導(dǎo)語：自我決定與道德責(zé)任透視論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

我們是否能夠?qū)ψ约旱男袆映袚?dān)道德責(zé)任是一個很重要的問題,這不僅因為在日常生活中確實要依賴于道德責(zé)任的實踐來規(guī)范和調(diào)節(jié)人們的行為,更重要的是因為:如果道德責(zé)任被證明是不可能的,那么我們?nèi)粘Ｋ哂?或者被認(rèn)為具有)的道德義務(wù)也就失去了根據(jù)。在對道德責(zé)任的傳統(tǒng)理解中,具有自由選擇的能力被認(rèn)為是承擔(dān)道德責(zé)任的一個條件。當(dāng)然,不同的理論家可以對這個條件提出不同的解釋,例如,相容論者相信道德責(zé)任所要求的那種自由,甚至在一個決定論的世界中也是可以得到滿足的;但不相容論者卻否認(rèn)這一點,他們認(rèn)為道德責(zé)任要求一種與因果決定論不相容的自由。在最近對這個問題的討論中,一些理論家進(jìn)一步論證說,除了滿足自由的條件外,道德責(zé)任也必須滿足所謂的“終極責(zé)任”要求:道德責(zé)任不僅要求一個人是其行動的作者,而且也要求一個人在根本上對他的性格的形成負(fù)責(zé)。(cf·Kane,pp·60-78)我們可以把這個要求稱為“道德責(zé)任的終極責(zé)任要求”。

然而,一些作者已經(jīng)論證說,如果道德責(zé)任必須滿足這個要求,那么道德責(zé)任實際上是不可能的。本文旨在考察蓋倫·斯特勞森對這個觀點的論證(c.fStrawson,G·,1984,pp.114-124)。我的目的不是要直接反駁他的觀點,而是要揭示和澄清這一觀點所蘊含的一些復(fù)雜含義,尤其是揭示在我們對道德責(zé)任的理解中呈現(xiàn)出來的一種張力:一方面,從純粹形而上學(xué)的角度來看,如果道德責(zé)任要求我們在根本上對我們的選擇的一切根源負(fù)責(zé),那么道德責(zé)任可能就是一個幻覺;另一方面,從規(guī)范的觀點來看,道德責(zé)任是我們在日常生活已經(jīng)承諾的一種道德實踐,它對于塑造個人行為、規(guī)范和調(diào)節(jié)人們的生活具有至關(guān)重要的意義。我認(rèn)為,如何看待這兩個方面之間的張力,對于我們理解理論與實踐的關(guān)系具有相當(dāng)?shù)闹匾浴?/p>

一

為了便于討論蓋倫·斯特勞森的論證,讓我們假設(shè)一個人的行動來自或者反映了他的性格特征。在這里,一個性格特征被理解為一個人按照某種方式來行動的穩(wěn)定傾向;這些傾向一旦經(jīng)過內(nèi)化,就構(gòu)成一個人的性格。換句話說,一個人的性格在某種意義上表達(dá)了他成為他自己的那種方式。按照這種理解,我們可以把蓋倫·斯特勞森的論證重構(gòu)如下:

(1)為了對一個行為真正地承擔(dān)道德責(zé)任,一個人必須對他的性格的形成負(fù)責(zé);

(2)為了真正地對他的性格的形成負(fù)責(zé),他必須有意識地和明確地做出選擇來形成他的性格;

(3)但是,為了用一種有意識的、深思熟慮的選擇來形成他的性格,他必須已經(jīng)具有某些選擇原則P1,以便按照P1來選擇形成他的性格;

(4)為了真正地負(fù)責(zé),他必須在某些方面真正地對他具有P1負(fù)責(zé);

(5)為了這樣做,他必須按照某些進(jìn)一步的選擇原則P2來選擇P1;

(6)為了真正地對他具有選擇原則P2負(fù)責(zé),他必須具有某些更進(jìn)一步的選擇原則P3,如此下去以至無窮;

