導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇少數(shù)民族的藝術(shù)文化，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關(guān)鍵詞】少數(shù)民族音樂(lè)；普通高校；公共藝術(shù)；文化價(jià)值

在我國(guó)廣袤遼闊的土地上共生活著五十六個(gè)民族，而由于我國(guó)各地區(qū)地形多樣、文化背景復(fù)雜，使得各少數(shù)民族之間在藝術(shù)形式和情感表達(dá)上形成了迥然不同的風(fēng)格。而少數(shù)民族音樂(lè)就是其藝術(shù)表達(dá)中的典型代表。在上千年的發(fā)展中，各族人民按照自己的表達(dá)習(xí)慣對(duì)音樂(lè)進(jìn)行藝術(shù)加工，從而形成了獨(dú)特的藝術(shù)形式，而這些藝術(shù)形式，不僅展示了我國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓，也為高等院校的公共藝術(shù)教育提供了多樣化的資源，因此隨著我國(guó)教育對(duì)傳統(tǒng)文化的重視程度逐漸提高，明確少數(shù)民族音樂(lè)的文化價(jià)值，對(duì)于實(shí)現(xiàn)少數(shù)民族音樂(lè)在普通高校公共藝術(shù)教育中的傳承與發(fā)展具有重要意義。

一、少數(shù)民族音樂(lè)的特點(diǎn)

我國(guó)燦爛的音樂(lè)文化成就離不開少數(shù)民族對(duì)音樂(lè)的貢獻(xiàn)。在我國(guó)歷史發(fā)展長(zhǎng)河中，各民族之間相互交融、相互吸收、相互促進(jìn)，共同構(gòu)成了豐富多彩的中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)文化。我國(guó)少數(shù)民族音樂(lè)文化在長(zhǎng)期的發(fā)展中逐漸形成了以下特點(diǎn)：(一)變異性，即由于地理位置、生活習(xí)慣以及社會(huì)風(fēng)俗的不同，各少數(shù)民族在表達(dá)同一事物時(shí)采用的音樂(lè)風(fēng)格也會(huì)出現(xiàn)一定的變異；(二)即興性，能歌善舞是我國(guó)許多少數(shù)民族的特點(diǎn)，而在生產(chǎn)生活中，這些質(zhì)樸的人們會(huì)根據(jù)心情的變化對(duì)音樂(lè)風(fēng)格進(jìn)行即興創(chuàng)作，而這種創(chuàng)作方式不僅創(chuàng)新了音樂(lè)形式，也豐富了少數(shù)民族音樂(lè)內(nèi)容；(三)地方性，即少數(shù)民族音樂(lè)是在其本民族語(yǔ)言的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，因此，它既體現(xiàn)了不同民族的性格特點(diǎn)，也蘊(yùn)含了濃厚的地方特色。

二、少數(shù)民族音樂(lè)文化在大學(xué)生全面發(fā)展中的意義

（一）有利于增強(qiáng)大學(xué)生的民族認(rèn)同感。改革開放以來(lái)，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的確立，功利主義、拜金主義等社會(huì)不良思潮充斥在社會(huì)主義核心價(jià)值觀中，而大學(xué)生接受這些思想的侵蝕，逐漸形成了民族精神、民族責(zé)任感淡薄等問(wèn)題，因此，如何實(shí)現(xiàn)對(duì)大學(xué)生的民族主義滲透，成了高等教育中的重點(diǎn)，而少數(shù)民族音樂(lè)作為抒發(fā)民族情感的獨(dú)特形式，其對(duì)于增強(qiáng)大學(xué)生的民族認(rèn)同感，民族責(zé)任感發(fā)揮著重要的作用。（二）有利于塑造大學(xué)生的精神品質(zhì)。音樂(lè)文化中不僅包含著優(yōu)美的音符旋律，還包含著深厚的文化觀念、思維方式以及精神氣質(zhì)。大學(xué)生作為即將步入社會(huì)的特殊群體，其精神品質(zhì)在其適應(yīng)社會(huì)的過(guò)程中發(fā)揮著重要的作用，而少數(shù)民族音樂(lè)中包含著豐富的民族精神內(nèi)核，如北方少數(shù)民族中具有勇敢、無(wú)畏的精神品格，而學(xué)生在學(xué)習(xí)中可以從或歡快、或蒼涼的旋律中真切地感受到其獨(dú)特的民族精神，并將這種精神品質(zhì)融入在自身品格的塑造中，從而激勵(lì)著大學(xué)生在未來(lái)的發(fā)展中敢于進(jìn)取、不斷開拓。

三、少數(shù)民族音樂(lè)對(duì)普通高校公共藝術(shù)教育的啟示

（一）實(shí)現(xiàn)了教學(xué)過(guò)程中的文化滲透。音樂(lè)作為一種特殊的文化形式，其具有豐富的美學(xué)價(jià)值，學(xué)生在不同的音樂(lè)內(nèi)容中，可以感受到少數(shù)民族人民對(duì)自然的崇拜、對(duì)山水的熱愛以及對(duì)社會(huì)倫理道德的尊重，而這種在音樂(lè)中形成的文化滲透比任何說(shuō)教式的文化傳承都具有感染力。高校在公共藝術(shù)教學(xué)中，一方面可以通過(guò)少數(shù)民族音樂(lè)的滲透引導(dǎo)當(dāng)?shù)卮髮W(xué)生形成對(duì)家鄉(xiāng)文化的認(rèn)同感，進(jìn)而提高其熱愛家鄉(xiāng)、建設(shè)家鄉(xiāng)的責(zé)任感；另一方面還可以開闊外地大學(xué)生的視野，提高對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)多樣性的認(rèn)識(shí)。（二）增加了課外活動(dòng)中的審美體驗(yàn)。我國(guó)少數(shù)民族音樂(lè)并不是孤立存在的，它通常都是與一定的社會(huì)活動(dòng)相關(guān)聯(lián)，如廣西壯族的歌圩、云南傣族的孔雀舞等，這些音樂(lè)與舞蹈、社會(huì)活動(dòng)相結(jié)合的形式既體現(xiàn)了少數(shù)民族能歌善舞的民族特點(diǎn)，同時(shí)也為大學(xué)生開展課余文化活動(dòng)提供了資源，因此在高校公共藝術(shù)教育中，學(xué)?？梢愿鶕?jù)少數(shù)民族音樂(lè)為大學(xué)生組織文藝活動(dòng)，以豐富其在實(shí)踐中的審美體驗(yàn)。

四、結(jié)語(yǔ)

在中國(guó)民族文化中，各民族音樂(lè)別具特色，既相互區(qū)別，又相互借鑒，共同發(fā)展。少數(shù)民族音樂(lè)作為我國(guó)音樂(lè)文化的重要元素，其具有豐富的史學(xué)價(jià)值和美學(xué)價(jià)值，因此高等院校在公共藝術(shù)教育中，應(yīng)該深入挖掘少數(shù)民族音樂(lè)內(nèi)涵，并結(jié)合科學(xué)的教學(xué)方法，吸取國(guó)內(nèi)外音樂(lè)教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，以不斷提高當(dāng)代大學(xué)生的音樂(lè)素養(yǎng)。

參考文獻(xiàn)：

[1]鄧春慧.民族音樂(lè)在高校音樂(lè)教育中的作用分析[J].大舞臺(tái),2015,(05):177-178.

[2]黎瑛.廣西普通高校少數(shù)民族音樂(lè)藝術(shù)教育探索——以廣西布傣壯族群天琴音樂(lè)為例[J].當(dāng)代教育實(shí)踐與教學(xué)研究,2015,(06):65+64.

篇2

【關(guān)鍵詞】葫蘆文化 生命意識(shí) 少數(shù)民族 德宏

【中圖分類號(hào)】C957 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1674-4810（2013）16-0012-03

德宏傣族景頗族自治州是云南省8個(gè)自治州之一，州內(nèi)居住著30多個(gè)少數(shù)民族，其中以世代居住的傣族、景頗族、德昂族、阿昌族、傈僳族等世居少數(shù)民族為主。根據(jù)全國(guó)第六次人口普查統(tǒng)計(jì)，全州人口中，傣族有349840人，景頗族有134373人，阿昌族有31530人，傈僳族有30389人，德昂族有14436人。德宏世居少數(shù)民族，同處一個(gè)地理空間，相似的地貌結(jié)構(gòu)、共同的自然資源和氣候條件，使得不同民族文化具有共同的地域性、滲透性，其中最為突出的一個(gè)表征就是葫蘆文化。

一 葫蘆——生命的起源與人類的拯救

葫蘆文化是中華民俗文化中具有特殊意義的一個(gè)組成部分?！皬奈墨I(xiàn)上看，我國(guó)古代就有以葫蘆等為多子象征的信仰。后來(lái)，道教興起，葫蘆被納入其宗教體系，增加了非常豐富的文化內(nèi)涵。佛教的傳入和流布，也給葫蘆增添了新的花葉。”20世紀(jì)三四十年代聞一多在研究神話和古文化時(shí)，最早提出葫蘆是“造人故事的核心”的觀點(diǎn)，劉堯漢首先提出“葫蘆文化”學(xué)說(shuō)，他們共同的見解是：葫蘆是中華民族同源共族的共同母體的象征。

葫蘆與人類起源聯(lián)系起來(lái)，學(xué)者一般認(rèn)為有兩個(gè)原因：（1）葫蘆的形狀與人的子宮形狀相似；（2）葫蘆多籽，與人類的“多子”欲望有象征與關(guān)聯(lián)，體現(xiàn)著人們的生殖崇拜。

德宏世居少數(shù)民族對(duì)生命起源的思考常常與葫蘆聯(lián)系在一起。他們認(rèn)為人類是從葫蘆中誕生的。不僅如此，還把葫蘆與人類的拯救、道德良知、生命意志等聯(lián)系在一起，形成了對(duì)生命的獨(dú)特思考。在德宏世居少數(shù)民族創(chuàng)世神話中，葫蘆是人類躲避洪水災(zāi)難的救生工具，也是人類再造和生育的母體。這在德昂族的《葫蘆的故事》，傣族的《葫蘆傳人種》，傈僳族長(zhǎng)詩(shī)《闊時(shí)目刮》以及《創(chuàng)世紀(jì)》中都有體現(xiàn)。

德昂族《葫蘆的故事》講述的是：很久以前，洪水泛濫，人和動(dòng)物都要被淹死了，只有少數(shù)的人和動(dòng)物被天神卜帕法救在葫蘆里，將葫蘆封了口，讓葫蘆漂在洪水里，留下人種和動(dòng)物種。后來(lái)洪水退了，卜帕法要砍葫蘆。要砍這邊時(shí)，牛在里面叫：“我在這里，砍不得！”要砍那邊時(shí)，狗在里面叫：“我在這里，砍不得！”后來(lái)兔子說(shuō)：“就砍這里吧！”兔子一把將螃蟹推了過(guò)去，卜帕法一刀砍下，將螃蟹的頭砍掉了。人和動(dòng)物從葫蘆里走了出來(lái)。而螃蟹沒(méi)有了頭，只好橫著走。

遠(yuǎn)古時(shí)期螃蟹是水的娘，螃蟹到哪里，洪水就發(fā)到哪里，人和動(dòng)物差點(diǎn)被淹死了。剩下的少數(shù)人和動(dòng)物就躲到葫蘆里。因?yàn)楹J救了人，有了葫蘆才有德昂族人，所以德昂族人拜佛時(shí)離不開葫蘆，用葫蘆裝水，把水滴下來(lái)，嘴里念著救命恩人。

人類祖先是從葫蘆里出來(lái)的：“從葫蘆里出來(lái)的人都一模一樣，分不出你我。后來(lái)有一個(gè)仙人把男人的面貌區(qū)分出來(lái)，男人們又用藤篾做成腰箍，套住出了葫蘆就漫天飛的婦女?！?/p>

這則關(guān)于葫蘆的神話故事，涉及洪水神話、人類繁衍等關(guān)于人類起源的重大命題。在這里，葫蘆的功能與希臘神話中的諾亞方舟一樣。葫蘆在這里起的作用是人類自身的拯救。人類由繁多，走向毀滅，再走向自救，獲得新生，這是人類必須面對(duì)的生存困境。對(duì)于人自身生命來(lái)源的探討，意味著德昂族人民已經(jīng)從對(duì)外界的關(guān)注轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)自身的關(guān)注，對(duì)自身生命的關(guān)注和探索，開始了希臘神話中“認(rèn)識(shí)你自己”的階段。從認(rèn)識(shí)論角度看，意味著認(rèn)識(shí)的廣度和認(rèn)識(shí)的深度。除此之外，葫蘆還承擔(dān)著闡釋學(xué)的功能，對(duì)自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行解釋。它解釋了螃蟹的無(wú)頭八條腿形體特征，也解釋了螃蟹近水的生活習(xí)性，對(duì)社會(huì)習(xí)俗包括男女婚配，著裝打扮，宗教祭祀時(shí)使用器物和祈禱語(yǔ)的合法性進(jìn)行證明。這則創(chuàng)世神話體現(xiàn)的是一種融自然、宗教、信仰、服飾、社會(huì)習(xí)俗為一體的葫蘆文化。

德宏傣族的洪水神話《葫蘆傳人種》講述的是：遠(yuǎn)古的

* 本文為云南省教育廳科學(xué)研究基金項(xiàng)目《景頗族民間文學(xué)中的生命意識(shí)》的階段性研究成果（編號(hào)：2012y160）

時(shí)候洪水大泛濫，大水淹沒(méi)了村寨，淹沒(méi)了田野，淹沒(méi)了山巒，到處一片，人類和萬(wàn)物都被淹沒(méi)在洪水里了。天神為了不讓人類滅絕，挑選了良心最好的兩兄妹藏在一個(gè)仙葫蘆里，仙葫蘆隨著洪水到處漂流。許多年以后，洪水慢慢退了。仙葫蘆碰在一個(gè)大石頭上，“嘟”的一聲炸成兩半，從里面跳出一男一女，這一男一女就是天神藏在仙葫蘆里的人種。但由于他們是兄妹，不能結(jié)為夫妻。為了繁衍人類，哥哥懇求和妹妹成親。在哥哥的再三懇求下，妹妹只好拿出針和線，說(shuō)：“如果哥哥能在離針三米遠(yuǎn)的地方把線穿過(guò)針眼，說(shuō)明我們兄妹有姻緣，我們就可以成親。”哥哥站在離針三米遠(yuǎn)的地方，把線穿過(guò)了針眼。兄妹本該結(jié)合了，但妹妹又提出一個(gè)條件，要哥哥將石磨抬到山坡上，把石磨從山坡上滾下來(lái)，滾到山腳時(shí)，如果兩塊石磨合在一起，兄妹就成親。哥哥只好照辦，結(jié)果，兩塊石磨滾到山腳合在一起。于是，兄妹倆結(jié)成夫妻，生下了許許多多兒女，遭到洪水洗劫的人類，又得以重新繁衍。

這則傣族神話，與德昂族神話一樣，同樣涉及生命的起源、人類繁衍、洪水問(wèn)題、婚姻等重大人類問(wèn)題。與德昂族的神話相比，傣族人民強(qiáng)調(diào)了天神拯救人類的附加條件：良心最好。這說(shuō)明，傣族人民對(duì)人類生命的思考，已經(jīng)關(guān)注到人的內(nèi)在屬性——規(guī)定性。在他們看來(lái)，人的生命受到內(nèi)與外的制約。外在的制約來(lái)自自然災(zāi)害，如洪水，這是人類生命最大的威脅，內(nèi)在的制約，則屬于自我道德的升華與提煉。兩個(gè)兄妹之所以得救，是因?yàn)樗麄兪橇夹淖詈玫?。良心，不僅是他們內(nèi)在的品格特點(diǎn)，還是他們?cè)谏＜睍r(shí)刻獲得拯救的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。很顯然，它包含著傣族人民的生命倫理觀，彰顯了道德的訓(xùn)誡意味。葫蘆，在這里還承擔(dān)了拯救工具的功能。兄妹結(jié)合，穿針線、滾石磨的情節(jié)，為兄妹結(jié)合的合法性提供一種闡釋。

傈僳族長(zhǎng)詩(shī)《闊時(shí)目刮》以及《創(chuàng)世紀(jì)》里所講述的有關(guān)“洪水滔天”“兄妹（姐弟）成婚”的神話也涉及葫蘆。關(guān)于“洪水滔天”的內(nèi)容大致是這樣的：……遠(yuǎn)古洪荒時(shí)代，天很矮，地也很窄。天上沒(méi)有太陽(yáng)，也沒(méi)有月亮，人們都是摸黑走路干活，不小心頭就會(huì)碰著天。有一天，一個(gè)婦女背柴回家，一不小心背上的柴把天給戳穿了，一下子大雨就下個(gè)不停，人們就實(shí)在無(wú)法忍受了，就開始罵天、罵地、罵黑暗。這樣一來(lái)，老天發(fā)怒了，漫天的洪水接踵而來(lái)，大地變成了一片。人類幾乎都被淹死了，只有姐弟兩人沒(méi)被淹死。姐姐叫阿姿，弟弟叫尼然。大浪沖來(lái)時(shí)，姐弟倆爬到了屋頂上，屋頂快要倒塌時(shí)，恰好一個(gè)大葫蘆漂過(guò)來(lái)，他們倆就爬進(jìn)了大葫蘆里。大葫蘆隨著水漂啊漂，不知道漂了多少個(gè)日子，這一天在一個(gè)山巖旁停了下來(lái)，原來(lái)洪水已經(jīng)退去了。姐弟倆從葫蘆里爬出來(lái)……

與德昂族、傣族神話一樣，這則神話，也認(rèn)為人類經(jīng)歷了一個(gè)人類由眾多到毀滅的過(guò)程，傣族神話中天神對(duì)良心不好的人放棄拯救，傈僳族神話中，天神懲罰對(duì)自己缺乏敬畏之心的人，因?yàn)槿祟悓?duì)自己的生活不滿，常常發(fā)出抱怨。作為拯救人類的工具，葫蘆的到來(lái)，不是天神的意志，而是隨意漂來(lái)的?！拔蓓斂煲顾鷷r(shí)，恰好一個(gè)大葫蘆漂過(guò)來(lái)”，這個(gè)細(xì)節(jié)顯示了傈僳族人民已經(jīng)注意到偶然性因素在人類生命過(guò)程中所起的作用。

