定研究領(lǐng)域的成果，并起到了公示的作用。作為學(xué)術(shù)期刊的基本理念與出發(fā)點(diǎn)，其內(nèi)容和目的主要是以原創(chuàng)研究、綜述文章等形式，傳播最新理論創(chuàng)新成果，進(jìn)行學(xué)術(shù)交流。可是隨著學(xué)術(shù)研究的深入與發(fā)展，學(xué)術(shù)期刊的初衷與之相背離，更多的投稿人為自身利益出現(xiàn)學(xué)術(shù)造假、抄襲、剽竊等不良行為。而學(xué)術(shù)期刊自身也存在失范，學(xué)術(shù)評價機(jī)制不完善、亂收版面費(fèi)等問題呼之欲出。這些因素共同造就了學(xué)術(shù)期刊公信力的缺失。

一、學(xué)術(shù)期刊公信力界定

“公信力”（Credibility）一般看來即指信任與依賴，信任與依賴都是與特定的對象相關(guān)聯(lián)的，都是建立在主體對于特定對象的信用額度和認(rèn)定基礎(chǔ)之上。公信力中的“公”表示對特定對象做出判斷與評價的不僅僅是一、兩個為代表的少數(shù)人，而是大部分公眾。這種信賴也不是即期形成的，而是經(jīng)過長時間體驗(yàn)對此特定對象履行承諾的可信度進(jìn)行的評價。當(dāng)這種品質(zhì)能夠博取人們長期信賴的時候，它的公信力就形成了[1]。

在對學(xué)術(shù)期刊進(jìn)行公信力評判時，筆者認(rèn)為“公”是前提。“公”包含兩層含義，即外部公眾對學(xué)術(shù)期刊的評判以及內(nèi)部期刊編輯審稿的公平與公正。能得到大多數(shù)人認(rèn)可與依賴才具有效用，內(nèi)部編輯較高的職業(yè)道德素養(yǎng)都是學(xué)術(shù)期刊保證其公信力的前提。“信”是基礎(chǔ)，從信用到信任再到信賴，只有通過多次體驗(yàn)，公眾才能做出相應(yīng)的心理感受。學(xué)術(shù)期刊嚴(yán)格遵守辦刊規(guī)范，尊重學(xué)術(shù)成果，維護(hù)科學(xué)尊嚴(yán)；期刊編輯恪守信用，認(rèn)真負(fù)責(zé)，才可以將公眾的信賴轉(zhuǎn)化為期刊自身的信譽(yù)度。而這二者最終都要落在“力”上，“力”指學(xué)術(shù)期刊贏得社會公眾的信賴能力與品質(zhì)，它體現(xiàn)在學(xué)術(shù)期刊能否傳播最新研究成果，能否倡導(dǎo)學(xué)術(shù)自由以及鼓勵學(xué)術(shù)創(chuàng)新等。界定學(xué)術(shù)期刊是否具有公信力，筆者作了重點(diǎn)的分析。

（一）學(xué)術(shù)期刊的專業(yè)主義特質(zhì)

學(xué)術(shù)期刊刊發(fā)具有創(chuàng)新性科研成果以及某種已知原理應(yīng)用于實(shí)際中取得新進(jìn)展的科學(xué)總結(jié)。以此傳播新思想，供公眾獲取。所以學(xué)術(shù)期刊的功能應(yīng)當(dāng)與它所扮演的角色形成的相關(guān)品質(zhì)所協(xié)調(diào)，學(xué)術(shù)期刊應(yīng)該注重學(xué)術(shù)，關(guān)注系統(tǒng)專門的學(xué)問，營造學(xué)術(shù)氛圍。即學(xué)術(shù)期刊應(yīng)當(dāng)具備客觀、真實(shí)、創(chuàng)新、全面、深刻等專業(yè)特質(zhì)。

（二）學(xué)術(shù)期刊的評價指標(biāo)分析數(shù)值

統(tǒng)計數(shù)值分析包括量學(xué)指標(biāo)中的發(fā)文量、被引頻次以及影響因子等數(shù)值。期刊影響因子是評價期刊質(zhì)量的一個重要指標(biāo)，也是 SCI 選刊的原則之一。期刊影響因子的大小往往也間接地反映出其發(fā)表的論文質(zhì)量。與期刊的影響因子同時被關(guān)注的是被引頻次，即科學(xué)家發(fā)表的論文被國際上同行參考或引用的頻次，同時也是論文被同行關(guān)注度的表現(xiàn)[2]。現(xiàn)今除量學(xué)指標(biāo)外，又引入了網(wǎng)絡(luò)計量學(xué)的指標(biāo)，其中包括下載量、瀏覽量等。若一個學(xué)術(shù)期刊它的影響因子以及被引頻率都比較高，那很大程度上即可說明此期刊具有較高水準(zhǔn)以及被大眾所信賴和認(rèn)同。

（三）公眾對學(xué)術(shù)期刊的期待與認(rèn)同

學(xué)術(shù)期刊的公信力評價是在公眾的學(xué)術(shù)體驗(yàn)中形成的，這種評價與體驗(yàn)是一種價值判斷，大眾尋找學(xué)術(shù)期刊發(fā)表的最新研究成果，以擴(kuò)充自身知識層面，豐富知識結(jié)構(gòu)。大眾在閱讀的同時也會做出相對應(yīng)的學(xué)術(shù)評價，學(xué)術(shù)本無對錯，能獲取源源不斷的知識內(nèi)涵與邏輯思維才是受眾所需要的。所以，受眾對于學(xué)術(shù)期刊的認(rèn)同與期待在一定程度上也影響了學(xué)術(shù)期刊的公信力。

二、學(xué)術(shù)期刊公信力現(xiàn)狀缺失原因

學(xué)術(shù)期刊的辦刊宗旨應(yīng)是傳播研究成果，培養(yǎng)學(xué)術(shù)思維，樹立創(chuàng)新意識，為國家的政治進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化建設(shè)與人民幸福提供強(qiáng)大的原創(chuàng)性智力支持，離開學(xué)術(shù)期刊，學(xué)術(shù)研究就無法順利進(jìn)行，學(xué)術(shù)期刊是科研信息溝通的平臺，其根本屬性就是為公共利益服務(wù)。然而近年來，隨著我國學(xué)術(shù)期刊的迅猛發(fā)展，它面臨著艱巨的挑戰(zhàn)，學(xué)術(shù)期刊公信力廣受爭議，爭論的焦點(diǎn)是學(xué)術(shù)期刊是否存在不公正、不合理的審稿機(jī)制；是否收取高額版面費(fèi)以及從業(yè)者職業(yè)道德等問題。