(7)因此,真正的道德責(zé)任是不可能的,因為它要求真正的自我決定,而真正的自我決定是不可能的。

這個論證的關(guān)鍵是第一個前提,它其實是不相容論者對道德責(zé)任提出的一個要求,因為他們認(rèn)為,如果一個人的性格完全是由遺傳結(jié)構(gòu)、環(huán)境條件以及過去的經(jīng)驗所決定的,在其性格的形成過程中他可能產(chǎn)生的任何變化也是這些東西的結(jié)果,那么我們就不可能說他應(yīng)該對他的行為承擔(dān)責(zé)任。按照這個要求,一個人用來形成和塑造他的性格的任何原則必須不是被任何外在于他的東西所決定的。換句話說,對于他用來形成和塑造他的性格的任何根據(jù),他必須能夠真正地負(fù)責(zé)。但是,為了具有所謂的“真正責(zé)任”,一個人就必須成為他自己的性格的原因。這個論證試圖表明:由于沒有什么東西能夠是自己的原因,因此,如果道德責(zé)任要求一個人必須成為自己的原因,那么就沒有任何人能夠真正地具有道德責(zé)任。對“終極責(zé)任要求”的強(qiáng)調(diào)于是就導(dǎo)致了一個不幸的結(jié)果:真正的道德責(zé)任是不可能的。

容易看出,這個論證使意志自由論變成一個不連貫的論點。一方面,意志自由論者相信我們是自由的和道德上負(fù)責(zé)任的行動者;另一方面,作為不相容論者,他們認(rèn)為自由意志和道德責(zé)任與決定論不相容。在拒斥決定論的前提下,他們往往求助于非決定論來說明自由和道德責(zé)任的可能性。但我們很難看到隨機(jī)事件的發(fā)生如何使我們能夠真正地對我們的行動或性格的形成負(fù)責(zé)。如果不論我們做什么,我們所做的一切都是我們無法負(fù)責(zé)的隨機(jī)影響的結(jié)果,那么我們就不能被認(rèn)為要對我們的行為負(fù)責(zé)。意志自由論者對“終極責(zé)任”的強(qiáng)調(diào)意味著:對于我們不能負(fù)責(zé)的事情所產(chǎn)生的任何結(jié)果,我們也不可能承擔(dān)責(zé)任。因此他們也不應(yīng)該接受如下說法:我們的性格的形成僅僅取決于運氣或者機(jī)遇。這樣一來,對決定論的拒斥、對終極責(zé)任的強(qiáng)調(diào)和對非決定論的訴諸,就使意志自由論者陷入了一個兩難困境。另一方面,如果我們把“自主性”理解為滿足終極責(zé)任要求的自我決定,那么自主性的概念也陷入一論文個類似的兩難困境。直觀上說,道德責(zé)任的承擔(dān)確實要求行動者具有某種意義上的自主性。對于那些受到某種約束(例如強(qiáng)制、威脅、催眠、操縱等等)的人來說,我們并不認(rèn)為他們要對他們在這種情況下所采取的行為負(fù)責(zé)。換句話說,行動者能夠承擔(dān)責(zé)任的行為應(yīng)該是這樣一種行為:這種行為以某種方式與他相聯(lián)系,因此也是他可以按照自己的意志來控制的。如果他不能有效地決定一件事情是否發(fā)生,那么他也不能被認(rèn)為要對那件事情的發(fā)生負(fù)責(zé)。此外,如果一個行動的某些特點會產(chǎn)生道德上有意義的結(jié)果,而行動者并非因為自己的過錯而不知道那些特點,那么在這種情況下我們也不應(yīng)該認(rèn)為他要對那些結(jié)果負(fù)責(zé)。

這兩個條件說明了我們對道德責(zé)任的很多直觀認(rèn)識。然而,甚至它們加在一起對于道德責(zé)任來說也是不充分的。設(shè)想甲對他的妻子乙一向不好,而乙卻很愛他。他們夫婦兩人有一個共同的朋友丙。丙是一位心理醫(yī)生,為了幫助甲和乙改善關(guān)系,他決定對甲采取某種心理治療:對甲實施催眠,讓甲在這種狀態(tài)下逐漸接受善待乙的命令。甲接受了丙的治療并決定服從命令。不過,為了這樣做,甲必須利用他的能力來認(rèn)識到善待乙究竟是怎么回事,而且要利用這種認(rèn)識來塑造他的行為。結(jié)果,他確實開始關(guān)心和愛護(hù)乙,而且是有目的、有意識地這樣做。因此,他不僅知道他正在做什么,也能夠有效地控制他的行為。不過,至少有些人會認(rèn)為,甲并不值得因為他的善良行為而得到乙的感激。當(dāng)然,如果我們不考慮他的行為的因果起源,那么他似乎確實滿足了上述兩個條件:首先,他知道自己正在做什么,大概也知道他的行為的直接后果;其次,他是按照自己的能力和認(rèn)識來判斷什么樣的行為才是愛護(hù)和關(guān)心他人的行為,在這個意義上,他的行為受到了他的意志的有效控制。然而,如果乙發(fā)現(xiàn)了他的行為和態(tài)度發(fā)生轉(zhuǎn)變的真正原因,她可能就會收回她對甲的感激態(tài)度,因為她會認(rèn)為甲的轉(zhuǎn)變并不是真正來自于他自己。