《冰天鵝冰螞蟻造天地》是傈僳族的神話，講述的是：遠(yuǎn)古時(shí)候，沒(méi)有天，也沒(méi)有地，天氣很冷，結(jié)冰的時(shí)間很長(zhǎng)。過(guò)了很久，半空中凝結(jié)成了一根很長(zhǎng)的冰葫蘆藤。藤上結(jié)了五個(gè)不同形狀的葫蘆。最大的一個(gè)是細(xì)腰葫蘆，上層住著一對(duì)冰天鵝，下層住著一對(duì)冰螞蟻。第二個(gè)是個(gè)圓葫蘆，里面有個(gè)太陽(yáng)。第三個(gè)也是個(gè)圓葫蘆，里面有個(gè)月亮。第四個(gè)是個(gè)長(zhǎng)葫蘆，里面長(zhǎng)著一對(duì)松樹。第五個(gè)葫蘆是橢圓形的，里面住著造天神俄沙扒莫。五個(gè)葫蘆越長(zhǎng)越大。后來(lái)一陣大風(fēng)吹過(guò)，細(xì)腰葫蘆被吹裂開了，一對(duì)冰天鵝和一對(duì)冰螞蟻就從葫蘆里走了出來(lái)，它們通過(guò)商量決定：冰天鵝向上造藍(lán)園，冰螞蟻往下造綠園?！{(lán)天和綠地就這樣造出來(lái)了。那時(shí)候，到處一片漆黑，冰天鵝就飛上去，用翅膀撞開了第一個(gè)圓葫蘆，里面滾出一個(gè)圓圓的太陽(yáng)來(lái)；冰天鵝再撞開第二個(gè)圓葫蘆，圓葫蘆里又滾出來(lái)一個(gè)月亮，撞碎的冰塊則變成了星星。從那以后，藍(lán)天上就有了太陽(yáng)、月亮、星星。接著，冰天鵝又撞開了長(zhǎng)葫蘆，把長(zhǎng)葫蘆里長(zhǎng)的松樹移栽到了綠地上，不久，松樹上結(jié)滿了各種各樣的樹種和糧種。冰天鵝張開翅膀撞松樹，樹種和糧種飛落到了綠地的四面八方，于是，綠地上就長(zhǎng)出了各種樹木和莊稼。最后，冰天鵝撞開那個(gè)橢圓葫蘆，葫蘆里走出來(lái)俄沙扒莫。冰天鵝對(duì)他說(shuō)：“你去分開天地，管好藍(lán)園和綠園吧！”俄沙扒莫同意了，他站在半空中伸出大手說(shuō)：“從今天起，我手底下的綠園為大地，我手上面的藍(lán)園為藍(lán)天?？罩袥](méi)有冰星的叫太陽(yáng)，有冰星的叫月亮。太陽(yáng)白天出來(lái)，月亮晚上出來(lái)。”從此以后，天和地分開了，白天太陽(yáng)出來(lái)照大地，夜晚月亮出來(lái)照行人。

這個(gè)故事把自然現(xiàn)象的形成，日月星辰、山川河流的形成，與植物生長(zhǎng)方式聯(lián)系起來(lái)，標(biāo)志著農(nóng)耕時(shí)代傈僳族對(duì)植物特色的認(rèn)識(shí)已經(jīng)到了一定水平，對(duì)于不同植物的形狀和性能都有一定程度的理解和區(qū)分。不同的葫蘆植物，為人類的生活提供一種物質(zhì)的資源，而且還作為一種審美因素進(jìn)入，在縱橫馳騁的想象力的描述中，讓我們看到了“人化的自然”之美。在這里，植物的作用是巨大的，天地、日月的形成都包容在神奇的巨大的葫蘆之中，葫蘆成為一切之始，這里體現(xiàn)出植物的重要性，帶有農(nóng)耕時(shí)代對(duì)植物的崇拜。

二 葫蘆——生命的尊重與認(rèn)同

德宏世居少數(shù)民族，傈僳族主要居住在2000米以上的山區(qū)；阿昌族90%以上聚居在德宏州的梁河縣和隴川縣的戶臘撒區(qū)，少數(shù)散居在潞西、盈江等地。景頗族主要居住在海拔1500～2000米的山區(qū)；德昂族主要分布在德宏州的五縣（市），其中，潞西市三臺(tái)山鄉(xiāng)和鎮(zhèn)康軍弄鄉(xiāng)是德昂族人口最為集中的居住點(diǎn)，其他絕大部分在山區(qū)與景頗族、漢族、傈僳族等民族雜居，居住壩區(qū)的較少。傣族以壩區(qū)為主，其中，間雜著漢、傈僳、德昂、阿昌等族，除大部分按民族分寨聚居外，也有多民族合寨雜居的。由于山地與平壩相間的地形，以及歷史上民族的遷徙交流，長(zhǎng)期以來(lái)形成了各民族交叉雜居的空間局面。盡管歷史上不同民族之間有過(guò)一些摩擦，但總的來(lái)說(shuō)，還是建構(gòu)起生命生存的和諧環(huán)境，體現(xiàn)出對(duì)生命的尊重與認(rèn)同。德宏世居少數(shù)民族的葫蘆文化是民族認(rèn)同中一個(gè)非常重要的標(biāo)志，他們常常以葫蘆來(lái)建構(gòu)族群歷史，追溯族群起源，建構(gòu)自我歷史，確認(rèn)本民族與其他民族的關(guān)系。

傈僳族的神話傳說(shuō)《開天辟地》中講述，天神種了一棵瓜，瓜里走出了兄妹，婚后生了22個(gè)娃，說(shuō)22種語(yǔ)言，后來(lái)成了22個(gè)民族?！逗樗咸旌托置贸杉摇分校v述的是天空下大雨，山洪暴發(fā)，洪水之后剩下的遺民是勒散和勒雙，大雨來(lái)臨，所有的人都消亡，只有他們成長(zhǎng)在世界上最大的一只葫蘆中得以存活。人類繁衍的重任就由兩兄妹肩負(fù)，經(jīng)過(guò)滾磨、滾簸箕、穿針線等驗(yàn)證，他們倆結(jié)合在一起，生下了傈僳族、漢族、獨(dú)龍族、白族等民族的人們。

阿昌族的《遮帕麻與遮米麻》說(shuō)，遮帕麻與遮米麻兄妹結(jié)婚后，生下一棵葫蘆籽，種下以后結(jié)出葫蘆，從葫蘆里跳出來(lái)人類的始祖，他們是9個(gè)娃娃，他們都有不同的居住地與生活習(xí)慣。老大跳出來(lái)，看見院里開桃花，以“陶”為姓是漢家，住到平地種莊稼；老二跳出來(lái)，看見長(zhǎng)刀掛在葫蘆架，以刀為姓是傣家，住到河邊捕魚蝦；老三跳出來(lái)，看見李樹開白花，以李為姓是白族，洱海邊上去安家；老四跳出來(lái)，聽見門前河山響嘩嘩，以和（河）為姓是納西，麗江壩子去養(yǎng)馬；老五跳出來(lái)，以牛為姓是哈尼，向陽(yáng)山坡去種茶；老六跳出來(lái)，看見竹籮靠墻下，以羅為姓是彝族，彝族力大背鹽巴；老七跳出來(lái)，看見石板光又滑，以石為姓是景頗，打把長(zhǎng)刀背身上；老八跳出來(lái)，看見楊柳吐新芽，以楊為姓是崩龍，崩龍紡紗彈棉花；老九是個(gè)小姑娘，遮米麻最喜歡她，留在身邊學(xué)織布，織出腰帶似彩霞，以早為姓是阿昌，阿昌住在半山腰。史詩(shī)最后唱道：“九個(gè)民族同一個(gè)爹，九個(gè)民族同一個(gè)媽，九個(gè)民族子孫像星星，九種民族原本是一家?！?/p>

這些資料充分證明了民族起源神話所反映的各民族同源共祖的思想意識(shí)，不是哪一個(gè)民族的心意，而是各民族共同的一種心理愿望。德宏世居少數(shù)民族，通過(guò)民族居住地帶的分布情況、獨(dú)特的姓氏、不同民族的相處等來(lái)建構(gòu)起關(guān)于自身民族和其他民族關(guān)系的思考，并且將這種思考積淀為一種重要的審美心理，這體現(xiàn)出德宏世居少數(shù)民族文化的開放性和兼容性，正是這種開放性和兼容性，為各個(gè)民族長(zhǎng)期以來(lái)建構(gòu)和諧的生存環(huán)境營(yíng)造了良好的文化氛圍，體現(xiàn)出對(duì)生命的敬重與認(rèn)同。

三 葫蘆——奏響生命的愉悅和激情，也奏響自由生命意志的悲壯之歌

德宏世居少數(shù)民族是熱愛生命的民族，他們把對(duì)生命的熱愛之情，傾注在對(duì)藝術(shù)的執(zhí)著追求中。傣族的葫蘆絲，傈僳族、德昂族的葫蘆笙盡情釋放著他們生命的愉悅和激情。

德昂族的葫蘆笙，有獨(dú)特的樂(lè)器原理：其結(jié)構(gòu)為在一節(jié)長(zhǎng)約30～40厘米的竹管上開六個(gè)音孔，其中一個(gè)音孔在吹管上端開一個(gè)狹長(zhǎng)小孔，裝上曈質(zhì)長(zhǎng)形薄簧片而成，因簧片部分用一質(zhì)地優(yōu)良而精美的葫蘆罩住而得名。演奏時(shí)，口含葫蘆嘴用氣從而使簧片產(chǎn)生振動(dòng)而發(fā)音。后來(lái)，葫蘆絲逐漸流傳到傣族、景頗族藝人手中，發(fā)展成為了具有傣族特色的樂(lè)器。

葫蘆笙也是傈僳族常用的一種樂(lè)器，傈僳語(yǔ)叫“阿咪直陸”。因用長(zhǎng)嘴葫蘆配合五根簫管組合而成，所以也叫“五簫”。每逢節(jié)慶，傈僳族群眾都會(huì)吹起葫蘆笙，跳起葫蘆笙舞，這是大家最喜愛的娛樂(lè)形式之一。

德昂族的《蘆笙哀歌》，是用葫蘆笙演奏的。《蘆笙哀歌》的歌詞講述的是一對(duì)青年男女的生死之戀：青年巖瓦和姑娘依南相好，依南一聽到巖瓦在她的竹樓旁吹蘆笙，就連忙跑下樓梯把他接到火塘邊談唱，兩人的感情如膠似漆，無(wú)法分開。可是依南的爹爹不喜歡巖瓦，為了阻止他們相會(huì)，特意在稻田里搭了個(gè)窩鋪，叫女兒到那里看守稻田。一個(gè)月明星稀的晚上，巖瓦又來(lái)找依南，吹了半天蘆笙，樓上沒(méi)有半點(diǎn)動(dòng)靜。得知依南已到稻田看谷子，他就急忙向稻田跑去。他來(lái)到窩鋪下面，一個(gè)沉重的打擊使得他心痛欲絕，他看到豹子正在窩鋪上吃著依南的骨頭。他憤怒地用長(zhǎng)刀砍斷窩鋪的一根柱子，受到驚嚇的豹子跳下樓時(shí)，他一刀就把豹子砍死。他砍下豹子的頭和尾巴，帶著依南的項(xiàng)圈、腰箍和沾滿鮮血的筒帕回到依南家樓下，把依南的項(xiàng)圈、腰箍掛在木頭樁上，把豹頭和尾巴掛在木樁尾部，坐在窩旁吹蘆笙。那凄惻哀怨的聲音，既表達(dá)了對(duì)愛人的深切懷念，又是對(duì)不合理的婚姻制度的憤怒控訴。巖瓦的淚水伴著蘆笙的聲音一起流。

聲聲蘆笙，如怨如訴，訴說(shuō)著相愛的后悔，這后悔，不是對(duì)愛情的背叛和不忠，而是如果對(duì)方還能好好活著，自己就是內(nèi)心受到委屈也無(wú)所謂，從后悔自責(zé)中更見愛情的真切、深沉。最后，男子傾訴表白，渴望一同死去，凸顯了對(duì)方在自己生命中的位置和意義。天亮?xí)r，依南的媽媽下樓看到女兒的遺物，看到豹頭和豹尾，她明白了夜里發(fā)生的事。可是，巖瓦已經(jīng)不見了。這件事震動(dòng)了整個(gè)德昂族。從此以后，德昂族父母就不再干涉子女的婚姻了。他們說(shuō)：“姑娘愛上了人，不同意可不好?！?/p>

凄婉纏綿的《蘆笙哀歌》，反映了德昂族（崩龍族）男女青年對(duì)美好愛情的向往和歌頌，訴說(shuō)的是對(duì)自由生命意志的執(zhí)著追求?，F(xiàn)在梁河縣地區(qū)的德昂族，在舉行婚禮的大喜日子里，還必須唱《蘆笙哀歌》，意思是提醒人們不要忘記：他們的婚姻能夠獲得自由，是這一對(duì)不幸青年的悲劇換來(lái)的。

透過(guò)德宏世居少數(shù)民族的葫蘆文化，可以看到：各民族的創(chuàng)世史詩(shī)，在結(jié)構(gòu)上有類似的模式?！拔髂蠌V大地區(qū)的少數(shù)民族，或彼此雜居一地域，或其聚居地與幾個(gè)民族為鄰，民族之間必然不斷進(jìn)行貿(mào)易交往和文化交流，因此，各民族的創(chuàng)世神話固然有其本民族的特點(diǎn)，卻也有不少相近的地方，比如洪水神話的結(jié)構(gòu)、葫蘆生人的模式，都讓人感到它們有一種親緣關(guān)系?！钡潞晔谰由贁?shù)民族的葫蘆文化，從生命起源、生命環(huán)境、生命激情和生命意志等方面，共同展示了德宏世居少數(shù)民族的生命意識(shí)、審美情趣和獨(dú)特的文化內(nèi)容。

參考文獻(xiàn)

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篇3

關(guān)鍵詞：傣族孔雀舞 德宏 旅游價(jià)值 開發(fā)

中圖分類號(hào)：F59文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1673-291X（2011）24-0183-02

11世紀(jì)中葉后，傣族、德昂族和隴川的阿昌族先后信仰佛教?？兹冈诜鸾?jīng)中被視為吉祥鳥、神鳥，是佛的化身。佛寺建筑上雕塑了各種孔雀造型，佛龕、佛座、壁畫、彩聯(lián)上也刻繪著孔雀，供桌上插著孔雀翎，擺著千姿百態(tài)的孔雀工藝品。同時(shí)，孔雀還走出佛寺，進(jìn)入了民間日常生活：德宏傣家奘房的欄桿上雕刻的是孔雀，門上貼的是孔雀，20世紀(jì)五六十年代的牛車上插的是孔雀的模型。德宏民族風(fēng)情獨(dú)特，民族文化資源豐富，被國(guó)內(nèi)外譽(yù)為“孔雀之鄉(xiāng)”、“歌舞之鄉(xiāng)”。

一、德宏傣族孔雀舞的價(jià)值

1.德宏傣族孔雀舞的主要特點(diǎn)?？兹肝?，傣語(yǔ)稱“戛洛勇”,它是傣家人最喜愛的有著古老傳統(tǒng)的廣場(chǎng)表演性舞蹈，廣泛流傳于傣族聚居區(qū)。其中，尤以瑞麗跳的孔雀舞較為精彩，也較為普及，幾乎每個(gè)村寨都有跳孔雀舞的高手，甚至還有以跳孔雀舞為生的職業(yè)藝人。這種孔雀舞，主要模仿孔雀飛奔下山，漫步森林，飲泉嬉水，追逐嬉戲以及拖翅、曬翅、展翅、開屏、飛翔等動(dòng)作?？兹肝璺值谰呖兹肝韬屯绞挚兹肝鑳纱箢?。過(guò)去只限男性跳，女性跳孔雀舞是解放以后才逐漸開始的。道具孔雀舞，俗稱“架子孔雀舞”，孔雀道具比較寬大，制作工藝精細(xì)，色彩艷麗，形象逼真。舞者頭戴王子金盔和王子面具，腰系用細(xì)竹、彩綢制作的、可以張合的孔雀翅膀和長(zhǎng)長(zhǎng)的孔雀尾。道具孔雀舞有單人舞、雙人舞和三人以上表演的有故事情節(jié)的孔雀舞。徒手孔雀舞分兩種，即單人孔雀舞和雙人孔雀舞。

2.傣族孔雀舞是傣族人民熱愛的傳統(tǒng)文藝活動(dòng)?？兹妇哂懈哔F優(yōu)雅、溫和從容的性情，與傣家人的民族性格相吻合，又是佛祖的使者，所以孔雀成為傣族心目中神圣吉祥、幸福美好的象征，凡節(jié)日喜慶都要跳孔雀舞。孔雀舞是代表傣族民間舞蹈藝術(shù)的最高水平的舞蹈，它在漫長(zhǎng)的歷史中不斷得到豐富和發(fā)展，逐步形成一種獨(dú)立于宗教之外的、具有較高藝術(shù)價(jià)值的表演性舞蹈。它以獨(dú)特優(yōu)美的身段、節(jié)奏明快的舞步、變化多端的手形、靈活傳情的眼神，給人以美的享受，美的熏陶，孔雀舞已經(jīng)成為整個(gè)傣族的藝術(shù)形象，是傣族人民熱愛的傳統(tǒng)文藝活動(dòng)。毛相是傣族農(nóng)民中成長(zhǎng)起來(lái)的中國(guó)第一位傣族民間舞蹈家，傣族第一代專業(yè)舞蹈工作者。他表演的孔雀舞以獨(dú)特的風(fēng)格見長(zhǎng)，舞姿優(yōu)美、動(dòng)作靈活、形象逼真、出神入化，被譽(yù)為俊美的“雄孔雀”，從瑞麗江畔跳到省城、跳到北京、跳出國(guó)門。1957年，在莫斯科舉行的第六屆世界青年聯(lián)歡節(jié)上，他與同事白文芬表演的《雙人孔雀舞》榮獲銀獎(jiǎng)，成為中國(guó)孔雀舞表演的藝術(shù)大師；1961年應(yīng)邀參加中國(guó)友好代表團(tuán)隨出訪緬甸演出，被稱為“傳遞和平與友誼的金孔雀”。