（一）學(xué)術(shù)不端行為嚴(yán)重

學(xué)術(shù)不端敗壞社會風(fēng)氣，擾亂學(xué)術(shù)氛圍，侵害他人的知識產(chǎn)權(quán)，無視學(xué)術(shù)研究的神圣性，給科學(xué)教育事業(yè)帶來嚴(yán)重影響。當(dāng)今常見的學(xué)術(shù)不端行為基本表現(xiàn)為：隨意捏造數(shù)據(jù)，剽竊以及侵占他人學(xué)術(shù)成果等。浙江大學(xué)學(xué)報（英文版）執(zhí)行總編張月紅在《nature》發(fā)表文章稱：“從2008年10月開始，浙江大學(xué)學(xué)報（英文版）的來稿中有31%的稿件存在抄襲現(xiàn)象，這個數(shù)字是驚人的?！闭愦蟆百R海波論文造假事件”、“上海大學(xué)博導(dǎo)陳湛勻論文抄襲事件”、“遼寧大學(xué)副校長陸杰榮抄襲事件”等屢見不鮮。學(xué)術(shù)不端行為的日益常態(tài)化，是學(xué)術(shù)期刊公信力不斷下降的重要原因。

目前受中國的體制因素影響，論文的發(fā)表篇數(shù)成為衡量學(xué)術(shù)高低的重要指標(biāo)，進(jìn)而使學(xué)術(shù)充斥著功利。湖北美術(shù)學(xué)院院長徐勇民說過：“經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展，驅(qū)動對利益的追逐，急功近利的心態(tài)也侵蝕到校園，學(xué)術(shù)規(guī)范的某些空白之處成了學(xué)術(shù)腐敗的理想空間?！比魞H靠當(dāng)下的道義譴責(zé)，只會助長與滋生學(xué)術(shù)腐敗，使學(xué)術(shù)不端者更加肆無忌憚。

（二）版面費(fèi)的錢稿交易

學(xué)術(shù)期刊由于自身具有商品屬性，所以收取適量的版面費(fèi)保證提升辦刊質(zhì)量，擴(kuò)大發(fā)行量與影響力，使之在市場經(jīng)濟(jì)競爭的大潮下有立足之地。況且編輯審稿、印刷期刊等也是必要的耗費(fèi)支出，版面費(fèi)的收取一定程度上可以使學(xué)術(shù)期刊走向良性發(fā)展道路?？尚枨笸呱耸袌?，在版面費(fèi)收取問題上也產(chǎn)生了學(xué)術(shù)期刊的“馬太效應(yīng)”。對于高校教師職稱評定與學(xué)生畢業(yè)要求在核心期刊上的規(guī)定，往往滋生了不知名的一般性學(xué)術(shù)期刊收取高額版面費(fèi)的溫床。核心期刊的高要求、嚴(yán)標(biāo)準(zhǔn)與學(xué)生、教師對的高需求量呈現(xiàn)供需矛盾，常與利益相關(guān)聯(lián)?？捎邢薜馁Y源無法滿足大多數(shù)人的需求。長此以往，很難有生存空間的一般性學(xué)術(shù)期刊由于稿源困難、自身營運(yùn)虧損等現(xiàn)狀，開始采取收取版面費(fèi)進(jìn)行營利的行為。這種版面費(fèi)不失稱之為一種“錢稿交易”，此種交易甚至發(fā)展成為一種自覺行為[3]。如此循環(huán)反復(fù)，學(xué)術(shù)期刊的公信力該如何構(gòu)建？

編輯職業(yè)道德失范集中表現(xiàn)為失察、徇私、懼名等[4]。失察即為學(xué)術(shù)期刊編輯由于自身認(rèn)知限制，對具有深度專業(yè)性的學(xué)術(shù)論文審查不當(dāng)，基于對此研究領(lǐng)域的不了解，往往會審查通過一些并非創(chuàng)新成果的文章，這些文章無非是前人觀點(diǎn)的堆砌，毫無新意與學(xué)術(shù)價值可言；徇私即學(xué)術(shù)期刊編輯為謀取自身利益而產(chǎn)生的“人情稿”、“關(guān)系稿”等私利性稿件，編輯往往對于熟人相托大開綠燈；懼名則是學(xué)術(shù)期刊編輯“看人下菜”，“認(rèn)人不認(rèn)稿”的投桃報李行為為學(xué)術(shù)期刊公信力埋下巨大隱患。學(xué)術(shù)期刊編輯失范會造成學(xué)術(shù)腐敗乃至影響到整個學(xué)術(shù)期刊的公信力。

三、重建學(xué)術(shù)期刊公信力對策

（一）堅持學(xué)術(shù)導(dǎo)向

學(xué)術(shù)（Academia）是系統(tǒng)專門的學(xué)問，是對存在物及其規(guī)律的學(xué)科化論證。學(xué)術(shù)歷來被視為天下之公器，千秋之偉業(yè)。作為傳播最新學(xué)術(shù)知識的載體與思想陣地――學(xué)術(shù)期刊，應(yīng)肩負(fù)更多責(zé)任與使命。大數(shù)據(jù)時代，海量資料融合，人們獲得快速尋找有價值信息的能力，受眾忽視甚至漠視他人的學(xué)術(shù)成果，輕易占為己有，產(chǎn)生學(xué)術(shù)造假、學(xué)術(shù)剽竊等問題。然而問題的本質(zhì)是對學(xué)術(shù)的不尊重。尊重學(xué)術(shù)，就是尊重堅持不懈、追求卓越的學(xué)術(shù)品格，也是營造與改善學(xué)術(shù)氛圍、學(xué)術(shù)風(fēng)氣的最終使命。