我們不妨用這個例子來反思一下自己。我們的性格確實受到了遺傳因素、成長環(huán)境和過去經(jīng)驗的影響。即使我們能夠反思性地修改我們的性格的一部分,我們?nèi)钥砂l(fā)現(xiàn),這種修改的根據(jù)部分地來自我們的反思,部分地卻來自我們對某些價值觀念和生活理想的進(jìn)一步認(rèn)識。在這個變化多端的世界中,我們好像只是這種變化的載體,而不是其原創(chuàng)者。因此,我們對自己的行為的控制至多只是一種中間階段的控制,而不是根本的控制。雖然我們的行為可以來自我們的意志的內(nèi)容,但后者可能是來自一些我們在根本上無法選擇或抵制的東西。或者,即使我們能夠選擇性地接受或者抵制一些東西,但我們無法抵制所有的東西,因為我們只能按照一些東西來接受或者抵制其他東西。當(dāng)我們反思自己,問我們?yōu)槭裁绰男心硞€行動時,我們可能會從某些內(nèi)在于我們的特點中發(fā)現(xiàn)一個答案。當(dāng)我們進(jìn)一步追問為什么我們具有那些特點時,我們大概也可以尋求某些進(jìn)一步的內(nèi)在特點,來回答這個問題。然而,若要不斷地追問下去,我們就會發(fā)現(xiàn),我們最終得到的那些內(nèi)在特點必須按照某些外在于我們的事實來加以說明;若不是這樣,我們就會發(fā)現(xiàn)我們是因為純粹的偶然性而具有那些特點,或者發(fā)現(xiàn)我們具有那些特點是一個不可闡明的原始事實。在這種情況下,我們就無法滿足終極責(zé)任要求,因此就不可能“真正地”對我們的行為負(fù)責(zé)。另一方面,如果我們試圖滿足這個要求,成為我們性格的真正原創(chuàng)者,我們就會陷入一種邏輯上的不可能性,因為從邏輯上來說,要么有一些東西在我們背后,使我們成為我們已經(jīng)成為的那種行動者,要么沒有什么東西在我們背后,在這種情況下我們就無法按照任何東西來塑造自己。于是我們就面臨著這樣一個困境:一方面,如果為了能夠真正地對我們的行為負(fù)責(zé),我們就必須滿足終極責(zé)任要求,那么道德責(zé)任就變得不可能,因為我們實際上無法滿足這個要求;另一方面,終極責(zé)任條件是不相容論者用來反對相容論的一個法寶———在他們看來,在決定論條件下,我們之所以不能真正地對我們的行為負(fù)責(zé),就是因為決定論剝奪了終極責(zé)任的可能性,因此我們也不可能對我們的任何行為負(fù)責(zé)。

蓋倫·斯特勞森的論證取決于如下思想:為了能夠“真正地”對我們的行動負(fù)責(zé),我們就必須成為自己性格的原創(chuàng)者,但是,既然沒有任何東西能夠成為自己的原因,也就沒有任何東西能夠是真正負(fù)責(zé)任的。他的論證所說的是:在我們對自己的性格的塑造中,我們用來進(jìn)行選擇的任何原則也必須是我們能夠真正負(fù)責(zé)的,因此,如果道德責(zé)任必須滿足終極責(zé)任要求,那么要求一個行動者成為自己的選擇根據(jù)的原因就會陷入無窮后退,真正的道德責(zé)任于是就變得不可能。為了擺脫這個困境,我們當(dāng)然可以問:為了能夠?qū)σ粋€行為負(fù)責(zé),為什么在任何一個選擇階段,我們都必須成為我們的選擇根據(jù)的原因?盡管蓋倫·斯特勞森聲稱他對道德責(zé)任的不可能性的論證與決定論觀點無關(guān),我們還是可以發(fā)現(xiàn)他的論證與決定論觀點的關(guān)聯(lián):意志自由論者之所以要求終極責(zé)任條件,就是因為他們認(rèn)為這個條件在決定論的情況下無法得到滿足。于是他們就理所當(dāng)然地認(rèn)為,為了滿足這個條件,我們就不得不求助于非決定論或者某種類型的行動者因果性。

