摘要：直至1850年，美洲大陸仍普遍存在著兩種水火不容的環(huán)境理念，一方面是歐洲殖民者長期抱有的“人類獨尊”思想，即人與自然并非平等共生，環(huán)境理所當然處于從屬地位；另一方面則是印第安部落“天人合一”的生態(tài)傳統(tǒng)和泛靈信仰。因而，在19世紀中葉以前，美洲大陸上的歐洲移民與印第安土著之間，基于兩種截然不同的生態(tài)觀曾展開過一場拉鋸戰(zhàn)——前者為了掠奪遼闊土地上的森林、動物和耕地而戰(zhàn)，后者則為堅持其樸素的環(huán)保傳統(tǒng)而戰(zhàn)。

關鍵詞：自然；環(huán)境歷史；和諧共存；泛靈信仰

眾所周知，環(huán)境歷史是對大地母親過去經歷的總結，關乎人類與自然環(huán)境千百年來的和諧與沖突，它為我們開啟了一扇了解人類在漫長歲月中如何與自然對話的窗口。對美國早期環(huán)境史的考察，應追溯至17世紀。在美洲印第安人“天人合一”的生態(tài)觀和歐洲殖民者“人類獨尊”生態(tài)觀激烈碰撞的歷史場景中，現(xiàn)代人能夠重新感知美洲印第安人所遵循的樸素環(huán)境觀，進而明白，不管是在前工業(yè)社會，還是在后現(xiàn)代時期，人與自然的和諧相處永遠是人類社會得以存續(xù)和發(fā)展的基石。

一、“天人合一”與“人類獨尊”生態(tài)觀的碰撞

關于“人從何而來”這樣一個既簡單又深奧的問題，印第安人族群世代流傳著如下說法：天地之初，兩名女嬰最先從一塊名叫“什卜”（Shippu）的地里生長出來，“思想女神”精心呵護著這對小姐妹，諄諄教導她們要感恩賜福的太陽，并將其分別命名為“玉米部落”之母和“太陽部落”之母。［1］45由此可見，印第安神話親近自然，貼近大地，且富于創(chuàng)造性地把人類生活形象地比擬為植物的生長。普埃布洛（Pueblo）印第安人始終相信，不論是從地里發(fā)出的玉米新芽還是從母親子宮里分娩出的嬰孩，都無一例外地來自地下的另一個世界。難能可貴的是，普埃布洛人對待男人和女人均一視同仁，認為他們各自擁有其與生俱來的財富和神奇力量，進而構成了既獨立又依存的二元微妙關系——正如玉米種子之于雨水，兩者缺一不可，才使得人類得以在這個綠色星球上常住常往，生生不息。這一思想倒與我國道教的“陰陽”理念不謀而合，即一切現(xiàn)象均為矛盾與互補的綜合體，他們尤其強調天地之間的平衡與協(xié)調，反之則不利于整個系統(tǒng)的和諧統(tǒng)一；而印第安阿科馬(Acoma)部落也有類似的陰陽觀念，即太陽代表男性，月亮代表女性。

就美洲印第安人的遷徙史而言，其祖先約在公元前50000到20000年之間，涉過西伯利亞與阿拉斯加之間的白令海峽冰區(qū)，進入北美洲大陸；后來他們穿過由北冰洋向南延伸的無冰通道直抵現(xiàn)在的加拿大、美國境內。約公元前9000年，這些亞洲人終于抵達了太平洋沿岸。這些前哥倫布時代的北美印第安人把他們的居住地看作是不容置疑的神圣的宇宙中心。米克馬克人（Micmac）的生活地域自成一個生態(tài)系統(tǒng)，他們對環(huán)境生性敏感，對所有生物一并存有同情之心；在這些被歐洲殖民者斥之為“野蠻人”的印第安人眼里，植物、動物、巖石甚至遙掛天邊的星宿并不是被自然規(guī)律左右的冷冰冰的“物體”，而是與他們共生、共存、互惠的自然界的“同伴”。在印第安米克馬克族群中，主司祈雨的“酋長”和作為陰陽世界交流的中介——“巫師”，威望頗高，因為族人只有指望他們與天地溝通才能求得風調雨順、五谷豐登，天人合一，共同力促生態(tài)系統(tǒng)處于一個良好的平衡發(fā)展狀態(tài)。

摘要：直至1850年，美洲大陸仍普遍存在著兩種水火不容的環(huán)境理念，一方面是歐洲殖民者長期抱有的“人類獨尊”思想，即人與自然并非平等共生，環(huán)境理所當然處于從屬地位；另一方面則是印第安部落“天人合一”的生態(tài)傳統(tǒng)和泛靈信仰。因而，在19世紀中葉以前，美洲大陸上的歐洲移民與印第安土著之間，基于兩種截然不同的生態(tài)觀曾展開過一場拉鋸戰(zhàn)——前者為了掠奪遼闊土地上的森林、動物和耕地而戰(zhàn)，后者則為堅持其樸素的環(huán)保傳統(tǒng)而戰(zhàn)。

關鍵詞：自然；環(huán)境歷史；和諧共存；泛靈信仰

眾所周知，環(huán)境歷史是對大地母親過去經歷的總結，關乎人類與自然環(huán)境千百年來的和諧與沖突，它為我們開啟了一扇了解人類在漫長歲月中如何與自然對話的窗口。對美國早期環(huán)境史的考察，應追溯至17世紀。在美洲印第安人“天人合一”的生態(tài)觀和歐洲殖民者“人類獨尊”生態(tài)觀激烈碰撞的歷史場景中，現(xiàn)代人能夠重新感知美洲印第安人所遵循的樸素環(huán)境觀，進而明白，不管是在前工業(yè)社會，還是在后現(xiàn)代時期，人與自然的和諧相處永遠是人類社會得以存續(xù)和發(fā)展的基石。