（二）明確學(xué)術(shù)期刊發(fā)展道路

學(xué)術(shù)期刊改革的焦點(diǎn)為是否應(yīng)當(dāng)走市場化道路，學(xué)術(shù)期刊是否由“供養(yǎng)”體制下的“不差錢”到“不值錢”？學(xué)術(shù)期刊為了生存，收取“版面費(fèi)”、刊登“人情稿”等問題被社會大眾所詬病，所以期刊出版集約化、強(qiáng)化經(jīng)營意識、進(jìn)行適度競爭是為了更好地適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)。學(xué)術(shù)期刊改革應(yīng)平衡國家財政補(bǔ)貼與市場經(jīng)營的關(guān)系，二者相輔相成。在市場化道路中采用企業(yè)家辦刊，利用進(jìn)行合理資源配置的能力進(jìn)行市場調(diào)控，對期刊進(jìn)行價格定位與指導(dǎo)，使學(xué)術(shù)期刊脫離單純的學(xué)術(shù)化“經(jīng)營”，利用市場加大學(xué)術(shù)期刊的生存空間。以受眾需求為導(dǎo)向、以競爭為方法，實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)期刊出版資源的充分、合理、高效配置。

（三）國家宣傳效應(yīng)的監(jiān)管

大眾傳播具有層級性與層次性，當(dāng)學(xué)術(shù)成果發(fā)表在學(xué)術(shù)期刊上時，學(xué)者獲取學(xué)術(shù)研究成果，經(jīng)過通俗解讀傳播給其他受眾；受眾與受眾之間再經(jīng)過口口相傳，以及通過其他媒介得知新的理論。這種傳播的層級性決定了學(xué)術(shù)期刊作為傳播最新研究成果的媒介，同時也必須承擔(dān)起國家內(nèi)部宣傳的使命，兩者不可分離相悖。當(dāng)代西方自然法哲學(xué)家約翰菲尼斯（John Finnis）在著作《自然法和自然權(quán)利》中強(qiáng)調(diào)“人類的善只有通過人類的法律制度才能得以保障”。學(xué)術(shù)自由并不代表無制度無約束?，F(xiàn)實(shí)表明，重建學(xué)術(shù)期刊公信力需要借助法律與社會力量的共同干預(yù)[5]。

學(xué)術(shù)期刊改革應(yīng)當(dāng)有主有輔，不可一刀切。由于學(xué)術(shù)期刊的自身屬性具備公益性，且作為傳播先進(jìn)文化與思想的載體，所以，它應(yīng)當(dāng)維護(hù)學(xué)術(shù)純潔，保持學(xué)術(shù)期刊的公正性與嚴(yán)肅性。而國家有關(guān)部門也應(yīng)當(dāng)制定相關(guān)政策資助學(xué)術(shù)期刊的正常運(yùn)營，嚴(yán)懲學(xué)術(shù)不端行為，規(guī)范學(xué)術(shù)出版制度，還學(xué)術(shù)一片凈土，實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)期刊的規(guī)范化管理，重塑學(xué)術(shù)期刊公信力。

參考文獻(xiàn)：

[1]趙文義.學(xué)術(shù)期刊的公信力分析[J].編輯學(xué)報，2009（4）.

[2]程艷麗.期刊及其學(xué)術(shù)論文的評價方法及思考[J].河南大學(xué)學(xué)報，2010（2）.

[3]郝俊惠.“錢稿交易”的背后―新聞傳播學(xué)科專業(yè)期刊境況探究[J].新聞記者，2005（2）.

篇8

論文摘要：施特勞斯的教育思想建立在其政治哲學(xué)思想的深厚根基之上。本文從其自由教育的涵義、文化觀、目標(biāo)、師生觀、實(shí)施途徑等幾方面論述了施特勞斯的自由教育思想，并試圖對其教育影響作簡單評述。

施特勞斯是20世紀(jì)美國著名的政治哲學(xué)家和思想家，終生關(guān)注民主政治和現(xiàn)代性危機(jī)。施特勞斯及其弟子們形成的施特勞斯學(xué)派在20世紀(jì)80年代之后對美國學(xué)界逐漸產(chǎn)生重要影響，其中以《走向封閉的美國精神》而聞名世界的艾倫•布魯姆是施特勞斯的大弟子，也是第二代施特勞斯學(xué)派掌門人。

施特勞斯的政治哲學(xué)思想宏大博深，其對當(dāng)代政治和民主社會的分析對現(xiàn)代社會有重要意義。他對相對主義和虛無主義的批判以及現(xiàn)代文化的分析深刻入里，自由教育思想的提出就基于這樣一種深厚的哲學(xué)思想。1959年6月6日，美國芝加哥大學(xué)學(xué)院舉行“成人自由教育基本計劃”第十屆畢業(yè)典禮，邀請施特勞斯致辭，利用這一機(jī)會施特勞斯闡述了他對現(xiàn)代大學(xué)教育的思考，即《什么是自由教育》一文。后來針對這次演講，美國“成人教育基金”向施特勞斯約稿，隨即施特勞斯又寫了《自由教育與責(zé)任》。自由教育思想集中體現(xiàn)在這兩篇文章中。

一、施特勞斯對自由教育的定義

自由教育（LiberalEducation）是西方教育史上的一種教育觀點(diǎn)和教育理想。最早提出這一概念的是亞里士多德，隨著歷史的發(fā)展，不同時代賦予其不同的內(nèi)涵。在《什么是自由教育》一文中，施特勞斯對自由教育作了概念性的界定：自由教育是在文化之中或朝向文化的教育，他的成品是一個有文化的人（aculturedhumanbeing）。在施特勞斯的論述中可以看到自由教育是以“自由主義理念、寬宏、心靈開放性”為特征的，是培養(yǎng)具有完美的高貴氣質(zhì)的人，是對智慧的探求，對關(guān)乎最主要、最高或最整全事物的知識的探求。他把自由教育放在關(guān)乎人類社會、人性發(fā)展的高度來思考。

二、施特勞斯的文化觀

由自由教育的含義可見，施特勞斯把自由教育建立在對“文化”一詞的理解上。文化在這里意味著什么？施特勞斯用了很大的篇幅來闡明他的文化觀，對文化不言自明而又無所確指的現(xiàn)狀進(jìn)行了批判，以此來恢復(fù)原初意義上文化的內(nèi)涵。

（一）文化是一個單數(shù)的概念

在施特勞斯看來，“文化”首先意味著農(nóng)作：對土壤及其作物的培育，對土壤的照料，按其本性對土壤品質(zhì)的提升。這是從辭源學(xué)的角度對文化做的分析。施特勞斯認(rèn)為按照這個意義，在派生性上，“文化”現(xiàn)今主要意味著按心靈的本性培育心靈，照料并提升心靈的天然稟賦。