不難看出,蓋倫·斯特勞森的論證對行動者因果性的情形同樣適用,因為行動者因果性理論實際上是在用行動者因果性的概念來說明自我決定。蓋倫·斯特勞森和意志自由論者其實都承諾了如下觀點:一個人的行為和性格的因果歷史確實與我們對道德責(zé)任的判斷有關(guān)。他們的差別僅僅在于:蓋倫·斯特勞森相信,如果真正的道德責(zé)任要求我們成為我們性格的原因,那么這種道德責(zé)任就是不可能的;而意志自由論者則認(rèn)為,終極責(zé)任要求可以得到滿足,盡管不是在決定論的條件下得到滿足。

二

蓋倫·斯特勞森的論證意味著:道德責(zé)任與一個人的行為或性格的因果歷史相關(guān)。我們對道德責(zé)任的一些直觀認(rèn)識也支持這種關(guān)聯(lián)。例如,假設(shè)一個人變得狂暴,砸碎了一家商店里的瓷器,他這樣做是因為他服用了一種藥物。如果他是在無知的情況下服了這種藥物,例如患了感冒,在醫(yī)院看病時得到這種藥物,但生產(chǎn)廠家不小心把另外一種藥物作為阿莫西林裝入瓶中。在這種情況下,我們并不認(rèn)為他要對其行為負(fù)責(zé)。但是,假設(shè)他服用這種藥物僅僅是因為他作為一位小說家想要體驗一下失去控制時的感覺,那么他就應(yīng)該對其行為負(fù)責(zé),因為他是有意地服用這種藥物。把這個例子加以推廣,我們就可以說:如果一個人并非因為自己的過錯而不能對一個行動的原因負(fù)責(zé),我們就不應(yīng)該認(rèn)為他要對那個行動負(fù)責(zé);但是,如果他本來就能對那個行動的原因負(fù)責(zé),那么他就要對那個行動負(fù)責(zé)。這種例子似乎表明,一個人能夠?qū)δ硞€行動負(fù)責(zé)的一個必要條件是:他能夠?qū)δ莻€行動的原因負(fù)責(zé)。蓋倫·斯特勞森的論證想要表明的是,真正的責(zé)任要求行動者對行為的任何一個因果前提負(fù)責(zé)。如果任何責(zé)任都必須滿足這種因果責(zé)任要求,最終必須滿足終極責(zé)任要求,那么真正的道德責(zé)任就變得不可能。確實,如果道德責(zé)任要求滿足因果責(zé)任和終極責(zé)任條件,那么我們大概不可能對我們的任何行為負(fù)責(zé)。

然而,值得注意的是,當(dāng)蓋倫·斯特勞森提出他的論證時,他是在說真正的道德責(zé)任是不可能的。他對這種道德責(zé)任提出了如下描述:

真正的道德責(zé)任就是這樣一種責(zé)任:如果我們有了這種責(zé)任,那么至少我們就可以有意義地假設(shè),用地獄中的永恒折磨來懲罰我們當(dāng)中的一些人、用天堂中的永恒祝福來獎勵我們當(dāng)中的一些人是公正的。對“有意義”這個詞的強(qiáng)調(diào)是重要的,因為為了理解我們正在用來進(jìn)行說明的“真正的道德責(zé)任”這個概念,我們無需相信任何關(guān)于天堂和地獄的故事。為了相信真正的道德責(zé)任的存在,我們也無需相信這個故事本身。相反,許多無神論者已經(jīng)相信真正的道德責(zé)任的存在。天堂和地獄的故事在這里之所以有用,僅僅是因為它生動地闡明了這種絕對的或者終極的責(zé)任,而許多人已經(jīng)假設(shè)自己有這種責(zé)任,而且確實仍然假設(shè)自己有這種責(zé)任。(Strawson,G·,1984,p.117)

蓋倫·斯特勞森認(rèn)為,他用天堂和地獄的故事來闡明“真正的道德責(zé)任”,只是為了表明公正的獎勵或懲罰要求這個概念,也就是說,要求一種終極意義上的自我決定。如果這個條件得不到滿足,那么不論是獎勵還是懲罰都有可能是不公正的。不相容論者往往論證說,如果決定論是真的,就沒有任何人值得為自己的行為而得到獎勵或受到懲罰。但問題是:既然我們?nèi)祟愔皇怯邢薜拇嬖谡?無法滿足所謂的“真正責(zé)任”的要求,那么我們是否還是可以在某種意義上說,在某些其他條件下,我們?nèi)匀皇堑赖律蠎?yīng)負(fù)責(zé)任的行動者,因而值得某種獎勵或懲罰?換句話說,即便我們無法滿足“真正責(zé)任”的要求,但在人類的現(xiàn)實生活中,我們是否還是可以按照某些東西來辯護(hù)我們對道德責(zé)任的賦予?

