1.當(dāng)前國(guó)內(nèi)文化哲學(xué)研究面臨的基本問題

總的說來，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界將近20年的文化哲學(xué)研究，迄今為止已經(jīng)取得了豐碩的研究成果，為文化哲學(xué)研究進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)性的理論突破奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，準(zhǔn)備了比較充分的條件。但是，當(dāng)前欣欣向榮的研究狀態(tài)背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當(dāng)前文化哲學(xué)研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導(dǎo)當(dāng)今社會(huì)實(shí)踐的理論研究成果。

概略說來，這些深層次理論難題主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

第一，從研究對(duì)象的角度來看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，對(duì)作為文化研究和文化哲學(xué)研究對(duì)象而存在的“文化”，做出既經(jīng)得起嚴(yán)格的學(xué)術(shù)推敲、而又富有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無論國(guó)內(nèi)目前進(jìn)行文化哲學(xué)研究的各家各派提出何種“獨(dú)特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來，不僅素以學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和深刻性著稱的“文化哲學(xué)”研究，必然會(huì)因?yàn)闊o法確切界定其研究對(duì)象的獨(dú)特本質(zhì)特征、存在方式和發(fā)揮社會(huì)作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學(xué)術(shù)研究境地，難以建立起真正具有哲學(xué)理論高度的、系統(tǒng)全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因?yàn)樗饕茄匾u以往的、早在時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會(huì)生活的所有各個(gè)方面都當(dāng)作文化現(xiàn)象來加以研究，而沒有加以更準(zhǔn)確的界定。所以，它在具體進(jìn)行各項(xiàng)研究的過程中，往往“越俎代庖”地研究其他學(xué)科的研究對(duì)象、沖擊其他學(xué)科的研究領(lǐng)域，而不是真正發(fā)揮自己的理論優(yōu)勢(shì)和指導(dǎo)作用。

第二，從理論創(chuàng)新的角度來看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，進(jìn)行面對(duì)現(xiàn)實(shí)的、扎扎實(shí)實(shí)的學(xué)術(shù)研究和深刻徹底的哲學(xué)批判反思。真正實(shí)現(xiàn)對(duì)西方主流的唯理智主義傳統(tǒng)思維方式所表現(xiàn)出來的基本立場(chǎng)，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實(shí)踐哲學(xué)的基本精神，又適合作為其研究對(duì)象的文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象之本質(zhì)特征的哲學(xué)研究框架、基本立場(chǎng)和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對(duì)象的自然科學(xué)的研究模式，甚至根本沒有意識(shí)到有進(jìn)行這樣的扎實(shí)研究和批判反思的必要。因而只能通過不斷擴(kuò)大研究對(duì)象的范圍，不斷探究研究對(duì)象的細(xì)枝末節(jié)而維持表面繁榮的不斷“發(fā)展”局面。從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究角度來看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結(jié)論，但由于沒有找到真正適合于對(duì)文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)研究的基本立場(chǎng)和方法論視角，因而不可能得出具有哲學(xué)的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說建立相應(yīng)的、系統(tǒng)全面的文化哲學(xué)理論體系了。

最后，從理論研究的現(xiàn)實(shí)意義角度來看，由于上述兩個(gè)方面的基本理論難題所導(dǎo)致的根本性理論研究缺陷的存在，國(guó)內(nèi)迄今為止的文化哲學(xué)研究雖然各種專著、論文不斷涌現(xiàn)，研究領(lǐng)域也不斷擴(kuò)大和細(xì)化，但從根本上說，文化哲學(xué)研究實(shí)際上仍然處于嚴(yán)重滯后于現(xiàn)實(shí)要求的狀態(tài)。這既表現(xiàn)在它作為哲學(xué)的一個(gè)理論分支，沒有為當(dāng)今蓬勃發(fā)展的各種文化研究和文化產(chǎn)業(yè)研究提供有價(jià)值的概念、研究框架和研究方法；同時(shí)也表現(xiàn)在，它對(duì)一些具有至關(guān)重要的現(xiàn)實(shí)意義的理論問題往往束手無策，甚至避而不答：諸如“文化在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先進(jìn)文化”，“評(píng)價(jià)文化先進(jìn)與否的標(biāo)準(zhǔn)是什么”，“是否科學(xué)技術(shù)發(fā)展了、物質(zhì)生活水平提高了，就意味著文化一定是先進(jìn)的”，“先進(jìn)文化與先進(jìn)生產(chǎn)力的關(guān)系是什么”，等等。顯然，這樣的研究狀況是根本不可能完成文化哲學(xué)所應(yīng)當(dāng)肩負(fù)的現(xiàn)實(shí)重任和歷史使命的。

對(duì)科技文化的研究和思考不僅是科技哲學(xué)界的焦點(diǎn)問題,也是當(dāng)前哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)等各門學(xué)科爭(zhēng)相研究的熱點(diǎn)問題,這種研究熱潮不僅僅是科技文化在當(dāng)代社會(huì)發(fā)展中的地位和作用日益凸顯的體現(xiàn),也是科技哲學(xué)發(fā)展向科技文化哲學(xué)轉(zhuǎn)向的現(xiàn)實(shí)需要。楊懷中教授等以其國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金資助項(xiàng)目“科技文化與當(dāng)代中國(guó)和諧社會(huì)建構(gòu)”的研究成果,在“文化哲學(xué)”的視域下對(duì)科技文化新的研究路徑進(jìn)行了有益的嘗試,提出了獨(dú)到的見解。其專著《科技文化與當(dāng)代中國(guó)和諧社會(huì)建構(gòu)》一書2008年12月由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社正式出版發(fā)行,是在整體性概念和文化哲學(xué)視域下思考和研究科技文化在建構(gòu)和諧社會(huì)過程中的獨(dú)特功能的一部新的力作。

和諧社會(huì)構(gòu)建是時(shí)代主題的訴求,因此,作為一種實(shí)踐文化,科技文化研究必須凸顯時(shí)代主題和弘揚(yáng)時(shí)代文化精神。《科技文化與當(dāng)代中國(guó)和諧社會(huì)建構(gòu)》一書在其開篇中就從本體論、價(jià)值論、認(rèn)識(shí)論和活動(dòng)論的角度闡述了當(dāng)下社會(huì)發(fā)展的本質(zhì)訴求,即和諧是人類文明發(fā)展的重要規(guī)律,構(gòu)建和諧社會(huì)是人類社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在必然要求和人的實(shí)踐活動(dòng)的本質(zhì)訴求。作者從歷史思想源流中探尋和諧之音,從主體性認(rèn)識(shí)和實(shí)踐性體悟兩個(gè)層面概括了和諧文化的特征及功能。這些闡釋都使該著作充滿了強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)主義色彩和時(shí)代功能,體現(xiàn)了時(shí)代主題和時(shí)代文化的凸顯與共映。

那么,科技文化是如何映現(xiàn)和契合我們的時(shí)代文化精神?該書給予的解答是:構(gòu)建和諧社會(huì)需要人道主義精神、寬容精神、法治精神、誠信精神、創(chuàng)新精神等文化底蘊(yùn)的支撐,這是和諧社會(huì)構(gòu)建的現(xiàn)實(shí)訴求。而科技文化所蘊(yùn)涵的科學(xué)知識(shí)、科學(xué)思想、科學(xué)精神、科學(xué)方法等既是先進(jìn)文化的重要組成部分,又是先進(jìn)文化建設(shè)的基石和先導(dǎo)。在此背景和現(xiàn)實(shí)文化的訴求下,科技文化是惟一能適應(yīng)這一時(shí)代背景和滿足這一文化訴求的文化?；诖?作者又創(chuàng)造性地提出了“科技文化是第一文化”的觀點(diǎn),認(rèn)為這也是“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”理念的邏輯性蘊(yùn)涵?！翱萍嘉幕堑谝晃幕钡恼撌霾粌H揭示了“科技文化”作為一種文化功能的事實(shí)判斷、價(jià)值評(píng)判和在社會(huì)發(fā)展中發(fā)揮其功能的必然性,也闡釋了“科技文化”對(duì)人類利益、福祉追求的巨大推動(dòng)作用以及對(duì)人類利益和幸福維度的廣度和深度的拓展。