施特勞斯沒有進(jìn)一步說明“心靈的本性”是什么，但從他的論證中可以知道，他持一種“性善論”的假設(shè)。在他看來，心靈的本性是純潔的、高貴的、理性的，是為著探求智慧、幸福和德性的。因此，文化是一個絕對的概念，是一個單數(shù)，只有那些適合心靈的高貴和純潔，能夠提升心靈品質(zhì)的才是真正意義上的文化。用布魯姆的話說“它似乎意喻著某種崇高的、深邃和令人敬畏的東西，我們必須向它頂禮膜拜……與‘社會’、‘國家’、‘民族’甚至‘文明’相比，它幾乎從未有過貶義的使用?！弊杂山逃褪窃谶@樣的文化中培育和提升人。而施特勞斯意識到，這樣的文化在現(xiàn)代社會已經(jīng)不存在了：

“我們的自由教育觀念似乎不適合這樣的時代，即它意識到事實(shí)上沒有人類心靈的文化（thecultureofthehumanmind）,卻存在著品類繁多的文化……文化現(xiàn)在不再是絕對的，而已成為相對的。很難說清可用作復(fù)數(shù)的文化到底是指什么。作為這種含混性的結(jié)果，人們已經(jīng)或明或暗地表示，文化是任一人群的共同行為模式?！?/p>

施特勞斯在這里批判了現(xiàn)代社會里人們所指稱的多元文化，它其實(shí)并不是真正意義上的文化，而是任一人群的共同行為模式。這種文化不參與價值判斷，沒有好壞之分，實(shí)際上西方價值相對主義的表現(xiàn)。

（二）文化應(yīng)該是貴族文化

從施特勞斯對文化的分析可知，原初意義上的文化是一種“貴族文化”。這種文化蘊(yùn)含在那些偉大的書籍中，是對人生重大問題的思考，不是大眾所能夠輕易領(lǐng)悟的。這種文化在現(xiàn)代人看來具有壓迫性、專制性和不平等性，因而并不符合現(xiàn)代民主、平等、開放、自由的思想。西方現(xiàn)代性因此顛覆了這種貴族教育傳統(tǒng)，取而代之的是以多元化出現(xiàn)的大眾文化。在施特勞斯看來大眾文化是低俗廉價的文化，這種文化失去了永恒價值，因而淪為潮流：“大眾文化是這樣一種文化，它被沒有任何智識和道德努力的最低劣的能力所占據(jù)，并是極為廉價地占據(jù)。但即便是大眾文化且恰恰是大眾文化，需要所謂新觀念的事物的不斷支持，這些新觀念是那些所謂有創(chuàng)意的人的產(chǎn)品……”施特勞斯對這樣的文化觀進(jìn)行了批判。

（三）西方傳統(tǒng)意義上的文化

施特勞斯自由教育中的文化是指西方傳統(tǒng)意義上的文化，即那些偉大的心靈留下的偉大著作。但施特勞斯也承認(rèn)：“我們應(yīng)當(dāng)傾聽的最偉大的心靈決不只是西方的最偉大的心靈。阻礙我們傾聽印度和中國的最偉大的心靈的東西僅僅是一種令人遺憾的貧乏：我們不懂他們的語言，而且我們不可能學(xué)習(xí)所有的語言?！泵鞔_了這一點(diǎn)，我們可以確信施特勞斯的自由教育不是狹隘的。

三、自由教育思想的目標(biāo)

施特勞斯很看重教育目標(biāo)的作用，他“總是只考慮教育的最好或最高目的——過去對圣賢王者的教育，很少關(guān)注教育實(shí)施的條件和如何實(shí)施?！?/p>

（一）自由教育的成品是一個有文化的人

在給自由教育下定義的同時，施特勞斯就指出了自由教育的目標(biāo)：培養(yǎng)一個有文化的人，也就是朝向文化的人。按照施特勞斯對文化的解釋，這意味著自由教育將使人的心靈趨向完美的德性和理性。西方自蘇格拉底開始，一直堅信人是理性的動物，并且理性可以不斷地得到鍛煉和提升。自由教育就是要充分發(fā)揮人的這種理性，使之更加完善，只有通過理性的不斷發(fā)展，人才可能達(dá)到真正的自由。自由教育這一目標(biāo)的提出，其現(xiàn)實(shí)依據(jù)是在現(xiàn)代大眾社會中，人的德性和理性受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。

（二）培養(yǎng)賢人統(tǒng)治者

施特勞斯在《自由教育與責(zé)任》一文中提到“人通過教育——自由教育使自己成為賢人”。培養(yǎng)賢人是自由教育的主要目標(biāo)，自由教育使受教育者達(dá)到賢人的性格和品位。施特勞斯通過對賢人和哲人之間的比較，指出了賢人的美德所在。在他看來哲人是最有智慧、最優(yōu)品德的人，因此是最優(yōu)秀的人，賢人其實(shí)是低于哲人的?！盁o論就其天性還是就其所受教育來說，哲人都是最優(yōu)秀的人”，“哲學(xué)超越賢人品質(zhì)，賢人之所以為賢人，乃是因?yàn)樗麄兿嘈挪⒔邮苣承┦挛?，而這些事物不過是哲人探究和質(zhì)詢的主題。因此，賢人的美德與哲人的美德并不全然相同”。施特勞斯認(rèn)為自由教育之所以要培養(yǎng)賢人而不是哲人，主要是因?yàn)榍罢吣軌蚪邮苣承┦挛铮軌驅(qū)ΜF(xiàn)實(shí)政治世界奉獻(xiàn)出自己的力量，能夠引領(lǐng)政治走向民眾的福利。而后者雖然掌握真理，是聰明和睿智的化身，但正是因?yàn)檫@樣的品質(zhì)和他對意見世界的很多事物無法接受，必然導(dǎo)致意見世界的惶恐和混亂。

四、施特勞斯的師生觀

自古以來教育必不可少的兩個關(guān)鍵因素，也是最重要的因素便是老師和學(xué)生。施特勞斯在自由教育中對師生觀的闡述使我們耳目一新。

篇9

關(guān)鍵詞：形式美；藝術(shù)美；美學(xué)；哲學(xué)

