提要：社會科學中的建構(gòu)理性主義和進化理性主義最早緣于哈耶克傳統(tǒng)。在經(jīng)濟學也存在建構(gòu)理性主義和進化理性主義兩種主義。本文對經(jīng)濟學中的建構(gòu)理性主義和進化理性主義分別進行了闡述，最后對經(jīng)濟學中的這兩種主義進行了對比。本文認為，基于經(jīng)濟學中這兩種主義的比較和分析對于現(xiàn)實的中國經(jīng)濟實踐很有意義。關(guān)鍵詞：經(jīng)濟學建構(gòu)理性主義進化理性主義一、哈耶克傳統(tǒng)和經(jīng)濟學引申哈耶克（1967）最早區(qū)分了社會科學領(lǐng)域存在著的兩種理性主義秩序：建構(gòu)理性主義（constructivistrationality）和進化理性主義（ecologicalrationality）①。建構(gòu)理性主義蔑視和貶低非理性的或者未被理性充分理解的事物，它假定人生而具有智識和道德秉賦，因而人能夠根據(jù)理性原則對社會作精心規(guī)劃，并盡可能地抑制乃至鏟除一切非理性現(xiàn)象。它還認為，道德、宗教、法律、語言、文字、金錢、市場等一切文化制度都源于發(fā)明或設(shè)計，都是“精心設(shè)計之物”。此外，建構(gòu)理性主義拒不承認“抽象”是我們的大腦必不可少的工具，它更傾向于特殊和具體，它認為理性能夠省掉抽象而完全掌握“具體”和所有的特定細節(jié)，并因而實在地掌握“社會過程”。建構(gòu)理性主義宣稱：適用于歷史的觀念，也適用于未來的綱領(lǐng)；對自己的行為了如指掌的人類應(yīng)當運用理性所賦予的設(shè)計能力，按部就班地創(chuàng)造一種文明。具體來講，建構(gòu)理性主義認為：第一，所有有益于人類的制度在過去都是人們在明確意識到它們所具有的可欲結(jié)果的情況下發(fā)明出來的，因此人們在未來也應(yīng)當按照這種方式去發(fā)明這樣的制度；第二，只有當我們能夠證明這些制度在任何特定的情形中所產(chǎn)生的特定結(jié)果都會比另一種安排所產(chǎn)生的結(jié)果更優(yōu)越的時候，我們才應(yīng)當對他們表示贊同和尊重；第三，我們完全由能連找這種方式來型構(gòu)我們的制度，進而使我們的制度在所有可能的結(jié)果中切實實現(xiàn)那些我們認為比其他所有結(jié)果更為優(yōu)越的結(jié)果；第四，當我們對所有因素做有意識的思考能夠使一種與自生自發(fā)過程的結(jié)果不同的結(jié)果變得更為優(yōu)越的時候，我們的理性就決不應(yīng)當再去訴求那些自發(fā)的或機械的手段。進化理性主義則認為個人理性是十分有限的和不完全的，理性在人類事務(wù)中起著相當小的作用，各種實在的制度，如道德、語言、法律等并不是人類智慧預先設(shè)計的產(chǎn)物，而是以一種累積的方式進化而來的。進化理性主義者主張社會在不斷試錯的過程中有機地、緩慢地發(fā)展，他們認為獨立的個體在日常生活中的相互作用會比單個人或某一組織有意識地調(diào)節(jié)社會取得更加恢宏的成就。此外，進化理性主義承認，人的理性并不足以充分把握現(xiàn)實世界中的各種細節(jié)，因而人類必須依賴“抽象”這一工具，以幫助大腦處理那些我們并不完全知道的事情。進化理性主義包含著以下幾條原則：第一，采取完整或集中形式的知識總體是不存在的，知識總是以分散的、不完全的、有時甚至是彼此沖突的信念形式散布于個人之間的。第二，除了理性知識以外，人們的習慣及技術(shù)、偏好和態(tài)度、規(guī)則以及制度，都是對過去經(jīng)驗的調(diào)適，它們構(gòu)成了與理性知識相對應(yīng)的另一類重要知識。這類知識是累積性的經(jīng)驗產(chǎn)物，它們?yōu)槔硇哉J識活動的發(fā)生提供了特定的框架。第三，理性認識本身處在不斷進化的過程中，社會科學理論并不是關(guān)于社會發(fā)展過程中某種規(guī)律的總結(jié)或發(fā)現(xiàn)，而只是關(guān)于客觀世界某種自然秩序的主觀重構(gòu)過程，必然是一個不斷證偽的過程，不存在永恒的絕對真理。在哈耶克看來，現(xiàn)代社會中的唯社會論、計劃制度和全權(quán)主義，都是從社會唯理主義或建構(gòu)理性主義那里派生出來的。但這種建構(gòu)理性主義卻是一種幼稚的理性主義，而且這種觀點在社會領(lǐng)域中導致了巨大的危害。因此，哈耶克更偏好于進化理性主義②，而且，正是基于這種進化理性主義，哈耶克建構(gòu)了它的整個思想和理論體系。有關(guān)哈耶克對進化理性主義和建構(gòu)理性主義的區(qū)分和論述，在社會科學領(lǐng)域發(fā)生了深刻的影響效應(yīng)。但這種影響效應(yīng)并不是均勻分布的，因為有關(guān)進化理性主義和建構(gòu)主義的討論更多地限于社會學、法理學以及國際關(guān)系等領(lǐng)域，但在經(jīng)濟學中卻很少有專門的文獻討論進化理性主義和建構(gòu)理性主義問題。③一直以來，在經(jīng)濟學中并不缺乏有關(guān)理性的討論，但這種討論更多地集中于經(jīng)濟行為個體的“理性”或者“有限理性”或者“非理性”進行，這種爭論的結(jié)果是深化了對我們對理性的認識，而理性的內(nèi)涵也逐漸豐富起來。④但本文認為，僅限于考察微觀經(jīng)濟個體行為的理性問題，盡管必要，但還顯不足；而從人類整體層面的經(jīng)濟行為角度以及制度形成角度考察理性問題，可能對人類的自由和發(fā)展更有實際價值（意義），但這需要對經(jīng)濟學中的建構(gòu)理性主義和進化理性主義展開專門性的研究工作。二、經(jīng)濟學中的建構(gòu)理性主義在哈耶克看來，曼德維爾（1705）提出的標準化社會經(jīng)濟科學模型（sssm）是典型的一種建構(gòu)理性主義（構(gòu)建主義），這種觀點起源于笛卡爾、培根和霍布斯等哲學家的思想，并對19世紀的李嘉圖、邊沁和約翰·穆勒等經(jīng)濟學家形成重要影響。⑤建構(gòu)理性主義者堅信，一切有意義的社會制度都是而且都應(yīng)該是基于人的理智進行有意識的演繹過程的結(jié)果?；谶@種建構(gòu)主義的sssm，建構(gòu)理性主義經(jīng)濟學者最終推導出微觀主體決策的理性預期模型和宏觀經(jīng)濟政府的調(diào)控模型，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)了經(jīng)濟學的整個基石。近年來興起的實驗經(jīng)濟學⑥的研究結(jié)果傾向于在非個人的市場交易機制中證實建構(gòu)主義，但在個人交易（personalexchange）市場機制，尤其是兩主體參與的擴展形式的博弈中，即當存在風險合作時，至少存在部分被試通過個體努力能夠頻繁獲益的博弈中，建構(gòu)主義能否得到證明還很模糊。實驗經(jīng)濟學家史密斯（2003）認為，這種實驗結(jié)論可以推動兩方面研究的深入：（1）對博弈理論的建構(gòu)性擴展，即主體的行為不僅要參考博弈的相互性問題，還須考慮到主體各自的價值判斷和不同偏好。（2）對學習機制認識的深化，即sssm模型的可預測性可以通過持續(xù)的試錯適應(yīng)過程來達到。