科技文化與時(shí)代主題的共映在該著作中亦有鮮明的體現(xiàn)。作者從哲學(xué)、科技哲學(xué)、文化學(xué)、社會(huì)學(xué)、管理學(xué)等跨學(xué)科的研究和多維度的透視中,揭示科技文化的內(nèi)隱奧秘。在廣度上從整個(gè)人類文化的發(fā)展背景和時(shí)代主題之需中,來考察和研究科技文化作為一種“軟實(shí)力”所蘊(yùn)涵的“和諧因子”,以及如何發(fā)揮出這些“和諧因子”的作用來獲得其在和諧社會(huì)構(gòu)建中形式與實(shí)質(zhì)的統(tǒng)一性;在深度上,試圖探尋可稱為科技文化之根或科技文化之魂的更深層面的東西,通過闡釋和諧社會(huì)的文化底蘊(yùn)和與之相適應(yīng)的文化精神,明確提出科技文化是構(gòu)建和諧社會(huì)的最重要的資源。

摘要：文化是在人類發(fā)展演進(jìn)過程中形成的產(chǎn)物，是人類活動(dòng)的靈魂。哲學(xué)是最高的文化，是文化中的制高點(diǎn)，它追問的是人的活動(dòng)的內(nèi)在本質(zhì)、規(guī)律以及目的的意義和價(jià)值，它是人類文明發(fā)展到一定階段的必然結(jié)果。可以這樣說，文化是一種呈現(xiàn)人的活動(dòng)的存在；而哲學(xué)則是一種體現(xiàn)人類文化發(fā)展的結(jié)晶。哲學(xué)塑造著文化的精神，文化中凝結(jié)著哲學(xué)思維的因子，二者互為發(fā)展，密不可分。深入、系統(tǒng)地研究與探討哲學(xué)與文化的關(guān)系，并反思其中的內(nèi)在機(jī)理，對(duì)指導(dǎo)我們當(dāng)下社會(huì)科學(xué)學(xué)科的發(fā)展具有重要理論與現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)；文化；辯證思考

文明的創(chuàng)造與演進(jìn)是人類社會(huì)特有的現(xiàn)象，人創(chuàng)造了文化，文化也塑造著人。但文化是一種抽象存在，對(duì)它熟悉并不代表對(duì)它的熟知。一方面，我們無法分析它，因?yàn)樗某煞譄o窮無盡。同時(shí)，我們也不能敘述它，因?yàn)樗鼪]有固定的形狀，就像抓在手里的空氣，當(dāng)我們?nèi)プ穼の幕嫩欅E時(shí)，它除了在我們手里之外，無所不在。從這個(gè)意義上來說，人類文化是哲學(xué)賴以生長(zhǎng)的土壤。通過文化，我們可以認(rèn)識(shí)哲學(xué)的問題、意義和價(jià)值，因?yàn)槲幕鳛槿祟惢顒?dòng)的產(chǎn)物有待于哲學(xué)層面的闡釋。而哲學(xué)是關(guān)于人的文化活動(dòng)的本質(zhì)、規(guī)律及其目的的學(xué)問，它是人類文明發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是人類文化的活動(dòng)的靈魂。從哲學(xué)中，我們可以看到文化的理由、根據(jù)和目的。正如馬克思所指出的，哲學(xué)是人類文明的核心和靈魂。借助哲學(xué)，我們可以加深對(duì)文化深層內(nèi)涵的開掘。哲學(xué)作為對(duì)人類活動(dòng)的反思，并不存在于自己虛構(gòu)的世界中，而存在于一切人類的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐領(lǐng)域之中。可以說，哲學(xué)的研究視域包含了整個(gè)人類文化活動(dòng)的領(lǐng)域，文化的進(jìn)步既是人類精神能力的擴(kuò)展，也意味著哲學(xué)的豐富和發(fā)展，哲學(xué)的發(fā)展同樣蘊(yùn)含著文化在時(shí)間和空間上的延展和擴(kuò)寬。

一、文化：一種呈現(xiàn)人的活動(dòng)的存在

“文化”產(chǎn)生于拉丁文“Clutera”，由動(dòng)詞“Colere”而來，具有“耕耘”的意思。18世紀(jì)，法語中文化含有訓(xùn)練和修煉心智，指良好的風(fēng)度、文學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)。隨著文化學(xué)和人類學(xué)的發(fā)展，不同的研究者從各自不同的側(cè)面揭示了文化的不同涵義。與西方語言不同，把文一詞對(duì)應(yīng)到中文范疇來看，“文”常指紋理，“化”有變化、生成的意思。把“文”、“化”合在一起，構(gòu)成“文化”這一范疇，要追溯到《易•賁卦•像傳》：“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！边@里的“文”即是從紋理含義演化而來，“以文教化”[1](P.2)的思想已十分明確。

比較來看，西方語言中的culture與漢語中的文化是有一些不同的。西語中強(qiáng)調(diào)栽培、種植，后來引申為對(duì)人的性情的陶冶和思想教養(yǎng)，它更看重的是一種憑依內(nèi)在的力量而生發(fā)的價(jià)值規(guī)范。漢語中的“文化”主要側(cè)重在“以文教化”，強(qiáng)調(diào)的是人倫關(guān)系的外在規(guī)范對(duì)人的約束。但都突出了文化的為人所創(chuàng)造、為人所特有的性質(zhì)。

一、國(guó)內(nèi)文化哲學(xué)研究的現(xiàn)狀

從國(guó)外學(xué)術(shù)著作的翻譯引進(jìn)角度來看，從由周谷城等任主編、浙江人民出版社推出的系統(tǒng)介紹國(guó)外文化研究成果的《世界文化叢書》開始，包括商務(wù)印書館的“漢譯名著”系列、三聯(lián)書店的“文化：中國(guó)與世界”大型系列叢書在內(nèi)，國(guó)內(nèi)各大出版社所組織的翻譯叢書之中都包含有若干文化研究和文化哲學(xué)研究的重要著作。自90年代起，特別是自2000年以來，商務(wù)印書館推出的“文化和傳播譯叢”、南京大學(xué)出版社推出的“當(dāng)代學(xué)術(shù)棱鏡譯叢·全球文化系列”，以及中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社推出的“知識(shí)分子圖書館”翻譯系列叢書等等，更是為國(guó)內(nèi)這個(gè)方面的學(xué)術(shù)研究引進(jìn)了比較系統(tǒng)的參考材料，同時(shí)極大地縮短了翻譯引進(jìn)和原作出版在時(shí)間上的距離，為國(guó)內(nèi)的文化研究和文化哲學(xué)研究與世界學(xué)術(shù)界同步做出了巨大的貢獻(xiàn)。其不足之處主要在于，翻譯和引進(jìn)尚缺乏明確的問題意識(shí)，由于沒有對(duì)這些著作的學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行必要的梳理而顯得有些雜亂，而且嚴(yán)格的文化哲學(xué)方面的著作偏少。

自20世紀(jì)80年代中葉以來，隨著我國(guó)改革開放步伐的不斷加快、社會(huì)物質(zhì)和精神生活水平的迅速提高，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界的文化研究和文化哲學(xué)研究也逐漸開始崛起并迅速發(fā)展。通過概覽國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界引進(jìn)的外國(guó)學(xué)術(shù)著作和自己的研究成果，我們可以非常清楚地看到這一點(diǎn)。

另一方面，就國(guó)內(nèi)學(xué)者進(jìn)行的文化研究，特別是文化哲學(xué)研究成果而言，自90年代起，國(guó)內(nèi)各出版社迄今為止已經(jīng)出版的文化哲學(xué)研究專著接近20部。其中比較具有代表性的有：朱謙之從社會(huì)哲學(xué)角度論述文化研究的《文化哲學(xué)》（商務(wù)印書館），李鵬程通過運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法進(jìn)行系統(tǒng)細(xì)致的文化哲學(xué)研究而出版的《當(dāng)代文化哲學(xué)沉思》（人民出版社），許蘇民試圖從馬克思主義哲學(xué)角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲學(xué)》（上海人民出版社），以及衣俊卿試圖通過對(duì)作為理論理性和實(shí)踐理性之交匯處的日常生活進(jìn)行批判而出版的《文化哲學(xué)》（云南人民出版社）等。此外，自90年代以來，包括各大學(xué)學(xué)報(bào)在內(nèi)的國(guó)內(nèi)各主要報(bào)刊雜志，不僅刊登文化研究和文化哲學(xué)研究方面的文章日益增多，而且，諸如《求是學(xué)刊》的“文化哲學(xué)研究”專欄還被國(guó)家新聞出版總署評(píng)為“名欄”———據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，自2000年以來，刊登在全國(guó)報(bào)刊雜志上的文化和文化哲學(xué)研究文章已經(jīng)超過了5000篇，而且仍然呈現(xiàn)出日益增長(zhǎng)之勢(shì)。因此，總的說來，國(guó)內(nèi)的文化哲學(xué)研究不僅基本上與世界學(xué)術(shù)界的相關(guān)研究同步，而且其對(duì)文化哲學(xué)研究的重視和所做的一系列工作，也是當(dāng)今大多數(shù)西方學(xué)者所不及的。