一、近代工業(yè)發(fā)展對傳統(tǒng)陶藝的沖擊

在人類歷史上，資本主義工業(yè)大革命的出現(xiàn)，使得人類社會出現(xiàn)了前所未有的巨變，因其機(jī)械大生產(chǎn)代替?zhèn)鹘y(tǒng)手工業(yè)，使得生產(chǎn)力大大提高，那種貫穿原始社會，奴隸社會，封建社會中傳統(tǒng)依靠手工的生產(chǎn)的方式受到強(qiáng)烈沖擊，當(dāng)然陶瓷作為典型的傳統(tǒng)手工制造業(yè)也深受其影響：首先，近代工業(yè)革命引起傳統(tǒng)手工陶瓷制作行業(yè)的衰落，由于模具的實(shí)用和批量生產(chǎn)的出現(xiàn)，直接造成生產(chǎn)成本降低，利潤的增加，傳統(tǒng)的作坊制作使得個別勞動率遠(yuǎn)低于工廠的規(guī)?；a(chǎn)，這造成大量傳統(tǒng)手工作坊的破產(chǎn)和轉(zhuǎn)型。其次，近代工業(yè)的跨越式發(fā)展迫使傳統(tǒng)陶藝轉(zhuǎn)型。因?yàn)樵谏a(chǎn)效率和利潤上，傳統(tǒng)的陶瓷制作都無法與機(jī)械產(chǎn)業(yè)化生產(chǎn)抗衡，這迫使傳統(tǒng)手工業(yè)不斷尋求機(jī)械生產(chǎn)所不能替代的形式――轉(zhuǎn)向藝術(shù)的發(fā)展道路。最后，現(xiàn)代陶藝是當(dāng)代大工業(yè)浪潮推動下藝術(shù)思潮革命的產(chǎn)物。工業(yè)化大生產(chǎn)使人類生活得到了極大提高，在大生產(chǎn)浪潮下也引發(fā)了近代工業(yè)化的文藝思潮，這種思潮大大推動了現(xiàn)代手工陶藝的誕生。

二、現(xiàn)代陶藝的概念誕生

關(guān)于現(xiàn)代陶藝，是一個沒有確切定義的概念，但可以肯定的是現(xiàn)代陶藝必定是現(xiàn)代工業(yè)化大生產(chǎn)的衍生物，正如上文所說，工業(yè)化的浪潮推動了傳統(tǒng)手工業(yè)的轉(zhuǎn)型，這種轉(zhuǎn)型就是那種工業(yè)生產(chǎn)所不具備的特性――現(xiàn)代陶藝。正由于這樣國內(nèi)學(xué)界大多認(rèn)為現(xiàn)代陶藝誕生于美國和日本，因?yàn)橹袊馁Y本主義發(fā)展進(jìn)度緩慢，遠(yuǎn)落后于西方國家，這也界定了中國在落后的生產(chǎn)力基礎(chǔ)上不可能出現(xiàn)現(xiàn)代陶藝的萌芽。

對于現(xiàn)代陶藝來說，如何區(qū)分它與傳統(tǒng)陶藝的概念，這也仍是一個模棱兩可的問題，在學(xué)界也頗受爭議，不同學(xué)者持有不同的看法，但總的來說莫不過三點(diǎn)是公認(rèn)的：首先，現(xiàn)代陶藝不以陶藝的實(shí)用性為最終目的。在現(xiàn)代陶藝形式的作品中，較多注重作品藝術(shù)形式的表達(dá)，卻并不注重作品的實(shí)用性，因?yàn)閷?shí)用性已經(jīng)由工業(yè)化大生產(chǎn)解決，當(dāng)然作為大批量生產(chǎn)的工業(yè)設(shè)計制品也是現(xiàn)代陶藝的組成部分，而藝術(shù)觀賞和裝飾為現(xiàn)代手工陶藝的主要目的。其次，存在對陶藝材料本身美的一種現(xiàn)實(shí)表達(dá)。由于陶瓷泥土的可塑性，拼接型非常好，現(xiàn)代陶藝作品形式本身就能表現(xiàn)泥土的特性。例如，有陶藝家制作的陶瓷錢包。最后，不可否認(rèn)當(dāng)代藝術(shù)家在現(xiàn)代陶藝發(fā)展過程中做出的巨大貢獻(xiàn)。當(dāng)然現(xiàn)代學(xué)界大都把日本的八木一夫和美國人彼得沃克斯看作現(xiàn)代陶藝的鼻祖，當(dāng)然畢加索等藝術(shù)家也對現(xiàn)代陶藝的形成做出了巨大貢獻(xiàn)，它們都嘗試了不同材料以及不同形式的表達(dá)。

三、當(dāng)代社會中陶藝的價值

當(dāng)代社會陶藝已經(jīng)進(jìn)入千家萬戶的過程中，特別是歐美和日本等發(fā)達(dá)的資本主義國家，陶瓷藝術(shù)已經(jīng)極大的融入到大眾的生活，已經(jīng)成為大眾生活中必不可少的部分。但在中國，由于經(jīng)歷了上百年的內(nèi)亂，國家已經(jīng)積貧積弱，現(xiàn)代藝術(shù)遠(yuǎn)落后于西方諸國，但隨著改革開放近三十年以來，國家綜合實(shí)力發(fā)展迅速，現(xiàn)代藝術(shù)的也在中國扎根，隨之而來的便是現(xiàn)代陶藝在中國的崛起，其發(fā)展程度雖不及現(xiàn)達(dá)資本主義國家，但仍取得了不小成就。在當(dāng)代社會，陶藝的價值具體表現(xiàn)在：首先，陶瓷技藝本身以滿足人們的審美和實(shí)用的需求為目的。陶瓷技術(shù)自從誕生起就是人類生活必不可少的生活用具，它為人類社會的發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)。第二，現(xiàn)代陶藝潛移默化的提高了大眾的審美品味。雖然現(xiàn)在高檔手工陶瓷藝術(shù)仍把大眾消費(fèi)排擠在外，但依靠廉價的工業(yè)藝術(shù)品生產(chǎn)，廉價的陶瓷藝術(shù)品仍然進(jìn)入千家萬戶，這也潛移默化提高了大眾的審美品味。最后，現(xiàn)代陶藝不僅仍具有地域性，民族性的特色，更是走向大眾化的藝術(shù)。陶瓷藝術(shù)現(xiàn)代已經(jīng)不僅僅屬于某國，某些藝術(shù)家的專利，而是成為世界各國，廣大人民群眾的藝術(shù)。例如在中國，陶吧在大中城市到處可見，已成為人們休閑放松的場所。