針對經(jīng)濟學中的建構(gòu)主義思想和實驗經(jīng)濟學實驗結(jié)論之間的矛盾，存在一種比較合理的替代性解釋：對于重復博弈的社會交易主體來講，信任、互惠和公平（機會的平等，而不是結(jié)果的平等）的社會化擴展要優(yōu)于個體理性的深化和機會主義行為的泛濫，而信任、互惠和公平的社會化往往會導致交易主體之間的競爭優(yōu)化為合作或共謀。實驗經(jīng)濟學有關(guān)市場機制的實驗中，有效地證明了這一點。即如果實驗參與者被置身于更逼近于現(xiàn)實市場的實驗環(huán)境中，在所謂的雙重叫價拍賣機制隨機地分為買賣雙方，并同時叫價（包括要約、遞價以及進一步討價還價）時，通過交易主體個體選擇行為的交互性，市場交易主體之間的合作常常會發(fā)生。這種實驗結(jié)果也與最大化團體福利的標準價格競爭模型相一致。但一般來講，經(jīng)濟建構(gòu)主義理性具有關(guān)鍵的幾個預設(shè)假定。第一，經(jīng)濟建構(gòu)理性主義假設(shè)被實驗的每個市場交易者都具有關(guān)于交易支付、獲益以及其他交易者的所有相關(guān)信息，而且，信息是完全對稱的。第二，經(jīng)濟建構(gòu)理性主義“要求”每個市場交易者對于討價還價的過程及其帶來的結(jié)果具有超強的經(jīng)濟計算能力，而不會由于各種生理或者心理因素的影響產(chǎn)生各種認知偏差，并進一步導致決策判斷上的失誤。第三，經(jīng)濟建構(gòu)理性主義的實施尚須考慮到經(jīng)濟環(huán)境的變遷或者突變。比如對于那些突發(fā)性安排，即使原始的建構(gòu)理性主義能夠得以深化，相關(guān)機會成本和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的挑戰(zhàn)也需要考慮。哈耶克（1967）提醒我們說，即使人類關(guān)于社會經(jīng)濟系統(tǒng)的理論和思考過程在多大程度上應(yīng)用到了有意識的、刻意性的理智，我們?nèi)杂斜匾獣r刻提醒我們自己：人類的行為和活動過程中充斥和迷漫著下意識、本能和機械化的神經(jīng)沖動，而它們卻阻礙著人們充分有效地利用大腦的最稀缺資源——注意力和推理力。下意識、本能和機械化的神經(jīng)沖動發(fā)生于大腦的生理運作也遵從經(jīng)濟化原理，沒有一個人的大腦能夠承受在自我意識的持續(xù)控制和謹慎計劃下事無巨細地計算分析每天所有的問題，并予以強烈的關(guān)注。另外，脫離了語言工具的支持，就沒有人能夠完整正確地表述自己的觀點、相法和決策，但語言本身是具有天然的局限性的。這就正如一個購物者到超市購物，如果他完全依據(jù)建構(gòu)主義理性的話，他將不得不對成千上萬的商品進行仔細的觀察和評估，并將之與自己的偏好和預算進行詳細的對照和計算，那么這種經(jīng)濟行為付出的機會成本將非常高昂，所花費的時間也遠遠超出我們的想象。此刻，此人的大腦也會因此嚴重地耗損甚至崩潰。心理學和生理學的發(fā)現(xiàn)證明，在遇到不熟悉或者突發(fā)性事件時，人的大腦將首先求諸于有關(guān)決策背景，而這種背景將激發(fā)人體與之相關(guān)經(jīng)歷的大腦記憶，這些記憶會誘致大腦對不熟悉或突發(fā)性事件產(chǎn)生直覺式、啟發(fā)性的認知以及構(gòu)架式、經(jīng)驗性的判斷。這個思維過程中，大腦已經(jīng)自然脫離了個體有意識的、精確性的思維控制，而更多地求諸于下意識甚至無意識的經(jīng)驗和直覺。現(xiàn)代心理學和現(xiàn)代生理學的研究進一步證明，甚至人們對直覺和經(jīng)驗的獲取也并不是通過刻意的、專門的記憶或者學習達到的。比如就語言而言，我們的對發(fā)音、單詞、語法以及句法的掌握，并不需要特殊的、直接的培養(yǎng)和教育，只要我們能夠充分暴露于家庭的交流和社會的交互過程中，連續(xù)地置身于語言對話的氛圍中，大腦會“脫機式”地、自發(fā)地掌握語言的關(guān)鍵并予以運用，而不斷的語言運用又會不斷強化我們對語言的學習程度。三、經(jīng)濟學中的進化理性主義與建構(gòu)理性主義截然相反，進化理性主義認為社會經(jīng)濟系統(tǒng)發(fā)生于文化和生物的不斷進化，無論人們的行動原則、標準、傳統(tǒng)還是道德規(guī)范的形成，都遵從自然的、內(nèi)生的進化過程。進化理性主義者利用理智--理性的解構(gòu)--重構(gòu)方法來審視更多基于經(jīng)驗和常識而為的個體行為。他們分析認為，利用建構(gòu)理性主義工具來指導決策、來理解人類文化的發(fā)生過程、來發(fā)掘那些產(chǎn)生于人們的交互性而不是某些人刻意設(shè)計的文化和生物遺產(chǎn)中的規(guī)則、標準和制度里鑲嵌著的、可能的智慧，都具有極大的約束性，甚至幼稚性。對于各種社會規(guī)則、標準和制度，即使人們能夠發(fā)現(xiàn)和理解它們，但人們總是傾向于不自然地、無意識地遵循。這就是進化理性主義哲學家所認為的真實的理性主義的社會經(jīng)濟秩序。18世紀的進化理性主義先驅(qū)西蒙和休謨首先對人類理智的有限性、人類理解力的有效邊界以及笛卡爾式的建構(gòu)主義理性夸張進行了重新審視和指正。休謨認為，理性僅僅是一種對自然發(fā)生著的制度的理智認識現(xiàn)象，而不是理智的結(jié)果，如道德規(guī)則。亞當·斯密（1776）在經(jīng)濟學中首先提倡了進化理性主義觀點，他認為經(jīng)濟秩序僅可見于嵌套于現(xiàn)有的經(jīng)濟規(guī)則和經(jīng)濟習俗中的智慧形式中，而這些經(jīng)濟規(guī)則和經(jīng)濟習俗自然地發(fā)源于以前人們的社會經(jīng)濟交往和優(yōu)化選擇行為，也就是一種交易形式的優(yōu)化劣汰過程。亞當·斯密的這種進化理性主義觀點與人類中心主義者的觀點相左，后者認為如果某種觀察到的社會機制可以發(fā)生作用，那么這種機制一定是前人基于特定的目的予以有意識的理性設(shè)計而成。進化理性主義對經(jīng)濟學的滲透尤以演化經(jīng)濟學為標志。演化經(jīng)濟學的主要特點是立足于“社會達爾文主義”的哲學基礎(chǔ)，運用生物學模擬方法，分析社會經(jīng)濟系統(tǒng)的演進與進化，以論證市場經(jīng)濟的可改良型。其中心論點是：社會經(jīng)濟中的規(guī)則制度非人為設(shè)計，它本質(zhì)上是一個自發(fā)的動態(tài)進化與演進體系。而制度變遷或制度演進模式的差異主要是由慣例、文化傳統(tǒng)、選擇環(huán)境、歷史初期條件等一系列自發(fā)性因素所決定。演進主義經(jīng)濟學的主要代表包括納爾遜、溫特等人，但堅持進化理性主義的經(jīng)濟學家還包括就制度經(jīng)濟學派的開創(chuàng)人凡勃侖、經(jīng)濟自由主義領(lǐng)袖哈耶克、現(xiàn)代比較制度學派的代表青木昌彥等人。⑦近年來，實驗經(jīng)濟學中關(guān)于持續(xù)雙重拍賣（cda）市場機制的無數(shù)實驗有效地證明了進化理性主義的合理性。在有關(guān)拍賣理論的經(jīng)濟實驗里，實驗參與者們最終的選擇總是傾向于違背個體自我的起始意愿——自私心理和機會主義理念，而逐步適應(yīng)性地走向合作利用那些能夠提升團體福利的經(jīng)濟交易形式。而且，這一實驗結(jié)果并不隨著實驗環(huán)境和交易機制的改變而變化，即無論是封閉的出價機制（sealedbid）、公開的報價機制（postedoffer），還是在其他類型的持續(xù)雙重拍賣機制，都可以凸現(xiàn)實驗參與者的進化理性主義。