3.傣族孔雀舞傳承的價(jià)值與旅游的關(guān)系?？兹肝枋侵袊?guó)傣族民間最負(fù)盛名的傳統(tǒng)舞蹈，是傣族人民智慧的結(jié)晶，具有維系民族團(tuán)結(jié)的意義，其代表性使它成為傣族最有文化認(rèn)同感的舞蹈。在傣族人民的心目中，孔雀是美麗、智慧、幸福、吉祥的象征，而孔雀舞內(nèi)在感情含蓄，舞姿富于雕塑性，同一個(gè)舞姿和步伐，不同的手型動(dòng)作，就有不同的美感和意境。國(guó)家非常重視非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)，2006年5月20日,傣族孔雀舞經(jīng)國(guó)務(wù)院批準(zhǔn)被列入第一批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。目前，國(guó)家已經(jīng)開始倡導(dǎo)非物質(zhì)文化的保護(hù)，民族傳統(tǒng)文化的價(jià)值不能用金錢和數(shù)字加以衡量，但卻可以在旅游的推動(dòng)下，對(duì)原生態(tài)民族舞蹈民族文化加以保護(hù)，以表演的方式加以忠實(shí)記錄和有效保存。

二、傣族孔雀舞傳承與旅游開發(fā)

1.宏傣族孔雀舞傳承所面臨的困境。約相，是享譽(yù)傣族地區(qū)與緬北的農(nóng)民舞蹈家，人稱“孔雀王”?？兹肝枵Q生在瑞麗，20世紀(jì)50年代瑞麗民間舞蹈家毛相將孔雀舞跳到國(guó)內(nèi)外，打出了知名品牌，約相是其傳人。約相跳孔雀舞一跳就是四十多年，從小寨子跳到大城市，從國(guó)內(nèi)跳向國(guó)際大舞臺(tái)，榮獲了若干大獎(jiǎng)和稱號(hào)，2002 年云南省文化廳、民族事務(wù)委員會(huì)授予他“云南省民族民間高級(jí)舞蹈師”稱號(hào)。約相和旺臘兩人2008 年獲得云南省第二批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傣族孔雀舞傳承人， 為了傳承和弘揚(yáng)孔雀舞，他將孔雀舞傳授給兒孫，開創(chuàng)了一家“三代同臺(tái)”獻(xiàn)藝，實(shí)行有償服務(wù)的新局面。同時(shí)他還在村里組建了“孔雀演出團(tuán)”，率領(lǐng)年輕人外出表演，一般一場(chǎng)的收入是二三百元，使喊薩成為孔雀舞旅游勝地。旺臘在瑞麗廣場(chǎng)創(chuàng)辦了小孔雀藝術(shù)培訓(xùn)班，在家中傳承孔雀舞，重大節(jié)日小孔雀才能參與到旅游活動(dòng)中演出。方桂英的表演使人驚嘆，她創(chuàng)作表演的傣族舞蹈《孔雀比朗》，生動(dòng)地反映了改革開放形勢(shì)下傣族人民蓬勃向上的精神面貌，舞蹈動(dòng)作優(yōu)柔流暢，運(yùn)用了許多傣族舞蹈中的高難度動(dòng)作，她是民間超凡脫俗的“孔雀”。方桂英在自己家中開餐館，自己跳孔雀舞來(lái)促進(jìn)旅游開發(fā)。三位60多歲的傣族孔雀舞傳承人都面臨者年齡較大、缺乏核心的傳承人接替的困境，德宏目前沒(méi)有一家規(guī)模很大的孔雀舞傳習(xí)館和展示孔雀舞的展覽館。

2.建立合理的旅游開發(fā)機(jī)制。中國(guó)?德宏2011國(guó)際潑水狂歡節(jié)孔雀舞專場(chǎng)晚會(huì)暨民族團(tuán)結(jié)嘎秧舞會(huì)在芒市廣場(chǎng)隆重舉行。孔雀舞專場(chǎng)晚會(huì)上，伴著雄渾的鑼聲和象腳鼓聲，獨(dú)舞、架子孔雀舞、雙人孔雀舞、集體孔雀舞、孔雀拳、孔雀棍等一一登場(chǎng)亮相。獨(dú)舞輕盈優(yōu)美，模擬孔雀的優(yōu)美造型惟妙惟肖，令觀眾沉醉其中；架子孔雀舞活潑熱情，一雙雙孔雀翅膀時(shí)舒時(shí)展，時(shí)分時(shí)合，時(shí)而展翅騰飛，讓人歡呼雀躍；雙人孔雀舞表演歡快流暢，雄孔雀和雌孔雀互相應(yīng)和，同飛共舞，讓人心情舒暢；孔雀棍和孔雀拳剛健中帶著柔美，孔雀舞舞蹈動(dòng)作融入到了棍和拳中，讓人感受了別樣的孔雀?；顒?dòng)的舉辦，對(duì)宣傳推薦德宏濃郁民族風(fēng)情文化、獨(dú)具特色旅游文化，進(jìn)一步提升德宏的知名度和美譽(yù)度，建立合理的旅游開發(fā)機(jī)制，推動(dòng)當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)發(fā)展等具有重要意義。

3.傣族孔雀舞旅游開發(fā)的原則。在進(jìn)行旅游開發(fā)時(shí)，必須堅(jiān)持因地制宜原則，一方面，在孔雀舞資源稟賦條件好的少數(shù)民族區(qū)域，選擇一些特色鮮明、品質(zhì)高的傣族村寨進(jìn)行重點(diǎn)開發(fā)。另一方面，傣族孔雀舞的開發(fā)要抓住傣族民族根與魂，結(jié)合現(xiàn)代創(chuàng)作意識(shí)，實(shí)現(xiàn)民族舞蹈的完美舞臺(tái)呈現(xiàn)，從基本的原生態(tài)民族舞素材汲取養(yǎng)料，以民族文化本體核心審美意象為主體，使舞蹈的審美體驗(yàn)得以升華?！霸绞敲褡宓?，越是世界的?！痹陂_發(fā)過(guò)程中，必須尊重資源自身所固有的特征，保證不變形不走樣，不做迎合時(shí)尚的拔高工作;而對(duì)于來(lái)自資源內(nèi)在的自然變化也必須予以尊重，不硬性阻止。在開發(fā)的深度和廣度上要保持恰當(dāng)?shù)姆执?，在深度上，要深入研究、?zhǔn)確把握傣族孔雀舞資源的文化意蘊(yùn)和審美追求。

三、傣族孔雀舞旅游開發(fā)的構(gòu)想

1.保護(hù)性開發(fā)特色鮮明的少數(shù)民族孔雀舞區(qū)域景觀。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，目前，把少數(shù)民族舞蹈作為一種旅游資源來(lái)開發(fā)，尚處于起步階段。少數(shù)民族區(qū)域景觀應(yīng)是風(fēng)景和風(fēng)情有機(jī)交融的地域空間綜合體，但許多少數(shù)民族區(qū)域景觀“情”“景”分離現(xiàn)象十分嚴(yán)重:游客只見“竹林深處有傣家”，卻未必能一睹身著孔雀舞服裝的傣族同胞。而在風(fēng)景中一旦缺失了與之相協(xié)調(diào)的人的身影，風(fēng)情也就無(wú)從談起。缺少了自然性，民族風(fēng)情在有意無(wú)意之間被直接商品化了:化為歌舞，化為各種投游客所好的習(xí)俗表演（更有甚者，穿此一民族衣服，跳彼一民族舞蹈）。顯然，在如此風(fēng)情展示中，中國(guó)的少數(shù)民族舞蹈雖有登臺(tái)亮相的機(jī)會(huì)，但卻未能實(shí)現(xiàn)其應(yīng)有的旅游價(jià)值:或作為歌舞表演的舞臺(tái)裝，而屈居附庸的位置；或被淹沒(méi)于習(xí)俗演示的動(dòng)作行為中，也同樣被忽視，我們是否能夠營(yíng)造一個(gè)自然的民族風(fēng)情實(shí)景，以顯示其孔雀舞的價(jià)值?

2.滿足外來(lái)游客體驗(yàn)式參與跳舞。德宏芒市崍們傣家風(fēng)情村嘗試將孔雀舞在客人用晚餐時(shí)表演，客人既是參與過(guò)程又是消費(fèi)過(guò)程，具有獲得感官享受和滿足高級(jí)需要的雙重功能，它以技術(shù)的習(xí)練和模仿為起點(diǎn)、形式，以文化的理解和感悟?yàn)槟繕?biāo)、內(nèi)容，對(duì)旅游主客體都具有十分重要的意義。這種場(chǎng)所可以單獨(dú)設(shè)立，也可以于正規(guī)作坊中開辟一角，以達(dá)到人才、技術(shù)共享的目的。該場(chǎng)所在外觀造型、內(nèi)外空間處理和裝飾陳設(shè)等方面應(yīng)充分體現(xiàn)民族特色，在這樣的環(huán)境和氛圍中，若能得到孔雀舞老藝人的親傳親授，一定會(huì)增強(qiáng)游客旅游體驗(yàn)的樂(lè)趣，傳播孔雀舞文化。

3.發(fā)揮導(dǎo)游信息傳輸中介功能。在各種不同場(chǎng)景和情境中，適時(shí)傳輸關(guān)于少數(shù)民族孔雀舞蹈的各方面知識(shí)，在感性和理性的結(jié)合中，使游客各取所需，從中受益。從孔雀舞形式美到整體美特征的闡發(fā)，再到民族―地域特色、宗教―習(xí)俗特色和民族審美情趣等深層文化內(nèi)涵之美的揭示，以滿足游客不同層次、不同側(cè)面旅游審美的需要。在以旅游體驗(yàn)為主的環(huán)節(jié)，以相關(guān)實(shí)用信息的傳輸為主，告知游客具體孔雀舞的年齡、性別和其他各方面的社會(huì)特征，講述必要的有關(guān)孔雀舞的發(fā)展歷史、發(fā)展趨勢(shì)以及孔雀舞服裝工藝、穿著技巧等，以滿足游客求知、求實(shí)的需要。

四、結(jié)語(yǔ)

中國(guó)少數(shù)民族孔雀舞資源獨(dú)具特色又動(dòng)態(tài)變化，洞悉其穩(wěn)定態(tài)的質(zhì)，追蹤其微妙變化的量，只有這樣，才能合理有效地開發(fā)資源?？兹肝梵w驗(yàn)是一種綜合性的體驗(yàn)，在這種體驗(yàn)過(guò)程中旅游者可以在與人交往中品味多彩人生，可以在積極模仿他種角色的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)和發(fā)展自我，也可以在旅游消費(fèi)過(guò)程中享受世俗之樂(lè)?？傊?，中國(guó)少數(shù)民族孔雀舞的旅游價(jià)值獨(dú)具特色，開發(fā)潛力很大，市場(chǎng)前景也比較廣闊，同時(shí)，研究和開發(fā)工作也任重道遠(yuǎn)。當(dāng)務(wù)之急是要認(rèn)真分析評(píng)估其旅游價(jià)值，制定科學(xué)合理的開發(fā)原則,探索具體現(xiàn)實(shí)的開發(fā)途徑。

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篇4

一、文化保護(hù)與地方經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展密不可分

文化是一個(gè)民族存在的根基和發(fā)展的內(nèi)生動(dòng)力，區(qū)分各民族的重要標(biāo)志就在于其獨(dú)特的文化?！按蠖鄶?shù)民族文化既崇尚自然的秉性，又有鮮明的獨(dú)特性。因此，通過(guò)自覺有效的發(fā)掘、改造與構(gòu)建，民族文化可以成為少數(shù)民族聚居的貧困地區(qū)經(jīng)濟(jì)持續(xù)發(fā)展的重要資源，而且只要合理保護(hù)，這樣的資源既不會(huì)消耗也不能被替代?！睂?duì)少數(shù)民族文化進(jìn)行保護(hù)，就是在新的歷史語(yǔ)境中，少數(shù)民族傳統(tǒng)文化作為一個(gè)有機(jī)系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)順利的變遷，而構(gòu)成少數(shù)民族文化的各種文化要素不但能夠完整傳承，而且能夠進(jìn)一步發(fā)揮民族文化的潛在價(jià)值和優(yōu)勢(shì)，以更好地適應(yīng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的需要。

民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)和文化協(xié)調(diào)發(fā)展是統(tǒng)一的有機(jī)整體，二者密不可分。一些學(xué)者認(rèn)為，少數(shù)民族傳統(tǒng)文化，尤其是生態(tài)文化是一種能夠維持本地區(qū)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、資源、環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展，實(shí)現(xiàn)良性循環(huán)的生產(chǎn)方式和生活方式。而傳統(tǒng)的優(yōu)秀民族文化更是以其強(qiáng)大的精神動(dòng)力和滲透力，不斷推進(jìn)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)向以人為本、誠(chéng)信立人的良性方向發(fā)展。在新農(nóng)村建設(shè)的過(guò)程中，我們要努力尋求少數(shù)民族文化與新農(nóng)村建設(shè)的契合點(diǎn)，既要使少數(shù)民族文化在開發(fā)與保護(hù)中得到傳承和發(fā)展，又要不斷促進(jìn)新農(nóng)村建設(shè)穩(wěn)步、健康發(fā)展，既而實(shí)現(xiàn)少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展。

二、貴州少數(shù)民族文化保護(hù)面臨的困境

（一）少數(shù)民族有形文化的流失與衰退

一是少數(shù)民族村寨原有的農(nóng)具制作、竹器編織、蠟染刺繡、米酒釀制等手工業(yè)制作逐漸衰弱。二是就是服飾的變化，絕大數(shù)人平時(shí)都身穿漢服，只有到逢年過(guò)節(jié)或是旅游表演的時(shí)候一些人才穿民族服裝。而懂得制作民族服飾工藝的傳承人已經(jīng)開始后繼無(wú)人。三是具有民族特色的織布機(jī)、紡車、酒海、工藝品、藍(lán)靛、蠟染、刺繡、服飾等被廉價(jià)收購(gòu)，這導(dǎo)致民族民間實(shí)物甚至文物大量流失。

（二）行為文化和精神文化的流失與衰退

一是民族節(jié)日文化的衰退。隨著生產(chǎn)和生活方式的變化，一些民族節(jié)日在歷史發(fā)展中逐漸消失。二是在現(xiàn)代文化的沖擊面前，民族歌舞也出現(xiàn)了流失和衰退的現(xiàn)象。隨著社會(huì)的發(fā)展各種文化相的互滲透，許多年輕人已經(jīng)不愿意、甚至不會(huì)表演民族歌舞了。三是民族傳統(tǒng)美德的流失。如勤勞勇敢、正直善良、禮貌待人等美德逐漸消失。

（三）語(yǔ)言文化的萎縮

對(duì)于一些歷史上沒(méi)有記載的貴州少數(shù)民族文化來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言的重要性顯得尤為突出。20年前，許多民族村寨人都會(huì)說(shuō)少數(shù)民族語(yǔ)言，但現(xiàn)在許多少數(shù)民族的年輕人和孩子已經(jīng)不會(huì)說(shuō)本民族的語(yǔ)言，一些人更是以說(shuō)少數(shù)民族語(yǔ)言為羞。

三、貴州少數(shù)民族文化合理開發(fā)與保護(hù)的途徑探討

在當(dāng)今經(jīng)濟(jì)聯(lián)系越發(fā)緊密、文化碰撞日益激烈的背景下，如何實(shí)現(xiàn)少數(shù)民族文化與地方經(jīng)濟(jì)社會(huì)同步發(fā)展已經(jīng)成為當(dāng)前貴州急需研究和解決的重要課題。

（一）加強(qiáng)對(duì)少數(shù)民族文化的保護(hù)性開發(fā)和利用

在少數(shù)民族文化的保護(hù)和開發(fā)方面，貴州省黔東南州從江縣按照“以民族文化為內(nèi)容，以民族村寨為載體，以原汁原味為賣點(diǎn)”的旅游發(fā)展思路，加大生態(tài)民族文明村鎮(zhèn)保護(hù)、建設(shè)和開發(fā)力度。我們認(rèn)為，這種模式為貴州少數(shù)民族文化的保護(hù)和開發(fā)提供了有益的借鑒。

從江縣位于貴州省黔東南苗族侗族自治州最南邊，少數(shù)民族人口占總?cè)丝诘?2.2%，居住著苗、侗、壯、瑤、水等19個(gè)民族，是一個(gè)典型的少數(shù)民族聚居的地區(qū)。2005年以來(lái)，從江縣政府通過(guò)多種方式積極進(jìn)行民族文化保護(hù)和開發(fā)工作。

一是進(jìn)行生態(tài)旅游村鎮(zhèn)建設(shè)規(guī)劃和鄉(xiāng)村旅游規(guī)劃，統(tǒng)一建設(shè)標(biāo)準(zhǔn)，形成特色風(fēng)格，使村鎮(zhèn)建設(shè)與旅游景區(qū)建設(shè)相互促進(jìn)，相得益彰。

二是加強(qiáng)對(duì)民族文化遺產(chǎn)的挖掘、搶救、整理、研究和申報(bào)工作，著力保護(hù)民族文化原狀，著力保護(hù)和恢復(fù)原生資源，營(yíng)造民族村鎮(zhèn)濃厚的文化氛圍。