四、未來陶瓷藝術(shù)的發(fā)展趨勢

正如前文所說，陶藝已經(jīng)走向大眾化，平民化，在未來陶藝的發(fā)展將比以前甚至可以說人類任何時期的發(fā)展速度更加迅速。對于陶瓷藝術(shù)來說，首先，陶瓷藝術(shù)將會有越來越多人加入其中，成為大眾化的藝術(shù)?，F(xiàn)代國內(nèi)各大藝術(shù)院校紛紛開設(shè)陶藝課程，為陶瓷藝術(shù)的發(fā)展培養(yǎng)了大量人才，而國內(nèi)陶吧等自由藝術(shù)創(chuàng)作的場所如雨后春筍般出現(xiàn)，使得陶藝創(chuàng)作的門檻大大降低。其次，陶藝的發(fā)展會脫離陶藝其本身材料的界限發(fā)展。隨著材料技術(shù)的進(jìn)步，陶瓷材料再未來將可能與其它材料混合使用，陶瓷藝術(shù)是什么將更加模棱兩可，新藝術(shù)的誕生不可能是完全的陶瓷藝術(shù)。最后，對陶瓷藝術(shù)的消費(fèi)逐步走向文化消費(fèi)。陶瓷進(jìn)入藝術(shù)領(lǐng)域，已經(jīng)不再是單純的生活必需品消費(fèi)，而成為藝術(shù)的文化消費(fèi)，隨著社會發(fā)達(dá)程度的提高，這種消費(fèi)將更加明顯。

五、結(jié)語

對于當(dāng)代來說，現(xiàn)代陶藝的發(fā)展還遠(yuǎn)不及上述提到的幾點(diǎn)，不過陶瓷的使用和變化可以說貫穿人類社會發(fā)展的始終，對于現(xiàn)代陶藝而言，這僅僅只是工業(yè)化時代為起點(diǎn)或者說屬于我們生活的時代的產(chǎn)物。對陶瓷的使用和裝飾見證了人類文明的發(fā)展過程，對陶瓷藝術(shù)的追求更是任何時代，任何藝術(shù)家所向往的高貴的事業(yè)。最后，由于水平有限，在知識的認(rèn)識上較為膚淺，所以就只能提出一些鄙陋的個人觀點(diǎn)，論文還存在較多不足之處，歡迎讀者批評指正。

【參考文獻(xiàn)】

[1]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2014.

篇10

[關(guān)鍵詞]學(xué)分制；考試制度；重考制

《大學(xué)教育科學(xué)》2005年第5期發(fā)表了《以生為本改補(bǔ)考制為重考制——北京工業(yè)大學(xué)深化考試制度改革的新探索)一文(以下簡稱《以)文)，作者對所在的北京工業(yè)大學(xué)的重考制改革實(shí)踐進(jìn)行了介紹，在理論層面進(jìn)行支持?！兑?文源于改革的實(shí)踐，富有新意，但是讀罷文章，甚覺不妥，特此撰文與作者商榷。

一、對《以》文的解讀

不妨首先將重考制的主要內(nèi)容陳列于前?！皩W(xué)生考試不及格或成績不理想可以重修也可以重考，是否參加重修或重考，由學(xué)生自己根據(jù)本人的學(xué)習(xí)情況自主決定；學(xué)生每個長學(xué)期都可以申請任何一門必修課程的重考；在學(xué)校規(guī)定的學(xué)習(xí)年限內(nèi)，重考的次數(shù)不受限制，只要學(xué)校組織有關(guān)同一課程的考試，學(xué)生都可以參加”[1]。

《以》文問題的提出來自現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為在目前高校擴(kuò)招導(dǎo)致學(xué)生多樣化形勢下，與學(xué)分制教學(xué)管理制度相配合的考試管理制度存在諸多問題：一是“絕大多數(shù)高校的多數(shù)課程采取的考試形式是在期末進(jìn)行的一次性考試”，形式單一，彈性不足；二是考試管理制度“一刀切”，適應(yīng)不了高校學(xué)生多樣化需求，沒有“以生為本”。因此，必須尋求一種更好的方式來代替弊端種種的考試管理制度，并設(shè)計出重考制來解決這些矛盾。因?yàn)橹乜贾颇軌蜃龅健耙陨鸀楸尽?，為學(xué)生提供多次考試機(jī)會，彈性有余。但是，《以》文判斷一種考試管理制度是否具有彈性的標(biāo)準(zhǔn)是考試次數(shù)的多少。重考制可以提供比補(bǔ)考制更多的考試機(jī)會，因而具有彈性。但我們認(rèn)為，重考制只是形式上而非實(shí)質(zhì)的彈性。下面對文中的具體觀點(diǎn)進(jìn)行分析：

首先，補(bǔ)考所存在的問題是《以》文立論駁斥的對象。按照文章的意思，補(bǔ)考的缺陷在于考試機(jī)會只有一次，造成偶然性和風(fēng)險性過大，而重考可以考很多次，避免了上述補(bǔ)考的缺陷。對于這個問題，我們必須考慮到，補(bǔ)考一般針對本學(xué)期考試成績不及格者，時間安排在下個學(xué)期開學(xué)初(參考《北京工業(yè)大學(xué)本科學(xué)生學(xué)籍管理規(guī)定) (2005)，《復(fù)旦大學(xué)本科生補(bǔ)考和重修試行規(guī)定) (2004)，而實(shí)際相當(dāng)多的重點(diǎn)院校已經(jīng)取消補(bǔ)考制度，規(guī)定考試不及格者必須重修，如南京大學(xué)、上海交通大學(xué)、北京航空航天大學(xué)、中國人民大學(xué)、中國科技大學(xué)、武漢大學(xué)、天津大學(xué)等。還可參考各學(xué)校教務(wù)處網(wǎng)頁關(guān)于學(xué)籍管理的規(guī)定)，學(xué)生復(fù)習(xí)的時間自然被安排在寒暑假；而重考只有在“學(xué)校組織有關(guān)同一課程的考試”的時候，這個時間一般在學(xué)期末，很少是學(xué)期初，學(xué)生不得不在應(yīng)付本來就繁重的課程期間，擠時間來準(zhǔn)備重考，考試科目的增多且考試時間分布比較集中，這樣就使他們難以集中精力掌握新學(xué)課程，可能反而造成學(xué)生成績的普遍下降，制造出更多需要重考的科目，并以此惡性循環(huán)下去。