這一分析結(jié)果，已經(jīng)超越經(jīng)典博弈理論基于預期效用模型對博弈主體行為的有限解釋，因為即使考慮了不完全信息條件，個體決策者的自發(fā)性思維計算也不得不協(xié)調(diào)地遵從相關(guān)的制度安排——社會化計算和交互性考慮，以獲取更高的交易性收益。深入探究和認識潛在的真實的大腦的運行過程，對于強化我們對社會現(xiàn)象的理解很有裨益，也有利于我們擺脫建構(gòu)理性主義的人類中心主義固有的局限性。這方面，經(jīng)濟學家西蒙（1976）基于經(jīng)濟行為人自身信息的非完全性和計算能力的有限性，較早提出了“有限理性”（boundedrationality）假定。他認為個體決策者只有有限理性，只能進行次優(yōu)選擇--追求較滿意的目標。20世紀70年代以來，以卡尼曼和特維斯基，希勒和姆里納賽為代表的行為經(jīng)濟學家，則基于現(xiàn)代心理學，尤其是認知心理學的啟示，分別對傳統(tǒng)經(jīng)濟學“經(jīng)濟人”的無限理性、無限控制力和無限自私自利等三個假定進行了批判和修正。他們認為，人的情緒、性格和感覺等主觀心理因素會對行為人的決策構(gòu)成顯著的影響效應(yīng)，而經(jīng)典經(jīng)濟學中的預期效用理論、貝葉斯學習和理性預期是無法對個體行為人的真實決策過程進行有效描述的。這點，正如卡尼曼和特維斯基（1986）所言：“由于大量的心理實驗分析結(jié)論和理性公理中的一致性、次序性和傳遞性原則相違背，而且這種違背帶有系統(tǒng)性、顯著性和根本性，因此，客觀上需要新的經(jīng)濟理論對行為人的決策做出更合理的解釋和更穩(wěn)固的支持?！雹嘈袨榻?jīng)濟學的研究還發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟個體的有限理性行為還會基于一定的心理感染和信息傳染機制，導致經(jīng)濟群體的認知出現(xiàn)系統(tǒng)性偏差，并進一步引起“羊群行為”甚至集體無意識行為。在這種情況下，經(jīng)濟學中的建構(gòu)理性主義將受到根本性挑戰(zhàn)，甚至對進化理性主義也構(gòu)成潛在性威脅。四、經(jīng)濟學兩種主義之比較和意義總體來講，遵循建構(gòu)理性主義的經(jīng)濟學不對經(jīng)濟主體（包括家庭、廠商和政府）的理性進行限制，認為通過經(jīng)濟主體的理性計算，可以獲得關(guān)于有效配置資源從而型構(gòu)社會經(jīng)濟制度所需的全部信息，因而社會經(jīng)濟制度是設(shè)計的產(chǎn)物。而進化理性主義則明確指出理性的限度，認為社會經(jīng)濟制度和經(jīng)濟主體之間存在互動，即秩序形成過程是非確定性的，是經(jīng)濟主體的理性所不及的。社會經(jīng)濟秩序是各種經(jīng)濟主體參與的結(jié)果，而不是某些專門的經(jīng)濟主體，如政府設(shè)計的結(jié)果。經(jīng)濟學中的建構(gòu)理性主義不注重經(jīng)濟個體的差異，并把復雜分解為簡單。這一點正如邁因策爾（1999）所言，“人的行為如同遵從一定運動數(shù)學定律的機械系統(tǒng)中的元素一樣，是規(guī)則的，可預見的。如果起始條件和環(huán)境都是已知的、可測量的，那么就可以確信，社會經(jīng)濟系統(tǒng)中的個體行為就如同氣體中的分子那樣，其行為是確定論。”在這樣的假定下，無差異的經(jīng)濟主體之間相互獨立的、相互分離的經(jīng)濟行為，并不存在由于他們之間多維的、非線性的互動而影響和改變他們所處的外部環(huán)境。米塞斯（2001）認為，新古典理論對于各類經(jīng)濟主體的經(jīng)濟選擇行為的分析和討論，都以既定的制度規(guī)則為前提，市場作為一種制度在新古典理論中是作為一個場所、一種機制而出現(xiàn)的。在市場這種即定的設(shè)置下，各種經(jīng)濟主體進行交易，其交易行為的選擇與市場的演化之間并不存在相互性，因此，經(jīng)濟學中的制度演進被分離，經(jīng)濟主體的行為也日以機械和呆板。經(jīng)濟學中的進化理性主義者則認為簡單的、無差異的經(jīng)濟主體假定并不現(xiàn)實。實際交易中的經(jīng)濟主體有著不同的偏好、賦予不同的資源并有著不同的效用函數(shù)（經(jīng)濟最大化抑或其他效用最大化）。布坎南（1991）說，“經(jīng)濟，如果恰當?shù)乩斫獾脑?，即沒有目的、功能，也沒有意圖。經(jīng)濟是被一個結(jié)構(gòu)、一組規(guī)則和制度規(guī)定的，這些規(guī)則和制度約束著人們在一個類似于游戲的互動的相互連接鏈中的選擇?！倍嘣慕?jīng)濟主體實施差別化的、動態(tài)的經(jīng)濟行為，實際上已經(jīng)參與到了經(jīng)濟系統(tǒng)從而經(jīng)濟秩序的選擇中，而經(jīng)濟系統(tǒng)和經(jīng)濟秩序的選擇和再選擇，又會影響到并決定著經(jīng)濟主體的下一步經(jīng)濟行為社會經(jīng)濟系統(tǒng)的發(fā)生和發(fā)展。符號互動論（symbolicinteractionism）對經(jīng)濟主體與經(jīng)濟秩序之間的互動性作了進一步解釋。符號互動理論強調(diào)社會經(jīng)濟生活的相對開放性、社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的不穩(wěn)定性以及主觀解釋的重要性，將宏觀社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和社會經(jīng)濟中的個體行為溝通起來，將社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)看作是許多個人理解與行動的結(jié)果，將社會經(jīng)濟過程視為是主觀意義賦予客體并做出反應(yīng)的過程，他力圖通過對互動過程的分析來理解人來行為，從而了解社會經(jīng)濟因素如何影響個體，個體又如何作用于社會經(jīng)濟，以及這個相互決定的過程如何發(fā)生。堅持演化理性主義的符號互動論奠基人米德（1934）就認為社會不是“存在”的，而是隨著互動中的人們的行動不斷被創(chuàng)造和再創(chuàng)造出來的，是“發(fā)生”于互動中的個體之間的事件之流?？傮w來講，在文化和生物進化過程中，秩序形成的關(guān)鍵在于存在一種產(chǎn)生多元化制度、規(guī)則的機制和一種對這些多元化制度、規(guī)則予以適應(yīng)性選擇的機制。但建構(gòu)理性主義的優(yōu)勢在于它僅僅可以促進多樣化制度、規(guī)則的產(chǎn)生，而對于理解和應(yīng)用多樣化的制度規(guī)則并且予以優(yōu)化選擇，卻能力有限。而這一點，恰恰是進化理性主義的比較優(yōu)勢。遵從經(jīng)濟學中的兩種不同的理性主義——建構(gòu)理性主義和進化理性主義，會導致我們對現(xiàn)實的經(jīng)濟實踐產(chǎn)生不同的認識，這對中國這樣的轉(zhuǎn)型期社會尤其顯得有意義。