實際上,在日常生活中,我們對道德責(zé)任的判斷是有分歧的。蓋倫·斯特勞森說有很多人相信“真正責(zé)任”的存在,但他也承認(rèn),甚至在決定論條件下,仍然有一些人認(rèn)為他們是自由的,能夠?qū)ψ约旱男袨槌袚?dān)責(zé)任:

很多人承認(rèn),在他們的性格的所有方面,他們根本上完全是由他們的遺傳和環(huán)境決定的。……因此,不管塑造他們性格的那個遺傳和環(huán)境過程是決定論還是非決定論的,他們自己無論如何都不是真正地或者根本上自我決定的。但他們并不覺得他們的自由就因此受到了威脅———在日常的、涉及到真正責(zé)任的意義上,他們很自然地把自己設(shè)想為自由的。就此而論,他們是天然的相容論者。這是一個很普通的見解。(Strawson,G·,1986,p.106)

如果上述兩種看法都表達(dá)了我們對道德責(zé)任的日常理解,那么我們就必須問,為什么我們會有這樣一些表面上沖突的看法?因為一方面,我們覺得道德責(zé)任要求因果責(zé)任和終極責(zé)任條件,另一方面,我們又認(rèn)為甚至決定論并沒有削弱我們的自由和責(zé)任。就道德責(zé)任的判斷和賦予而論,我們實際上是有一些共識的。例如,我們通常認(rèn)為,如果一個人的行為是某些異常原因(腦損傷、強(qiáng)制性的灌輸和說教、催眠、精神病等等)的結(jié)果,我們就不會認(rèn)為他要對其行為負(fù)責(zé)。當(dāng)然,在某種形式的決定論是否剝奪了我們承擔(dān)道德責(zé)任的能力這個問題上,我們可能有不同的看法。但我們也往往認(rèn)為,當(dāng)一個人的行為是來自他能夠控制的正常原因時,他就應(yīng)該對其行為負(fù)責(zé)。換句話說,即使我們的性格是在決定論的條件下形成的,我們?nèi)匀豢梢杂幸饬x地把形成這樣一個性格的“正常的”因果路徑與“異常的”因果路徑區(qū)分開來。為了表明決定論剝奪了自由選擇和道德責(zé)任的可能性,不相容論者就必須表明我們的價值觀念的因果產(chǎn)生和維護(hù)與強(qiáng)制性的產(chǎn)生和維護(hù)是不可區(qū)分的。