一、“天人合一”與“人類獨尊”生態(tài)觀的碰撞

關于“人從何而來”這樣一個既簡單又深奧的問題，印第安人族群世代流傳著如下說法：天地之初，兩名女嬰最先從一塊名叫“什卜”（Shippu）的地里生長出來，“思想女神”精心呵護著這對小姐妹，諄諄教導她們要感恩賜福的太陽，并將其分別命名為“玉米部落”之母和“太陽部落”之母。［1］45由此可見，印第安神話親近自然，貼近大地，且富于創(chuàng)造性地把人類生活形象地比擬為植物的生長。普埃布洛（Pueblo）印第安人始終相信，不論是從地里發(fā)出的玉米新芽還是從母親子宮里分娩出的嬰孩，都無一例外地來自地下的另一個世界。難能可貴的是，普埃布洛人對待男人和女人均一視同仁，認為他們各自擁有其與生俱來的財富和神奇力量，進而構成了既獨立又依存的二元微妙關系——正如玉米種子之于雨水，兩者缺一不可，才使得人類得以在這個綠色星球上常住常往，生生不息。這一思想倒與我國道教的“陰陽”理念不謀而合，即一切現(xiàn)象均為矛盾與互補的綜合體，他們尤其強調天地之間的平衡與協(xié)調，反之則不利于整個系統(tǒng)的和諧統(tǒng)一；而印第安阿科馬(Acoma)部落也有類似的陰陽觀念，即太陽代表男性，月亮代表女性。

就美洲印第安人的遷徙史而言，其祖先約在公元前50000到20000年之間，涉過西伯利亞與阿拉斯加之間的白令海峽冰區(qū)，進入北美洲大陸；后來他們穿過由北冰洋向南延伸的無冰通道直抵現(xiàn)在的加拿大、美國境內。約公元前9000年，這些亞洲人終于抵達了太平洋沿岸。這些前哥倫布時代的北美印第安人把他們的居住地看作是不容置疑的神圣的宇宙中心。米克馬克人（Micmac）的生活地域自成一個生態(tài)系統(tǒng)，他們對環(huán)境生性敏感，對所有生物一并存有同情之心；在這些被歐洲殖民者斥之為“野蠻人”的印第安人眼里，植物、動物、巖石甚至遙掛天邊的星宿并不是被自然規(guī)律左右的冷冰冰的“物體”，而是與他們共生、共存、互惠的自然界的“同伴”。在印第安米克馬克族群中，主司祈雨的“酋長”和作為陰陽世界交流的中介——“巫師”，威望頗高，因為族人只有指望他們與天地溝通才能求得風調雨順、五谷豐登，天人合一，共同力促生態(tài)系統(tǒng)處于一個良好的平衡發(fā)展狀態(tài)。

摘要：雞養(yǎng)殖一直以來就是農村居民傳統(tǒng)生產方式和主要經濟來源，為進一步提高雞養(yǎng)殖的經濟效益，幫助更多農村居民提高經濟收入和生活水平，文章試圖介紹一種新的雞養(yǎng)殖技術-林下生態(tài)雞養(yǎng)殖。

關鍵詞：養(yǎng)殖；林下；生態(tài)雞

林下生態(tài)雞養(yǎng)殖技術是一種將林間綠色生態(tài)環(huán)保環(huán)境充分利用起來，結合傳統(tǒng)雞養(yǎng)殖技術以及現(xiàn)代雞養(yǎng)殖技術將雞于林間進行生態(tài)散養(yǎng)的技術。利用林下生態(tài)雞養(yǎng)殖技術養(yǎng)殖出來的雞由于主要靠采食昆蟲、野草輔以適量無公害豆餅、玉米等食物，因此能夠最大程度確保養(yǎng)殖出來的雞的綠色安全無公害性，并且肉質鮮嫩、口感鮮美，有著極強的市場發(fā)展?jié)摿Α?/p>

1林下生態(tài)雞養(yǎng)殖技術

1.1科學選擇雞場林下生態(tài)雞養(yǎng)殖的雞場通常選擇在林場草地交界之處，確保有充足的陽光，并且接近水源，禁止連片養(yǎng)殖，以實現(xiàn)養(yǎng)殖風險的降低。雞場地勢應相對較高且相對平整，可選擇將一層顆粒沙堆鋪于雞場的地表面，以便于生態(tài)雞們沙浴以及采食。雞場還應環(huán)境安靜優(yōu)美，易于消毒清掃，有著較好的通風條件。在對生態(tài)雞的雞舍進行建造的時候，對于建造材料的選擇應以實用性優(yōu)先，因地制宜，減少雞舍建造成本。而對于雞舍大小，通常情況下如果養(yǎng)殖的每批生態(tài)雞數(shù)量在2000只左右，那么建造的雞舍大小可以控制在80m2左右就足夠了。建筑的雞舍還應注意能夠做到防暴曬、防雨、防風，確保雞舍內部有著干燥的環(huán)境，這對于生態(tài)雞的休息與生長息息相關?？砂才艃蓪与u架，并放上相應的飼料池及補水器，需注意所選擇的飼料池及補水器應有利于養(yǎng)殖人員清洗以及消毒。而對于生態(tài)雞的運動場地，其大小應確保每只生態(tài)雞至少有不小于1m2的活動空間，并用塑料網將運動場四周圍上，防止雞走失。同時塑料網圍欄外還應挖一條深溝（60m以上寬度），以便于排水。

1.2合理選擇雛雞在選擇林下生態(tài)雞雛雞的時候，應優(yōu)先選擇本地雞通過自然孵化的雞仔，或是選擇將防疫工作做得較好的孵化場孵化出來的雞仔，然后再按照相關健康標準來對雞仔予以選擇。通常情況下應盡可能選擇大小適中、腹部柔軟有彈性、羽毛整潔、好動且叫聲清脆的雞仔，之后再將合理選擇好的雞仔以適合方式運回育雛舍。需要注意的是，在運輸雞仔的過程中，應定時檢查雞仔的狀況，防止雞仔因為不適應運輸環(huán)境而在運輸途中生病，同時也要防止雞仔在運輸途中被壓死或悶死情況的發(fā)生。當將雞仔成功運回雞場以后，還要進行隔離觀察，隔離時間為2周，通過隔離觀察，確保雞仔是健康之后才能夠將其放入雞場予以混養(yǎng)。