經(jīng)濟轉(zhuǎn)型前的中國無疑是遵循建構(gòu)理性主義的，政府對經(jīng)濟資源的計劃主義配置、對社會財富的整體性持有以及對經(jīng)濟主體的普遍化控制都體現(xiàn)了建構(gòu)主義理性（政府）對自我經(jīng)濟發(fā)展預測和社會制度設(shè)計能力的自信，而建構(gòu)理性主義的政府也因此成為社會經(jīng)濟系統(tǒng)的中心決策主體。而基于中國后來的改革開放實踐至少在某種程度可以證明建構(gòu)理性主義的不足和缺陷。不過，這種建構(gòu)理性主義危害所誘發(fā)的政府起初被迫實施的改革開放政策，仍然是由政府首先驅(qū)動和規(guī)劃安排的，也就是說政府還是在自覺或者不自覺地尊崇建構(gòu)理性主義。但處于工業(yè)化、市場化和國際化進程中的中國經(jīng)濟轉(zhuǎn)型期間，建構(gòu)理性主義在經(jīng)濟社會思維中的中心地位卻開始漸進地讓位于進化理性主義。這是因為“轉(zhuǎn)型期”的社會經(jīng)濟行為具有“過渡性”特征。人們的行為模式還普遍缺乏“穩(wěn)定性”，協(xié)調(diào)各種行為交互作用的許多制度不是尚在建立就是完全缺失。同時傳統(tǒng)價值體系早已瓦解，新的價值體系卻因文化轉(zhuǎn)型的過于迅速而難以確立（汪丁丁，2003）。這種轉(zhuǎn)型期經(jīng)濟行為主體特有的價值多元化趨勢和交互不穩(wěn)定性特點恰恰符合進化理性主義的條件，也就是說多元化的經(jīng)濟主體行為的動態(tài)博弈本身就構(gòu)成著社會和市場的逐步演化，而這種演化正在或者已經(jīng)超越建構(gòu)理性主義政府的預期視野和把握能力，政府的行為至少將被迫向市場看齊并因此得到規(guī)范（這一點，建構(gòu)理性主義政府可能不愿意看到，甚至開始就沒有想到）。比如僅從經(jīng)濟法的構(gòu)建和完善來看，其實施已經(jīng)不完全不依賴于政府的推動了，而對市場經(jīng)濟規(guī)律的尊重和各種經(jīng)濟主體博弈行為的分析將成為這種經(jīng)濟法律制度是否有效推行和發(fā)揮作用的關(guān)鍵。因為，從經(jīng)濟法的法理本身來講，要想切實達到某項經(jīng)濟法規(guī)建構(gòu)和實施的目標——有效規(guī)范平等經(jīng)濟主體的經(jīng)濟行為，能否對市場經(jīng)濟主體行為的進化過程準確把握才是關(guān)鍵。對于這一點，建構(gòu)理性主義立法者能力是有限的，而像進化理性主義者學習才是正途。社會經(jīng)濟系統(tǒng)的進化過程極其復雜，對現(xiàn)實中國未來市場和政府間的交互效應(yīng)問題還有待我們深入研究，這是不爭的事實。僅從這一點來講，進化理性主義可能比建構(gòu)主義理性更可取。參考文獻：1.vonhayek.studiesinphilosophy,politicsandeconomics.theuniversityofchicagopress.1967,pp.82~95.2.samuelso,w.,andr.zeckhauser,status-quobiasindecision-making,journalofriskanduncertainty1,1988,7-59.3.vernonl.smith.constructivistandecologicalrationalityineconomics.theamericaneconomicreview,2003.pp.456-508.4.kahneman,d.,anda.tversky.ontherealityofcognitiveillusions:areplytogigerenzer’scritique,psychologicalreview,103,1996,pp.582-581.5.[英]亞當•斯密，《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》，商務(wù)印書館1972年版。6.[美]赫伯特•••a•••西蒙，《西蒙選集》，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學出版社2000年版。7.[美]加里•s•貝克爾，《人類行為的經(jīng)濟分析》，上海三聯(lián)書店，上海人民出版社1995版。8.[美]克勞斯·邁因策爾，《復雜性中的思維》，中央編譯出版社1999年版。9.[美]彼德·紐曼，默里·米爾蓋特；[英]約翰·伊特韋爾編.新帕爾格雷夫貨幣金融大辭典.經(jīng)濟科學出版社，2000。10.鄧正來，《哈耶克理論評注》，《開放時代》2001年第7期。11.汪丁丁，《經(jīng)濟學視角下的行為與意義》，《學術(shù)月刊》2003年第10期。①鄧正來（2001）認為，哈耶克在其理論建構(gòu)過程中所達致的一系列重要命題，乃是在哈耶克關(guān)于“知與無知的知識觀”的轉(zhuǎn)換的邏輯脈絡(luò)中和有關(guān)進化論的理性主義與建構(gòu)論的唯理主義框架中展開的，而且也是在其間得以實現(xiàn)的。哈耶克在“分立的個人知識”經(jīng)“知道如何”（knowhow）的默會知識再到“無知”概念的轉(zhuǎn)換過程中，達致了從“知”意義上的主觀知識觀向“無知”意義上的“超驗”知識觀的轉(zhuǎn)化——這可以典型地表述為從“觀念依賴”到“觀念決定”再轉(zhuǎn)向“必然無知”或“理性不及”的發(fā)展過程；哈耶克在批判建構(gòu)理性主義的過程中逐漸形成了他所主張的明確限定理性范圍和理性存于文化進化過程之中的進化論理性主義。②哈耶克（1967）在有關(guān)“理性主義的種類”、“建構(gòu)主義的謬誤”等文中著重對建構(gòu)主義進行了批判。哈耶克認為，“……，這種幼稚的理性主義的最佳稱謂乃是唯理建構(gòu)主義（rationalconstructivist）。自此以后，正是這種觀點在社會領(lǐng)域中導致了無從估量的危害，而不論它在技術(shù)領(lǐng)域中取得了何等偉大的成就?！薄叭瞬粌H是一種追求目的（purpose-seeking）的動物，而且是一種遵循規(guī)則（rule-following）的動物。”而在“自由自序原理”、“關(guān)于行為規(guī)則系統(tǒng)之進化問題的若干評注——個人行為規(guī)則與社會的行動秩序之間的相互作用”以及“自生自發(fā)秩序與第三范疇——認知行動而非人之設(shè)計的結(jié)果”等文中，哈耶克則側(cè)重闡述了它的進化理性主義觀點。例如哈耶克認為，“……，從上述種種觀念中，漸漸發(fā)展出一整套社會理論；這種社會理論表明，在各種人際關(guān)系中，一系列具有明確目的的制度的生成，是極其復雜但卻條理井然的，然而這既不是設(shè)計的結(jié)果，也不是發(fā)明的結(jié)果，而是產(chǎn)生于諸多并未明確意識到其所作所為會有如此結(jié)果的人的各自行動。這種理論表明，某種比單個人所思的結(jié)果要宏大得多的成就，可以從眾人日常的且平凡的努力中生發(fā)出來。這個論點，從某些方面來講，構(gòu)成了對各種各樣的設(shè)計理論的挑戰(zhàn)，而且這一挑戰(zhàn)來得要比后來提出的生物進化論更具威力。這種社會理論第一次明確指出，一種顯見明確的秩序并非人的智慧預先設(shè)計的產(chǎn)物，因而也沒有必要將其歸之于一種更高級的、超自然的智能的設(shè)計；這種理論進一步指出，這種秩序的出現(xiàn)，實際上還有第三種可能性，即它乃是適應(yīng)性進化的結(jié)果?！