然而,至少從日常的觀點來看,二者是有差別的?？梢越柚鷣喞锸慷嗟聦Φ赖仑?zé)任的理解來說明這一點。①道德責(zé)任對亞里士多德來說確實提出了一個問題,因為他認(rèn)識到有這樣一些情形,在這些情形中,我們可以免除一個人對其行為的道德責(zé)任,盡管他沒有受到任何物理強(qiáng)制或約束,因此他的行為在某種意義上仍然是自由的。亞里士多德想知道什么樣的情形允許一個行動者可以聲稱他不能對他所采取的行為負(fù)責(zé)。亞里士多德一開始認(rèn)為,受到強(qiáng)制的行動是不志愿的,因此我們就不能認(rèn)為一個人要對這種行為負(fù)責(zé)。他接著對“受到強(qiáng)制的行動”提出了如下說法:如果一個行為有一個外在起源,而行動者自己對這個起源沒有任何貢獻(xiàn),那么這個行為就是強(qiáng)迫性的。在亞里士多德那里,強(qiáng)迫性行為的典型例子是一個船長在暴風(fēng)雨中為了不使船沉沒而把貨物拋入大海。(cf·Aristotle,p·54)我們也很容易發(fā)現(xiàn)其他類似的例子,例如,銀行職員在生命受到威脅的情況下所采取的行為,或者飛行員在受到劫機(jī)者的威脅下所做出的選擇,在這些例子中,不管強(qiáng)迫的根源是來自某種人為的力量,還是來自某種自然的力量,行動者都不能對在這種情況下所采取的行動負(fù)責(zé),因為這些力量是他自己無法控制或支配的。不過,甚至在這種情形中,在“應(yīng)該如何行動”這一問題上,行動者似乎仍然可以有所選擇。例如,受到威脅的銀行職員可以為了保全自己的性命而選擇把錢交出來。在能夠做出選擇的意義上,他最終所采取的行為好像是自愿的。另一方面,既然他的選擇是在受到強(qiáng)迫的情況下做出的,他的行為又好像是不自愿的。按照亞里士多德,在這種情況下,我們可以免除他的道德責(zé)任,因為即使他能夠有所選擇,他的選擇從根本上說不是來自他自己能夠完全支配的因素。當(dāng)然,亞里士多德認(rèn)識到我們對這種行為的道德評價是很復(fù)雜的。例如,如果我們認(rèn)為人的生命是最重要的,我們就會贊揚一個人在受到強(qiáng)迫的情況下選擇維護(hù)自己的生命;另一方面,如果我們認(rèn)為維護(hù)國家財產(chǎn)是一個銀行職員應(yīng)盡的義務(wù),我們就會因為他沒有抵抗威脅而責(zé)備他。然而,亞里士多德也認(rèn)為,即使一個人受到威脅,但有些事情是他無論如何都不應(yīng)該做的,比如一個人不應(yīng)該因為受到嚴(yán)重威脅就把自己的父母殺死。而如果有些威脅是人性本身所無法承受的,我們就可以原諒一個人在這種情況下做出的選擇。(cf·Aristotle,pp·58-60)換句話說,我們對道德責(zé)任的判斷預(yù)設(shè)了我們對人性和人類生活的某種理解。

亞里士多德接下來要討論的一個相關(guān)問題是:在什么情況下我們能夠為我們的行為作辯解。(ibid,pp·54-59)有時候一個人做了一件事情,別人為此而責(zé)備他,而他自己卻不認(rèn)為他應(yīng)受責(zé)備。他的自我判斷和別人的判斷是不一致的:別人認(rèn)為他應(yīng)該受到責(zé)備,而他自己則認(rèn)為他能夠辯解自己的行為。為什么會出現(xiàn)這種情況呢?亞里士多德的回答是:無知可以成為一個人為自己的行動作辯解的理由。我在本節(jié)一開始提到的那個例子已經(jīng)說明了這一點。但需要注意的是,亞里士多德進(jìn)一步把“出于無知而行動”與“在無知中行動”區(qū)分開來。行動總是在一定的情景中發(fā)生的;如果行動者并不知道那些情景的道德上相關(guān)的特點,那么他就是出于無知而行動。這種行動是可以原諒的,因為在正常情況下,任何正常人都不會想到這種行動會具有一個意想不到的結(jié)果。亞里士多德?lián)苏J(rèn)為,如果一個人是出于無知而行動,我們就不應(yīng)該認(rèn)為他要對行動的結(jié)果負(fù)責(zé)。另一方面,亞里士多德強(qiáng)調(diào)說,一個人確實應(yīng)該對他在無知中所履行的行動負(fù)責(zé)。“在無知中履行的行動”指的是這樣一個行動:在這種行動中,無知是由一個人所能負(fù)責(zé)的個人條件所造成的。例如,一個人因為粗心大意做錯一件事情,但他本來可以不粗心大意;或者他本來應(yīng)該知道他的行動的某個道德上相關(guān)的特點,比如說,他本來應(yīng)該知道他的行動會對別人造成傷害,但他卻無視這個特點。亞里士多德的意思是說,如果A導(dǎo)致B,而一個人能夠?qū)負(fù)責(zé),那么他也必須對B負(fù)責(zé),即使他是在無知的狀態(tài)下做了B這件事情。實際上,亞里士多德認(rèn)為,在這種情況下,一個人應(yīng)該承擔(dān)雙重責(zé)任:首先要對他自己的無知負(fù)責(zé),其次要對他在無知中做錯的事情負(fù)責(zé)。他進(jìn)一步認(rèn)為,我們不應(yīng)該對日常生活中的道德規(guī)則無知,因為知道這些規(guī)則本來就是我們的責(zé)任。在總結(jié)自己的觀點時,亞里士多德說:“既然不自愿的行為就是被迫做出的行為,或者由無知所引起的行為,自愿的行為看來就是在行動者自己當(dāng)中有初始原因的那個行為———當(dāng)他知道他的行動的具體特點的時候”。(ibid,p.58)換句話說,如果一個行為既不是因為受到強(qiáng)迫而做出的,又不是因為無知而做出的,而且其根源就在行動者當(dāng)中,那么他就應(yīng)該對這個行為承擔(dān)責(zé)任。