摘要:夏商周時期是中國古代城郭的初建時期，主要目的是為了保衛(wèi)君主和民眾的安全并抵御外族的入侵。在選擇城址時，注重居址周圍生態(tài)環(huán)境的優(yōu)化，以便于人們的生產和生活。建造城郭時，一般會選擇夏天、秋天收獲之后和初冬時節(jié)。夏商時期城郭規(guī)模有限，至周代則猛增，尤其是春秋戰(zhàn)國時期，諸侯國的都城面積遠遠大于周王城，甚至數(shù)倍于后者。

關鍵詞:夏商周時期;城郭;城址選擇

我國在夏代甚或更早時期已經出現(xiàn)了城郭?！秴窃酱呵铩份d:“鯀筑城以衛(wèi)君，造郭以守民，此城郭之始也?！庇帧痘茨献?#8226;原道訓》:“夏鯀作三仞之城?！笨汲枪鹪?，當始于原始社會氏族部落中的聚落。如陜西西安半坡仰韶文化遺址，其聚落已建有半地穴式住房、窖穴及“大房子”，外圍再周以防衛(wèi)性深溝。①浙江余姚河姆渡遺址，聚落由立于水際的干闌式建筑組成。②山東日照縣半城山龍山文化遺址，在聚落之外已筑有夯土之圍垣。③以后聚落由小而大，建筑數(shù)量及類別也逐漸增加，最終發(fā)展成為人口眾多、體制完備的城郭。夏商周時期是中國古代城郭的初建時期，當時在城郭筑造中遵循什么樣的原則?何時修建城池?城郭的規(guī)模如何?本文擬通過文獻和考古材料進行詳細的考察。

一、夏商周時期城郭筑造的原則

1.“城以衛(wèi)君，郭以守民”

為什么要筑造城郭呢?一個最重要的原因就是守君衛(wèi)民，防止外敵的入侵。關于此一問題的研究論著比較豐富④，篇幅所限不再贅述。質言之，“城以衛(wèi)君，郭以守民”已經成為夏商周時期城郭筑造的原則和思想。至少從商代起，已逐漸形成了構筑內外兩重城垣的制度，并且成為以后中國古代建筑的重要與不移原則。⑤

從新石器時代早期至晚期，在黃河和淮河之間的廣袤區(qū)域逐漸形成了稻作物與粟作物的混作原始農業(yè)區(qū)。該地區(qū)地處我國南北地理的生態(tài)過渡帶，史前時期所具備的生態(tài)環(huán)境條件使兩種作物的共生成為可能。混作區(qū)的出現(xiàn)既是人口增多對食物數(shù)量和質量要求的需要，亦是人類認識自然、改造自然能力進步的表現(xiàn)，還是南北地域文化交流的產物。原始農業(yè)的繁榮為文明的產生和發(fā)展奠定了堅實的物質基礎，并伴隨著日益頻繁的南北交流的趨勢，不斷吸納得以更新，由此促進這一區(qū)域向更高程度的文明社會邁進，又影響和推動著周圍地區(qū)農業(yè)及社會文明的發(fā)展。

關鍵詞：新石器時代粟稻混作區(qū)黃河淮河生態(tài)過渡帶

粟和稻是新石器時代人類種植的主要作物，在一個相當長的時期內，“南稻北粟”成為我國農業(yè)生產的傳統(tǒng)布局。一般說來，稻作物主要種植在南方，粟作物主要種植在北方。但是，根據(jù)考古與文獻資料顯示，歷史上稻、粟作物的種植并非“涇渭分明”，而是有一個雙方重疊的混作區(qū)。這個區(qū)域自新石器時代早期開始出現(xiàn)，晚期基本形成。大致位于北緯32°--37°，東經107°--120°之間，東至黃河在渤海灣的入海口，南以淮河為線，西抵伏牛山與秦嶺匯合處，北達豫北地區(qū)。涵蓋今陜西、河南、江蘇、安徽和山東等省。

張居中先生等在1994年第1期《農業(yè)考古》上發(fā)表的《舞陽賈湖史前稻作遺存與黃淮地區(qū)史前農業(yè)》一文中提出：“從新石器時代到史初時期，整個黃淮地區(qū),或為稻粟混作區(qū),或為稻的栽培區(qū),似乎始終未曾作為單純的粟黍類栽培區(qū)而存在”的看法。在1997年舉辦的第二屆國際農業(yè)考古學術討論會上，筆者提交了中國新石器時代的粟稻混作區(qū)論述[1]一文的摘要，但未作詳細的討論。本文則反映了幾年來我們對這一問題的進一步思考。

一、

黃淮地區(qū)是中國文明的重要發(fā)源地。早在舊石器時代，古人類就開始在這里活動、繁衍。到新石器時代，在此基礎上繼續(xù)發(fā)展，形成中國新石器時代文化的幾大主干序列。按照地域劃分，有陜西省境內老官臺—半坡（仰韶）—陜西龍山文化序列、河南境內的裴李崗—仰韶—河南龍山文化序列、魯皖蘇交接地帶的北辛—大汶口—典型龍山文化[2]等文化序列。隨著人類活動的南北交流、東西互動，這些各具特色的新石器時代文化，也呈現(xiàn)出相互滲透、相互吸收的特點。粟作和稻作生產技術的交流及粟稻混作區(qū)的形成，也正是新石器時代南北文化交流的重要組成部分。