雹酃P者檢索和查閱了近期國內(nèi)外相關(guān)社會科學的主要網(wǎng)站、報刊和專業(yè)性期刊，結(jié)果發(fā)現(xiàn)在許多社會科學領(lǐng)域都充斥著關(guān)于建構(gòu)理性主義和進化理性主義的討論，而單單在經(jīng)濟學文獻中卻很少發(fā)現(xiàn)有關(guān)內(nèi)容的專門討論，國內(nèi)經(jīng)濟學者在這方面的研究幾乎是一個空白。④理性概念的內(nèi)涵是不斷變化的。這里不討論理性概念的由來，單單考察現(xiàn)代經(jīng)濟學理解中的理性概念。現(xiàn)代經(jīng)濟學中的理性含義包括：第一，主觀的理性意識和客觀的理性能力（西蒙，1955）。理性意識是指受人的目的所驅(qū)動的一切主觀心理活動，它不僅指人們所具有的、追求自身最大利益的主觀愿望，而且意味著人們應(yīng)保持有目的的感覺、知覺和表象等感性認識活動及敏捷的認知視野?？陀^理性能力是指人們認識事物和規(guī)律的邏輯思維方面的能力，如理解、計算、判斷能力等等。西蒙的“有限理性”行為主要指的是客觀能力方面所受的限制。第二，行為理性（rationalityofaction）和知識理性（rationalityofknowledge）（阿羅，1966）。行為理性是指可以根據(jù)偏好對不同的選擇方案進行排序，并且所排次序在任何時候都獨立于機會集合。知識理性是指最大限度地利用可以獲得的知識來形成判斷（貝葉斯理性）。知識理性有兩層含義，一是交易者最大限度地利用可獲得的知識形成自己的信念；強調(diào)序貫決策中人們的信念更新能力，通常指“貝葉斯理性”；二是決策者努力獲知關(guān)于其他個體特征的知識，也就是我們前面講到的高階知識（信念）方面的能力，又被稱為“交互理性”（interactiverationality）。微觀理性預期理論和博弈論加深了人們對這方面的理解。第三，個體理性（individualrationality）、集體理性（collectiverationality）以及交互理性（interactiverationality）。個體理性指決策者追求自身利益最大化的意識和能力等，集體理性則以追求由個體組成的特定群體的利益最大化為目標，交互理性即個體追求利益最大化時與其他個體之間的互動，個體追求利益最大化的行為取決于其他人的行為。第四，實質(zhì)理性和過程理性。latsis（1972）討論企業(yè)理論的兩種競爭性研究思路，他稱其中一個為“形勢決定主義”，另一個為“經(jīng)濟行為主義”這兩種思路的基本對立點是后者需要一種理性選擇的心理學理論作為一個必要組成部分，而前者并非如此。西蒙（1973）認為，形勢決定主義和經(jīng)濟行為主義盡管都假定行為在特定意義上是理性的，但是對于這兩種思路而言，“理性”一詞的含義大相徑庭。為此，西蒙將理性界定為實質(zhì)理性和過程理性之分。其中，當行為在給定條件和約束所施加的限制內(nèi)適于達成給定目標時，行為是實質(zhì)上理性的。根據(jù)這一定義，行為的理性只在一方面取決于行為者，或者說他的目標；給定這些目標，理性行為就完全由行為發(fā)生時所處的環(huán)境特征決定，而與行為者的心理過程無關(guān)。行為的過程理性，是指它是適當?shù)纳钏际鞈]的結(jié)果，這種過程的理性取決于產(chǎn)生它的心理過程，即過程理性近似于心理學討論中的、與行為人“認知過程”或者“智力過程”相關(guān)的行為理性，而傳統(tǒng)的心理認知過程則主要集中于三類心理學分析：學習、問題求解和概念獲取。學習分析關(guān)心的是從一種疑難形勢中抽取和存儲信息的方式，以便于此后對類似問題的求解。問題解決分析（狹義上）將注意力特別集中在反復試驗過程和知覺在達成問題解中所扮演的互補角色。概念獲取研究關(guān)系的是從一系列形勢中抽取規(guī)律并進行一般化處理，從而用于預測后續(xù)形勢的方法。⑤根據(jù)哈耶克的理解，這種建構(gòu)理性主義思潮在19世紀最為重要的表現(xiàn)形式在于功利主義（utilitarianism）。而歷史的考察功利主義不難發(fā)現(xiàn)，功利主義對經(jīng)濟學的滲透集中體現(xiàn)在了經(jīng)濟效用主義者李嘉圖和約翰•穆勒以及邊沁主義者邊沁的經(jīng)濟思想和研究方法上，而這些古典經(jīng)濟大師卻深刻地影響了以后的整個經(jīng)濟學理論的變遷。⑥傳統(tǒng)經(jīng)濟學的一般認識是，“經(jīng)濟學家……無法進行類似于化學家或生物學家所進行的那種受控條件下的實驗，因為經(jīng)濟學分析很難控制其他重要因素。與天文學家或氣象學家一樣，經(jīng)濟學家通常必須滿足于觀察”（samuelson&zeckhauser，1988）。但按照新穎的實驗經(jīng)濟學觀點，經(jīng)濟學研究也并不一定只能運用抽象和濃縮的理論模型或數(shù)量統(tǒng)計方法來進行演繹，現(xiàn)代的經(jīng)濟研究正越來越需要、而且越來越依賴于從可控實驗中獲取數(shù)據(jù)，而不是基于傳統(tǒng)的現(xiàn)場觀察來獲取數(shù)據(jù)。這里的實驗經(jīng)濟學是指運用實驗方法和技術(shù)來研究經(jīng)濟問題的一門學科，它通過在可控制實驗環(huán)境下對經(jīng)濟現(xiàn)象或經(jīng)濟行為的分析和考察，以此來檢驗和完善傳統(tǒng)的經(jīng)濟理論，并為政策決策提供相應(yīng)的指導依據(jù)。實驗經(jīng)濟學大師弗農(nóng)·史密斯也為此獲得2002年諾貝爾經(jīng)濟學獎（另一位獲得者是行為經(jīng)濟學加丹尼爾·卡尼曼）。⑦出于對制度和制度變遷的定義和認識不同，并不是所有的制度經(jīng)濟學家都認同或遵從進化理性主義。而有關(guān)馬克思主義經(jīng)濟學、憲政經(jīng)濟學、激進政治經(jīng)濟學以及轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟學相關(guān)代表人物對建構(gòu)理性主義和進化理性主義的理解和認知也不盡相同，還有待我們深入地考察。⑧基于西方心理學對現(xiàn)代經(jīng)濟學滲透力度的強化，出現(xiàn)相關(guān)心理學和經(jīng)濟學的交叉性學科是不足為奇的，這些交叉性學科對于我們分析和理解經(jīng)濟學中的建構(gòu)理性主義和進化理性主義具有很大的影響（哈耶克也曾提及這個問題并有所闡述）。但頗具爭議的是有關(guān)這門交叉性學科的名稱卻是多樣的，一說為心理經(jīng)濟學，一說為行為經(jīng)濟學，一說為行為金融學。心理經(jīng)濟學、行為經(jīng)濟學和行為金融學存在三者在研究方法和研究視角上存在著很大差異，而這種差異來源于西方心理學對經(jīng)濟學的流派性影響效應(yīng)?；诒疚牡难芯空J為，起源于歐洲的心理經(jīng)濟學更多地受到了傳統(tǒng)歐洲式的構(gòu)造主義心理學流派的影響，而在美國復興的行為經(jīng)濟學，則更多地受到了根植于美國的行為主義心理學流派的影響；相反行為金融理論則更多地受到現(xiàn)代認知心理學的影響?？紤]到這種差別，基于研究的便利，史密斯（2003）認為可以用經(jīng)濟心理學（economicpsychology）來泛指心理經(jīng)濟學、行為經(jīng)濟學和行為金融學，甚至行為博弈理論（behavioralgametheory），而不論心理學對它們的一般性影響還是流派性影響。