三是切實(shí)保護(hù)和改善民族村鎮(zhèn)的生態(tài)環(huán)境。如營(yíng)造生態(tài)林，封管天然林。

四是積極開展以民族生態(tài)文明家園為載體的綜合治理。以沼氣建設(shè)為紐帶，加快改廚、改廁步伐，加大治理臟、亂、差力度。

這些年來(lái)，從江旅游業(yè)大規(guī)模的開發(fā)帶來(lái)許多積極的成效。如：許多村寨修通了寬敞的公路、修建了明亮而具有民族特設(shè)的房子；環(huán)境大為美化、外來(lái)游客明顯增多；農(nóng)民的生活水平明顯提高和進(jìn)步；傳統(tǒng)文化也普遍復(fù)興。與此同時(shí)，從江民族文化的主流和村寨的原生態(tài)環(huán)境并沒(méi)有改變。人們依然隆重的慶祝傳統(tǒng)節(jié)日和表演傳統(tǒng)歌舞，而傳統(tǒng)的語(yǔ)言和服飾不但得到了有效的保護(hù)和繼承，而且有許多民族傳統(tǒng)和文化還得到了創(chuàng)新和傳承。

近年來(lái)，貴州依托豐富的文化資源，也積極培育文化產(chǎn)業(yè)，大力打造貴州品牌，使貴州以民族風(fēng)情特色為標(biāo)志的文化產(chǎn)業(yè)日趨興旺?！抖嗖寿F州風(fēng)》的成功運(yùn)作，讓《侗族大歌》、《苗族飛歌》、《岜沙漢》、《好花紅》等一個(gè)個(gè)獨(dú)具特色的民族歌舞節(jié)目，贏得眾多海內(nèi)外觀眾的稱贊。以及用“民族牌”在貴州舉行的全國(guó)性乃至世界性的大型活動(dòng)，如臺(tái)江“天下苗族第一鄉(xiāng)”、“姊妹節(jié)”，“凱里斗牛節(jié)”、安順“蠟染之鄉(xiāng)”，還有“布依戲之鄉(xiāng)”、“苗藥王國(guó)”等，這些彰顯貴州地方民族文化特色的品牌，不僅叫響了貴州，還為形成和發(fā)展貴州的文化產(chǎn)業(yè)積累了雄厚的基礎(chǔ)，更對(duì)民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展注入了活力，為人民生活水平的提高起到了積極的推進(jìn)作用。

（二）因地制宜，加強(qiáng)對(duì)少數(shù)民族文化的創(chuàng)新性開發(fā)與保護(hù)

任何一種文化都具有傳承性，總有一定的歷史淵源和文化背景。要?jiǎng)?chuàng)新少數(shù)民族文化，就要了解它的歷史，把握它的實(shí)質(zhì)。而在了解和認(rèn)識(shí)一種民族文化的過(guò)程中，參與者在無(wú)意識(shí)中已經(jīng)把這個(gè)民族的文化進(jìn)行了傳播和傳承，同時(shí)也在無(wú)意識(shí)中強(qiáng)化著本地人對(duì)自身文化的認(rèn)同。

文化創(chuàng)新的形式有多種方式。一是在傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上增加現(xiàn)代性元素；二是文化整合與再造，使傳統(tǒng)文明升華為現(xiàn)代文明；三是轉(zhuǎn)換功能，使傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會(huì)中迸發(fā)新活力，發(fā)揮新功能。由此而言，創(chuàng)新是少數(shù)民族文化在新的社會(huì)語(yǔ)境中的自我更新與發(fā)展，只有通過(guò)創(chuàng)新才能維系和激發(fā)少數(shù)民族文化的生命力。對(duì)少數(shù)民族文化進(jìn)行創(chuàng)新，不但能夠使其得到傳承和傳播，還能夠有效的發(fā)掘民族文化的潛在價(jià)值，促進(jìn)民族文化的順利變遷和發(fā)展，進(jìn)而利用這種優(yōu)勢(shì)不斷推動(dòng)少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化的協(xié)調(diào)和可持續(xù)發(fā)展。

（三）大力推行“雙文化”教育，實(shí)現(xiàn)少數(shù)民族文化的傳承與創(chuàng)新

教育的主要目的是實(shí)現(xiàn)文化傳承，學(xué)校則是實(shí)現(xiàn)文化傳承的主要陣地。學(xué)者顧明遠(yuǎn)曾指出：“文化發(fā)展離不開創(chuàng)造、發(fā)現(xiàn)、選擇和傳遞?！遍_展“雙文化”教育既是我國(guó)少數(shù)民族語(yǔ)言與文化傳承的有效方式又可以保證傳統(tǒng)文化的延續(xù)和傳承。所謂的“雙文化”教育就是在推行漢文化教育的同時(shí)，在初級(jí)教育課程中開設(shè)少數(shù)民族文化課，使少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化進(jìn)入學(xué)校，成為中小學(xué)生必須完成的一門課程。一是讓民族地區(qū)的孩子學(xué)習(xí)本民族的語(yǔ)言、文字、風(fēng)俗習(xí)慣、寓言故事、神話傳說(shuō)等，或?qū)嵉貐⒂^了解民族遺跡、遺物、古跡等。如黎平縣把《侗族文化藝術(shù)簡(jiǎn)讀》作為全縣小學(xué)至中學(xué)初二的在校生的課余必修課。二是專門組織學(xué)生進(jìn)行民族歌舞的學(xué)習(xí)和表演，如榕江縣把侗族音樂(lè)組織到小學(xué)的音樂(lè)教程中進(jìn)行教學(xué)。三是學(xué)習(xí)民族工藝品的制作等，如臺(tái)江縣以私立形式辦起了苗族刺繡學(xué)校。

推行“雙文化”教育首先能夠使少數(shù)民族孩子具備更多的民族文化知識(shí)。其次能夠增強(qiáng)他們的民族認(rèn)同感和自豪感。最后，推行雙文化教育是傳承和保護(hù)少數(shù)民族文化的最有效方式，可以使少數(shù)民族文化在學(xué)校教育一代代傳遞下去，進(jìn)而順利實(shí)現(xiàn)少數(shù)民族文化的傳承和發(fā)展。

篇5

關(guān)鍵詞：少數(shù)民族文化；英語(yǔ)翻譯；翻譯策略

伴隨著西方文化的沖擊，我國(guó)的民族文化也成為增強(qiáng)國(guó)家軟實(shí)力的重要方面，因此少數(shù)民族文化的傳承與傳播在我國(guó)開放式的格局中就顯得更加重要。相對(duì)于其他文化傳播方式，少數(shù)民族文化的翻譯更加適合我國(guó)少數(shù)民族文化走向世界，面向國(guó)際，進(jìn)而增強(qiáng)我國(guó)軟件實(shí)力，讓全世界認(rèn)識(shí)到珍貴的中國(guó)少數(shù)民族文化，為我國(guó)少數(shù)民族文化的保護(hù)與傳承做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

1少數(shù)民族文化的英語(yǔ)翻譯

從翻譯活動(dòng)的本質(zhì)來(lái)看，翻譯是一項(xiàng)跨越文化的信息傳播活動(dòng)，在轉(zhuǎn)變語(yǔ)言符號(hào)的過(guò)程中，其中的文化信息也被散播出去。所以，文化的保護(hù)與傳承可以利用翻譯這一方式來(lái)完成。少數(shù)民族文化文本的最佳翻譯效果就是文化信息可以恰到好處的完整、真實(shí)傳播。少數(shù)民族文化文本的翻譯需要關(guān)注文化所隱藏的內(nèi)涵信息的對(duì)稱，沖破文本的固有形式來(lái)研究文化的本質(zhì)，使用不同的翻譯原則實(shí)現(xiàn)文化轉(zhuǎn)變，使得其更加符合讀者的閱讀習(xí)慣，傳遞信息更加真實(shí)，同時(shí)也可以讓讀者更好的接受少數(shù)民族文化，讓少數(shù)民族文化更加廣泛的傳播。少數(shù)民族文本翻譯從民族文化的傳播效果來(lái)看要充分尊重目的語(yǔ)讀者的文化習(xí)俗，兼顧到其文化取向，從英語(yǔ)民族手中的文化理念出發(fā)來(lái)展現(xiàn)少數(shù)民族文學(xué)的文化觀點(diǎn)，理解兩者存在的不同，并且可以妥善的處理兩者之間的矛盾，消除文化上的沖突。對(duì)少數(shù)民族文化文本進(jìn)行翻譯有利于消除文化沖突，獲得民族認(rèn)同感。從傳播的效益來(lái)說(shuō)，少數(shù)民族文化文本的翻譯工作要兼顧到受眾文化的特點(diǎn)，充分尊重受眾的閱讀習(xí)慣以及民族，以便引導(dǎo)受眾對(duì)源語(yǔ)民族的認(rèn)同。我國(guó)是多民族國(guó)家，不同民族都有著屬于自己的獨(dú)特特色文化。不同的文化差異形成了民族之間的不同，民族文化的不同主要集中在民族信仰、民族意識(shí)、民族風(fēng)俗等不同方面。其中，文學(xué)是民族文化的重要載體，民族文化的差異可以在民族文學(xué)上真實(shí)、直接展現(xiàn)出來(lái)。所以，在對(duì)少數(shù)民族文學(xué)開展翻譯的過(guò)程中民族文化自然也將在目的語(yǔ)境中展現(xiàn)出來(lái)。對(duì)處于英語(yǔ)語(yǔ)境的人來(lái)說(shuō)，英語(yǔ)文化系統(tǒng)與我國(guó)少數(shù)民族文化系統(tǒng)存在巨大的差異，不論是社會(huì)環(huán)境、政治文化、風(fēng)俗習(xí)慣、信仰禁忌等都各不相同。在我國(guó)少數(shù)民族文化中看似正常的信息，很有可能在英語(yǔ)文化體系中就是禁忌。因此，在針對(duì)少數(shù)民族文化文本進(jìn)行翻譯時(shí)要熟悉目的語(yǔ)群眾的文化系統(tǒng)，在充分尊重受眾文化習(xí)慣的前提下來(lái)進(jìn)行翻譯。

2少數(shù)民族文化的英語(yǔ)翻譯策略

2.1功能對(duì)等與歸化

功能對(duì)等即在開展翻譯時(shí)要注意讀者所能理解的意義，翻譯者在進(jìn)行翻譯的過(guò)程中不僅僅要做到源語(yǔ)言與譯語(yǔ)言對(duì)等，同時(shí)還要兼顧到語(yǔ)義、風(fēng)格以及文體的對(duì)等。少數(shù)民族文化文本翻譯所傳遞的不僅有表面的詞匯含義，同時(shí)還需要有更加深入的文化信息。所以，在翻譯時(shí)除了兼顧到字面的含義外，還要選擇恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)形式。而這即歸化原則。在歸化原則下開展翻譯就是通過(guò)正常的表述形式，把目的語(yǔ)作為目標(biāo)，通過(guò)滿足目的語(yǔ)讀者閱讀習(xí)慣的途徑來(lái)重現(xiàn)原文的內(nèi)容，從而降低源語(yǔ)言所蘊(yùn)含的不同文化的翻譯[1]。

1)意譯

在翻譯少數(shù)民族文化文本的時(shí)候必然會(huì)有眾多具有民族特征的詞匯需要翻譯，有的詞匯無(wú)法在翻譯語(yǔ)言文化中找到相對(duì)應(yīng)的詞匯來(lái)表述，從而導(dǎo)致了文化詞匯的空缺。這類詞匯擁有一定的獨(dú)特性，如果在翻譯的時(shí)候采用直譯或意譯的翻譯策略則會(huì)導(dǎo)致目的語(yǔ)讀者無(wú)法理解源語(yǔ)言所有表達(dá)的準(zhǔn)確意義。而采用意譯的翻譯則不需要逐詞逐句進(jìn)行翻譯，也不需要保留原文所有的字面含義，只需要讓讀者在閱讀的時(shí)候理解，并且實(shí)現(xiàn)傳遞文化的目標(biāo)即可。例如，在《嘎拉哈的故事》這一滿族文化文本進(jìn)行翻譯的時(shí)候，其中“嘎拉哈”為滿族語(yǔ)言，漢語(yǔ)含義為“羊拐”，即為羊的膝蓋骨。如果在翻譯過(guò)程中強(qiáng)行使得源語(yǔ)言與翻譯語(yǔ)言的字面含義相同，則要將“嘎哈啦”直接音譯成為“galaha”。如果采用這種翻譯方式讀者看到則肯定難以理解。因此，“嘎哈啦”這一詞匯可以采用意譯策略，翻譯成為“Knucklebones”。整句翻譯為《嘎拉哈的故事》(StoriesofMan⁃chuKnucklebones)。再例如，侗族地區(qū)極具特色的交通建筑“風(fēng)雨橋”，被錯(cuò)譯成為“WindandRainBridge”。從字面的翻譯來(lái)看好像沒(méi)有問(wèn)題，但是實(shí)際上這是一種完全錯(cuò)誤的翻譯。“WindandRainBridge”的漢語(yǔ)翻譯為“風(fēng)和雨的橋”，讀者在閱讀到后會(huì)丈二和尚摸不著頭腦，風(fēng)和雨還有橋之間有什么關(guān)系呢？是不是走到橋上就會(huì)刮風(fēng)下雨？這種翻譯導(dǎo)致風(fēng)雨橋的少數(shù)民族文化內(nèi)涵蕩然無(wú)存，甚至還造成了誤讀[2]。風(fēng)雨橋是侗族一種富有少數(shù)民族文化特色的建筑物。該建筑是將青石作為橋村，上面鋪設(shè)瓦頂、長(zhǎng)廊，并且在長(zhǎng)廊兩側(cè)裝設(shè)了長(zhǎng)凳，專門供游人進(jìn)來(lái)躲避風(fēng)雨，休息欣賞風(fēng)景。根據(jù)風(fēng)雨橋的內(nèi)涵，其譯名為英語(yǔ)“RoofedBridge”，即有屋頂?shù)臉?，有屋頂?shù)臉蚩梢宰層慰投惚茱L(fēng)雨，這種翻譯才是正確的，才能夠正確的表達(dá)風(fēng)雨橋的含義。

2)增譯與省譯

在少數(shù)民族文化發(fā)展的歷史過(guò)程中，有很多特殊的詞匯都是在演變中不斷發(fā)展演變而成的。在進(jìn)行翻譯時(shí)假如僅僅只是字與字之間對(duì)應(yīng)的簡(jiǎn)單翻譯則難以實(shí)現(xiàn)文化的準(zhǔn)確傳遞。因此，為了更加完整的傳遞少數(shù)民族文化文本信息以及隱藏在文字下的文化信息，往往需要對(duì)譯文進(jìn)行增譯或省譯處理，以便更加準(zhǔn)確的表達(dá)出少數(shù)民族文化文本所的包含的含義。同時(shí)，在翻譯一些具有歷史文化背景的少數(shù)民族文化文本時(shí)還會(huì)使用到省譯的翻譯策略。例如“陣亡旗人必將發(fā)辮帶回故里隆重安葬，俗稱“捎小辮”被翻譯成為“Whenamandied,hislongbraidhadtobeburiedinhishometown”。這句原文主要是針對(duì)滿族“捎小辮”這一習(xí)俗進(jìn)行解釋，但是卻沒(méi)有對(duì)“捎小辮”進(jìn)行翻譯。這是由于原文前段已經(jīng)對(duì)這一習(xí)俗進(jìn)行了解釋，而在翻譯中還要加上對(duì)“捎小辮”意義的解釋則會(huì)變得多余。

2.2形式對(duì)等與異化

形式對(duì)等就是在注重原文形式內(nèi)容的前提下實(shí)現(xiàn)源語(yǔ)言文本與翻譯語(yǔ)言文本之間的平等，并且通過(guò)翻譯策略來(lái)展示原文詞匯、句法等不同語(yǔ)言特點(diǎn)。在翻譯的過(guò)程中翻譯者要更多的兼顧到文字上的對(duì)應(yīng)，以便實(shí)現(xiàn)準(zhǔn)確的翻譯。與此同時(shí)，異化也是十分重要的翻譯方式，其主要是指在一定程度上通過(guò)打破目的語(yǔ)的語(yǔ)言規(guī)范保留異文化特點(diǎn)的翻譯方式。

1)音譯

少數(shù)民族文化文本通常都擁有十分獨(dú)特的民族特色，例如少數(shù)民族語(yǔ)言有的人名、地名等。在翻譯的過(guò)程中目的語(yǔ)往往難以找到一一對(duì)應(yīng)的詞匯來(lái)翻譯。為了準(zhǔn)確的傳遞字面的意義，則可以采用音譯的方式進(jìn)行翻譯。音譯是一種以源語(yǔ)言讀音為翻譯依據(jù)的方式，通常都是按照源語(yǔ)言的發(fā)音在目的語(yǔ)言中尋找相近的發(fā)音內(nèi)容來(lái)進(jìn)行替代。音譯是少數(shù)民族文化英語(yǔ)翻譯最為常見的翻譯策略。例如，少數(shù)民族獨(dú)有的詞匯翻譯：《尼桑薩滿》（theNisangShaman），在上述翻譯中詞匯都涉及少數(shù)民族特有的著作名稱，目的語(yǔ)言中沒(méi)有與之對(duì)應(yīng)的詞匯，因此使用音譯法最為合適。又例如，“一組獵人需要有頭領(lǐng)統(tǒng)一指揮，所以就形成了最初的“牛錄”。被翻譯為Theleadersofgroupsofhuntersbecametheearlyheadofthegroup,whichwascalledniululater.將“牛錄”詞匯翻譯成為“niulu”，并沒(méi)有在目的語(yǔ)言中尋找相應(yīng)的詞匯進(jìn)行替代。這樣一來(lái)不僅僅貼近原文的詞匯與句法形式，還可以更加直觀地將少數(shù)民族文化傳遞給讀者。

2)直譯

功能對(duì)等翻譯理論提出，翻譯過(guò)程所傳遞的內(nèi)容需要同時(shí)涵蓋思想精神以及語(yǔ)言形式。翻譯者在翻譯時(shí)切忌隨意增加源語(yǔ)言并沒(méi)有涉及的含義，也不可任意對(duì)原文的思想文化進(jìn)行隨意的刪減。直譯法是一種保留原文內(nèi)容又能夠保持原文形式的翻譯策略，其側(cè)重信息的準(zhǔn)確傳遞。在翻譯處理中沒(méi)有針對(duì)相關(guān)詞匯進(jìn)行具體解釋，更加沒(méi)有在目的語(yǔ)言中使用相對(duì)應(yīng)的詞匯來(lái)進(jìn)行翻譯。僅僅只是進(jìn)行了字和字之間的直接翻譯，讓讀者可以通過(guò)翻譯的內(nèi)容了解到各種類型的歌曲。這一翻譯結(jié)果從含義、內(nèi)容上都充分尊重了原文作者的本意，對(duì)不同類別的歌曲進(jìn)行了論述，在形式方面也實(shí)現(xiàn)了對(duì)原文的對(duì)應(yīng)，簡(jiǎn)潔有力；在文化上更加是對(duì)文字信息的真實(shí)傳遞。