無知當(dāng)然與缺乏理解有關(guān)。因此,為了成為道德上負(fù)責(zé)任的行動者,我們不僅要具有自由行動的能力,也要具有合理地預(yù)測一個行動的直接后果的能力,從而能夠在各種可能性之間進(jìn)行思考,在理性的引導(dǎo)下做出一個選擇。亞里士多德在這里所說的“選擇”是“經(jīng)過考慮的選擇”。(cf·ibid,pp·59-65)當(dāng)然,亞里士多德并不是說,如果一個人沒有經(jīng)過考慮就行動,他就不對他的行動負(fù)責(zé),因為這樣一個人可能是在無知中行動,而在無知中行動并沒有免除他的責(zé)任。亞里士多德想要說的是,如果我們能夠進(jìn)行理性思考,我們就是能夠承擔(dān)責(zé)任的行動者,不管我們實際上是否進(jìn)行了思考。但是,對于一個能夠承擔(dān)責(zé)任的行動者來說,這種進(jìn)行思考和選擇的能力必須在他那里存在。所以,為了能夠?qū)ξ覀兊男袨槌袚?dān)責(zé)任,我們必須具有理性思維能力,而不是在外在環(huán)境的強(qiáng)迫下采取行動,以便我們可以在理性的引導(dǎo)下自愿地做出選擇。

三

亞里士多德對道德責(zé)任的論述有這樣一個含義:有一些規(guī)范性的考慮約束了我們對行為的道德評價,包括我們對一個人是否應(yīng)該對其行為負(fù)責(zé)的判斷。因此,道德責(zé)任的實踐取決于已經(jīng)存在著這樣的規(guī)范考慮。如果我們對道德責(zé)任的判斷本身就是規(guī)范性的,那么我們對與道德責(zé)任相關(guān)的因果歷史的判斷也應(yīng)該是規(guī)范的。例如,在前面所討論的例子中,如果我們了解到那個人是因為無知而服錯了藥,我們就不會認(rèn)為他要對其行為負(fù)責(zé);但是如果他是有意地服用那種藥物,他就應(yīng)該對其行為負(fù)責(zé)。我們對一個行為的因果歷史的認(rèn)識確實與我們對它的道德評價有關(guān),但更重要的是,我們根據(jù)這種認(rèn)識而做出的判斷,已經(jīng)預(yù)設(shè)了我們對道德責(zé)任的條件的一種規(guī)范理解。在這里,說這種理解是“規(guī)范的”,就是說我們已經(jīng)形成了一些公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)來判斷在什么條件下一個人應(yīng)該對其行為負(fù)責(zé),盡管這些標(biāo)準(zhǔn)并不是固定不變的或者根本上無可爭議的。不過,在進(jìn)一步追問某些形而上學(xué)假定是否會影響我們對這些標(biāo)準(zhǔn)的承諾、接受和運用之前,我們必須首先假設(shè)它們的存在,然后在有關(guān)道德責(zé)任的理論信念和具體的道德實踐之間形成一種反思平衡。①