1貝尼奇-貝尼奇及合伙人建筑師事務(wù)所簡介

總部位于德國斯圖加特的貝尼奇-貝尼奇及合伙人建筑師事務(wù)所(Behnisch，Behnisch＆Partnership)是德國最著名的建筑師事務(wù)所之一，其前身是由德國著名建筑師昆特·貝尼奇(GUnteroBehnisch)于1952年在斯圖加特創(chuàng)立的貝尼奇及合伙人事務(wù)所(Behnisch&Partner)。

昆特·貝尼奇1922年出生于德國德累斯頓，1947至1951年，在斯圖加特技術(shù)學院學習建筑學，其后在此執(zhí)業(yè)并定居。1967年在達姆城技術(shù)學院擔任設(shè)計和建筑結(jié)構(gòu)的教授，20世紀60年代，他已成為德國現(xiàn)代建筑發(fā)展的領(lǐng)導者之一。

作為一位獨立建筑師，由于其職業(yè)生涯早期處于戰(zhàn)后德國社會重建的特殊歷史時期，因而，他除了用建筑的語言來表達對社會的看法和期望之外，也十分關(guān)注工業(yè)化的建造方法，認為建筑設(shè)計也要符合國家工業(yè)技術(shù)的發(fā)展水平。貝尼奇的建筑思想主要由兩部分組成：其一是“自然主義”：強調(diào)使用天然、地域化的材料、簡單的結(jié)構(gòu)體系和傳統(tǒng)的施工工藝，追求與周圍環(huán)境和諧相處：其二是“理性主義”注重建筑的整體性、邏輯清晰的必要性、簡潔性和有效合理性等，認為建造應(yīng)符合工業(yè)化和現(xiàn)代建筑的程序標準，且更加精密。而運用預制構(gòu)配件的工業(yè)化設(shè)計方法，雖然符合當時大規(guī)模社會建設(shè)的需要，卻也使其早期的作品形象顯得有些呆板。貝尼奇認識到這些弊端，其設(shè)計思想也在隨時展而逐漸變化。以1967年的慕尼黑奧林匹克公園設(shè)計競賽作品為標志，他開始轉(zhuǎn)而以創(chuàng)造明亮色彩的建筑空間為設(shè)計趨向，并以人性主義的思想出發(fā)、以理性主義與自然主義為理論依據(jù)，突破原來的工業(yè)化設(shè)計方法，意圖塑造形式與體量自由組合的建筑空間與造型。在生態(tài)建筑的研究與實踐領(lǐng)域，貝尼奇及合伙人事務(wù)所同時兼顧高技術(shù)與低技術(shù)兩個應(yīng)用方向，不僅利用傳統(tǒng)的建筑材料與施工工藝，還結(jié)合創(chuàng)新的工業(yè)方法，創(chuàng)造出符合時代要求的新穎的建筑形象。