本文作者：余永紅工作單位：隴南師范高等?？茖W校美術系

乞巧風俗在我國具有悠久的歷史，且流傳廣泛，這與中華民族悠久、發(fā)達的農耕文化有關。和目前國內其它地區(qū)零星流傳的乞巧風俗相比，隴南北部的乞巧風俗規(guī)模更盛大，議程更完整，文化內涵更豐富，也更具有乞巧文化的原生態(tài)性，這也與隴南北部地區(qū)特殊的地理位置及歷史文化相關。中華民族是歷史悠久的農耕民族，而隴南北部地區(qū)也是古代農耕文明的主要發(fā)祥地之一，從隴南北部西漢水上游一帶豐富的考古學文化遺存可知，這一帶很早就進入周秦文化融合后發(fā)達的農耕文明。農耕文化發(fā)達的標志就是“牛耕”和“女織”的發(fā)明與興起，從隴南當?shù)啬壳傲鱾鞯摹捌蚯筛琛眱热菘芍?，乞巧風俗與“牛郎織女”傳說密切相關，乞巧風俗中敬拜的唯一神靈“巧娘娘”就是織女，而“牛郎織女”故事也正是男耕女織型農耕文化的索引，所以乞巧文化也是農耕文化高度發(fā)達的產物。趙逵夫先生指出，“牛郎織女”傳說中的主人公“織女”源自秦人始祖“女修”，“牛郎”則來源于周先民中發(fā)明了牛耕的“叔均”，而天漢(銀河)、牽牛星、織女星正是當?shù)叵让駛冄鲇^俯察，以漢水之名稱銀河系為“天漢”，以牽牛、織女命名其兩側星座的結果，［2］這也是“牛郎織女”故事的起點。織布技術和牛耕技術的發(fā)明與完善對人類社會的生存具有重大意義，尤其牛耕的發(fā)明對農耕社會生產生活具有革命性的意義，因而產生了古代西漢水上游先民對叔均和女修的紀念與崇拜，隨以“牽牛”、“織女”來命名天漢兩邊的星座，上古時期以人名命名星座皆為部族始祖或杰出人物。［3］對女織和農耕的崇拜，顯然是隨著農耕文化的進一步發(fā)展而產生的，因此，叔均和女修作為“男耕女織”型農耕文化的始祖，不僅成為上古時代西漢水上游先民們崇拜的偶像，也為以后“牛郎織女”傳說的形成奠定了文化基礎。由此可知，最初的天漢、牽牛星、織女星具有原始的祖先崇拜、自然崇拜的痕跡，之后隨著農耕型封建社會的進一步發(fā)展，“男耕女織”型農耕經濟和文化成為中國封建社會的基本模式，也是維系社會和諧的主體文化，并且伴隨著男女社會地位的不平等現(xiàn)象，才衍生為以向往自由愛情為主題的“牛郎織女”故事傳說。乞巧顧名思義就是“乞討靈巧”，但從其發(fā)生、發(fā)展、傳承現(xiàn)狀綜合考察，其中包含了具有原始宗教意義的祖先崇拜、生殖崇拜，和以農耕文化為內核的女織崇拜等綜合文化含義。一種民間風俗，在其成熟之前，一定存在相應的早期形態(tài)，乞巧風俗的早期形態(tài)可能與秦先民對其始祖女修的崇拜有關，從女修作為秦先民母性始祖來考察，早期崇拜的內在含義也可能包含祖先崇拜、生殖崇拜等原始文化因素。這種崇拜因素在后來的乞巧活動中依然流傳，有學者認為，早期的乞巧活動也與生殖崇拜相關，乞巧活動中的“巧果”就是“多子”的象征。［4］隴南當?shù)仄蚯娠L俗中的崇拜對象稱為“巧娘娘”，而不直稱“織女”，“娘娘”是當?shù)貙δ感陨耢`的習慣稱呼，例如“王母娘娘”、“送生娘娘”等，至于乞巧歌中的“牛郎織女”內容以及將巧娘娘與織女融而為一的現(xiàn)象，應是后來“牛郎織女”傳說形成并廣泛流傳以后，對乞巧風俗的豐富和發(fā)展。所以正如“牛郎織女”故事的形成與發(fā)展一樣，乞巧風俗也經歷了原始祖先崇拜與“牛郎織女”神話傳說逐漸融合的過程。因此，祖先崇拜與生殖崇拜，應是乞巧風俗的初始階段，具有更為深遠的原始宗教文化含義。隨著封建社會生產模式的進一步發(fā)展完善，男女社會地位與勞動分工逐漸明確，以儒家倫理文化為核心的封建統(tǒng)治對人性進行了必要的規(guī)范，向往婚姻自由隨成為整個封建社會婦女的心聲，所以，“牛郎織女”傳說的產生，也是男耕女織、男尊女卑型封建社會文化的必然產物，天漢及其兩邊的牽牛星、織女星在外在形式和意象方面，與受封建制度阻隔的男女形成一種相對應的異質同構模式，進一步促成了“牛郎織女”傳說的形成與完善。同時婦女作為這一結構中的弱勢群體，受人尊重的德行除了美貌、溫柔善良以外，還有心靈手巧、能織善繡，所以，中國古代婦女所接受的教育主要是以織繡為主要內容的“女紅”文化，女人的聰明才智主要體現(xiàn)在織繡技巧方面，如何才能讓自己變得聰明靈巧，就是女人一生的主要追求和愿望，因此通過向母性神靈“巧娘娘”祈求，讓自己靈巧的乞巧活動便得以長期流傳。在以后的發(fā)展過程中，乞巧活動中遠古時代祖先崇拜的痕跡逐漸淡化，生殖崇拜的文化因素更為隱晦，“女織”隨成為乞巧風俗的主要文化含義。從隴南當?shù)仄蚯晌幕膬群c乞巧儀式綜合考察，雖然也不排除包含生殖崇拜在內的男女愛情因素，但“女紅”文化才是主體內容，乞巧歌的每一唱段后面，都要唱“巧娘娘、下凡來，給我教針教線來”。中國封建社會的婦女沒有向男子直接表達愛情的文化環(huán)境，她們更多地通過精湛的織繡技藝和精美的織繡品，間接地表達對心上人深厚真摯的感情，所以乞巧風俗中的愛情因素雖然隱晦，但確是客觀存在的。綜上所述，與“牛郎織女”傳說密切關聯(lián)的乞巧風俗其實是伴隨男耕女織型農耕社會的產生而產生，并隨著農耕型封建社會文化的發(fā)展而發(fā)展的，也折射出乞巧文化由原始宗教文化向農耕文化的過渡，并最終以封建農耕文化定格的發(fā)展軌跡。中國古代以農耕經濟為主要形式的封建社會文化形成了乞巧風俗的文化基礎，也構筑了乞巧風俗的文化生態(tài)，這種文化生態(tài)又一直維系著乞巧風俗的世代傳承。