剛才我說我們對因果歷史的相關(guān)性的判斷是規(guī)范性的:在上述例子中,如果我們了解到那個人是出于無知而服錯了藥,我們就不會認(rèn)為他要對其行為負(fù)責(zé),因為在某種意義上他不能控制他的行為的原因。我強(qiáng)調(diào)“在某種意義上”這個說法,是因為:為了回答“在什么意義上一個人不能控制自己的行為或者它們的原因”這個問題,我們就得首先理解道德責(zé)任的條件,理解道德責(zé)任賦予的目的。換句話說,一個行動者是否能夠?qū)ζ湫袨樨?fù)責(zé)是一個能力問題,而且,這種能力必定具有某些規(guī)范內(nèi)容,而不僅僅是一種因果產(chǎn)生的能力。因此,即使一個行動或性格的因果歷史與我們對道德責(zé)任的判斷有關(guān),但我們對這種相關(guān)性的判斷已經(jīng)預(yù)設(shè)我們對道德責(zé)任的條件的一種理解。正如前面引文所表明的,亞里士多德正確地認(rèn)為,一個人要對他本來應(yīng)該知道、有能力知道但實際上卻無知的事情的后果負(fù)責(zé)。就像彼特·斯特勞森一樣(c.fStrawson,P·,pp·1-25),②亞里士多德對道德責(zé)任的理解顯然是立足于某些規(guī)范性考慮。因此,如果我們對道德責(zé)任的判斷確實取決于我們對行動者的能力的某種規(guī)范理解,那么我們就可以得出這樣的結(jié)論:并非一切因果歷史都與我們對道德責(zé)任的判斷有關(guān)。在考察亞里士多德的觀點時,前文已經(jīng)說過,一個人能夠?qū)ζ湫袨槌袚?dān)道德責(zé)任的一個必要條件是:他必須能夠控制他所要履行的行動。把受到強(qiáng)制、威脅和操縱的行動排除在道德責(zé)任的范圍外,就是因為在這種情形中行動者無法充分地控制他的行動。不過,現(xiàn)在我們可以看到,如果一個人不能控制他的行動的原因,而且并不是因為自己的過錯而缺乏這種能力,那么我們大概也不能認(rèn)為他要對其行動負(fù)責(zé)。一些理論家認(rèn)識到了因果歷史與道德責(zé)任的相關(guān)性,于是就強(qiáng)調(diào)說道德責(zé)任要求行動者能夠?qū)ζ溥x擇的根源無限制地負(fù)責(zé)。蓋倫·斯特勞森接受了這個要求,并由此論證說正是這個要求使得真正的道德責(zé)任在邏輯上變得不可能。

蓋倫·斯特勞森的論證顯然與對行動的因果歷史的考慮有關(guān):如果因果歷史原則意味著行動者必須對他用來做出一個決定的根源負(fù)責(zé),對他思考那個根源的考慮負(fù)責(zé),對那些考慮的根源負(fù)責(zé),如此下去以至無窮,那么這個原則就產(chǎn)生了一種道德責(zé)任的無窮后退。在這種情況下,如果行動者無法表明他自己就是道德責(zé)任的終極根源,那么道德責(zé)任就變得不可能。然而,在蓋倫·斯特勞森這里,這種無窮后退變得不可避免,只是因為他已經(jīng)假設(shè):在決定論條件下,行動者不可能對其決定的根據(jù)負(fù)責(zé)。這個假定不言而喻地意味著,我們的行動的一切因果前提都是由我們無法自主地支配的因素決定的。另一方面,如果道德責(zé)任的實踐本身是立足于一系列關(guān)于人性和人類生活的本質(zhì)的規(guī)范考慮,例如,立足于我們對道德及其在人類生活中的重要性的認(rèn)識和理解,那么我們就沒有理由無條件地接受蓋倫·斯特勞森的假定。如果道德責(zé)任的實踐構(gòu)成了人類生活的一個本質(zhì)方面,而人類生活本質(zhì)上是一種由各種各樣的規(guī)范來約束或限定的生活,那么人類個體的自我在某些核心的方面也必定是規(guī)范性的。實際上,這樣一個自我的形成和塑造與其對各種規(guī)范的反思認(rèn)同密不可分。這樣,如果道德評價本身就是(至少部分地)立足于我們對一個值得向往的人類生活的認(rèn)識和理解,那么我們就沒有理由認(rèn)為,在通過反思認(rèn)同來形成和塑造我們的自我的過程中,能夠?qū)ξ覀儺a(chǎn)生沖擊的任何因素都是“異己于”我們的。重要的不是這些因素可能會用一種決定論的方式對我們產(chǎn)生影響,而是我們能夠理性地選擇是要接受還是拒斥它們。當(dāng)然,無需否認(rèn)一個行動的因果歷史確實與我們對它的道德評價有關(guān),但這種相關(guān)性僅僅在于:通過考察一個行動的因果歷史,我們可以弄清楚它的起源和發(fā)展是否滿足我們所認(rèn)識到的道德責(zé)任的條件。如果“真正的”道德責(zé)任要求行動者用一種不受任何“外在”影響的方式把自己的自我獨立地創(chuàng)造出來,那么我們大概不可能有這樣一個自我,因此也不可能“真正地”對自己的行為負(fù)責(zé)。然而,如果道德責(zé)任實際上取決于人類個體所能具有的某些能力,例如反思性地認(rèn)同價值觀念的能力,按照這種認(rèn)識來采取行動和控制行動的能力,那么道德責(zé)任對我們來說就不僅是可能的,也是任何值得向往的人類生活的一個本質(zhì)要素。