隨著事務(wù)所的不斷發(fā)展壯大，1997年，在斯蒂芬·貝尼奇領(lǐng)導下，事務(wù)所更名為貝尼奇-貝尼奇及合伙人事務(wù)所，創(chuàng)始人昆特·貝尼奇強調(diào)自然主義、理性主義，以及注重人性與技術(shù)的可持續(xù)發(fā)展的設(shè)計理念，在新一代事務(wù)所得到很好地繼承和發(fā)展。

對貝尼奇-貝尼奇及合伙人事務(wù)所而言，“每一個項目，都是經(jīng)過一系列復雜的遴選程序而產(chǎn)生，并且注重遵循社會和經(jīng)濟發(fā)展要求。我們的工作并沒有特定的程式，在每一個新的項目背景下，都盡最大努力去順應(yīng)其所處地點的獨特要求。通過分析項目所處位置的各種環(huán)境因素，結(jié)合適宜的技術(shù)來合理利用自然資源。這樣做的結(jié)果往往是我們的設(shè)計在建成后成為所處地域的新地標?！痹诶硇灾髁x和自然主義的雙重理念影響下，事務(wù)所的每一個作品，都充分尊重其所處環(huán)境的特性。結(jié)合當?shù)貧夂蛱攸c，以及建筑功能、歷史文脈和形態(tài)設(shè)計等要求，合理組織和協(xié)調(diào)各種環(huán)境要素與建筑元素，強調(diào)人性化，運用多樣的“被動式能源利用系統(tǒng)”的適宜技術(shù)，使建筑本身具有較強的地域適應(yīng)性和可持續(xù)性，創(chuàng)造出將工作環(huán)境、生活環(huán)境和自然環(huán)境交匯的理想空間。

理性主義是從不同的角度反映邏輯性的研究方法和思維方式，它反對單憑感覺、直覺來認知事物，強調(diào)對真理的追求與思索，以探尋藝術(shù)創(chuàng)作的普遍規(guī)律。在西方美學史中，理性主義認為一切都要憑理性去判斷，一切作品都要以理性為準繩，都只能從理性得到它們的價值，藝術(shù)的美只能由理性產(chǎn)生，美的東西必然是符合理性的[1]。

1理性主義在設(shè)計形式上的特點

理性主義在設(shè)計形式上有3大特點：(1)理性主義設(shè)計要求不僅在設(shè)計思想上體現(xiàn)創(chuàng)新，也要求在設(shè)計形式上創(chuàng)新。非裝飾的幾何造型是理性主義設(shè)計使用最多的形式語言，早期的包豪斯按照建筑的實用功能，采用非對稱、不規(guī)則、靈活的布局與構(gòu)圖手法，充分發(fā)揮現(xiàn)代材料和結(jié)構(gòu)，創(chuàng)造出令人耳目一新的視覺效果，力圖從抽象幾何造型為美學形式來改造設(shè)計。奧地利建筑師盧斯在《裝飾與罪惡》一文中從理性主義與功能主義立場出發(fā)，提出：“裝飾即罪惡”論，明確反對具有裝飾性的造型特點[2]。因此，非裝飾的幾何造型成為理性主義設(shè)計首要的形式特點。(2)在色彩上注重中性色或原色的運用，以突出簡單明了的風格?；钴S于20世紀20年代的荷蘭風格派在中性色或原色運用上最具代表。風格派主張藝術(shù)要以絕對抽象為原則，其主要代表人物蒙德里安認為藝術(shù)應(yīng)根本脫離自然的外在形式，以表現(xiàn)抽象精神為目的，追求人與神統(tǒng)一的絕對境界，亦即今日我們熟知的“純粹抽象”。20世紀50年代的布勞恩設(shè)計，為了理性地表達產(chǎn)品的秩序感，布勞恩的設(shè)計大多采用中性色形式，以至于由于顯得過于單調(diào)與呆板，被批評家稱為“寂靜主義”[3]。(3)強調(diào)簡潔。簡潔一向是理性主義設(shè)計所奉行的形式特點，拉姆斯認為只有刪除一切不重要的東西才能凸顯重要的東西。從盧斯的“裝飾即罪惡”論到米斯•凡德洛的“少就是多”、拉姆斯的“少的設(shè)計就是好的設(shè)計”，以及20世紀80年代所產(chǎn)生的“極少主義”，都在強調(diào)簡潔的形式特點。

2對酒店景觀設(shè)計的認識

中國經(jīng)濟高速增長，酒店行業(yè)目前已呈蓬勃發(fā)展之勢，酒店環(huán)境設(shè)計也比較多元化。目前在中國一、二線城市建設(shè)國際性酒店，這一類型的酒店在構(gòu)建城市品牌、提升城市形象、優(yōu)化城市空間結(jié)構(gòu)方面具有十分重要的意義。南苑新城名苑酒店位于寧波南部商務(wù)區(qū)，是寧波南部的鄞州新城區(qū)核心區(qū)塊，約1km2的土地、150億元的總投入、共4期300多萬m2的建筑體量，是目前寧波最大的中央商務(wù)集聚區(qū)，也是未來寧波南部核心區(qū)域，是寧波未來發(fā)展的標志形象。已建成的38幢樓宇錯落有致地劃出新型城市的天際線，在這里匯聚了現(xiàn)代都市的時尚和風情，在景觀風貌上從商業(yè)街區(qū)水街到地下公共停車場建設(shè)，從配套公園到道路規(guī)劃，從最普通的垃圾桶到細小的標識標牌，無不體現(xiàn)出完美和人性化，具備了國際性特點。因此，對南苑新城名苑酒店環(huán)境景觀設(shè)計提出了更高的要求，與周邊要相協(xié)調(diào)，而理性主義設(shè)計的思想正符合酒店現(xiàn)代的風貌。

3酒店概況

本文把西方哲學史上迄黑格爾為止前的理性主義稱為古典理性主義。西方古典理性主義在近代和現(xiàn)代遭遇到了非理性主義思潮的嚴重挑戰(zhàn)，以致瀕臨幾乎淪落的命運。雖然在非理性主義思潮肆虐泛濫的狂濤駛過以后，理性主義又在極度萎縮中慢慢復興，但正在復興中的當代西方理性主義的樣態(tài)和涵蘊，已經(jīng)大大異趣于它的古典形態(tài)。理性主義從它的古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的超渡有其必然的歷史因緣，弄清西方古典理性主義的歷史流變，無疑對理解當代西方理性主義的生成和發(fā)展有重大的理論意義。