就其基本發(fā)展態(tài)勢(shì)而論，當(dāng)前國(guó)內(nèi)的文化哲學(xué)研究主要表現(xiàn)出兩個(gè)基本趨勢(shì)：第一，繼續(xù)深入進(jìn)行基礎(chǔ)理論研究，力求在文化哲學(xué)基礎(chǔ)理論、研究框架和方法論視角方面取得根本性突破，這項(xiàng)工作目前主要是由中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所“哲學(xué)與文化研究室”在進(jìn)行；第二，繼續(xù)把文化哲學(xué)研究與日常生活批判結(jié)合起來，努力通過使該研究向微觀的政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、制度哲學(xué)等領(lǐng)域的滲透，實(shí)現(xiàn)文化哲學(xué)研究的進(jìn)一步具體化，這項(xiàng)工作目前主要是由黑龍江大學(xué)“文化哲學(xué)研究中心”在做。

二、當(dāng)前國(guó)內(nèi)文化哲學(xué)研究面臨的基本問題

獄中的生活使葛蘭西開始對(duì)理論與實(shí)踐的關(guān)系進(jìn)行艱苦卓絕的哲學(xué)思考。通過反思，他洞察到現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐活動(dòng)的情況：抽象的理論宣傳和意識(shí)形態(tài)教育是西方發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家牢不可破的堅(jiān)固壁壘，如果要改變這一局面，必須從文化和政治批判的角度來高揚(yáng)知識(shí)分子和群眾的歷史主體地位，使他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中認(rèn)識(shí)到理論與實(shí)踐相結(jié)合的重要性，進(jìn)而用他們所代表的有辯護(hù)力的意識(shí)形態(tài)來確保本階級(jí)對(duì)全社會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。

一、政治與哲學(xué)的關(guān)系

具體而言，葛蘭西認(rèn)識(shí)到當(dāng)時(shí)政治斗爭(zhēng)的失敗一方面是資產(chǎn)階級(jí)牢牢掌握住維護(hù)和美化統(tǒng)治的話語權(quán)，另一方面是無產(chǎn)階級(jí)自身沒有形成更高級(jí)的反映自身利益的哲學(xué)。針對(duì)這些情況，葛蘭西指出，政治斗爭(zhēng)不能采取自發(fā)主義的態(tài)度，必須有正確的世界觀引導(dǎo)。在他看來，“哲學(xué)是一種世界觀，哲學(xué)活動(dòng)也不要看成只是‘個(gè)人’對(duì)于系統(tǒng)的、融貫一致的概念研究，而且也要并首先把它看成是改變?nèi)罕姷摹膽B(tài)’，傳播哲學(xué)新事物的一場(chǎng)文化上的戰(zhàn)斗”。所以，在某種意義上，政治離不開哲學(xué)。從哲學(xué)本身來講，葛蘭西認(rèn)識(shí)到“實(shí)踐哲學(xué)是以過去的文化為前提：文藝復(fù)興和宗教改革，德國(guó)哲學(xué)和法國(guó)革命……它是一種政治的哲學(xué)，又是一種哲學(xué)的政治”。而以往的思辨哲學(xué)在純粹的精神領(lǐng)域思考?xì)v史發(fā)展的過程，把歷史引向神秘主義，使被統(tǒng)治階級(jí)無批判意識(shí)地自愿聽從統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)宣傳。以往哲學(xué)滿足于進(jìn)行純粹的邏輯推理和先驗(yàn)假設(shè)，這種狀況使葛蘭西認(rèn)識(shí)到“應(yīng)該特別注意批判地審查思辨性質(zhì)的歷史理論。從這一觀點(diǎn)出發(fā)，可以寫一部新的《反杜林論》，并且大可稱之為《反克羅齊論》”。葛蘭西反對(duì)脫離一定的社會(huì)條件和關(guān)系來看待哲學(xué)。他高度肯定實(shí)踐哲學(xué)并稱贊實(shí)踐哲學(xué)是擯棄了一切先驗(yàn)論和神學(xué)痕跡的“最高的‘歷史主義’，它完全擺脫了任何一種抽象的‘觀念論’，它是歷史的世界之實(shí)在的成果，它是新的文明的開始”。在此，葛蘭西所強(qiáng)調(diào)的哲學(xué)是指向現(xiàn)實(shí)政治斗爭(zhēng)、遠(yuǎn)離思辨王國(guó)的，它要求回到人的現(xiàn)實(shí)生活世界，它要找到分析和解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)深層矛盾的理論基礎(chǔ)。

葛蘭西認(rèn)為政治本身就是哲學(xué)，因?yàn)檎问且粋€(gè)由現(xiàn)實(shí)走向理想的過程，在這一過程中政治體現(xiàn)了群眾提高自身文化和道德水平及社會(huì)地位的目的和意愿，所以政治不是價(jià)值中立的，也不僅僅是技巧和手段，它還體現(xiàn)了哲學(xué)所追求的價(jià)值與事實(shí)的統(tǒng)一。另外，他還指出哲學(xué)為政治提供倫理基礎(chǔ)，實(shí)踐哲學(xué)不僅僅是反映現(xiàn)實(shí)，更重要的是為改變現(xiàn)實(shí)提供實(shí)踐和邏輯論證。葛蘭西上述思想表明：實(shí)踐哲學(xué)是對(duì)政治實(shí)踐活動(dòng)的理論總結(jié)，政治實(shí)踐是實(shí)踐哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，二者在本質(zhì)內(nèi)容上反映的都是社會(huì)歷史的辯證動(dòng)過程。

二、知識(shí)分子理論

葛蘭西創(chuàng)造性地指出，實(shí)踐哲學(xué)直接指向的不是建立一套解釋和反映現(xiàn)實(shí)的理論體系，而是尋找到積極變革歷史的主體以扭轉(zhuǎn)在意大利和其他發(fā)達(dá)國(guó)家工人運(yùn)動(dòng)失敗的局面。所以，從歷史主體及其政治實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)來構(gòu)建整個(gè)哲學(xué)思想是葛蘭西實(shí)踐哲學(xué)的一個(gè)突出特征。在歷史的實(shí)際運(yùn)動(dòng)中能真正意識(shí)到和引導(dǎo)這一辯證歷史活動(dòng)的是知識(shí)分子，能真正推動(dòng)歷史向前發(fā)展的力量是由知識(shí)分子和群眾組成的歷史集團(tuán)。馬克思依據(jù)的是體力勞動(dòng)和腦力勞動(dòng)的區(qū)分，在更為狹隘的傳統(tǒng)意義上使用“知識(shí)分子”這一術(shù)語，與此相反，葛蘭西則是以寬泛得多的方式來使用“知識(shí)分子”這一概念。在葛蘭西看來，以往對(duì)智力活動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)所作的定義過于狹隘了。“在我看來，方法上最普遍的錯(cuò)誤是，從智力活動(dòng)的內(nèi)在本質(zhì)去尋求這種區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)，而不從這些智力活動(dòng)（以及人格化地體現(xiàn)這些活動(dòng)的知識(shí)分子集團(tuán)）在社會(huì)關(guān)系總復(fù)合體中占有其地位的整個(gè)關(guān)系體系中去尋求這種區(qū)分?！彼^續(xù)寫道“：所有的人都是知識(shí)分子……但并非所有的人在社會(huì)上都具有知識(shí)分子的職能。”