文化生態(tài)的形成，與一定時代的經濟基礎具有內在的本質聯(lián)系，是文化系統(tǒng)內部以及自然環(huán)境、經濟基礎之間相互作用、構筑起來的有機整體。所以中國古代歷史悠久的農耕文明，是延續(xù)和傳承乞巧民俗文化的前提和基礎。中國古代社會雖然也存在城鄉(xiāng)之間的差別，但農村和城市之間沒有本質的區(qū)別，維系其生產生活的基礎都是農耕經濟，歷代統(tǒng)治者都把“農桑”和“耕織”定為“本業(yè)”，推行“重農抑商”的政策，［5］每年都要舉行隆重的祭祀、耕作儀式，男耕女織型農耕文化也是中國古代城市文化的主體，宮廷以及上層社會婦女接受的教育與從事的勞動也主要是“女紅”文化與織繡活動，所以城市與農村的文化在本質上是一體的。乞巧風俗作為中國傳統(tǒng)民俗文化，過去無論在官方還是民間都十分流行，漢魏時期的宮廷婦女就流行乞巧風俗，但較為古樸，到唐宋時期已發(fā)展為盛極一時的節(jié)日，吳自牧《夢梁錄》卷四《七夕》云:“其日晚晡時，侵城兒童女子，不論貧富，皆著新衣。富貴之家，于高樓危榭安排筵會，以尚節(jié)序。”在東京，富貴人家也是在自己的庭院內搭起華麗奢靡的“乞巧樓”，“鋪陳磨喝樂、花果、酒炙、筆硯、針線，或兒童裁詩，女郎呈巧，焚香列拜，謂之乞巧?！泵耖g則搭“乞巧棚”，以五色彩紙裝飾，稱為“仙樓”，上刻牛郎、織女及王母等仙人像以祭拜乞巧。［6］(P642)明清以后直至近代，乞巧風俗主要流傳于民間，但清代宮廷婦女仍有乞巧風俗。概括起來，古代乞巧風俗的內容主要有穿七孔針、供巧果、丟巧針以及其它祭祀活動等，都緊緊圍繞乞巧的主題。中國是農業(yè)大國，上世紀改革開放以前，中國社會現(xiàn)代化工業(yè)發(fā)展速度相對緩慢，農業(yè)依然是經濟的主體，尤其在廣大農村地區(qū)，農業(yè)不但是經濟主體，而且生產方式與古代相比沒有本質的變化，這種經濟模式使得一些古樸的民俗文化長期流傳。另外城市與鄉(xiāng)村、東部沿海與西部山區(qū)之間存在經濟、文化發(fā)展的不平衡，前者深受西方文化和現(xiàn)代科技文明的影響，后者則更多保留了一些原始古老的民俗文化。隴南作為西部貧困地區(qū)之一，現(xiàn)代化發(fā)展速度更為緩慢，工業(yè)發(fā)展滯后，農業(yè)依然是當?shù)亟洕慕^對主體，直至上世紀80年代以前，隴南的廣大地區(qū)基本延續(xù)著傳統(tǒng)的耕作方式，這種傳統(tǒng)農耕社會的文化生態(tài)仍然得以維系。所以，上世紀80年代以前的隴南乞巧風俗依然延續(xù)了古樸的傳統(tǒng)形式，活動的時間為農歷六月晦日晚至七月七日晚，活動的內容包括設置神壇供奉巧娘娘紙偶像、迎巧娘娘、編唱乞巧歌、生巧芽、交神、迎水神、會餐、丟巧芽照花瓣、送巧娘娘等，表演的主要形式是姑娘們手拉手并前后擺動著唱乞巧歌，還有包含一定迷信色彩的“跳麻姐姐”(跳神)以及其它祭祀活動等，傳遞出乞巧民俗文化的原生態(tài)性。另外當時的一些乞巧歌也傳達出一種傳統(tǒng)、淳樸的地域文化特色。改革開放以后，農民從緊張的生產運動、政治運動中解脫出來，生活相對富裕，為乞巧民俗規(guī)模的擴大發(fā)展提供了前提條件。雖然乞巧民俗活動的基本內容沒有太多變化，但隨著生活的相對富足以及物質的相對豐富，乞巧活動的節(jié)前準備比以前充分，視覺元素比以前豐富多彩，場面比以前盛大，真正成為民間少女的盛大節(jié)日。另外一些經典的戲劇電影在農村廣泛流傳，這些經典戲劇電影將古老的民間傳說搬上銀幕，使這些傳統(tǒng)民間文化成為新的經典，并深深影響了隴南民間乞巧風俗的表演節(jié)目，例如《天仙配》、《牛郎織女》、《梁山伯與祝英臺》、《白蛇傳》等戲劇電影中的精彩唱段，也成為乞巧風俗中的表演節(jié)目;服飾方面也更為講究，模仿古裝戲劇裝飾。過去乞巧中的交神活動祭祀的因素突出，村與村之間進行相互敬拜巧娘娘的活動，形式相對單純;80年代以來的交神活動，像當?shù)孛耖g社火一樣，已發(fā)展為村與村之間的民間乞巧文藝互演。每年農歷七月一日至七日間，隴南北部地區(qū)的農村、街道，到處洋溢著七夕的節(jié)日氣息。90年代以后，隨著通訊媒介的發(fā)展，一些現(xiàn)代流行歌曲和舞蹈也進入乞巧活動中，體現(xiàn)出較強的時代感，但在一定程度上沖淡了乞巧風俗的傳統(tǒng)文化意蘊。進入90年代末期以后，隨著中國社會經濟和文化的發(fā)展，隴南地區(qū)的經濟和文化也發(fā)生了較大變化，城市文化和科技文明不斷進入農村，人們的觀念也發(fā)生了根本變化，對乞巧文化生態(tài)形成了一定程度的沖擊和影響。具體表現(xiàn)在:女孩子所接受的教育已完全脫離了“女紅”文化，以接受正規(guī)的現(xiàn)代學校教育為主，平時的主要精力都用于文化課程學習，無暇顧及具有民俗文化意味的乞巧活動;另一部分農村女孩子則大量進入大城市打工，以改善家庭經濟狀況為主，因此乞巧風俗也逐漸趨于衰落。盡管如此，作為目前全國唯一流傳完整的七夕節(jié)民間風俗，隴南的乞巧節(jié)已經引起了國家和政府文化部門的高度重視，2006年3月，西和縣被中國民間藝術家協(xié)會命名為“中國乞巧文化之鄉(xiāng)”，同時“西和縣乞巧節(jié)”已被確定為甘肅省及國家級非物質文化遺產，2007年以來，西和縣已舉辦了三屆“乞巧民俗文化節(jié)”，產生了極其廣泛的影響，對傳播乞巧民俗和乞巧文化產生了積極的意義。但從保護和傳承乞巧民俗文化的角度來看，還缺乏必要的內在因素，尤其是缺乏文化生態(tài)保護的整體意識。