3)民族語(yǔ)言加注

英語(yǔ)國(guó)家文化與我國(guó)少數(shù)民族文化之間存在著十分巨大的差異，有的情況下即使使用直譯或意譯的方式都無(wú)法真實(shí)的傳遞原文作者對(duì)外傳遞的內(nèi)容。為了讓讀者更加準(zhǔn)確的領(lǐng)悟，在翻譯的時(shí)候可以在恰當(dāng)?shù)牡胤竭M(jìn)行注釋。直譯和音譯翻譯策略都可以使用加注的方式進(jìn)行翻譯，即為在直譯與音譯后在旁邊對(duì)需要翻譯的詞匯進(jìn)行注釋，以便可以更好地保持源語(yǔ)言的含義。

3結(jié)束語(yǔ)

我國(guó)的少數(shù)民族文化正處于發(fā)展與傳播的關(guān)鍵時(shí)期，需要向國(guó)際社會(huì)宣傳寶貴的中華傳統(tǒng)民族文化。為了更好地傳播中國(guó)少數(shù)民族文化，開展更加深入的文化交流，所以就需要翻譯者結(jié)合我國(guó)少數(shù)民族文化文本的特點(diǎn)來(lái)選擇最為合適的翻譯策略。秉承弘揚(yáng)我國(guó)少數(shù)民族文化的原則，結(jié)合少數(shù)民族文化語(yǔ)言環(huán)境，采取多元化的翻譯策略，更加準(zhǔn)確地傳遞少數(shù)民族文化，推動(dòng)中國(guó)少數(shù)民族文化走向國(guó)際。

參考文獻(xiàn)：

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篇6

引言

人類的生活離不開跨文化傳播，它總是和人類生活的各個(gè)方面交織在一起，是人與人之間、民族與民族之間、國(guó)家與國(guó)家之間必不可少的活動(dòng)。在當(dāng)今全球化背景下，跨文化交流與傳播已成為文化交融及發(fā)展的大趨勢(shì)。從旅游業(yè)方面看，民俗旅游的興起和發(fā)展從它自己的角度對(duì)這一趨勢(shì)進(jìn)行了印證。民俗旅游作為一種高層次的文化旅游形式，以其顯著的民族和文化特性吸引了越來(lái)越大的旅游市場(chǎng)，廣西武鳴伊嶺巖景區(qū)就是一個(gè)顯著的范例。廣西壯鄉(xiāng)素有“壯鄉(xiāng)風(fēng)景在武鳴，武鳴風(fēng)景在伊嶺”之說(shuō)，為了更有效地傳播、更直觀地展示壯族文化，伊嶺巖景區(qū)被打造成一個(gè)典型的少數(shù)民族民俗旅游景區(qū)。伊嶺巖本身是一個(gè)喀斯特溶洞，景色奇麗，素有“地下宮殿”的美譽(yù)。伊嶺山寨所處的廣西武鳴是廣西著名的壯鄉(xiāng)，保留了原汁原味的壯族傳統(tǒng)文化。因此景區(qū)除了奇麗的自然風(fēng)光外，還對(duì)廣西壯族的建筑、飲食、生產(chǎn)方式、藝術(shù)形式等進(jìn)行了生動(dòng)的展示，游客可以通過(guò)嗩吶迎客、參與對(duì)歌、跳竹竿舞、參觀釀酒等環(huán)節(jié)進(jìn)行參與性強(qiáng)的互動(dòng)活動(dòng)，趣味橫生，感受深刻?？梢哉f(shuō)，從民俗旅游景點(diǎn)開發(fā)的角度來(lái)看，伊嶺巖是一個(gè)比較成功的范例。

任何景點(diǎn)都離不開文字的介紹，對(duì)于民俗旅游景點(diǎn)來(lái)說(shuō)更是如此。既然民俗旅游是一種文化旅游，那么它所涉及的文化現(xiàn)象必須通過(guò)其載體：文字來(lái)進(jìn)行解釋、傳播，包括口頭的及書面的。為了更好地弘揚(yáng)民族文化，在全球跨文化傳播語(yǔ)境的今天，這些文字資料的譯介、傳播顯得尤其重要。景點(diǎn)資料的全面、恰當(dāng)與否對(duì)民俗旅游景區(qū)的存續(xù)有相當(dāng)大的影響。在大部分景區(qū)，相對(duì)于開發(fā)者對(duì)景點(diǎn)硬件建設(shè)的重視，其景點(diǎn)資料的完善，特別是譯介方面的完善亟待提高，應(yīng)考慮采用有效的策略。本文以伊嶺巖為例，試分析如下。

一、通過(guò)回譯重現(xiàn)壯族傳統(tǒng)文化，提升跨族群傳播

對(duì)于中國(guó)這樣的多民族國(guó)家來(lái)說(shuō)，跨族群的文化傳播是實(shí)現(xiàn)國(guó)家多文化和諧發(fā)展的重要途徑。壯族是廣西原生的少數(shù)民族，為古代百越族群后裔，具有悠久的歷史和燦爛的文化。他們是稻作文明的創(chuàng)始人之一，在冶煉、紡織、文學(xué)藝術(shù)等方面都達(dá)到很高的水平?，F(xiàn)人口發(fā)展到1700多萬(wàn)，是中國(guó)人口最多的少數(shù)民族。壯族先民早在商周時(shí)期就創(chuàng)造了刻劃文字符號(hào)，在其漫長(zhǎng)的發(fā)展史上，通過(guò)與漢族的接觸融合，在一千多年前借鑒漢字創(chuàng)造了自己的文字古壯字，即土俗字，是一種方塊字，歷史上曾相當(dāng)普及，盛行于明清，一直使用到上世紀(jì)50年代。廣西少數(shù)民族古籍出版社編撰的國(guó)內(nèi)外第一本《古壯字字典》所收古壯字達(dá)10700多個(gè)，顯示了方塊壯字的發(fā)展規(guī)模和水平。壯族的許多重要典籍和民間藝術(shù)作品，如《布洛陀經(jīng)詩(shī)》、《儂智高的故事》《劉三姐》、《百鳥衣》、等都是用這種古壯字記錄、編寫、整理的。由于歷史的原因，古壯字沒(méi)有得到規(guī)范和統(tǒng)一，有些字筆劃過(guò)繁，書寫不易，五十年代壯族在政府的幫助下創(chuàng)造出以拉丁字母為字母的拼音壯文后，古壯字亦即土俗字逐漸不再使用。

盡管如此，古壯字的發(fā)展伴隨著壯族社會(huì)的發(fā)展，是壯族文化發(fā)展水平的重要標(biāo)志和載體。盡管不再作為活的語(yǔ)言流通，它仍應(yīng)該作為一種重要的文化符號(hào)存在。現(xiàn)在的人們，包括許多壯族人都不知道自己民族曾經(jīng)創(chuàng)造的文字，是一件十分遺憾的事。對(duì)于像伊嶺巖這樣的壯族民俗旅游景區(qū)來(lái)說(shuō)，可以展示性地向旅游者介紹壯族的重要典籍，如《布洛陀經(jīng)詩(shī)》、《劉三姐》等的文字片段，不僅要有漢語(yǔ)譯本，還應(yīng)有壯文原文版本，或?qū)h語(yǔ)譯本再回譯成壯文。這可使旅游者對(duì)壯族的文化有更深入的了解，使民俗旅游不僅僅耽于表面。在這一方面，納西族對(duì)東巴文的開發(fā)利用是一個(gè)可堪借鑒的例子。東巴文是非常古老的象形文字，現(xiàn)只有極少數(shù)人掌握，早已不是流通的語(yǔ)言。但以東巴文字為元素開發(fā)的旅游產(chǎn)品深受歡迎，加深了人們對(duì)納西文化的了解，實(shí)際上起到向外推介、傳播納西族文化的良好作用。

二、注重外譯，促進(jìn)跨國(guó)傳播

隨著中國(guó)綜合實(shí)力及國(guó)際地位的提升、對(duì)外交往的日趨頻繁，跨文化交際及傳播成為研究熱點(diǎn)。與其具有天然孿生關(guān)系的學(xué)科――翻譯也受到更多關(guān)注。文化傳播通常是從強(qiáng)勢(shì)文化走向弱勢(shì)文化的，多年來(lái)我國(guó)翻譯界始終處于譯入大大多于譯出的局面。我國(guó)近期提出的中國(guó)“文化走出去”戰(zhàn)略旨在使中國(guó)文化真正融入世界文化，并發(fā)揮其應(yīng)有的影響。旅游景點(diǎn)，特別是文化旅游景點(diǎn)作為對(duì)外宣傳的重要窗口，其資料的外譯顯然不容忽視。然而調(diào)研顯示，除故宮、秦始皇陵兵馬俑等代表國(guó)家形象、受到足夠重視的文化景點(diǎn)外，我國(guó)大部分旅游景點(diǎn)資料的譯介亟待提高。有些景點(diǎn)資料完全沒(méi)有譯文，有譯文的也不完善，存在若干問(wèn)題。首先是缺失的問(wèn)題，例如，除了景點(diǎn)名、路牌配有譯文，其它的介紹都沒(méi)有譯文；其次是翻譯過(guò)于簡(jiǎn)略的問(wèn)題，譯文通常少于原文，有的甚至只譯出原文的一半左右，碰到難以處理的文化元素則采取略過(guò)的態(tài)度；再者是外譯語(yǔ)種單一的問(wèn)題，目前大部分翻譯的語(yǔ)種為英語(yǔ)、日語(yǔ)，其它語(yǔ)種比較少見。鑒于此，類似于伊嶺巖的民俗旅游景點(diǎn)在對(duì)其景點(diǎn)資料進(jìn)行譯介時(shí)穎注意以下問(wèn)題。

（一）進(jìn)行多語(yǔ)種譯介

在對(duì)景點(diǎn)資料進(jìn)行譯介時(shí)應(yīng)注意到語(yǔ)種的多樣性。對(duì)語(yǔ)種的選擇不應(yīng)該僅僅以該語(yǔ)種客源目前所占比例為決定因素，例如，日語(yǔ)游客多就譯成日語(yǔ)，韓國(guó)游客多就譯成韓語(yǔ)，更應(yīng)考慮該語(yǔ)種在國(guó)際上的使用人數(shù)和影響，除英語(yǔ)等大語(yǔ)種外，法語(yǔ)、西班牙語(yǔ)等國(guó)際語(yǔ)言應(yīng)受到充分重視，因?yàn)檫@些語(yǔ)言在國(guó)際上的使用遍及全球較多、較有實(shí)力的經(jīng)濟(jì)體，覆蓋面廣，具有較大的社會(huì)和文化影響，以這些語(yǔ)言的使用者為目標(biāo)進(jìn)行跨文化傳播可以造成較大的影響。

（二）利用恰當(dāng)有效的媒介

多語(yǔ)種譯介會(huì)給景點(diǎn)現(xiàn)場(chǎng)資料的陳列帶來(lái)篇幅的問(wèn)題，這就促使我們靈活使用媒介，以期有效地達(dá)到文化傳播的目的。例如，電子顯示屏等電子設(shè)備具有容量大、視聽效果好、允許互動(dòng)等特點(diǎn)，是承載多語(yǔ)種譯文十分恰當(dāng)?shù)拿浇?。此外，在互?lián)網(wǎng)時(shí)代的今天，用心建設(shè)多語(yǔ)種網(wǎng)站是一種與時(shí)俱進(jìn)的傳播方式。外語(yǔ)游客在到達(dá)景點(diǎn)前和離開景點(diǎn)后，甚至在沒(méi)有機(jī)會(huì)到景點(diǎn)的情況下都可以通過(guò)網(wǎng)站遠(yuǎn)程了解信息，感受文化，對(duì)于景區(qū)來(lái)說(shuō)是一種事半功倍的傳播工具。

三、靈活采用其它形式的立體翻譯，實(shí)現(xiàn)跨群體傳播

在跨文化傳播中，跨群體的傳播由于不像跨國(guó)、跨族群傳播那樣顯眼，有時(shí)會(huì)受到忽視，然而這方面的傳播需求卻是很大的。在任何一個(gè)文化體中，與主導(dǎo)文化相依相伴的還有許多共生的文化群體。對(duì)于那些對(duì)語(yǔ)言傳播不太敏感或不感興趣的人群來(lái)說(shuō)，則應(yīng)該采取更靈活的、非文字語(yǔ)言的傳播方式。事實(shí)上，在英語(yǔ)中“翻譯”一詞為“interpretation”，其意義為“詮釋”，不僅包括文字語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換，也有“表演、演奏、藝術(shù)處理”等意，即通過(guò)別的符號(hào)進(jìn)行詮釋。從宏觀的角度看， 一切用于表達(dá)、交流的符號(hào)系統(tǒng)可以看作是人類的語(yǔ)言。許多人認(rèn)為，在跨文化交際中，要掌握的工具只是外語(yǔ)，其實(shí)，在跨文化交際中，非文字語(yǔ)言的交際行為和手段比語(yǔ)言交際行為所起的交際作用更大，在語(yǔ)言交際發(fā)生障礙時(shí)其代替、 甚至挽救交際的作用則更不可低估。鑒于此，我們?cè)谶M(jìn)行跨文化傳播時(shí)，應(yīng)該有大翻譯的思想，除文字的翻譯轉(zhuǎn)換外，也可使用其它形式的語(yǔ)言符號(hào)進(jìn)行詮釋，如舞蹈語(yǔ)言、音樂(lè)語(yǔ)言、繪畫語(yǔ)言等，這些語(yǔ)言形式有的比文字更抽象，有的比文字更具象，但它們與文字語(yǔ)言相比所具有的共性是，比文字語(yǔ)言更加直觀。恰當(dāng)?shù)厥褂眠@些語(yǔ)言可以更好地適應(yīng)具有不同偏好的受眾群體，更好地實(shí)現(xiàn)在不同文化背景的群體間進(jìn)行跨文化傳播的目的。

類似于伊嶺巖這一類型的少數(shù)民族民俗旅游景區(qū)，除對(duì)景區(qū)資料進(jìn)行文字語(yǔ)言的翻譯外，還可以立體地運(yùn)用其它藝術(shù)語(yǔ)言就行詮釋。以廣西桂林的另一民俗旅游景區(qū)劉三姐大觀園為例，園內(nèi)有形式豐富的壯族對(duì)歌、舞蹈表演及真人實(shí)景再現(xiàn)等，直觀地展現(xiàn)了原汁原味及經(jīng)過(guò)藝術(shù)加工的壯族生產(chǎn)、生活及文藝活動(dòng)場(chǎng)面，使人們不用通過(guò)對(duì)文字的閱讀和理解過(guò)程也能感受到壯族文化，對(duì)某些人群來(lái)說(shuō)效果甚至更好，是跨文化傳播的一種有效途徑。對(duì)于一些缺乏場(chǎng)地，或無(wú)意采用娛樂(lè)元素的民俗旅游景區(qū)來(lái)說(shuō)，可以采用其它媒介作為文字資料的補(bǔ)充，如進(jìn)行影像資料的放映，把音樂(lè)、舞蹈、繪畫移到影像中去。事實(shí)證明，有些使用影像放映的文化旅游景點(diǎn)都取得了很好的效果，如南京中國(guó)科舉博物館，揚(yáng)州中國(guó)佛教文化博物館，廈門陳嘉庚紀(jì)念館等。通過(guò)對(duì)影像資料的觀看使人產(chǎn)生身臨其境之感，結(jié)合文字資料的介紹解釋，有助于對(duì)文化事件和現(xiàn)象達(dá)到深層次的理解。

四、結(jié)語(yǔ)

篇7

關(guān)鍵詞：婚禮；葬禮；文化

The Cultural Connotations of Yunnan Ethnic Minorities′ Wedding and Funeral Ceremonies in External Exchanges

CHEN Ping

Abstract:Yunnan possesses varieties of ethnic minorities, with exotic and colorful folk customs, among which weddings and funerals are particular. The rituals, procedures and ceremonies on ethnic weddings and funerals not only show us varied and graceful folk customs but also embody rich cultural connotations. Thus, inheriting and carrying forward these ethnic cultures is the important part of our task.