在學(xué)術(shù)界，文化自覺是一個(gè)比較熱門的研究話題，關(guān)于文化自覺的爭(zhēng)論也比較多，這些爭(zhēng)論和探討促進(jìn)了我國(guó)對(duì)傳統(tǒng)文化的研究，從而推動(dòng)了中國(guó)哲學(xué)文化的發(fā)展。“文化自覺”最開始是由我國(guó)社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通先生在1997年所提出，他認(rèn)為文化自覺就是人們對(duì)自己所生活的環(huán)境下的文化有一種“自知之明”。筆者認(rèn)為，這種“自知之明”也決定了在新發(fā)展階段我國(guó)文化轉(zhuǎn)型的自主能力。

一、文化自覺的特征及要求

文化自覺本身是屬于哲學(xué)領(lǐng)域?qū)W術(shù)理論方面的研究范疇，但與此同時(shí)它也是踐行馬克思主義文化哲學(xué)思想的一種體現(xiàn)。費(fèi)孝通先生將文化自覺的內(nèi)涵概括為“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。雖然費(fèi)孝通先生只用了這一句話、短短的16個(gè)漢字，但是很好地詮釋了我國(guó)文化自覺的內(nèi)涵：首先，我們要對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)文化有一個(gè)清晰而明了的認(rèn)識(shí)，不僅要對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有了解，還要對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)文化形成發(fā)展的脈絡(luò)有準(zhǔn)確的把握，哪些是我們要繼承和弘揚(yáng)的，哪些是我們要去其糟粕的；其次，在對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)文化較為深入了解和認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，對(duì)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)行更加全面的剖析，找出可以與時(shí)展共鳴和契合的點(diǎn)，并深入挖掘文化特色，進(jìn)而進(jìn)行開發(fā)，促進(jìn)我國(guó)傳統(tǒng)文化的多元化發(fā)展；最后，從世界文化交融的角度，對(duì)我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)行弘揚(yáng)，引導(dǎo)群眾學(xué)會(huì)欣賞傳統(tǒng)文化，建立民族自信，同時(shí)吸收和學(xué)習(xí)其他國(guó)家的文化精華，并找到最佳的交流點(diǎn)。文化自覺的最終目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)文化的和諧發(fā)展。文化自覺不僅是對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)可和價(jià)值觀的認(rèn)同，同時(shí)也促進(jìn)了本民族文化和世界其他國(guó)家、民族文化的交融和發(fā)展，以此來促進(jìn)本民族文化的創(chuàng)新發(fā)展和對(duì)傳統(tǒng)文化的繼承和弘揚(yáng)。

二、馬克思主義哲學(xué)對(duì)文化自覺的指導(dǎo)意義

馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，文化和社會(huì)發(fā)展進(jìn)程并不完全同步。其中如果文化的發(fā)展超越了社會(huì)的發(fā)展，文化就會(huì)對(duì)社會(huì)的發(fā)展有助力作用，使其更加穩(wěn)定和諧；與之相反的是，當(dāng)社會(huì)的發(fā)展速度超越了文化發(fā)展的速度，那么文化就會(huì)影響社會(huì)的穩(wěn)步發(fā)展尤其會(huì)在某種程度上造成一定的阻礙。由此看出，文化對(duì)社會(huì)發(fā)展具有非常大的作用和影響力，同時(shí)文化也是社會(huì)發(fā)展的一種真實(shí)反映和寫照。文化的發(fā)展趨勢(shì)和發(fā)展方向都對(duì)社會(huì)發(fā)展的形態(tài)和形勢(shì)有著極大的影響作用，唯有實(shí)踐是文化發(fā)展的基礎(chǔ)，也只有在不斷的實(shí)踐中才能準(zhǔn)確把握文化發(fā)展的根源和規(guī)律。

三、文化自覺的主體和客體

我國(guó)的藝術(shù)教育自20世紀(jì)初醞釀發(fā)展起來，其內(nèi)涵在文化沖擊和文化自覺的過程中不斷更新和拓展，由“審美教育”到強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文化背景下民族藝術(shù)教育的回歸，反映了我國(guó)對(duì)藝術(shù)教育規(guī)律的探索以及對(duì)藝術(shù)教育目標(biāo)的艱難定位，這個(gè)過程反映了中國(guó)由文化殖民心態(tài)向文化自信心態(tài)的轉(zhuǎn)向，這是由于藝術(shù)教育本身的學(xué)科價(jià)值決定了其在塑造民族心理、締造民族之魂方面的巨大作用。新時(shí)期的中華民族正走在民族復(fù)興之路上，藝術(shù)教育必將形成新的力量之源，為民族復(fù)興增添新的動(dòng)力，要承擔(dān)此項(xiàng)重任，藝術(shù)教育也要不斷提煉學(xué)科方向，擴(kuò)充內(nèi)涵，在文化哲學(xué)維度上準(zhǔn)確定位。綜觀中外藝術(shù)教育目標(biāo)定位，從希臘時(shí)期的“以美輔德”到歐洲古典時(shí)期塑造理性的人，從中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)教育“興于詩、立于禮、成于樂”到在塑造“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的君子品行過程中琴、棋、書、畫的藝術(shù)價(jià)值體現(xiàn)來看，藝術(shù)教育目標(biāo)在不同時(shí)期、不同社會(huì)形態(tài)中都呈現(xiàn)出不同的特征。從當(dāng)下的高校藝術(shù)教育現(xiàn)狀來看，高校的藝術(shù)教育應(yīng)當(dāng)在培養(yǎng)青年學(xué)生樹立文化自信、展現(xiàn)文化實(shí)力上著力，但從施教方式、施教內(nèi)容到施教效果來看，藝術(shù)教育顯得無所適從、不得要旨，藝術(shù)教育的現(xiàn)狀堪憂。