乞巧文化生態(tài)的保護與構建，應建立整體文化生態(tài)保護觀念，不能單純地以保護乞巧民俗文化為方式。文化生態(tài)既包括民俗文化與其賴以生存的自然生態(tài)之間的關系，也包括民俗文化之間相互關聯(lián)、有機融合的整體關系。［7］農耕文化是由眾多廣譜性文化諸要素構成，其中不僅有組成這種文化必不可少的工具文化、畜牧文化等主要文化元素，而且有陶文化、居住文化、飲食文化、服飾文化、精神文化等一系列與之相關的派生性文化，［8］是一個相互關聯(lián)的文化網絡，也形成了一種生生不息的文化循環(huán)鏈條，乞巧民俗文化是這個系統(tǒng)中的精神文化部分，所以在保護和傳承方面應從宏觀的、整體的大文化觀念入手。而隴南當?shù)氐奈幕块T對乞巧民俗文化的保護，除了每年舉辦具有商業(yè)氣息的“乞巧民俗文化節(jié)”以外，主要從傳承人的發(fā)掘與培養(yǎng)方面開展了一些工作，但效果不理想。因此，保護乞巧民俗文化，應將有關與農耕文化相關的文化遺產傳承與保護結合起來進行。例如在新農村建設中，應注重農村生活條件的改善與傳統(tǒng)民居的保護，建筑與村落本身就是農村自然生態(tài)的有機組成部分，村落布局、民居風格中包含著深厚的農耕民俗文化含義，以傳統(tǒng)民俗文化及其觀念構建的民居建筑群落所形成的自然村落，體現(xiàn)了傳統(tǒng)文化中的一種和諧觀，是一種有機整體，有其科學合理的生態(tài)價值。同時，這種自然優(yōu)美的村落生態(tài)，又是生成和維系包括乞巧民俗文化在內的傳統(tǒng)民俗事象的自然基礎?，F(xiàn)代一些地區(qū)新農村建設中的新村落，片面追求整齊劃一，一律為樣式單調的鋼筋水泥平頂房，不僅喪失了建筑中的民族文化傳統(tǒng)，并且以浪費大片的良田耕地面積為代價，也給農村的自然生態(tài)形成破壞，從而也對傳統(tǒng)民俗文化生態(tài)形成巨大沖擊。此外，還應充分挖掘其它傳統(tǒng)民間藝術和文化，進行系統(tǒng)的搜集、整理、研究、宣傳，尤其應注重傳統(tǒng)的“女紅”文化的挖掘與保護，乞巧的主題是“女紅”文化，所以與其相關的織繡技術與作品就成為保護乞巧民俗文化的重要內容之一，其中包含的服飾文化、婚姻文化、美術文化等是乞巧民俗文化的重要組成因素。由于時代的發(fā)展，傳統(tǒng)的織繡技術在農村已衰微，不僅一些富有地域文化特色的、與人們生活息息相關的織繡作品在農村基本消失，過去一些精美的傳統(tǒng)刺繡品，如出脫帽、裹肚子、纏腰子、枕頭頂、繡花鞋、荷包、襪底等不僅是人們生活的必須品，也是重要的民間藝術品，造型和色彩中包含著豐富的民俗文化。而且傳統(tǒng)織繡技藝面臨斷代，目前隴南地域內只有極少數(shù)農村中老年婦女能從事傳統(tǒng)刺繡活動，而傳統(tǒng)的織布技藝早已退出歷史舞臺，織布機、紡線車等相關的設備已經成為地方民俗文化博物觀的展品。在目前的乞巧活動中，傳統(tǒng)“女織”文化意蘊淡薄，一些當代流行歌舞成為表演的主體，除了節(jié)日仍然稱為“乞巧節(jié)”以外，其主題文化正在喪失。我們不是要求當?shù)厝藗円氐竭^去純粹的農耕時代，而是指出在文化生態(tài)保護方面要建立整體和全局意識，要將乞巧文化保護與充分認識和挖掘當?shù)氐钠渌耖g文化藝術有機結合起來，尤其是傳統(tǒng)的織繡文化。筆者在考察研究隴南民間美術的過程中，發(fā)現(xiàn)地方文化部門對傳統(tǒng)民間藝術的重視程度遠遠不夠，一些具有民俗文化博物館性質的地方“文化大院”，在收集種類的全面性、陳列布置的科學性方面還有很大差距，整體構思方面更缺乏文化意識，因而使其淪為地方文化部門工作政績的標志和行政官員觀光的場所之一。隴南北部的乞巧民俗雖然是目前國內唯一流傳完整的乞巧民俗文化，但在經濟和文化全球化、工業(yè)文明快速發(fā)展的大環(huán)境下，其內在的核心文化含義已逐漸流失，作為國家重要的非物質文化遺產之一，對其進行有效、科學的保護也刻不容緩。目前國家十分重視傳統(tǒng)民族文化保護，提出富有文化戰(zhàn)略意義的“科學發(fā)展觀”、“和諧社會”、“新農村建設”等一系列重要思想，這對包括乞巧民俗文化在內的各種豐富多彩的民間文化和藝術的有效保護，是一個良好的契機。所以，正確理解“科學發(fā)展觀”、“和諧社會”、“新農村建設”的基本精神和科學實質，是地方各級政府和文化部門有效保護地方民族、民俗文化藝術的前提和基礎，也是隴南乞巧民俗文化傳承與保護的關鍵所在，尤其在保護意識方面，更要建立全面的、整體的生態(tài)文化觀，才能從本質上達到有效保護的目的。