Keywords:wedding ceremony; funeral ceremony; culture

在云南的大部分少數(shù)民族中，婚葬禮作為一項(xiàng)重要的社會(huì)活動(dòng)事項(xiàng)，往往承載著本民族獨(dú)特而豐厚的文化內(nèi)涵。在這些婚葬禮儀中，蘊(yùn)涵著各民族的社會(huì)理想、民族心理、、神話傳說(shuō)以及風(fēng)俗習(xí)慣等。因此，對(duì)少數(shù)民族婚葬禮習(xí)俗的考察與研究，具有進(jìn)一步了解各少數(shù)民族現(xiàn)存或已失傳文化事項(xiàng)的現(xiàn)實(shí)意義，從而在對(duì)外交流的過(guò)程中，能夠更準(zhǔn)確、更傳神地宣傳這些少數(shù)民族。

一、婚禮習(xí)俗文化

(一)傳統(tǒng)習(xí)俗儀式的展演

少數(shù)民族的婚禮中蘊(yùn)含著豐富的民族傳統(tǒng)習(xí)俗，同時(shí)婚禮儀式又是這些傳統(tǒng)習(xí)俗展示的極佳平臺(tái)。人們借助這一歡樂(lè)喜慶的氛圍，通過(guò)各種形式，將本民族最本質(zhì)、最突出的特征展現(xiàn)出來(lái)。如喝“三道茶”習(xí)俗，就是大理白族婚姻禮俗中的一項(xiàng)重要內(nèi)容。三道茶的順序是一苦、二甜、三回味。因此，新婚人喝“三道茶”的儀式，被賦予了提示新人“生活并不總是甜美如意的，要經(jīng)歷勞動(dòng)的苦才能更懂得珍惜生活的甜”，以及啟示新人甘與苦的交替將伴隨著人的一生，到老年方能在回首往事時(shí)感悟人生百味的深層含義。又如在部分地區(qū)的彝族婚禮中，至今仍保留著娘家人向迎親客人身上潑水的習(xí)俗。這種習(xí)俗來(lái)自彝族的一個(gè)古老的觀念, 水是萬(wàn)物之源, 有水始有萬(wàn)物, 才有生命, 才有了人類。透過(guò)這一婚俗習(xí)慣，我們看到在崇火、敬火的彝族人民心中，水同樣具有十分重要的地位，是生命、吉祥和幸福的象征。

（二）教育意義

少數(shù)民族的婚禮大多由族中的長(zhǎng)者以及專門主持婚禮的人所主持。例如，在麗江華坪花傈僳的婚禮上，東巴（當(dāng)?shù)厝私小澳岚恰被蛘摺爱叞恰保┰谥鞒只槎Y時(shí)要唱民歌，他們把本族的源流、關(guān)于婚姻的美麗傳說(shuō)，以及男女的感情等內(nèi)容都融入到歌聲之中。于是，許多族人在婚禮喜慶歡快的歌聲中，自然而然地了解了本民族豐富的歷史傳統(tǒng)、起源傳說(shuō)，加深了對(duì)本民族的情感與認(rèn)同感。又如，在普米族的婚禮中，對(duì)入席的先后順序以及就坐的位置，都有十分嚴(yán)格的規(guī)定。在這樣的婚俗禮儀中，普米人從小就懂得長(zhǎng)幼之分，以及尊重長(zhǎng)者的傳統(tǒng)。由此可見，婚禮為眾多少數(shù)民族提供了展示各種禮儀習(xí)慣和行為規(guī)范的活動(dòng)的極佳平臺(tái)，在其喜慶氣氛的烘托下, 其感染力是其它活動(dòng)所無(wú)法相比的, 因此, 就成為年輕一輩學(xué)習(xí)本民族傳統(tǒng)的最好機(jī)會(huì)。

（三）人際關(guān)系的協(xié)調(diào)

“兩家聯(lián)姻，家家?guī)兔?，全村寨熱鬧”是很多少數(shù)民族的婚禮習(xí)俗，在婚禮前后，村寨里的許多人都會(huì)來(lái)幫忙。例如居住在云南怒江大峽谷中的怒族，當(dāng)某家人辦喜事時(shí)，除了家族中人以外還有全村的相親們都會(huì)熱情地前來(lái)幫忙，男的幫著主人家挑挑水、砍砍柴，女的幫著打掃衛(wèi)生或做一些手工活。其實(shí)這種婚俗現(xiàn)象普遍存在于云南的很多少數(shù)民族當(dāng)中。因此，少數(shù)民族村寨中的婚禮，往往展現(xiàn)出一幅大家歡聚一堂、縱情歌唱、老友舉杯暢飲、陌生人相互認(rèn)識(shí)的熱鬧景象。這種歡樂(lè)、和諧的氛圍使得親戚朋友、父老鄉(xiāng)親們的溝通和交流更加順暢，聯(lián)系更為緊密。另外，云南是一個(gè)多民族省份，不同民族混居現(xiàn)象普遍存在。一個(gè)民族婚禮常常會(huì)邀請(qǐng)別的民族的朋友參加，這在無(wú)形中又增進(jìn)了各民族間的友誼和文化交流。由此可見，少數(shù)民族的婚禮無(wú)論在調(diào)節(jié)親人之間的關(guān)系、不同輩份的人們之間的情感，還是在增進(jìn)不同民族之間的友誼方面，都起到了不可忽視的作用。

（四）生產(chǎn)和生活技能的傳承和交流

婚禮被許多少數(shù)民族視為家庭中的頭等大事，在他們看來(lái)，婚禮辦得是否隆重是家庭興旺程度的重要標(biāo)志。因此，婚禮的準(zhǔn)備工作從一年，甚至幾年前就開始了，如蓋新房, 備嫁妝, 育豬羊等。這在一定程度上是家庭經(jīng)濟(jì)實(shí)力的展示，也是家庭生產(chǎn)技能的比拼。新娘則要靠一雙巧手，為自己準(zhǔn)備一套漂亮的婚服?；榉木莱潭?，是人們?cè)u(píng)價(jià)新娘手巧不巧、人勤不勤快、能不能干的重要標(biāo)準(zhǔn)。再加之婚服的制作較為復(fù)雜，需要新娘子向母親、姐妹和親戚們虛心請(qǐng)教，這一學(xué)習(xí)過(guò)程甚至從小就開始了。而造房子、種地、打獵等，則是新郎所需具備的知識(shí)與能力。由此可見，少數(shù)民族婚禮的籌備過(guò)程就是婚姻雙方不斷學(xué)習(xí)知識(shí)技能的過(guò)程。而婚禮中物品的豐盛程度和儀式的熱鬧程度，則是一種生產(chǎn)技能水平的展示與交流。

（五）宗教文化的傳承

篤信神靈與原始崇拜是許多少數(shù)民族的共性特征之一。于是在婚禮這一盛大的儀式中，自然貫穿了許多拜神、驅(qū)邪的宗教活動(dòng)。人們希望通過(guò)這些宗教儀式，使一對(duì)新人的結(jié)合能夠得到神靈或祖先的認(rèn)可和保佑。例如大理鳳羽白族的婚禮中舉行“新房掛鏡”儀式，他們相信鏡子具有驅(qū)邪照妖的功能，可以保佑新婚夫妻平安健康、家庭和睦。另外，在白族、納西族、拉祜族、傈僳族等眾多少數(shù)民族中，至今仍保留著新娘要跨過(guò)火盆、跳過(guò)火堆或鉆過(guò)火門才能進(jìn)男方家門的原始宗教習(xí)俗。這一習(xí)俗的由來(lái)，一方面源于他們對(duì)火的原始崇拜，另一方面則是人們對(duì)火賦予了驅(qū)除邪魔的象征意義。正是人們這種借助宗教儀式，以保佑新婚夫妻平安幸福的心里訴求，使得各民族的傳統(tǒng)通過(guò)婚禮這一形式得以展示和傳承。

二、葬禮習(xí)俗文化

（一）延續(xù)氣脈

云南少數(shù)民族普遍認(rèn)為，死亡只是人去了另一個(gè)地方，而不是真正的消失。他們認(rèn)為在呼吸停止后，靈魂將開始一段新的旅程，雖然人死了，但他（她）仍將以一種不同的形式存在于人間，并與生者保持著某種聯(lián)系。如哈尼族喪禮習(xí)俗就是這樣: 當(dāng)年長(zhǎng)者臨終時(shí), 眾孝子女必須守候在旁邊, 并由孝子通常由長(zhǎng)子履行“ 薩策把” 儀式。在哈尼語(yǔ)中, “ 薩” 為氣流、氣息, 引伸意為血脈、生命,“ 策” 為斷開、裂開，“ 把” 為扶住、抬起或端住等?！?薩策把” 合為扶著讓長(zhǎng)者咽氣, 意譯為延續(xù)氣脈。延續(xù)氣脈的具體程序是臨咽氣時(shí), 一名孝子用手竹環(huán)抱臨終者的脖頸, 稍微扶起讓其斷氣。在元江縣羊街鄉(xiāng)忙葉村一帶的哈尼族山寨, 長(zhǎng)者咽氣的當(dāng)口, 孝子要對(duì)著死者的衣袖口吹一口氣或者與死者嘴對(duì)嘴吹一口氣。在紅河縣樂(lè)育鄉(xiāng)一帶的哈尼山寨,孝子用左手拉著左袖口, 等候在老人的旁邊, 當(dāng)他呼出最后一口氣的時(shí)候, 左手拂過(guò)老人的嘴邊, 表示把氣接過(guò)來(lái), 并立即送進(jìn)里屋, 裝入米籮或框子里, 把它珍藏起來(lái)。比如, 綠春縣大興鎮(zhèn)大寨村的哈尼人稱承接衣食的儀式為“ 格朗把”。 其過(guò)程是喪牛宰殺以后，無(wú)牛以豬代替, 眾孝子女圍牛而哭, 直至牛糞泄出。若牛糞不泄出, 須月手按壓牛腹擠出，眾孝子女逐一用右衣襟, 將牛糞連同土灰捧到正堂中的供桌上。

（二）祖先庇佑

云南許多少數(shù)民族都會(huì)精心選擇墓址，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，祖先神靈愿不愿庇護(hù)生者，最重要的一個(gè)條件，是看埋葬死者遺體的墓址選得好不好。例如，哈尼族就認(rèn)為，墓址選擇得當(dāng)與否，將從根本上決定生者未來(lái)的命運(yùn)。墓址選好了，死者的子子孫孫就會(huì)人丁繁衍、糧畜富足、家道興旺、蒸蒸日上，甚至能夠官運(yùn)享通。另外，有的少數(shù)民族相信，故去的家族先烈具有神一般非凡強(qiáng)大的力量，能夠庇佑族員強(qiáng)健、族群興旺。因此，當(dāng)族群中的長(zhǎng)者離世，甚至已故多年后，族員們?nèi)砸獮槠渑e行盛大的“武打喪”祭祀儀式。這種儀式既是對(duì)祖先亡靈的告慰，更是對(duì)祖先亡靈的取悅，它體現(xiàn)了人們希望得到祖先更多的庇護(hù)、幫助和保佑的帶有功利性的內(nèi)心訴求。

（三）親情與孝道

葬禮時(shí)三親六戚都會(huì)從四面八方趕來(lái)悼念逝去的親人，因此，葬禮往往是少數(shù)民族家族成員的一次聚會(huì)。這時(shí)的氛圍更有利于家族同根一體，抱成一團(tuán), 共尋生存意識(shí)的形成。而對(duì)未成年人來(lái)說(shuō)，葬禮為他們直觀展示了今后將立足生息于其間的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)。例如，在極其重視血緣關(guān)系的古代哈尼社會(huì)中，個(gè)人必須完全服從于家族和家庭，個(gè)人的情感、意志、思想和行為，都必須符合已有的規(guī)范，不容超越。在哈尼族地區(qū)，孝子在葬禮中必須履行如下儀式：延續(xù)氣脈承接衣食與好運(yùn)，填實(shí)口含，為亡父母小鹼沐浴凈身，并將其大鹼入棺，參與選擇墓址，確定墓址的雞蛋必須由孝子跪地拋擲。起棺出殯時(shí),孝子跪地, 讓棺槨從頭頂上方反復(fù)通過(guò)三次, 或者參與抬棺等等。這樣的葬禮儀式，使得哈尼族的年輕人在耳聞目濡中，懂得并自覺地繼承了本族的孝道，同時(shí)，又獲得了強(qiáng)烈的血緣認(rèn)同感和血緣歸宿感。

（四）村落意識(shí)

自然村落是少數(shù)民族具有全方位功能的社會(huì)組織，是管理和協(xié)調(diào)社會(huì)事務(wù)的最大單位。自然村落都擁有一塊專屬于自己的界線分明的土地，和附著于這塊土地上的水利和森林等一切資源；以及在同一塊土地上生息繁衍，全體村民構(gòu)成一個(gè)在根本利益上榮辱與共的共同體的特征。因此，少數(shù)民族往往傾盡全村之力共同辦理喪事，喪期自始至終歡聲笑語(yǔ)不斷, 村民們同餐共飲，正可借此調(diào)整因長(zhǎng)期面向險(xiǎn)惡人生所導(dǎo)致的壓抑的心境。同樣，比如在哈尼族看來(lái), 死者不僅給生者留下衣食，死者的亡靈還要向生者顯示種種征兆，以此為媒介向他生前所在的村落暗示村落的前景與命運(yùn)。鑒此, 解讀死者亡靈顯現(xiàn)的征兆，以此把握村落的未來(lái)是哈尼族葬禮的一項(xiàng)重要的內(nèi)容。葬禮中反復(fù)渲染強(qiáng)調(diào)的村落地域共識(shí)，在哈尼族地區(qū)所具有的積極的社會(huì)意義是不容低估的。

三、結(jié)語(yǔ)

綜上所述, 少數(shù)民族婚喪禮是本民族文化傳統(tǒng)的展示，在他們社會(huì)生活中起著非常重要的作用。需要指出的是，隨著社會(huì)的變化，特別是現(xiàn)代生活節(jié)奏的明顯加快，少數(shù)民族婚喪禮中的許多傳統(tǒng)習(xí)慣已經(jīng)發(fā)生了很大的變化，上述的功能有減弱的趨勢(shì)。在相當(dāng)多的地區(qū)，婚禮越來(lái)越簡(jiǎn)單。因此，如何研究和保護(hù)少數(shù)民族婚喪禮中那些優(yōu)良的傳統(tǒng)，使之在現(xiàn)代化的沖擊下存在并有所發(fā)展，是云南少數(shù)民族對(duì)外交流中值得重視和探討的項(xiàng)目。

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作者簡(jiǎn)介：

陳萍(1975-),女，云南師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，跨文化交際與翻譯。

篇8

關(guān)鍵詞：少數(shù)民族文學(xué)；話語(yǔ)；生態(tài)倫理

文學(xué)作為一門語(yǔ)言藝術(shù)，是以言語(yǔ)為基本符號(hào)，以社會(huì)語(yǔ)境為中介，通過(guò)讀者與作者的心靈溝通而得以成全的話語(yǔ)系統(tǒng)，是一種社會(huì)權(quán)利關(guān)系纏繞的意識(shí)形態(tài)形式。哲學(xué)認(rèn)為，“社會(huì)存在決定著社會(huì)意識(shí)，社會(huì)意識(shí)對(duì)社會(huì)存在具有能動(dòng)的反作用”。伴隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的飛速運(yùn)轉(zhuǎn)，生產(chǎn)力的高度解放、發(fā)展，現(xiàn)代科技的快速升級(jí)換代，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的不斷壯大，以及人類征服自然能力的加強(qiáng)，由大自然的神秘而致的對(duì)大自然的那份敬畏，以及與大自然和諧共處的“族親”意識(shí)正日趨消減。這種消減首先表現(xiàn)為現(xiàn)代文明進(jìn)程中科學(xué)話語(yǔ)、科學(xué)理性對(duì)大自然神秘感的“祛魅”。人類對(duì)自然界產(chǎn)生敬畏的諸多因素之一，是自然神秘感的存在，然而隨著現(xiàn)代社會(huì)理性色彩的日趨加強(qiáng)，許多原來(lái)不可知的現(xiàn)象得到了自然科學(xué)的解釋，于是，自然界的神秘性就消失了?！叭~廣苓《長(zhǎng)蟲二顫》中，在顫坪調(diào)研的中醫(yī)學(xué)院教師王安全，用中醫(yī)學(xué)的知識(shí)重述了殷姑娘用扁豆花下蠱的傳說(shuō)，消解了山間巫蠱之術(shù)的神秘性”；“《老虎大福》中黑子撲朔迷離的野性背景，在二福從楊陵農(nóng)學(xué)院獲得生物學(xué)知識(shí)后被終結(jié)，‘豹和犬是兩個(gè)科目，受基因限制，它們之間不可能有任何雜交成果，黑子……沒(méi)有任何野性背景’”①?？茖W(xué)話語(yǔ)的傳入，使自然的神秘性消解，人類對(duì)大自然的敬畏之心也由此淡化。其次，這種削減也表現(xiàn)為，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不斷壯大中商業(yè)話語(yǔ)對(duì)人類與非人類生命“族親”意識(shí)的淡漠。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的引入，“族親”意識(shí)已成為一個(gè)遙不可及的神話，金錢成為衡量生命價(jià)值的一般等價(jià)物。出于金錢的考慮，利益誘惑產(chǎn)生了人對(duì)自然和其他非人類生命理直氣壯無(wú)所顧及的掠奪：“籠里的猴對(duì)村民來(lái)說(shuō)都是錢，活的錢”（《猴子村長(zhǎng)》）②，迫切的致富欲望和精明的物質(zhì)利益計(jì)算，使村民對(duì)猴群進(jìn)行了滅絕式捕殺。在商業(yè)話語(yǔ)系統(tǒng)中“錢”成為了使用頻率最高的詞匯，人與大自然、與其他非人類生命之間的“族親”之愛被淡漠了。

由上可知，伴隨著現(xiàn)代文明而出現(xiàn)的科學(xué)話語(yǔ)、科學(xué)理性、商業(yè)話語(yǔ)使人對(duì)大自然的敬畏、人類與其他非人類生命的“族親”之愛消解了。然而，與現(xiàn)代文明的科學(xué)性、商業(yè)性相比，少數(shù)民族文學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)中保留了較強(qiáng)的生態(tài)倫理意義，處理了人與自然、人類與其他非人類生命之間的倫理關(guān)系。這一倫理體系的核心是人對(duì)自然及非人類生命的敬畏，以及“族親”之愛。

少數(shù)民族大多分布在云南、貴州、廣西、內(nèi)蒙、新疆等邊緣地區(qū)，由于地勢(shì)原因經(jīng)常處于青山、綠水、奇花、異草、野生動(dòng)物等的環(huán)圍之中，因而在少數(shù)民族文學(xué)作品中，關(guān)于這些動(dòng)植物的描述以及圍繞著它們展開的故事較多，基本上每個(gè)民族的民間故事集中都有關(guān)于動(dòng)植物的描寫。仔細(xì)分析這些少數(shù)民族民間動(dòng)植物故事，發(fā)現(xiàn)它們都摹寫出了人與自然、人類對(duì)其他非人類生命真誠(chéng)相待的友愛圖景，這主要是通過(guò)兩種形式來(lái)進(jìn)行呈現(xiàn)：一是正面書寫人出于天性的善良、淳樸對(duì)動(dòng)物的友愛。如錫伯族民間故事《黃狗小巴兒》中，傻子老二好心收留黃狗小巴兒，在被嫂子趕出家門后仍和小巴兒相依相靠和諧生活，在黃狗小巴兒被嫂子棒打死后，如伙伴般將其安葬，經(jīng)常上墳探望，表現(xiàn)出一份“族親”之愛。與此相類的故事還有錫伯族民間故事《鸚哥的故事》、滿族民間故事《扇子參》等。二是側(cè)面烘托人對(duì)動(dòng)物的寬容友愛之情。如錫伯族民間故事《狗和人是怎樣交朋友》狗在分別與野兔、狼、熊的相處中每次都因自己的叫聲而被排擠，幾經(jīng)選擇、幾經(jīng)對(duì)比，最后轉(zhuǎn)向人類，人類沒(méi)有排擠它反而視它為朋友。在選擇與對(duì)比中，側(cè)面表現(xiàn)出了人對(duì)動(dòng)物的友愛之情。另外，錫伯族民間故事《老虎、蛇、蚊子、燕子和人》、《狗和兔子》，瑤族民間故事《馬交朋友》等也都以同樣的形式側(cè)面表現(xiàn)了人對(duì)動(dòng)物的友愛之情。