其次，《以》文也提到了重考與重修不同，重修需要隨班跟讀一學(xué)期再參加考試，而重考只要報名即可參加考試。乍看上去，重修和重考除了跟不跟班上課之外并無甚區(qū)別。如果是這樣，顯然漏掉了一個環(huán)節(jié)，即經(jīng)濟(jì)費(fèi)用——重修費(fèi)和重考費(fèi)。由于重修和重考顯然帶來學(xué)校相關(guān)工作人員工作量的增加，學(xué)校必然會額外收取一定的重修費(fèi)和重考費(fèi)[2]。如果假設(shè)重修費(fèi)被教育部定性為高校亂收費(fèi)項(xiàng)[3]的既成事實(shí)并未發(fā)生，則重修費(fèi)和重考費(fèi)均可收，且兩者都肯定收，其差別只是數(shù)額大小不同而已；如果均被禁止收取費(fèi)用，則重修和重考更無甚區(qū)別。另外，《以》文說重考是比重修更理想的方式，因?yàn)閷W(xué)生通過課余自學(xué)來準(zhǔn)備重考。從這里我們可以推理出學(xué)生是否上課對考試來說結(jié)果相同，前后學(xué)期所教授和考察的內(nèi)容大同小異，無需太多技巧，只需多做幾個題、死記硬背即可，足見重考制重視考試結(jié)果、輕視培養(yǎng)過程，這種方式對學(xué)生學(xué)業(yè)質(zhì)量的實(shí)質(zhì)性提高并無幫助，而所謂“以生為本”只是一句口號?？傊?，我們并未看出重考比重修更優(yōu)。

第三，《以》文認(rèn)為，“重考制允許學(xué)生為提高成績重新參加考試，以高分沖抵低分”，“高分記人成績單存檔”，激勵了學(xué)生好好學(xué)習(xí)。我們認(rèn)為，事情并沒有想象的這么簡單。我們假設(shè)學(xué)生無須繳納重考費(fèi)，可以隨意地報名參加重考，顯然考高分并不容易。因?yàn)榭颇吭黾樱荚囯y度沒有降低，只會造成前文所提及的成績下降的惡性循環(huán)。如果我們假設(shè)需要繳納重考費(fèi)，且假設(shè)重考制實(shí)施之后“高分沖抵低分”的制度設(shè)計真的起到了激勵作用，那么愿意擔(dān)負(fù)重考費(fèi)的學(xué)生也將有限。此制度將實(shí)際偏向經(jīng)濟(jì)富裕的大學(xué)生。貧困大學(xué)生無法承擔(dān)價格不菲的重考費(fèi)，對他們來說，考試仍是一次性博弈——偶然性和風(fēng)險性沒有減少，所以重考制可能在局部造成教育不公平問題。

第四，《以》文也說，重考制“適應(yīng)學(xué)生求職、考研、留學(xué)等多方面的需求”，“為學(xué)生進(jìn)步提供了難得的機(jī)會，對學(xué)生產(chǎn)生的正面效應(yīng)將是難以估量的”。這里的話語暴露了重考制最大的價值錯位問題，即其目的只是為了使學(xué)生的成績單更“好看”，繼而“適應(yīng)求職、保研、留學(xué)等的需求”，學(xué)校在不觸動其課程設(shè)置、教師的教學(xué)水平、考試方式和內(nèi)容等的情況下，以分?jǐn)?shù)為目標(biāo)，讓學(xué)生一次次參加考試來提高成績，功利主義教育目的赫然紙上。也許有學(xué)者會辯護(hù)說，追求考試成績的高分在社會上可以找到其合法性依據(jù)，如市場上彌漫的學(xué)歷主義，求職、申請保送和留學(xué)時成績單可作敲門磚，等等。我們并沒有否定考試的作用和考試成績的作用。因?yàn)椤案叩冉逃枰@類標(biāo)準(zhǔn)來維護(hù)它的合理性”，但是一些人大膽地警告說，“經(jīng)過測試的學(xué)術(shù)能力也許與任何社會有用的才能無關(guān)”[4]。我們可以更大膽地警告說，以考試分?jǐn)?shù)為目的的學(xué)習(xí)更與社會有用才能無關(guān)。以分?jǐn)?shù)為目的，可以獲得短期效果，卻不利于長遠(yuǎn)發(fā)展。不僅如此，高等教育還具有“連帶產(chǎn)品”[5]的屑性，如果一所學(xué)校的畢業(yè)生只會紙上談兵，于實(shí)際的能力并無助益，反而帶來負(fù)面效應(yīng)的社會評價，連帶性地影響學(xué)校的聲譽(yù)，進(jìn)而造成生源質(zhì)量下降。

總之，重考制只是為學(xué)生增加考試次數(shù)。考試次數(shù)的增加可能會給某些學(xué)生帶來更多的提高成績的機(jī)會，但是這種機(jī)會的增加并不意味更多積極意義。重考制并不會使文中所述的不好的教學(xué)管理理念，如“教師本位”、培養(yǎng)模式單一、課程考試命題偏難、重死記硬背輕知識遷移、教師教學(xué)“滿堂灌”、教學(xué)管理制度上“一刀切”等發(fā)生絲毫改變，重考制甚至在邏輯上與這些方面并無關(guān)聯(lián)。重考制與“早日成才”的理想顯然在時間邏輯上亦無關(guān)系。所謂“彈性”和“以學(xué)生為本”的理念，只有形式上的表現(xiàn)，而無實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展。重考制鼓勵學(xué)生重復(fù)參加以教師為主導(dǎo)的考試，學(xué)生與教師博弈時仍處于完全被動；重修制鼓勵學(xué)生把時間和經(jīng)歷浪費(fèi)在提高已修科目上，而不是鼓勵學(xué)生利用時間發(fā)展自己的興趣、特長以及社會實(shí)踐，其教育理念和教育行為必定是短期的。學(xué)生不僅不可能成為學(xué)習(xí)的真正主人，不可能培育出所謂創(chuàng)新能力，相反會更加變成分?jǐn)?shù)的奴隸。