一、高校藝術(shù)教育的文化哲學(xué)參照系的缺失

藝術(shù)教育的文化哲學(xué)參照系指的是用文化和哲學(xué)的視角來認(rèn)真思考高校藝術(shù)教育的目標(biāo)定位和價(jià)值取向，即在主流意識(shí)形態(tài)和文化自信的雙重指向下，我國(guó)高校藝術(shù)教育的目標(biāo)定位和價(jià)值內(nèi)涵的重新發(fā)現(xiàn)。從文化哲學(xué)角度來研究我國(guó)現(xiàn)階段藝術(shù)教育目標(biāo)和價(jià)值取向，暴露出以下幾個(gè)缺陷。（一）教育目標(biāo)窄化。藝術(shù)教育的目標(biāo)應(yīng)該根據(jù)國(guó)情與時(shí)代要求而設(shè)定，我國(guó)現(xiàn)階段藝術(shù)教育的目標(biāo)定位就是通過音樂美術(shù)等媒介培養(yǎng)出有理想、有道德、有情感、有擔(dān)當(dāng)?shù)纳鐣?huì)建設(shè)者。藝術(shù)教育的目標(biāo)體系中不僅包括審美能力的提升，更有文化層面的傳遞與創(chuàng)新，不僅有藝術(shù)技能層面的知識(shí)傳遞，也有文化品味、文化內(nèi)涵等維度的認(rèn)同。反觀當(dāng)下，我國(guó)高校藝術(shù)教育窄化為審美教育，缺失人文素養(yǎng)培育以及缺乏教育教學(xué)過程中的情感認(rèn)同。1．審美教育等同于藝術(shù)教育。審美教育是席勒在總結(jié)康德美學(xué)基礎(chǔ)上提出來的，它強(qiáng)調(diào)邏輯前提是人要由感性走向理性，強(qiáng)調(diào)主體對(duì)客體的審視、對(duì)立，人與自然的對(duì)立，美育充當(dāng)了主體對(duì)客體作用的手段與媒介。在資本主義文化的擴(kuò)張與沖擊下，19世紀(jì)的中國(guó)也開始接受了美育的觀念和內(nèi)涵。美育一直伴隨著中國(guó)對(duì)科學(xué)與民主的追求。但當(dāng)文化自覺、文化自信的中國(guó)人再次回過頭來審視中華民族復(fù)興之路時(shí)，中國(guó)需要的是傳統(tǒng)哲學(xué)與美學(xué)觀的回歸，即回歸中國(guó)傳統(tǒng)的生態(tài)美學(xué)思想、人與自然和諧統(tǒng)一的生態(tài)觀、追求藝術(shù)意境、不同民族間的“和而不同”的思想，這些偉大的藝術(shù)文化思想對(duì)于培養(yǎng)文明、民主、和諧、道德的中國(guó)人來說是極為珍貴的，更體現(xiàn)中國(guó)人高超的治理社會(huì)和國(guó)家的智慧。顯然，這些傳統(tǒng)的藝術(shù)文化思想應(yīng)該作為藝術(shù)教育的核心內(nèi)容，藝術(shù)教育不僅僅是主體對(duì)客體審視的審美教育，而是真善美相互融合的整體教育。2．人文素養(yǎng)的缺失。從現(xiàn)在的藝術(shù)教育即美育的手段來看，強(qiáng)調(diào)以培養(yǎng)鑒賞能力為主、創(chuàng)作能力為輔，使教育對(duì)象在優(yōu)秀作品的實(shí)踐中學(xué)習(xí)審美知識(shí)，形成審美能力。具體由三個(gè)方面的知識(shí)與技能組成：藝術(shù)知識(shí)、藝術(shù)欣賞能力、藝術(shù)創(chuàng)造能力［1］。在當(dāng)下的藝術(shù)教育領(lǐng)域，對(duì)青年學(xué)生的藝術(shù)教育就是審美教育，甚至有“不突出審美本質(zhì)的藝術(shù)教育不是真正的藝術(shù)教育”［2］之論。在高校藝術(shù)教育中，不論是音樂教育還是美術(shù)教育都強(qiáng)調(diào)對(duì)大學(xué)生進(jìn)行審美教育，“培養(yǎng)他們的審美欣賞、審美創(chuàng)造、審美評(píng)價(jià)能力，提高他們的審美境界”［3］。毫無疑問，對(duì)大學(xué)生進(jìn)行審美教育，可以提高他們對(duì)藝術(shù)品判斷、欣賞、甚至創(chuàng)造的理性思維能力，但審美教育只是藝術(shù)教育的一個(gè)組成部分，藝術(shù)教育還應(yīng)該有對(duì)文化素養(yǎng)的培育，對(duì)不同文化的尊重、理解和認(rèn)同的養(yǎng)成及對(duì)民族文化有繼承、傳播的文化自覺、文化自信層面的培養(yǎng)等。而人文素養(yǎng)的培養(yǎng)在某種程度上講是藝術(shù)教育的核心部分，尤其是在大力提倡文化自信的當(dāng)下。3．情感認(rèn)同的缺乏。藝術(shù)教育是情感教育，“藝術(shù)并不打算在深度和廣度上效仿自然，它堅(jiān)持于自然現(xiàn)象的表面……通過在這些表面現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)合乎規(guī)律性的特征、完美和諧的比例、美的極致、莊重和氣概、最高程度的激情，把這些現(xiàn)象的最強(qiáng)烈瞬間具體化”［4］。從柏拉圖的“痛苦和快樂的混合情感”到貝多芬根據(jù)席勒《歡樂頌》所作樂曲表達(dá)出來的人類情感，都說明了情感性是藝術(shù)的核心特性之一。藝術(shù)教育之所以能培養(yǎng)德智體美全面發(fā)展的人，就是因?yàn)樗囆g(shù)教育可以產(chǎn)生強(qiáng)烈的情感感染力，能夠使學(xué)生在參與藝術(shù)活動(dòng)過程中有真切的情感體驗(yàn)，產(chǎn)生強(qiáng)大的精神內(nèi)驅(qū)力，驅(qū)動(dòng)受教育者身心發(fā)生變化，行動(dòng)產(chǎn)生改變。這里的藝術(shù)教育活動(dòng)當(dāng)然不僅僅是對(duì)藝術(shù)品、藝術(shù)活動(dòng)進(jìn)行審視、欣賞、評(píng)價(jià)等所謂主體對(duì)客體的作用，而且還應(yīng)該包括藝術(shù)教學(xué)過程中的情感認(rèn)同、傳遞和深化。（二）藝術(shù)教育取向的功利性。對(duì)藝術(shù)教育起源及其文化特質(zhì)的梳理和考察，是為了回答藝術(shù)教育“為什么”的問題，回答藝術(shù)教育的價(jià)值何在；為了回答藝術(shù)教育存在的合理性與合法性問題，即在當(dāng)下藝術(shù)教育是否是國(guó)民教育的一種必不可少的方式。從歷史角度看，藝術(shù)教育自從誕生之日起，就直接指向人生命存在的優(yōu)化，以及最終實(shí)現(xiàn)教育對(duì)象生活條件與生活方式的改善。這也可以看做藝術(shù)教育作為引導(dǎo)和規(guī)范而存在的功利性與工具性價(jià)值訴求，在藝術(shù)教育走向民主化與大眾化的當(dāng)下，接受藝術(shù)教育已經(jīng)成為每個(gè)公民的生活選擇和基本權(quán)利，所以藝術(shù)教育必然成為惠及國(guó)家公民的教育類型。其次，藝術(shù)教育獨(dú)特的認(rèn)知規(guī)律和創(chuàng)造品性，使得受教育的青年學(xué)子在藝術(shù)活動(dòng)過程中體現(xiàn)出人類最高的力量和生命價(jià)值，追求著自我實(shí)現(xiàn)，這就是藝術(shù)教育作為認(rèn)知和創(chuàng)造而存在的人文價(jià)值。在藝術(shù)教育中，認(rèn)知取向與功利取向是相互關(guān)聯(lián)、彼此滲透的［5］，共同實(shí)現(xiàn)人的認(rèn)識(shí)與精神上的整體優(yōu)化。但若從當(dāng)下藝術(shù)教育尤其是高校藝術(shù)教育的現(xiàn)狀看，藝術(shù)教育的人文性價(jià)值和工具性價(jià)值是割裂的，甚至只有工具性價(jià)值在起作用，表現(xiàn)在以下三點(diǎn)。1．