與人對(duì)動(dòng)物的寬容、友愛相聯(lián)系的是由它而衍生的動(dòng)物對(duì)人的友愛的回報(bào)。少數(shù)民族民間故事中有一大部分故事都通過(guò)動(dòng)物對(duì)人善行報(bào)答的形式，表現(xiàn)了善有善報(bào)、惡有惡報(bào)的主題，研究者將這一形式通稱為“動(dòng)物報(bào)恩型”模式。如滿族民間故事《達(dá)布蘇與梅花鹿姑娘》通過(guò)達(dá)布蘇解救、悉心照料小鹿，之后小鹿幻化為一美麗姑娘與之成親的故事，表現(xiàn)出了人對(duì)動(dòng)物友愛，動(dòng)物對(duì)人進(jìn)行善報(bào)的主題。在這里報(bào)恩的動(dòng)物不僅限于溫順的鹿、蛙、兔等，甚至兇猛的動(dòng)物也懂得報(bào)滴水之恩。當(dāng)然，與之相反也有表現(xiàn)惡有惡報(bào)主題的作品，如滿族民間故事《薩滿捉參》中薩滿捉參的結(jié)果就是被海浪卷進(jìn)江底淹死了；《棒槌孩》中小蘑菇頭他訥、他瑪捉棒槌精吃以求長(zhǎng)生不老的結(jié)果便是被打個(gè)頭破血流。特定空間的倫理取向的提煉與凈化，顯現(xiàn)了話語(yǔ)系統(tǒng)中的生態(tài)倫理色彩。

總之，少數(shù)民族文學(xué)中人對(duì)動(dòng)物的友善以及“動(dòng)物報(bào)恩型”的模式都表現(xiàn)出了人與自然、人類與其他非人類生命之間深深的“族親”之愛，體現(xiàn)了強(qiáng)烈的生態(tài)倫理意義。與此同時(shí)，少數(shù)民族民間故事中保留的許多自然景觀的由來(lái)、形成背景也顯現(xiàn)了一種生態(tài)倫理意義。滿族民間故事中的風(fēng)物傳說(shuō)《湯池的來(lái)歷》，孝敬公婆的媳婦用手捧著火柴燒熱了結(jié)冰的水泡子，從而化作驅(qū)病除邪的湯池；《紅羅女》，美麗正直的紅羅女把昏憒的皇帝捉弄的丑態(tài)百出，最后幻演成鏡泊湖景觀之一。這些故事中演繹自然景觀的由來(lái)是跟人類的善行、善德聯(lián)系在一起的，表現(xiàn)出了人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望。

少數(shù)民族話語(yǔ)系統(tǒng)從人與自然、人類與其他非人類生命友善相待的“族親”之愛，以及人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望中體現(xiàn)了生態(tài)倫理意義，表現(xiàn)出了人對(duì)自然的敬畏，與非人類生命和諧、平等、共存的愿望。這不僅為近年伴隨著現(xiàn)代化進(jìn)程飛速運(yùn)轉(zhuǎn)帶來(lái)的日趨嚴(yán)峻的生態(tài)問(wèn)題而產(chǎn)生的像于堅(jiān)、賈平凹、張煒、遲子建等的生態(tài)創(chuàng)作，以及由之興起的生態(tài)環(huán)境美學(xué)奠定了基礎(chǔ)，同時(shí)也暗示出現(xiàn)代話語(yǔ)對(duì)原有空間倫理關(guān)系的沖擊與破壞，并隨之衍生出了更為復(fù)雜的價(jià)值立場(chǎng)和倫理體系，即在“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”，“原始”與“文明”之間文學(xué)該如何為自己尋求合適和合理的支點(diǎn)。“現(xiàn)代”“文明”的進(jìn)程在理論上本應(yīng)是促進(jìn)文學(xué)不斷進(jìn)步的動(dòng)力，然而文學(xué)的發(fā)展似乎并不與文明的進(jìn)化相符相成。伴隨著現(xiàn)代文明的發(fā)展而文學(xué)一直恒久不變的東西是“人文精神”“人文關(guān)懷”，它們是文學(xué)得以生存的不竭動(dòng)力。回顧百年文學(xué)，上世紀(jì)處以來(lái)，中國(guó)文學(xué)以不斷書寫對(duì)人的價(jià)值和權(quán)利尊重的人文精神追隨著“德先生”的指引。在少數(shù)民族文學(xué)中，少數(shù)民族作家們把人文精神中尊重的對(duì)象拓展到人之外的自然和其他非人類生命，實(shí)現(xiàn)了生態(tài)倫理與人文精神的對(duì)接，是人文精神發(fā)展至生態(tài)倫理精神，使自由、平等、博愛的理念由對(duì)人與人之間關(guān)系的調(diào)整惠及到自然和非人類，拓展了人文精神的理論內(nèi)涵。我們?cè)谡務(wù)摫３秩祟愖饑?yán)的時(shí)候，保持人與自然的和諧、共處、發(fā)展，保持人對(duì)動(dòng)物的尊重，是保持人類尊嚴(yán)的一個(gè)重要部分。然而，“科學(xué)”“文明”和“民主”一樣，在一個(gè)世紀(jì)以來(lái)一直散發(fā)著激動(dòng)人心的光華?，F(xiàn)代科技在帶來(lái)舒適、方便和快捷的同時(shí)，漸漸也顯示了它在賦予人類征服自然能力之后對(duì)生態(tài)環(huán)境的負(fù)面影響，因而如何評(píng)價(jià)現(xiàn)代科技為文學(xué)敘事的一個(gè)重要維度。理性考究，其實(shí)現(xiàn)代科技本身并不具備善惡品質(zhì)，區(qū)別在于如何使用，而關(guān)鍵點(diǎn)還在操控它的人類。我們?cè)诮邮墁F(xiàn)代科技的同時(shí)，也要尊重傳統(tǒng)的生態(tài)倫理；破除封建傳說(shuō)的同時(shí)，也要尊重其蘊(yùn)含的生態(tài)倫理，只有這樣才能通過(guò)話語(yǔ)生態(tài)的重建來(lái)達(dá)到恢復(fù)和保護(hù)自然生態(tài)的目的。少數(shù)民族作家作品中的這種人與自然、人類與其他非人類生命的生態(tài)倫理意識(shí)，為文學(xué)處理現(xiàn)代與傳統(tǒng)、科學(xué)與人文關(guān)懷之間復(fù)雜的價(jià)值立場(chǎng)和倫理關(guān)系體系，尋求到了合適合理的平衡點(diǎn)。中國(guó)文學(xué)的敘事書寫既可以從中獲取一套生態(tài)話語(yǔ)系統(tǒng)，同時(shí)也能通過(guò)對(duì)現(xiàn)代科技的合理評(píng)價(jià)來(lái)搭建保護(hù)自然生態(tài)的橋梁，在這一點(diǎn)上少數(shù)民族文學(xué)給予中國(guó)文學(xué)予重大的啟示。

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烏丙安，李文剛，俞智生，金天一.滿族民間故事選[M].上海：上海文藝出版社，19980

篇9

關(guān)鍵詞：高校聲樂(lè)；教學(xué)改革；少數(shù)民族音樂(lè)文化；融入

中圖分類號(hào)：G642 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：2095-4115（2013）11-111-1

世界上有許多民族的歷史十分悠久，保存至今的文化也很光輝燦爛，對(duì)世界文化都產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。中華民族具有5000多年的歷史，文化的傳承、演變出了許多藝術(shù)形式。其中，音樂(lè)文化特別是少數(shù)民族音樂(lè)文化為中華民族眾多藝術(shù)形式的組成之一，對(duì)豐富傳統(tǒng)文化起到了重要作用。高校聲樂(lè)教育在傳授發(fā)聲基本原理和技巧等知識(shí)的同時(shí)，應(yīng)吸收少數(shù)民族聲樂(lè)文化的精華，增強(qiáng)學(xué)生的綜合素質(zhì)。

一、少數(shù)民族音樂(lè)在高校聲樂(lè)教育中的現(xiàn)狀

隨著改革開放步伐的加快，國(guó)外發(fā)達(dá)國(guó)家的思想和藝術(shù)形式的傳入，我國(guó)高校聲樂(lè)教育出現(xiàn)美聲唱法主導(dǎo)教學(xué)的現(xiàn)象，本土聲樂(lè)被擱置在一旁無(wú)人問(wèn)津。很多教師以教授美聲為榮，學(xué)生以學(xué)習(xí)美聲為潮流，本民族很多優(yōu)秀的聲樂(lè)藝術(shù)受到冷落。聲樂(lè)學(xué)習(xí)上“崇洋”思想對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)文化的傳承和發(fā)展造成了很大的危害?！懊褡宓木褪鞘澜绲摹闭f(shuō)的就是要保持自身的民族特色，只有具有獨(dú)特的民族藝術(shù)特點(diǎn)才能為世界接受。從另一個(gè)角度看，美聲唱法也是國(guó)外某個(gè)民族的藝術(shù)形式，因?yàn)榘l(fā)達(dá)國(guó)家在經(jīng)濟(jì)、政治及綜合國(guó)力方面的優(yōu)勢(shì)，造成經(jīng)濟(jì)落后民族在文化上的妥協(xié)。高校的教師、學(xué)生一直接受本土文化的熏陶，中華民族的聲樂(lè)藝術(shù)形式深入到骨子里、流淌在血液中，應(yīng)該把精力放在對(duì)本民族的聲樂(lè)學(xué)習(xí)上，在濃厚的民族文化氛圍感染學(xué)習(xí)聲樂(lè)能夠收到事半功倍的效果。一味眼光向外看，學(xué)習(xí)美聲未必適合每個(gè)學(xué)生，對(duì)國(guó)外文化的生疏和民族特色的陌生，強(qiáng)行學(xué)習(xí)美聲不一定能收到良好的效果。對(duì)比之下，從本民族聲樂(lè)精華出發(fā)是聲樂(lè)學(xué)習(xí)的坦途，汲取少數(shù)民族的聲樂(lè)特色，博采眾長(zhǎng)，能夠大大提高學(xué)生聲樂(lè)學(xué)習(xí)的綜合能力。

二、在高校聲樂(lè)教學(xué)中引入少數(shù)民族聲樂(lè)的意義

（一）提供豐富的聲樂(lè)教學(xué)資源。少數(shù)民族音樂(lè)主要有民歌、器樂(lè)、歌舞、戲曲和說(shuō)唱五種類型。民歌構(gòu)成少數(shù)民族音樂(lè)的主體。少數(shù)民族聲樂(lè)具有強(qiáng)烈的民族色彩，表現(xiàn)了本民族的歷史文化、、風(fēng)土人情等諸多方面，是民族文化的精華。很多民族歌唱家為廣大群眾喜聞樂(lè)見，如蒙古族的騰格爾、苗族的宋祖英、藏族的才旦卓瑪?shù)??？梢哉f(shuō)除了漢族，其他五十五個(gè)少數(shù)民族的聲樂(lè)文化同樣光輝燦爛，具有取之不盡、用之不盡的聲樂(lè)資源。高校聲樂(lè)教育不應(yīng)該忽視少數(shù)民族聲樂(lè)這個(gè)豐富寶貴的資源。

（二）架起民族文化傳承的橋梁。中華民族的傳統(tǒng)文化包括文學(xué)文化、歷史文化、軍事文化、宗教文化、哲學(xué)文化等，音樂(lè)文化是眾多文化中的一種，與其他文化互相影響、互相促進(jìn)，成為世界音樂(lè)文化的重要組成部分。大學(xué)生正處于世界觀、人生觀和價(jià)值觀迅速成熟的階段，是中華民族的精英群體。從事聲樂(lè)學(xué)習(xí)的大學(xué)生更應(yīng)該肩負(fù)起中華民族歷史文化特別是聲樂(lè)文化的傳承的重任。學(xué)習(xí)少數(shù)民族音樂(lè)文化能夠健全大學(xué)生的知識(shí)體系，讓身心得到全面發(fā)展，能夠增強(qiáng)學(xué)生的民族自豪感和愛國(guó)精神。

（三）提供更多個(gè)性選擇的渠道。少數(shù)民族音樂(lè)文化的資源十分豐富，為大學(xué)生提供了適合自身特點(diǎn)的多種選擇。目前，有許多高校已經(jīng)意識(shí)到結(jié)合本地少數(shù)民族音樂(lè)的特點(diǎn)進(jìn)行教學(xué)的重要性，吸納各民族音樂(lè)的精髓，在課堂上展示不同民族的音樂(lè)特色和藝術(shù)風(fēng)格。大學(xué)生在各少數(shù)民族音樂(lè)的感染下，拓展了音樂(lè)視野，提高了學(xué)習(xí)聲樂(lè)的興趣，更加容易發(fā)掘自身未來(lái)音樂(lè)發(fā)展的優(yōu)勢(shì)，有助于大學(xué)生個(gè)性的發(fā)展和綜合素質(zhì)的提高。

三、少數(shù)民族音樂(lè)融入高校聲樂(lè)教學(xué)的方法

將少數(shù)民族音樂(lè)文化融入高校聲樂(lè)教學(xué)中，受到高校教師、家長(zhǎng)、學(xué)生的廣泛關(guān)注和支持，在教學(xué)理論和實(shí)踐上取得了一定的進(jìn)展，主要有如下方面。

（一）將少數(shù)民族的音樂(lè)文化融入聲樂(lè)教學(xué)

有些少數(shù)民族的民歌音樂(lè)中包含多個(gè)聲部，如苗族、壯族、瑤族、侗族等。多聲部民歌的藝術(shù)表現(xiàn)力強(qiáng)大、表現(xiàn)手法多樣，流傳的歷史十分悠久，表現(xiàn)內(nèi)容豐富，高校聲樂(lè)教學(xué)可以大量借鑒和吸收少數(shù)民族的演唱藝術(shù)。

（二）將少數(shù)民族的器樂(lè)文化融入聲樂(lè)教學(xué)

器樂(lè)教學(xué)能夠激發(fā)學(xué)生對(duì)聲樂(lè)的理解和藝術(shù)欣賞水平，提高學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣和熱情。少數(shù)民族樂(lè)器種類非常豐富，制作方便，容易演奏，深受廣大學(xué)生的喜愛。通過(guò)少數(shù)民族的器樂(lè)教學(xué)，可以激發(fā)學(xué)生對(duì)聲樂(lè)藝術(shù)的理解能力，培養(yǎng)高尚的藝術(shù)情操，傳承源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的民族文化。

總之，將少數(shù)民族音樂(lè)文化融入高校聲樂(lè)教學(xué)有利于民族文化傳承，能夠提高學(xué)生的綜合素質(zhì)和藝術(shù)水平，需要廣大師生共同努力。

參考文獻(xiàn)：

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篇10

中圖分類號(hào)：J20-05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-9104（2007）03-0120-03

世界各民族都在各自的歷史進(jìn)程中創(chuàng)造和發(fā)展了帶有本民族特色、為本民族全體成員所認(rèn)同的民族文化。中國(guó)是一個(gè)統(tǒng)一的多民族國(guó)家，幅員遼闊、少數(shù)民族眾多，數(shù)千年來(lái)，中國(guó)的少數(shù)民族與漢民族一起，共同創(chuàng)造了輝煌燦爛的中華文明。少數(shù)民族相對(duì)來(lái)說(shuō)處于一種遠(yuǎn)離經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化主流的邊緣化狀態(tài)，他們?cè)诟髯圆煌淖匀画h(huán)境中，形成了各具特色的生活方式，存在著不同的價(jià)值觀念，有著不同的風(fēng)俗習(xí)慣，久而久之促成了少數(shù)民族的地域性文化。

首飾本指人們頭上的飾物，后隨著發(fā)展其含義不斷擴(kuò)展，逐漸包括有發(fā)飾、耳飾、項(xiàng)飾、手飾等佩戴在人身上的飾物。首飾是一種藝術(shù)表現(xiàn)形式，其中凝聚著人的審美思想與審美情趣，首飾也是一種文化載體，一方面體現(xiàn)著物質(zhì)文化創(chuàng)造，一方面滲透著精神文明的精髓。首飾的發(fā)展深受文化的影響，就首飾和文化而言，如果首飾是流，文化則是源，兩者在漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程中相互依存，同生共榮。中國(guó)文化網(wǎng)絡(luò)、體量龐大，是歷史悠久、地大物博與民族眾多所造成的必然，中國(guó)文化不僅有著各異的體系化理論，也廣泛地存在于各民族人民的生存方式、生活形態(tài)、民俗風(fēng)情、審美情趣等非理論形態(tài)之中，其中就包括豐美華麗、美輪美奐的首飾藝術(shù)。同樣，各少數(shù)民族的地域性文化特質(zhì)也廣泛地存在于其首飾藝術(shù)中，使少數(shù)民族首飾有著歷史積淀美、宗教意蘊(yùn)美、獨(dú)特的佩戴美和材質(zhì)工藝美等美學(xué)特點(diǎn)。