摘要：我國經濟已由高速增長階段轉向高質量發(fā)展階段，總書記在2014年參加貴州代表團審議時指出“保護生態(tài)環(huán)境就是保護生產力，改善生態(tài)環(huán)境就是發(fā)展生產力。讓綠水青山充分發(fā)揮經濟效益，不是要把它破壞了，而是要把它保護得更好?！苯陙碣F州省緊緊圍繞“守住發(fā)展和生態(tài)兩條底線”，不斷加大生態(tài)環(huán)境的保護力度，圍繞大生態(tài)做優(yōu)長板?；宓靥庂F州遵義，曾經是個塵土飛揚，污水橫流的“荒矛田”，通過發(fā)展鄉(xiāng)村旅游業(yè)，美麗鄉(xiāng)村建設改善生態(tài)環(huán)境，如今成為“最美田園”。本文通過總結花茂村建設生態(tài)文明村建設的經驗，以點帶面進行推廣，堅持綠色發(fā)展提升地區(qū)環(huán)境競爭力，讓群眾吃上“生態(tài)飯”的同時保住這碗飯。

關鍵詞：生態(tài)環(huán)境治理；環(huán)境競爭力；鄉(xiāng)村生態(tài)旅游

環(huán)境競爭力是近些年出現(xiàn)的新概念，是基于經濟發(fā)展與環(huán)境保護矛盾日益突出的背景下提出的，是一個地區(qū)通過環(huán)境保護和環(huán)境治理推動了經濟社會發(fā)展，形成核心競爭力，是一個地區(qū)經濟發(fā)展與生態(tài)環(huán)境的相互作用和協(xié)調能力。生態(tài)環(huán)境競爭力對這一地區(qū)實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展具有重大意義，因此，環(huán)保政策的制定也影響著這一地區(qū)生態(tài)環(huán)境的競爭力。

一、花茂村生態(tài)環(huán)境治理現(xiàn)狀

貴州省在生態(tài)環(huán)境上已經有了很好的基礎，花茂村位于黔北地區(qū)，有著得天獨厚的地理環(huán)境，這里山川清奇，風景秀麗，接下來就是將花茂村的綠水青山變成金山銀山。2003年開始，花茂村開展“四在農家”創(chuàng)建活動，建設濕地公園、生態(tài)種植園進行生態(tài)治理，使花茂村的生態(tài)環(huán)境得到改善。2015年6月，在花茂村調研考察時感嘆，在這里找到了鄉(xiāng)愁，花茂村依托田園風光建設美麗鄉(xiāng)村有了成效?；宸e極響應國家鄉(xiāng)村旅游政策，開始改善人居環(huán)境，將旱廁茅房、鄉(xiāng)間小道、老舊電路等基礎設施更新，在花茂村原有的田園風光基礎上優(yōu)化環(huán)境，建設美麗鄉(xiāng)村，提升了農業(yè)技術且保留了原生態(tài)的自然資源，摒棄了傳統(tǒng)農耕方式，利用現(xiàn)代化農機設備和管理模式，增加了生態(tài)產品的產量。如今，花茂村的果蔬、陶土工藝品已經成為特色品牌，極具競爭力。

二、花茂村生態(tài)治理對環(huán)境競爭力提升面臨的現(xiàn)實困境

重癥急性胰腺炎(SAP)發(fā)病急驟，病情復雜，累及臟器多，并發(fā)癥發(fā)生率高，易出現(xiàn)腸道動力障礙，腸道菌群失調，致腸功能失調，腸道菌群移位致多臟器功能障礙［1］。本研究通過對SAP治療過程中出現(xiàn)腸道菌群失調進行治療取得滿意效果。雙歧桿菌是非致病性的，同時通過多種方式抑制有害菌的生長，抑制細菌進入細胞內，甚至殺滅細胞內的細菌［2］。

1對象與方法

2005年8月至2010年10月收治的重癥胰腺炎患者(SAP)99例，男56例，女42例;年齡28～72歲，平均(42．5±12．3)歲;APACHE評分在8～20分，按入院時順序隨機分為3組，每組33例。分別給與全胃腸外營養(yǎng)(TPN);普通腸內營養(yǎng)(GEN);生態(tài)營養(yǎng)組(EEN)。3組在年齡、性別、病情嚴重程度等方面比較差異無統(tǒng)計學意義。營養(yǎng)制劑:(1)20%英利匹特、樂凡命、安達美、水溶性維生素、維他利匹特等。(2)GEN制劑:能全力。(3)生態(tài)營養(yǎng)EEN制劑:金雙歧+膳食纖維+能全力。

綜合治療措施包括:禁食，持續(xù)胃腸減壓，抑制胰酶分泌，解痙止痛。早期補充血容量及糾正水電解質失衡，防止感染及各種并發(fā)癥的常規(guī)治療，必要時盡早行ERCP及EST干預膽源性急性重癥胰腺炎。

在綜合治療基礎上予營養(yǎng)支持:(1)TPN組:全程治療使用TPN;(2)GEN組:經TPN治療48～72h，腸蠕動功能逐漸恢復可放置鼻空腸營養(yǎng)管，并逐漸過渡到EN。具體方法:在胃鏡輔助下，經鼻插入螺旋鼻空腸營養(yǎng)管，越過屈氏韌帶30cm以上后固定，24h后即可開始滴注腸內營養(yǎng)液(能全力)。營養(yǎng)液應保持在40℃左右，每天24h均勻緩慢滴入。逐日加量，并逐漸減少TPN的能量供應。直至滿足能量70～85kj/(kg•d)，氮量為0．25g/(kg•d)后停止TPN。(3)EEN組:在GEN組基礎上每日管飼雙歧桿菌(金雙歧2．0tid)。