缺失生命關(guān)懷的藝術(shù)教育。藝術(shù)教育首先是人文教育，人文教育就是培養(yǎng)青年學(xué)生人文素養(yǎng)的教育。“人文素養(yǎng)包括人文知識(shí)和人文精神，其中人文精神是核心和靈魂，人文精神是以人為主題、以文化建構(gòu)為底蘊(yùn)、以意義追求為指向的人的生命體現(xiàn)、生命確立、生命發(fā)展的法則和原理”［6］。藝術(shù)教育就是要通過人文情感、人文情懷的教育，使青年學(xué)子對(duì)20世紀(jì)以來科學(xué)理性的飛速發(fā)展帶來人類生存危機(jī)有著更為深切的認(rèn)識(shí)與體會(huì)，使得大學(xué)藝術(shù)教育在人文危機(jī)中不至于滑落得太深。“當(dāng)今的教育從根本上偏離了它本真的意義，成為一種在工具理性操作下的功利主義教育?！保?］在功利價(jià)值的影響與沖擊下，人們把技術(shù)和技術(shù)理性當(dāng)做追求功利的手段，在高校藝術(shù)教育中，表現(xiàn)為：注重藝術(shù)知識(shí)的灌輸而沒有情感的傳遞；只注重藝術(shù)技能共性化目標(biāo)的達(dá)成而忽略個(gè)性生命的價(jià)值體現(xiàn)；對(duì)知識(shí)與技能的功利化學(xué)習(xí)目的而缺乏對(duì)生命存在意義的深度思考。如高校藝術(shù)教育課程設(shè)計(jì)邏輯是使學(xué)生獲得必要的藝術(shù)理論知識(shí)，在此基礎(chǔ)上配以藝術(shù)技能的教習(xí)和藝術(shù)作品的賞析來豐富學(xué)生的藝術(shù)理性思維，使得學(xué)生能夠掌握必備的工具性知識(shí)和技能參與社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)，而不去問在藝術(shù)知識(shí)的學(xué)習(xí)過程中，個(gè)人獲得何種生命體驗(yàn)，也不關(guān)心藝術(shù)教育是什么和為什么等深層次觸及人類靈魂的問題。所以在這樣的藝術(shù)教育淺層目的驅(qū)動(dòng)下，大學(xué)的藝術(shù)教育只能是舍本逐末，亂象叢生?！八^教育，不過是人對(duì)人的主體間靈肉交流活動(dòng)，包括知識(shí)內(nèi)容的傳授，生命內(nèi)涵的領(lǐng)悟、意志行為的規(guī)范，并通過文化傳遞功能，將文化遺產(chǎn)教給年輕一代，使他們自由地生成，并啟迪其自由天性。因此教育的原則是通過現(xiàn)存世界的全部文化導(dǎo)向人的靈魂覺醒之本源和根基，而不是導(dǎo)向原初派生出來的東西和平庸的知識(shí)?！保?］教育尚如此，何況藝術(shù)教育呢？2．缺乏生活關(guān)照的藝術(shù)教育。杜威在《民主主義與教育》的開篇就開宗明義：“教育是生活的需要”［9］。這一命題的提出不僅僅繼承了亞里士多德的“理性的、思辨的生活是人生的輝煌樂章”的思想，還發(fā)展了盧梭的對(duì)人尊重的“自然人”教育觀?！敖逃瓷睢钡乃枷朐诙磐?duì)教育的論證中得到充分的闡述，它關(guān)注學(xué)生的現(xiàn)實(shí)生活和生長(zhǎng)，強(qiáng)調(diào)直接經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值，反對(duì)把書本知識(shí)作為結(jié)論直接教給學(xué)生，強(qiáng)調(diào)探究生活的意義，并把探究精神視為教育內(nèi)在的目的和其知識(shí)論的核心［10］。既然兒童教育中強(qiáng)調(diào)教育即生活的教育思想是重視兒童在活動(dòng)中進(jìn)行學(xué)習(xí)和自我創(chuàng)造，那么同樣在高校藝術(shù)教育場(chǎng)合，在強(qiáng)調(diào)自我創(chuàng)造、自我創(chuàng)新能力的培養(yǎng)的當(dāng)下，生活的教育意義就不能被掩蓋。讓大學(xué)生在生活中接受藝術(shù)教育，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)教育的生活內(nèi)涵就是迫在眉睫的改革方向。當(dāng)下藝術(shù)教育中呈現(xiàn)出來一幅幅失去生活意義的圖景發(fā)人深省：學(xué)生們被淹沒在藝術(shù)的書本知識(shí)中，把來源于多樣化生活的、鮮活的教育資源用固定的符號(hào)加以固化，并通過訓(xùn)練式、背誦式的考試和教學(xué)加以灌輸，從而剝奪了學(xué)生對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的批判和對(duì)未來生活的建構(gòu)［11］。3．缺失文化自信的藝術(shù)教育。藝術(shù)教育要回歸對(duì)生命意義的訴求，要復(fù)蘇生活意義的求索，這是藝術(shù)教育價(jià)值體系的兩個(gè)重要參照源。作為中國(guó)新時(shí)期大力弘揚(yáng)文化自信的助推器，藝術(shù)教育應(yīng)當(dāng)還有一個(gè)極為重要的價(jià)值取向———增加文化自信。因?yàn)橹腥A民族燦爛的藝術(shù)寶庫中，藝術(shù)文化猶如明珠熠熠生輝、光芒四射。對(duì)這些文化藝術(shù)珍品的解釋、傳承、傳播正是大學(xué)生增加民族自信的重要途徑，這其中既包括建筑、雕塑、繪畫、詩歌等有形的文化遺產(chǎn)，又包含具有鮮明民族特色的非物質(zhì)文化音樂遺產(chǎn)，而對(duì)這些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的介紹、傳承與傳播在高校藝術(shù)教育中是缺失的，就其比例與教育來說，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能與西方藝術(shù)文化的教學(xué)相提并論，中國(guó)藝術(shù)教育更多地表現(xiàn)出的是一種“無根”的教育?？此囆g(shù)教育文本，西方美學(xué)史、西方藝術(shù)史、西方音樂史與名作賞析、素描、油畫、和聲、鋼琴、視唱練耳、作曲技法等等，這些介紹和宣傳西方藝術(shù)的文本占據(jù)藝術(shù)教育的核心地位，而介紹民族音樂、民族繪畫、民族藝術(shù)美學(xué)的文本只是偏居一隅，而且其核心內(nèi)容已被西方藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)格式化了。再看藝術(shù)教育的方法，中國(guó)民族藝術(shù)講究韻味，追求藝術(shù)的境界和心理的感受。西方藝術(shù)追求形象設(shè)計(jì)，追求藝術(shù)表現(xiàn)力。不同的藝術(shù)哲學(xué)產(chǎn)生不同的藝術(shù)風(fēng)格，不同的藝術(shù)風(fēng)格孕育出不同的藝術(shù)教育規(guī)律。中國(guó)傳統(tǒng)文化藝術(shù)教育旨在通過對(duì)藝術(shù)的體驗(yàn)而領(lǐng)悟中國(guó)人獨(dú)特的系統(tǒng)性、整體性的詩意藝術(shù)思維，通過對(duì)藝術(shù)教育而感受到中華民族“天人合一”的和諧生態(tài)觀，體會(huì)到中華民族藝術(shù)規(guī)律“術(shù)與道”的分野。西方的藝術(shù)則呈現(xiàn)出不同的藝術(shù)面貌，在對(duì)西方藝術(shù)的教育中，側(cè)重于藝術(shù)知識(shí)體系的建立感的培養(yǎng)，可以培養(yǎng)學(xué)生對(duì)人性、理性的歌頌與認(rèn)同感，但同時(shí)也造成了重技術(shù)而忽視倫理的弊端，只重視人的需求而忽視自然環(huán)境，從而形成“單面人”的畸形化培養(yǎng)路徑。