二、透視大眾化理論和學(xué)分制與考試的關(guān)系

《以》文也重點(diǎn)提到了高等教育大眾化背景和學(xué)分制的教學(xué)管理制度。北京工業(yè)大學(xué)從1994年試行學(xué)分制以來也積累了超過十午的經(jīng)驗(yàn)[6]，那么大眾化和學(xué)分制對考試管理制度意味著什么?眾所周知，中國高等教育已經(jīng)從精英教育階段進(jìn)入大眾化階段。精莢教育階段基本停留在計劃式的配給制培養(yǎng)學(xué)生上，學(xué)生所學(xué)專業(yè)、所學(xué)課程和畢業(yè)就業(yè)均統(tǒng)一決策，學(xué)生和教師個人都沒有選擇的權(quán)利，培養(yǎng)的內(nèi)容以專業(yè)知識為核心，課程評價的方式和內(nèi)容以閉卷考試和知識考查為主，并不涉及學(xué)生的個性發(fā)展，培養(yǎng)出來的學(xué)生“千人一面”。而大眾化則不同。在美國，許多人責(zé)怪大眾化帶來的是“人才通貨”的貶值。阿什比在反駁大眾化高等教育將導(dǎo)致“越多就意味越壞”的責(zé)難時，明確指出，“越多就意味著越有差異”[7]。人們經(jīng)常談到“大眾化了”，但當(dāng)人們議論大學(xué)生好壞的時候，其教育觀念并沒有發(fā)生太大的變化，仍只以知識掌握的惟一標(biāo)尺來衡量，更具體點(diǎn)，就是以考試成績的高低來評判?！兑浴肺囊嗾J(rèn)識到大眾化的多樣性特點(diǎn)，認(rèn)為應(yīng)該“充分考慮到大眾化高等教育階段學(xué)生多樣化、多層次化的學(xué)習(xí)需求”，但其學(xué)校的改革并沒有朝積極正確的方向走，“大眾化”及“多樣化”反而成為單一考試模式的擋箭牌。必須認(rèn)識到，中國的大學(xué)若不及時調(diào)整自己的評價理念，尋找真正適應(yīng)大眾化的多標(biāo)準(zhǔn)和多手段的評價和考試方式，勢必會和要求越來越多樣化的市場脫節(jié)，從而造成在封閉的“象牙塔”中閉門造車。

在學(xué)年制下，計劃和統(tǒng)一是教學(xué)管理制度的主要特點(diǎn)，其學(xué)業(yè)評價標(biāo)準(zhǔn)不僅具有統(tǒng)一性，而且具有一元性，即考試方式單一，重知識的死記硬背，將閉卷考試成績作為判斷學(xué)業(yè)成績的惟一價值標(biāo)準(zhǔn)等。學(xué)分制以選修制為核心，承認(rèn)學(xué)生個體之間的差異，反對以固定課程和班級授課制為特點(diǎn)的學(xué)年制，矛頭直接指向?qū)W生培養(yǎng)中統(tǒng)一的課程體系、統(tǒng)一的教學(xué)進(jìn)度和統(tǒng)一的評價標(biāo)準(zhǔn)，以培養(yǎng)多樣和個性化的人才為目標(biāo)，是一種“彈性的教學(xué)管理制度”[8]。

在學(xué)分制管理下，教學(xué)方式多樣，鼓勵學(xué)生參與，與其相配合的考試制度注重考試方式多樣化，閉卷考試、開卷考試、作業(yè)、研究項(xiàng)目與論文、課堂參與、動手操作、面試等等多種方式相結(jié)合，促進(jìn)教師和學(xué)生在教學(xué)過程中互動與博弈，有利于學(xué)生主動參與，提高其學(xué)習(xí)的效果，有助于克服學(xué)年制下盛行的惟考試主義和“一考定成敗”的弊端，也將有助于克服考試作弊的痼疾。在學(xué)分制下，即便高校的目的是以市場就業(yè)為導(dǎo)向，關(guān)鍵之處也不在考試成績，而在于學(xué)生生涯規(guī)劃的指導(dǎo)和實(shí)踐能力的培養(yǎng)，指導(dǎo)學(xué)生，調(diào)動學(xué)生的積極性，讓學(xué)生為自己的學(xué)習(xí)行為負(fù)責(zé)，指導(dǎo)他們主動培養(yǎng)真正的能力，而非本末倒置的分?jǐn)?shù)主義。而《以)文中“重考制是與學(xué)分制相配套的考試管理方式”的觀點(diǎn)并沒有根據(jù)。重考制固守卷面考試的惟一方式，以考試分?jǐn)?shù)的提高為直接目的，繼承著學(xué)年制的遺風(fēng)，在本質(zhì)上具有單一性。

三、總結(jié)與建議

教育觀念沒有在教育制度變遷過程中及時發(fā)生改變，是導(dǎo)致管理者線性思維、抓不住問題的原因所在。重考制考試管理改革并未真正理解學(xué)分制和以“學(xué)生為本”的含義，因此并不比原有的補(bǔ)考制和重修制更符合高等教育大眾化和學(xué)分制的內(nèi)在管理需要。

無論是補(bǔ)考＼-重修還是重考，這些事后救火式的彌補(bǔ)措施都不是最關(guān)鍵的問題?，F(xiàn)行考試制度最突出的問題在于考試方式和手段的單一，主要以期末閉卷考試為主，且考試內(nèi)容多靠機(jī)械記憶，不利于學(xué)生實(shí)踐動手能力及綜合素質(zhì)的提高。在課堂死氣沉沉的“填鴨式”教學(xué)模式下，最合乎邏輯的考試方式仍是閉卷考試。所以，考試管理改革應(yīng)從課堂教學(xué)和考試手段兩方面同時人手，提高教師的授課水平，改善教學(xué)方式，教學(xué)和考試都要嘗試提高學(xué)生的參與程度，以課堂參與、作業(yè)、論文等多種手段和標(biāo)準(zhǔn)來評價學(xué)生的課程學(xué)習(xí)，適應(yīng)不同學(xué)生的個性和學(xué)習(xí)特點(diǎn)。

[參考文獻(xiàn)]

[1]張洪更．以生為本改補(bǔ)考制為重考制——北京工業(yè)大學(xué)深化考試制度改革的新探索口]．大學(xué)教育科學(xué)，2005，(5)：40．

[2]傅沙沙．北工大向?qū)W生收取重考費(fèi)[N]．北京：京華時報，2005-02-28(11).

[3]教育部、國家發(fā)展和改革委員會、財政部．關(guān)于做好2005年高等學(xué)校收費(fèi)工作有關(guān)問題的通知CS)．2005．

[4][美]約翰·S·布魯貝克．高等教育哲學(xué)[M)．杭州：浙扛教育出版社，2002：117．

[5][美]亨利·漢斯曼．具有連帶產(chǎn)晶屬性的高等教育[J]．教育評論(北京大學(xué))，2004，(3)：67—73.

[6]北京工業(yè)大學(xué)．關(guān)于本科生實(shí)施學(xué)分制的規(guī)定(1994)[DB/OL]. http：．www，bjpu.cn/department/jwch/xjgl/xuefenzhi，htm(2005 -11-21).