腸道菌群檢查及腸道菌群失調癥的診斷:以無菌操作采集SAP患者發(fā)病后7～10d的大便接種至大腸埃希菌、腸球菌、乳桿菌、雙歧桿菌培養(yǎng)平板，分別行需氧及厭氧培養(yǎng)、計數(shù)。腸道菌群失調癥的診斷以在應用治療過程中，如突然發(fā)生腹瀉，或原有腹瀉加重，并經糞便培養(yǎng)出葡萄球菌感染、白色念珠菌感染、銅綠假單胞菌感染或其他耐藥細菌者。

摘要：文章首先對我國環(huán)境影響評價現(xiàn)狀進行分析，其后對我國環(huán)評模式中存在的問題進行探究，最后對我國環(huán)境影響評價模式的發(fā)展趨勢進行了探討。

關鍵詞：環(huán)境影響評價；問題；發(fā)展趨勢

隨著現(xiàn)代城市化、工業(yè)化飛速發(fā)展，經濟得到快速發(fā)展，同時也推動了國際化發(fā)展[1]。但在發(fā)展的過程中，環(huán)境問題逐漸得到重視，地球是人類社會目前可知的唯一可生存的星球，這是毋庸置疑的。以此，國際上逐漸重視到對環(huán)境影響的評價，雖然取得了一定成果，但仍存在一些問題。

1我國環(huán)境影響評價現(xiàn)狀

環(huán)境影響評價所指為：對擬議人為活動可造成的環(huán)境影響展開分析、論證，并在此前提下提出預防措施和對策。環(huán)境影響評價是一項技術與科學，個人與組織都能運用這一方法，并以此為社會開發(fā)活動提供指導[2]。我國政府自2009起頒布《環(huán)評法》《規(guī)劃環(huán)評條例》等一系列法律法規(guī)之后，使得環(huán)評工作得到發(fā)展，為了使環(huán)評理論能夠得到實踐，我國先在各個地區(qū)選擇試點，在取得可靠工作經驗的基礎上，迅速在各個省市中得到推廣，當?shù)卣鶕?jù)實際條件也制定了相應的地方性制度，以此使環(huán)評工作進程得到推進。環(huán)評工作實施的過程中，取得了良好的效果，但以目前環(huán)評有關工作來看，也受到較多問題的阻礙，比如規(guī)劃評價方法不完善等。

2我國環(huán)評模式中存在的問題

［摘要］20世紀60年代，面對日益惡化的環(huán)境問題，美國民眾掀起了一場大規(guī)模的環(huán)境保護運動，歷史上稱為現(xiàn)代環(huán)保運動。這場自下而上的社會運動推動了美國環(huán)境保護基本體系的確立，但并沒有從根本上扭轉美國的環(huán)境形勢。總體而言，美國公眾參與環(huán)保運動最突出的特點是多樣性和社會性，即參與主體的多樣性、參與方式的多樣性以及參與主題的社會性。我國環(huán)境保護應該以史為鑒，調動多元社會主體參與環(huán)境事務，構建以“政府為主導，公眾為主體”的環(huán)境治理體系。

［關鍵詞］美國現(xiàn)代環(huán)保運動;公眾參與;多樣性;社會性

在2018年全國生態(tài)環(huán)境保護大會上強調，“生態(tài)環(huán)境是關系民生的重大社會問題”。當前，生態(tài)環(huán)境問題已經成為全面建成小康社會的突出短板［1］。美國在現(xiàn)代化進程中付出了沉重的環(huán)境代價，西部大開發(fā)和東部工業(yè)化均伴隨著嚴重的資源浪費和環(huán)境問題［2］。20世紀60年代，面對日益惡化的環(huán)境狀況，美國公眾的環(huán)境意識不斷提高，掀起了一場持久的環(huán)境保護運動，有力地推動了環(huán)境治理體系基本框架的建構。本文從公眾參與的視角對美國現(xiàn)代環(huán)保運動進行歷史考察，探討美國環(huán)境治理的有效經驗，為緩減我國當前嚴峻的環(huán)境形勢、建設美麗中國提供參考。

1美國現(xiàn)代環(huán)保運動的發(fā)展演變

1．1興起背景。二戰(zhàn)結束后，美國經濟高速發(fā)展，工業(yè)化進程加速，環(huán)境災害事件接連不斷，導致環(huán)境惡化加劇。隨著物質生活的豐裕，中產階級成為社會主體，對生活質量提出了更高的要求，越來越多的公眾開始關心工業(yè)污染問題。民眾的不斷覺醒促使環(huán)境保護主義成為一種社會思潮。戰(zhàn)后生態(tài)危機、價值觀的轉變及社會運動共同推動了美國現(xiàn)代環(huán)保運動的興起［3］。1．2發(fā)展歷程。1962年，美國生物學家蕾切爾•卡森出版了環(huán)保主義力作《寂靜的春天》，引發(fā)了社會各界的廣泛關注，拉開了現(xiàn)代環(huán)保運動的序幕［4］。20世紀70年代，非政府環(huán)境保護組織快速發(fā)展，環(huán)境立法進程加快，民眾保護環(huán)境的熱情高漲，環(huán)保運動進入高潮階段。80年代，奉行保守主義的里根政府上臺，反環(huán)保勢力來勢迅猛，環(huán)境保護的“第三條道路”出現(xiàn)，多元化趨勢凸顯。90年代，主流環(huán)保組織開始體制化，環(huán)境正義運動如火如荼，環(huán)保運動進入轉型期，多元化態(tài)勢進一步增強。進入21世紀，隨著可持續(xù)發(fā)展理念的廣泛傳播，環(huán)保運動與可持續(xù)理念不斷融合。但是，由于經濟危機與恐怖主義的影響，環(huán)境運動一度陷入低潮。

2公眾參與的概念及內涵