二、文化哲學(xué)參照下藝術(shù)教育人文價(jià)值的回歸

20世紀(jì)80年代，中國(guó)教育與課程運(yùn)動(dòng)在“2061計(jì)劃”和“普及科學(xué)”的聲浪中轟轟烈烈開展起來。介紹、引進(jìn)和借鑒西方科學(xué)發(fā)展的知識(shí)與技術(shù)也成為藝術(shù)教育的主要目標(biāo)與內(nèi)容，于是中國(guó)的教育改革開啟了時(shí)代篇章，但是從中國(guó)藝術(shù)教育運(yùn)行30年現(xiàn)狀看，情況卻不容樂觀。在追求科學(xué)技術(shù)的工具性思維指引下的藝術(shù)教育貌似轟轟烈烈，表面看成就斐然，但是其造成的民族文化自信的失落、民族文化身份認(rèn)同感的淡漠已經(jīng)使得中國(guó)藝術(shù)教育的取得的成就大打折扣。如何走出困境？論者認(rèn)為，根本任務(wù)是價(jià)值觀的反思和重塑。（一）生命意識(shí)中藝術(shù)教育內(nèi)涵的充盈?！敖逃P(guān)注的是人的潛力如何最大限度地調(diào)動(dòng)起來并加以實(shí)現(xiàn)，以及人的內(nèi)部靈性與可能如何充分生成?！保?2］藝術(shù)教育就是運(yùn)用聆聽、欣賞、體驗(yàn)、表演、創(chuàng)造等手段，把沉睡在生命深處的自我意識(shí)喚醒，使學(xué)生的藝術(shù)創(chuàng)造力、鑒賞力、藝術(shù)表現(xiàn)力復(fù)蘇與回歸。1．藝術(shù)教育應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)生命發(fā)展的方向。藝術(shù)教育應(yīng)當(dāng)在引領(lǐng)人類后天發(fā)展方向上起著巨大作用?？鬃拥摹芭d于詩、立于禮、成于樂”就高度評(píng)價(jià)了藝術(shù)教育對(duì)于人的后天發(fā)展定位上的功用，古希臘的“七藝”中就有邏輯、語法、修辭、數(shù)學(xué)、幾何、天文、音樂七門功課，注重以音樂來陶冶人的情操，塑造完人的教育作用?？梢娝囆g(shù)教育在引導(dǎo)人類感性與理性思維的統(tǒng)一，審美與非審美的統(tǒng)一，豐富人的情感，提升學(xué)生的創(chuàng)造性、創(chuàng)新性能力，同時(shí)在道德上獲得提升，思想上受到教化，最終實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展方面起到重大作用。在新的歷史發(fā)展時(shí)期，如何發(fā)揮藝術(shù)教育的育人功用，培養(yǎng)出社會(huì)需求的全面發(fā)展的人才，關(guān)鍵還要考慮到藝術(shù)鑒賞、藝術(shù)創(chuàng)造、藝術(shù)表現(xiàn)的價(jià)值。因?yàn)樵谝龑?dǎo)生活發(fā)展方向上，只有藝術(shù)鑒賞力的不斷提升、藝術(shù)表現(xiàn)力不斷拓展、藝術(shù)創(chuàng)造力不斷激發(fā)，才能鑒別出藝術(shù)的真?zhèn)?，具備了鑒別的能力，才能樹立正確的藝術(shù)方向，才能進(jìn)一步激發(fā)藝術(shù)創(chuàng)造力，激發(fā)創(chuàng)造靈感，從而創(chuàng)造出具有真善美相融合的藝術(shù)精品。而這一切僅靠審美欣賞是萬萬做不到的。只有充分認(rèn)識(shí)到藝術(shù)鑒賞、藝術(shù)表現(xiàn)和藝術(shù)創(chuàng)作價(jià)值的合法性，以其自由、超越的藝術(shù)旨趣使青年學(xué)生的情感得到規(guī)范、節(jié)制和凈化，從而塑造一種超越的人生境界，賦予一種超脫的人文精神和曠達(dá)的人生態(tài)度。并且通過個(gè)性素質(zhì)的全面協(xié)調(diào)而自由的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)青年學(xué)生群體素質(zhì)的建構(gòu)，成為一個(gè)和諧有序而自由發(fā)展的群體［13］。2．藝術(shù)教育應(yīng)當(dāng)張揚(yáng)生命之個(gè)性。藝術(shù)教育不僅僅培養(yǎng)社會(huì)需求的、符合社會(huì)發(fā)展要求的完人，而且要在充分展現(xiàn)個(gè)體化生命面相過程中起到獨(dú)特作用。對(duì)于每一個(gè)生命個(gè)體而言，整體上都具有獨(dú)特的心理特征。藝術(shù)教育就要尊重人的身心發(fā)展規(guī)律，給個(gè)性一個(gè)施展和張揚(yáng)的空間和機(jī)會(huì)，而在張揚(yáng)個(gè)性與生命的舞臺(tái)上，藝術(shù)教育發(fā)揮著獨(dú)特作用。因?yàn)樗囆g(shù)品是藝術(shù)家特定時(shí)期、特定情境中創(chuàng)造出來的，從時(shí)空維度來看，它具有不可復(fù)制性，從創(chuàng)作情感上看，也不可復(fù)現(xiàn)，而且人類的藝術(shù)創(chuàng)作活動(dòng)極具個(gè)性化，每件藝術(shù)品都有著極富個(gè)性的風(fēng)格特色，因此藝術(shù)教育的可貴之處就在于其培養(yǎng)出千差萬別、鮮活靈動(dòng)的藝術(shù)人才，而這些個(gè)性張揚(yáng)的藝術(shù)人才在人類文明進(jìn)程中創(chuàng)造出輝煌燦爛的精神文明成果，“各美其美，人合美之，美美與共”，才構(gòu)成人類文明之美景。因此藝術(shù)教育中，要引導(dǎo)學(xué)生充分感受到西方藝術(shù)中那些具有強(qiáng)烈生命沖擊力的藝術(shù)精神，也要引導(dǎo)學(xué)生體驗(yàn)到中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)作品所具有的生命力量，讓學(xué)生的心靈敏感起來、活潑起來，能夠體悟到中國(guó)人獨(dú)特的生命情結(jié)與文化品格。（二）生活世界語境中藝術(shù)教育本源追溯。生活世界產(chǎn)生于20世紀(jì)20年代西方現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾對(duì)“現(xiàn)象學(xué)”的哲學(xué)命題，他針對(duì)歐洲自然科學(xué)走入“死的世界”的死胡同，而提出自然科學(xué)要走向?qū)儆谌说摹盎畹氖澜纭?、向“生活世界”回歸，其后的哈貝馬斯的“生活世界”則更深化了對(duì)生活世界中人的交互主體性的認(rèn)識(shí)。在教育領(lǐng)域，杜威提出“教育即生活”的信條，實(shí)際上指出了時(shí)下的教育嚴(yán)重地脫離了社會(huì)生活的弊端?，F(xiàn)在看來，當(dāng)下的藝術(shù)教育同樣存在脫離現(xiàn)實(shí)生活的傾向，鮮活的藝術(shù)形式、富情的藝術(shù)作品、激情蕩漾的藝術(shù)創(chuàng)作過程應(yīng)該為青年學(xué)子打開通往多姿多彩生活世界的大門，通過人與人、人與藝術(shù)之間交互主體活動(dòng)而獲得豐富的藝術(shù)知識(shí)和藝術(shù)創(chuàng)造力，從而塑造“完人”。1．有溫度的藝術(shù)教育。生活世界語境下的藝術(shù)教育，不僅關(guān)注教育對(duì)象藝術(shù)能力的形成，更是一種以藝術(shù)實(shí)踐活動(dòng)和美感體驗(yàn)為手段的綜合育人活動(dòng)，是對(duì)人的道德水平、精神境界、意志品質(zhì)、創(chuàng)造能力的整體性提升，關(guān)注教育對(duì)象的整體素質(zhì)提高和人格完善。在藝術(shù)教育中，讓廣大青年學(xué)子投身藝術(shù)實(shí)踐中去，在生活中發(fā)現(xiàn)美，積極創(chuàng)造健康的生活。在藝術(shù)創(chuàng)作課程中，學(xué)生在優(yōu)秀藝術(shù)作品的精神力量感召下，積極探索藝術(shù)創(chuàng)作規(guī)律，在藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)表現(xiàn)活動(dòng)中，完成陽光向上、向善的作品，并且獲得知識(shí)與心靈的雙重提升，讓藝術(shù)教育猶如和煦春風(fēng)吹拂著青年學(xué)子追求藝術(shù)境界的心田，帶著溫度，帶著生活的氣息。2．品味生活情趣。有“品味”就是指藝術(shù)教育有著自己的學(xué)科品性，至善尚美。在科學(xué)世界中，充斥著主客二分思維，主體與客體的對(duì)立關(guān)系。人在科學(xué)技術(shù)活動(dòng)中獲得了對(duì)自然界的支配權(quán)，因此征服與被征服在人與自然的主客二分世界里成為主題。自然界被看做是被使用的世界，把世界上一切都作為我認(rèn)識(shí)、利用的對(duì)象。而藝術(shù)世界則追求詩意人生，在藝術(shù)世界里人類能夠跳出“自我，跳出主客體二分的狹隘世界觀，用非功利眼光和審美的胸懷看待世界，照亮萬物一體的生活世界，回到人的精神家園”［14］。藝術(shù)教育應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)青年學(xué)生在對(duì)藝術(shù)的學(xué)習(xí)中，追求和諧、至善、尚美的藝術(shù)精神。在生活世界中提取藝術(shù)基因，鍛造藝術(shù)品質(zhì)，升華藝術(shù)境界，從而自覺拒絕異化，將生活世界與美學(xué)境界打通，達(dá)到個(gè)體心靈最高境界。（三）文化自信心態(tài)下藝術(shù)教育回歸傳統(tǒng)之路。在黨的上，提出：沒有高度的文化自信，沒有文化的繁榮興盛，就沒有中華民族偉大復(fù)興，中國(guó)特色社會(huì)主義文化源自中華民族五千年文明歷史所孕育的中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。這是新時(shí)期站在歷史高度對(duì)民族文化的價(jià)值認(rèn)同與尊重，它在對(duì)新時(shí)期藝術(shù)教育指出了更為清晰的發(fā)展方向。作為藝術(shù)教育題中應(yīng)有之義，傳統(tǒng)文化的傳承傳播與創(chuàng)造性發(fā)展是藝術(shù)教育所應(yīng)承擔(dān)的光榮而艱巨的任務(wù)。它對(duì)廣大青年學(xué)生的文化認(rèn)同感的培養(yǎng)，樹立文化自信，走向文化自強(qiáng)的價(jià)值方面是不可代替的。1．文化自覺心態(tài)下藝術(shù)教育對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)的傳承與傳播。文化自信心態(tài)下要重視傳統(tǒng)藝術(shù)品的賞析、傳統(tǒng)藝術(shù)創(chuàng)作過程的體驗(yàn)、傳統(tǒng)文化精神層面的感悟。要通過對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)史的介紹，了解民族精神的源泉，對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)品的賞析增加民族情感的認(rèn)同；對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)創(chuàng)作過程的教育教學(xué)，體驗(yàn)民族鮮活的精神面貌；對(duì)傳統(tǒng)文化精神層面的教學(xué)與傳遞，讓青年學(xué)生感悟到中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的深層“意境”，深刻認(rèn)識(shí)到中國(guó)生態(tài)文化觀在解決環(huán)境危機(jī)、人類精神危機(jī)中所能起到的重要作用。藝術(shù)教育在提升文化自信層面有著重大意義。2．文化自信心態(tài)下藝術(shù)教育發(fā)揮民族傳統(tǒng)藝術(shù)的教育價(jià)值。在高度中華民族文化自覺的立場(chǎng)上，才能獲得廣泛而意義深遠(yuǎn)的文化認(rèn)同，在文化認(rèn)同的基礎(chǔ)上，才能比肩全人類偉大的文明成果，從而增強(qiáng)文化自信。中華民族在歷史演進(jìn)的長(zhǎng)河中，沉積下來非常深厚的文化底蘊(yùn)，有著強(qiáng)大的文化基因，中華民族創(chuàng)造出許多獨(dú)具魅力的藝術(shù)形式，在藝術(shù)教育課堂上，就可以出土文物為線索，介紹中國(guó)古代輝煌燦爛的文化，“課上，我不講一句愛國(guó)主義，就講我們古代音樂、古代建筑……同學(xué)們無不贊嘆于中華文明的優(yōu)秀與偉大，大家內(nèi)心的溫情和敬意自然就有了”［15］。筆者認(rèn)為，文化自信心態(tài)下的藝術(shù)教育應(yīng)當(dāng)充分發(fā)揮民族傳統(tǒng)藝術(shù)的教育價(jià)值，讓底蘊(yùn)厚重的文化告訴青年學(xué)子，中華民族的偉大復(fù)興首先是民族文化價(jià)值觀的自覺與警醒，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生對(duì)民族文化高度的認(rèn)同感與復(fù)興民族文化使命感，進(jìn)而是民族文化自信心的升騰而帶來的民族自豪之情。