一、歷史積淀美

中國(guó)有著上下五千年的文明史，而在文明到來(lái)之前，首飾就已經(jīng)出現(xiàn)，它伴隨著人類的發(fā)展，從古到今，經(jīng)歷了上萬(wàn)年的歷史過(guò)程。少數(shù)民族首飾藝術(shù)與漢族首飾藝術(shù)一樣，有著悠久的歷史。從考古發(fā)現(xiàn)來(lái)看，少數(shù)民族地區(qū)的首飾在石器時(shí)代就已經(jīng)出現(xiàn)，如四川巫山大溪新石器時(shí)代遺址，出土物有耳墜、i、珩、璜等首飾，其中僅耳飾就有六十余件。西雙版納景洪縣曼運(yùn)遺址發(fā)現(xiàn)有幾件貝殼，上有人工磨制的小孔，表明這里的古人已經(jīng)有了佩戴飾貝的習(xí)俗。

歷史上形成地域文化的重要原因是文化隔離現(xiàn)象，而造成文化隔離的很大一個(gè)原因是自然地理的因素，少數(shù)民族特殊的地理環(huán)境和相對(duì)封閉的生活環(huán)境，使其文化的發(fā)展受外界文化的影響較少，地域性的文化特點(diǎn)表現(xiàn)在少數(shù)民族的首飾藝術(shù)中，則是更多地保留著本民族區(qū)域古老的圖案造型，有著較多的歷史文化的傳承與積淀。其中比較典型的是講述本民族歷史淵源的神話史詩(shī)，很多少數(shù)民族的首飾在圖案、紋樣、佩戴等方面都有一定的歷史意義與歷史來(lái)源，形象而含蓄地承載著本民族的歷史，有人將民族服飾稱為“穿在身上的書本、戴在身上的傳說(shuō)”，這一說(shuō)法在無(wú)文字或少文字的民族中更貼切，首飾上的圖案就是一個(gè)遠(yuǎn)古的神話，就是一段歷史的記載。如苗族銀冠上的“駿馬飛渡”圖案，由十幾匹馬和騎士排列組成，橫貫在象征渾水河的帶飾上，記載著苗族先民悲壯的遷徙史［1］。藏族的頭飾，經(jīng)常在骨角、金銀中鑲嵌綠松石、珊瑚、珍珠等，頭戴珊瑚玉石可以使烏黑的頭發(fā)閃爍著紅綠色的光芒，據(jù)說(shuō)這是當(dāng)年文成公主遺留下來(lái)的發(fā)式，在藏民的心中，一切美好的東西都與文成公主聯(lián)系在一起。少數(shù)民族首飾傳承著歷史、積淀著文化，形成了一種歷史的積淀美、淳樸厚重的美，委婉悠長(zhǎng)的美，有意味的美。

二、宗教意蘊(yùn)美

在少數(shù)民族的精神文化特質(zhì)中，往往帶有濃厚的傳統(tǒng)宗教色彩，在我國(guó)的少數(shù)民族的中，幾乎包括了世界上各大宗教以及各大宗教的主要流派，有原始宗教、伊斯蘭教、藏傳佛教、薩滿教、基督教、小乘佛教等等，通常是不同的民族區(qū)域有著不同的，僅以佛教來(lái)說(shuō)，云南白族等少數(shù)民族，信奉漢地佛教，漢地佛教的寺院遍布城鄉(xiāng)村社；藏族、蒙古族等少數(shù)民族普遍信仰藏傳佛教；傣族等少數(shù)民族信仰小乘佛教，顯示了少數(shù)民族的地域性特點(diǎn)。少數(shù)民族的首飾較多地帶有的烙印，這就使少數(shù)民族首飾具有著一種宗教意蘊(yùn)美。如藏族是信仰藏傳佛教的民族，“嘎烏”是其特有的宗教性首飾，通常是在精致的佛盒或珍貴的呢革包中，裝有佛像、經(jīng)咒、舍利、金剛結(jié)等，將“嘎烏”佩于腰間或系于頸上，以求隨時(shí)得到佛的護(hù)佑，禳災(zāi)祈福；水族人普遍信奉“萬(wàn)物有靈”的原始宗教，在水族的銀飾中，出現(xiàn)有很多魚紋、鳥紋、種子紋等自然界生靈的圖案與造型；高山族人有用猛獸牙做項(xiàng)飾的習(xí)慣；拉祜族哺乳期的婦女要佩戴海貝胸飾和腰飾；壯族兒童身佩狗牙項(xiàng)飾和腳飾；云南西雙版納傣族用野豬牙和獐牙作項(xiàng)飾；珞巴族用熊牙做腕飾和腰飾。這些都體現(xiàn)出了少數(shù)民族的原始宗教意識(shí)，他們相信牙、骨、角、貝等靈物暗示著某些巫術(shù)的愿望，佩戴它們可以辟邪護(hù)身，消災(zāi)祈福［2］。

圖騰崇拜是少數(shù)民族原始的，他們認(rèn)為自己的氏族源于某一動(dòng)物、植物或自然物，這種假設(shè)構(gòu)成了圖騰崇拜觀念的核心，圖騰是神話了的祖先，是氏族的保護(hù)者，具體的圖騰形象是氏族、部落的標(biāo)志。為了表示與圖騰同化，或者是得到圖騰的保護(hù)，少數(shù)民族人民經(jīng)常將圖騰形象應(yīng)用于生活中的方方面面，或是織繡在衣服上、或是描繪于自己的身體上、或是制成首飾佩戴在身上。如苗族是蚩尤的后代，因蚩尤愛牛敬牛，在苗族發(fā)飾中就有以銀角冠為代表的牛圖騰造型，在由銀泡、銀片組成的銀冠左右，加以兩支長(zhǎng)長(zhǎng)的牛角狀銀片，高高揚(yáng)起的兩彎牛角，既是美麗至尊的象征，也具有明顯的牛圖騰崇拜的色彩。畬族婦女的鳳凰冠則是一種鳳凰崇拜的遺跡，冠身和尾飾意味著鳳凰的冠和尾，再穿上飾有五彩花邊的鳳凰裝，便是一只完整生動(dòng)的鳳鳥形象，充分顯示了畬族濃厚的崇拜鳳凰的觀念。少數(shù)民族人們對(duì)某一宗教的信仰或某一圖騰的崇拜，是對(duì)民族精神的弘揚(yáng)，對(duì)民族情感的深化，具有濃郁的地域性文化特點(diǎn)。少數(shù)民族首飾在很大程度上都反映著該民族區(qū)域的，使少數(shù)民族首飾具有或崇高、或神圣、或威武、或吉祥的意蘊(yùn)美。

三、獨(dú)特的佩戴美

首飾是一種佩戴在身上的裝飾品，裝飾性是首飾藝術(shù)的重要特點(diǎn)，但對(duì)于少數(shù)民族人們來(lái)說(shuō)，佩戴首飾不僅僅是對(duì)美的追求，而是具有濃厚的區(qū)域文化的色彩和特征。首先是北方和南方、山區(qū)和草原的巨大差別，北方民族的居住環(huán)境相對(duì)比較惡劣，生產(chǎn)方式主要以狩獵、游牧為主，他們有著粗獷豪放的性格，這就使他們的首飾以粗大厚重為主要特點(diǎn)，另外由于北方少數(shù)民族的生活方式流動(dòng)性大，他們的首飾非常注重實(shí)用性，裝飾比較樸實(shí)；南方地區(qū)少數(shù)民族所處的自然環(huán)境相對(duì)較好，氣候溫潤(rùn)，人們以農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)為主，穿著打扮輕便輕巧，表現(xiàn)在首飾藝術(shù)上則紋飾精美，工藝精湛。不同少數(shù)民族的首飾標(biāo)志其最準(zhǔn)確的文化歸屬，幾乎沒(méi)有哪兩個(gè)民族的首飾是完全相同的，首飾可以作為不同區(qū)域、不同民族的標(biāo)識(shí)。如苗族的銀梳、銀冠，景頗族的銀泡衣，藏族婦女的巴珠，居住在瀾滄江畔阿佤山區(qū)佤族婦女的半月形發(fā)箍，傈僳族用珊瑚、貝殼、料珠編織的“俄勒”等都是具有本民族特色的首飾。不同地區(qū)的同一民族，首飾的佩戴也能表現(xiàn)出區(qū)域性差異。以苗族為例，貴州凱里地區(qū)苗族注重頭部的裝飾，佩戴的是形如水牛角的大小銀角帽，而貴州從江縣苗族則主要以頸部來(lái)展示自己的美，佩戴的是銀項(xiàng)圈和銀項(xiàng)鏈。藏族婦女佩戴的巴珠形狀也有明顯的區(qū)域性特點(diǎn)，以拉薩地區(qū)為中心的前藏流行狀似三角形的巴珠，以日喀則地區(qū)為中心的后藏則流行以弓形為主體的式樣。首飾佩戴的地域性，反映了不同地域間少數(shù)民族的文化的不同，審美的差異。

當(dāng)人類進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以后，首飾以其特有的珍貴性而成為人們身份等級(jí)的一種標(biāo)志，在一些等級(jí)森嚴(yán)的民族中，對(duì)服裝首飾的穿戴都有嚴(yán)格的規(guī)定，少數(shù)民族區(qū)域性的等級(jí)觀念影響著少數(shù)民族的首飾佩戴。過(guò)去，藏族婦女佩戴巴珠時(shí)只有世襲貴夫人才能佩戴全部用珍珠制成的“珍珠巴珠”，非世襲的貴夫人只能飾用由珊瑚做成的“珊瑚巴珠”，至于普通婦女戴的巴珠，只在上面象征性地點(diǎn)綴著幾顆珊瑚。高山族各族群有著嚴(yán)格的等級(jí)觀念，其中排灣族的首飾只有其貴族才有權(quán)佩戴，貴族男子可以頭戴由鹿角、豹牙和羽毛制成的頭冠，而平民男子卻無(wú)權(quán)享用［3］。在傈僳族，如果男子左耳上掛有一串大的紅珊瑚珠，說(shuō)明他在社會(huì)上享有很高的榮譽(yù)和尊嚴(yán)。正是由于珠寶的稀有，才使首飾如此珍貴，正是由于首飾的珍貴，才使它成為身份地位的象征，正是由于是身份地位的象征，才使少數(shù)民族的首飾形成了一種高貴、典雅的美。

少數(shù)民族人們根據(jù)各自不同的生態(tài)環(huán)境創(chuàng)造了不同的文化物質(zhì)，表現(xiàn)在風(fēng)俗、習(xí)慣、審美情趣等方面都有迥異的色彩，僅僅在顯示財(cái)富的方式上就有著不同的表達(dá)方法，佩戴首飾是少數(shù)民族人們顯示財(cái)富的一種方式，首飾的多寡與好壞被視為是財(cái)富多少的標(biāo)志。苗家人偏愛銀飾，用銀飾將全身裝扮得銀光閃閃、熠熠生輝，其原因之一就是因?yàn)樗齻円曘y或銀飾為財(cái)富的標(biāo)志，一個(gè)成年的姑娘如果還沒(méi)有幾件銀飾，不僅她自己而且家人也會(huì)感到臉上無(wú)光。藏族的盛裝首飾常常遮頭、掩胸、覆背、纏腰、繞腕，且粗大厚重，重可達(dá)一二十斤，價(jià)值數(shù)萬(wàn)，是最重要的家庭財(cái)產(chǎn)［4］。在侗族，不管多貧窮的人家也會(huì)有幾件銀飾品，否則就會(huì)被視為不勤勞、沒(méi)本事。在少數(shù)民族文化中，用首飾來(lái)顯示財(cái)富，也是一種愛美的表現(xiàn)。普列漢諾夫就曾指出：“貴重的就見得美，為什么呢？因?yàn)檫@聯(lián)系著富有的觀念［5］”。

少數(shù)民族人們對(duì)美有著獨(dú)特的見解，在首飾的佩戴中蘊(yùn)含了對(duì)美的體驗(yàn)。非常講求首飾與人體、服裝的整體性搭配，首飾一般大而突出，其色彩在整體搭配中常常起到強(qiáng)調(diào)與對(duì)比的作用。如苗族十分重視服飾的色彩和裝飾，喜歡在領(lǐng)襟、環(huán)肩、袖口和裙子等處繡滿五顏六色的花紋圖案，而頭、頸、胸前、手腕上的各種各樣的銀飾，使服飾在整體上艷麗而有凝重，服裝與首飾的完美搭配達(dá)到了很高的審美境界?！胺杏酗棥椏沙煞笔巧贁?shù)民族首飾佩戴的重要美學(xué)特點(diǎn)，苗族的銀冠、銀角、銀耳環(huán)、銀項(xiàng)圈、銀壓領(lǐng)、銀腰鏈、銀手鐲、銀衣，從頭、發(fā)、耳、頸，到胸、臂、腕、指，完全可以用“披掛全身”來(lái)形容，如果說(shuō)首飾的概念在漢文化中是作為人體和服裝的配飾，那在這里首飾不再是點(diǎn)綴，而是美的主角。少數(shù)民族的首飾佩戴以多為美、以重為美。傳達(dá)出了少數(shù)民族人們豁達(dá)、爽朗的性格，顯示出了一種大氣磅礴、圓渾沉雄之美。藏族婦女通常用粗大的珊瑚、瑪瑙、密蠟等穿成串珠掛于胸前，青海藏族姑娘佩戴的馬爾頓發(fā)套，上面整齊排列著大大小小的銀盾、珊瑚，有的上面綴著的銀盾竟多達(dá)30多個(gè)，雍容華貴、美不勝收。在重大的節(jié)日或活動(dòng)中，少數(shù)民族的人們身著盛裝，佩戴盡可能多的首飾，來(lái)展示自己富有、美麗的一面。

四、材質(zhì)工藝美

雖然大部分少數(shù)民族生活在山區(qū)以及偏遠(yuǎn)的邊疆地區(qū)，但仍不遺余力的裝飾自己，首飾材質(zhì)的運(yùn)用并不僅限于珍貴的珠寶玉石，而是取材廣泛靈活，既有金、銀、珍珠、瑪瑙、珊瑚、蜜蠟、綠松石、翡翠、琥珀等珍貴的寶玉石，也有銅、鐵、獸骨、貝殼、料珠、竹篾、藤條、棉麻、織錦等普通材料，只要是美的東西，都可以做成首飾來(lái)佩戴。南北方的區(qū)域性差異在少數(shù)民族首飾的材質(zhì)上也有所體現(xiàn)。如北方地區(qū)相對(duì)盛產(chǎn)瑪瑙、玉石等，南方地區(qū)自古則盛產(chǎn)白銀，具體表現(xiàn)在少數(shù)民族的首飾藝術(shù)中，蒙古族婦女喜歡用珊瑚、瑪瑙、琥珀、翡翠等裝飾頭部，藏族男女通常在發(fā)辮上飾以綠松石、蜜蠟、珍珠等，而壯族、傣族等南方少數(shù)民族婦女有佩戴銀梳、銀簪、銀項(xiàng)鏈、銀鐲的習(xí)俗，德昂族則用藤篾編成“腰箍”佩戴于腰間，基諾族用竹管和木塞制作成耳飾懸于耳際，佤族婦女用竹篾和細(xì)藤做成裝飾圈戴在頸、臂、腿、腰，門巴族男子將孔雀羽毛插在帽子上作為裝飾。少數(shù)民族的首飾制作打破了材質(zhì)的束縛，充分利用了大自然賜予人類的各種財(cái)富，通常是紅、黃、藍(lán)、綠，五光十色、色彩鮮明；珠、寶、玉、石，晶瑩璀璨、耀人心目；骨、貝、竹、木，自然拙樸、趣味盎然。

北方少數(shù)民族疆域遼闊，地勢(shì)平坦，民族團(tuán)結(jié)意識(shí)、民族擴(kuò)張意識(shí)很強(qiáng)，他們更多地是向漢民族學(xué)習(xí)并盡可能模仿和運(yùn)用，如藏族首飾的制作工藝與漢族很相近，通常用金銀銅、寶玉石、動(dòng)物骨角等材料進(jìn)行雕琢，且經(jīng)常在其上鑲嵌綠松石、珊瑚、珍珠之類；南方多山、丘陵、河道，交通不便，少數(shù)民族聚居較分散，社會(huì)生活也較穩(wěn)定，他們有時(shí)間和精力對(duì)首飾精雕細(xì)琢，很多首飾都是制作精巧、技藝精湛。如苗族的銀飾以紋飾精美、造型生動(dòng)、工藝講究而聞名。制作銀飾一般都要經(jīng)過(guò)鑄、煉、錘打、編結(jié)、洗滌等幾個(gè)過(guò)程，細(xì)絲有抽絲、編絲、穿絲、搓絲等工藝，雕琢有圓雕、浮雕、透雕、線刻等技法。根據(jù)工藝的不同可將苗族的銀飾分為粗件和細(xì)件，粗件是用粗銀條制成手鐲、項(xiàng)圈等實(shí)心首飾，表面無(wú)紋飾或是偶有紋飾，自然、簡(jiǎn)潔、大方；細(xì)件則是做工繁復(fù)而精細(xì)，紋飾精美、構(gòu)思巧妙，令人贊嘆不絕、眾口稱譽(yù)。

五、結(jié)語(yǔ)

少數(shù)民族首飾作為少數(shù)民族地域文化的一種表象，有著與現(xiàn)代時(shí)尚首飾不同的美學(xué)特點(diǎn)和藝術(shù)風(fēng)格，能讓人感受到古老的風(fēng)韻和獨(dú)特的民族氣息，已為越來(lái)越多的人所重視，特別是在“回歸自然、懷古復(fù)舊”的潮流中和追求首飾文化內(nèi)涵的趨勢(shì)下，少數(shù)民族首飾所擁有的原始藝術(shù)魅力、深邃的文化底蘊(yùn)和清新自然的風(fēng)格，被越來(lái)越多的時(shí)尚者和文化人士所喜愛。少數(shù)民族首飾以美的內(nèi)蘊(yùn)感動(dòng)著我們，以美的形式征服著我們，它已作為一種新的文化現(xiàn)象滲入到高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代文明之中，我們需要結(jié)合此種藝術(shù)形式出現(xiàn)的綜合因素包括經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展以及地域文化的強(qiáng)烈影響等諸多因素，研究和認(rèn)識(shí)這種美的特點(diǎn)，并充分地利用它，以期對(duì)現(xiàn)代首飾設(shè)計(jì)、服裝設(shè)計(jì)、繪畫、雕刻等藝術(shù)門類的發(fā)展提供參考與借鑒。

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