作者:李勁松 焦杰潔 單位:合肥師范學(xué)院

文化之所以在性中占有1個(gè)突出的位置，是因?yàn)樗P(guān)系到每1個(gè)文化群體的自我定位、自我理解、和自我主張。它敦促屬于不同文化和“生活世界”的人迎接異族文化和世界文明的挑戰(zhàn)、為捍衛(wèi)和改造自己的文化或“生活形式”而斗爭(zhēng)。它逼迫人無時(shí)無刻不去思考在1個(gè)日益縮小的地球和日益擴(kuò)大的人類交往范圍里的“同”與“異”、“分”與“合”、“存”與“亡”、“興”與”衰”的問題。尼采無論作為德國(guó)啟蒙主義傳統(tǒng)的繼承人還是作為現(xiàn)代性“價(jià)值重估”的急先鋒都以1種獨(dú)特的敏銳牢牢地抓住了他的文化政治的目標(biāo)和文化批評(píng)的對(duì)象。

我們知道,尼采寫作的時(shí)間距康德的批判已有將近1個(gè)世紀(jì)。這1百年正是德國(guó)從1個(gè)分裂的、落后的民族上升為1個(gè)即將統(tǒng)1的，和文化日見發(fā)達(dá)的歐洲主要民族的決定性過程。盧卡奇在《理性的毀滅》著名的第1章“關(guān)于德國(guó)的1些特征”中指出，在法國(guó)大革命，德國(guó)市民階級(jí)知識(shí)分子的先鋒人物，如康德、赫爾德、荷爾德林和黑格爾都發(fā)自內(nèi)心地歡迎法國(guó)革命。雖然拿破侖的入侵激發(fā)了德國(guó)民族解放和民族統(tǒng)1的熱情，但這種熱情1直同“啟蒙”觀念和資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)的高漲緊密地結(jié)合在1起。當(dāng)時(shí)德國(guó)進(jìn)步知識(shí)界的共識(shí)似乎是：德國(guó)現(xiàn)代史是隨著法國(guó)人的進(jìn)入而開始的。歌德和黑格爾等進(jìn)步思想家甚至半公開地同情拿破侖統(tǒng)1德國(guó)的行動(dòng)，認(rèn)為這是在替德國(guó)清除封建殘余。在經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的萊茵地區(qū)，還出現(xiàn)了同法國(guó)的政治上的結(jié)盟。但在政治理念的認(rèn)同之外，盧卡奇還點(diǎn)出了1個(gè)更關(guān)鍵問題，即“與這種觀點(diǎn)的內(nèi)在性相適應(yīng)的是民族這個(gè)概念在這些思想家們心目中已經(jīng)淡化為單純的文化概念”。

這個(gè)讓我們想到，與109世紀(jì)德國(guó)相比，英國(guó)資本主義強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)上的自由和普世主義，但是，在“自由貿(mào)易”的口號(hào)下面，實(shí)際上推行的卻是文化上的地域性保守主義和政治上的殖民帝國(guó)主義。法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)雖高舉“自由、平等、博愛”的大旗，但是實(shí)踐的卻往往是文化上的沙文主義和政治上的民族主義，并且在海外擴(kuò)張方面力圖和英國(guó)競(jìng)爭(zhēng)。不能否認(rèn)，英法資本主義相對(duì)先進(jìn)的政治經(jīng)濟(jì)制度和物質(zhì)文明客觀上造就了這樣1種資產(chǎn)階級(jí)“個(gè)人”或“個(gè)體性”，這種個(gè)體性的相對(duì)充分的發(fā)展和有時(shí)過度的伸張會(huì)造成1種特殊的文化世界主義的外觀。（可以說，為了商業(yè)利益走遍全球的英國(guó)人在“趣味”上往往比1個(gè)德國(guó)小鎮(zhèn)上的屠夫更“世界主義”。）反觀德國(guó)，雖然爭(zhēng)取民族統(tǒng)1和民族解放“是吸引德意志民族的廣大和重要階層的群眾運(yùn)動(dòng)要求的對(duì)象”并“在事實(shí)上統(tǒng)治了109世紀(jì)德國(guó)的政治和思想的發(fā)展”（盧卡奇），但民族國(guó)家的概念始終被其先進(jìn)的知識(shí)分子看成是1個(gè)“單純的文化概念”而非僅僅1個(gè)“民族”的概念。

換句話說，近代德國(guó)的“民族文化”在其自身的理想狀態(tài)中恰好是建立在1系列普遍觀念的基礎(chǔ)上，其核心是啟蒙的觀念，而其特殊性的展開則有賴于“理解每個(gè)文化的內(nèi)在的關(guān)系與必要”（尼采）。在這里我們甚至可以看到日后共產(chǎn)主義普世理想那種“只有解放全人類，才能最終解放無產(chǎn)者自己”的遠(yuǎn)大抱負(fù)的略帶喜劇色彩的德國(guó)哲學(xué)版。這就是：只有理解全人類，才能最終理解德國(guó)人自己；只有擁有人類的最高文化，才能擁有1種德國(guó)文化。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界”，不過是把這個(gè)“被顛倒了的關(guān)系”又顛倒了過來。這也有助于我們理解，為什幺從浪漫主義闡釋學(xué)到晚期海德格爾，德國(guó)人把心智如此傾注在“意義”的問題上。我們應(yīng)看到，1方面，意義的追尋是對(duì)某種終極之物的追尋，因而是普遍的?？闪?方面，“意義”問題的提出本身就表明交流和理解的困難和曖昧性，表明“意義”和“理解”的主觀局限性和特殊性。這1切也表明，近代德國(guó)文化思想的普遍主義傾向，無非是德國(guó)近代歷史發(fā)展特殊性的1個(gè)征候。盧卡奇曾1針見血地指出：“1般來說，近代德意志民族的命運(yùn)和悲劇都來自于德國(guó)資本主義發(fā)展的[遲到而]緩慢的進(jìn)程”。（《理性的毀滅》中文版，第29頁）。

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從這個(gè)角度，回過頭去看康德的啟蒙概念，我們就能對(duì)他所說的東西心領(lǐng)神會(huì)?？档略俸貌贿^地表明，最有普遍性的哲學(xué)思辨總是最深地植根于特殊的條件和形勢(shì)。思想家談?lì)^頂上的星空和心里的道德律時(shí)，眼前面對(duì)的卻是具體的、活生生的“社會(huì)的人”的。在回答“什幺是啟蒙？”時(shí)，康德回答如下：