一、西方古典理性主義的源頭——希臘理性

哲學在本質(zhì)上是理性的事業(yè)。當西方哲學史上第一個哲人泰勒士宣布“水是萬物的始基”時，泰勒士就在運用他的理性，“水是萬物的始基”這個判斷無疑地是一個理性判斷。因為在這個判斷中不僅包涵一個抽象的能夠作為哲學范疇的概念——“始基”，而且潛涵著一種認識論基礎(chǔ)和秩序：世界上存在著無數(shù)的物體、事物，這些物體和事物的總和構(gòu)成一個整體世界，這個整體世界是無限多樣的統(tǒng)一，它統(tǒng)一的基礎(chǔ)是水，水是構(gòu)成一切事物的原因與產(chǎn)生一切事物的本源?！八侨f物的始基”是泰勒士千百次觀察分析個別的具體事物，并對感覺經(jīng)驗進行了一系列抽象概括的結(jié)果。因此這一判斷集中表現(xiàn)了人類思維的統(tǒng)一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齊一性。而這也正是人類理性思維的基本特征、哲學的基本特征，正如黑格爾說：“什么地方普遍者被認作無所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出現(xiàn)時，則哲學便從那里開始?！保ā墩軐W史講演錄》第一卷，第93頁）可以說“水是萬物的始基”這一判斷揚起了希臘理性的第一面旗幟，從此以后相信理性可以洞見和把握世界的本源就成為古希臘早期哲學的純樸信念，哲學拋棄了希臘遠古關(guān)于天地生成的非理性的信仰和夢幻似的傳說，沿著追蹤世界本源的理性之路向前發(fā)展。

但是，無論是在泰勒士，還是在泰勒士所屬的伊奧尼亞學派諸先哲那里，他們對萬物始基的探索卻仍然在理性和感性之間徘徊，在他們理性的思辨中仍然回蕩著感性的余響，黑格爾說：“思辨的水是按照精神方式建立起來的，不是作為感覺的實在性而揭示出來的。于是就發(fā)生了水究竟是感覺的普遍性還是概念的普遍性的爭執(zhí)”（《哲學史講演錄》第一卷，第184頁）。這就是說，一方面作為哲學范疇，揭示世界本源性的“始基”——水，應(yīng)當具有脫離感性的個別事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思維層次上對世界整體的把握，但泰勒士的水“不管怎樣仍具有其確定性或形式”，沒有完全擺脫感性的個別，“在我們的心目中仍浮現(xiàn)著水的觀念”（《同上》第185頁）。于是出現(xiàn)了“水是普遍（無形式的）概念和它的存在的矛盾。”（《同上》第184頁）這一矛盾一直是困惑希臘早期哲學的主題，其間愛菲斯的晦澀哲人赫拉克利特，雖然以他“深奧的思辨”發(fā)現(xiàn)了支配事物的“邏各斯”這一理性的規(guī)律，但他那“火是事物的始基”的本源論哲思仍然拖著一根光明的感性尾巴。

與此相反，在南意大利的畢達哥達拉斯學派，“他們不從感覺對象中引導出始基”，“他們所提出的始基和原因，是用來引導他們達到一種更高級的實在的”（《古希膜羅馬哲學》第39頁），他們認為數(shù)是萬物的始基。這樣，畢達哥拉斯學派在古臘哲學史上就開創(chuàng)了一種不是從感覺經(jīng)驗上升到普遍的理性概括，而是從某種抽象的概念下降到感性事物思想道路。畢達哥拉斯學派還研究了關(guān)于事物對立面的學說，他們認為對立面是事物本身固有的，它們共有十條，最重要的是有限和無限的對立。實質(zhì)上“有限”與“無限”的對立又是西方哲學史上“理性”和“非理性”對立最初表述。因為按照畢達哥拉斯學派的學說，世界決不是某種無限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某種固有的“秩序”、“結(jié)構(gòu)”，而這種秩序和結(jié)構(gòu)又服從數(shù)學的規(guī)律，也就是說“一切其它事物就其整個本性說都是以數(shù)目為范型的”，（《古希臘羅馬哲學》第37頁）數(shù)學在古希臘以及近代歐洲都被認為是表現(xiàn)人類理性功能的最典型的科學。畢達哥拉斯學派在比較深入地研究數(shù)學的基礎(chǔ)上還廣泛地研究了天文學、聲學和醫(yī)學，并力圖用這些科學成果來解釋世界，因此我們可以把畢達哥拉斯學派稱為古希臘第一個理性主義學派，而“理性”一詞在它的原初意義上就是一種科學精神，理性主義就是主張用科學來理解和解釋自然的哲學道路。

畢達哥拉斯學派在古希臘早期自然哲學的壁壘中開辟了一條由抽象原則說明感性經(jīng)驗的理性主義道路，但理性主義的精神在畢達哥拉斯學派那里發(fā)展的程度仍然是很有限度的，因為他們關(guān)于數(shù)量的抽象也還沒有完全剝離諸如“卵石數(shù)”那些可以觸摸的感性質(zhì)。只有發(fā)展到愛利亞學派時，希臘理性才找尋到她的“純粹思維”的圣地，造成了與感性經(jīng)驗的對立，關(guān)于這一點列寧在研究古希臘哲學時曾經(jīng)指出：“什么是辨證法？”“‘我們在這里’（在埃利亞學派中）發(fā)現(xiàn)了辯證法的開端；同時還發(fā)現(xiàn)了思維與現(xiàn)象或感性存在之間的對立?！保ā墩軐W筆記》第276頁）

本文把西方哲學史上迄黑格爾為止前的理性主義稱為古典理性主義。西方古典理性主義在近代和現(xiàn)代遭遇到了非理性主義思潮的嚴重挑戰(zhàn)，以致瀕臨幾乎淪落的命運。雖然在非理性主義思潮肆虐泛濫的狂濤駛過以后，理性主義又在極度萎縮中慢慢復興，但正在復興中的當代西方理性主義的樣態(tài)和涵蘊，已經(jīng)大大異趣于它的古典形態(tài)。理性主義從它的古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的超渡有其必然的歷史因緣，弄清西方古典理性主義的歷史流變，無疑對理解當代西方理性主義的生成和發(fā)展有重大的理論意義。

一、西方古典理性主義的源頭——希臘理性

哲學在本質(zhì)上是理性的事業(yè)。當西方哲學史上第一個哲人泰勒士宣布“水是萬物的始基”時，泰勒士就在運用他的理性，“水是萬物的始基”這個判斷無疑地是一個理性判斷。因為在這個判斷中不僅包涵一個抽象的能夠作為哲學范疇的概念——“始基”，而且潛涵著一種認識論基礎(chǔ)和秩序：世界上存在著無數(shù)的物體、事物，這些物體和事物的總和構(gòu)成一個整體世界，這個整體世界是無限多樣的統(tǒng)一，它統(tǒng)一的基礎(chǔ)是水，水是構(gòu)成一切事物的原因與產(chǎn)生一切事物的本源?！八侨f物的始基”是泰勒士千百次觀察分析個別的具體事物，并對感覺經(jīng)驗進行了一系列抽象概括的結(jié)果。因此這一判斷集中表現(xiàn)了人類思維的統(tǒng)一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齊一性。而這也正是人類理性思維的基本特征、哲學的基本特征，正如黑格爾說：“什么地方普遍者被認作無所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出現(xiàn)時，則哲學便從那里開始?！保ā墩軐W史講演錄》第一卷，第93頁）可以說“水是萬物的始基”這一判斷揚起了希臘理性的第一面旗幟，從此以后相信理性可以洞見和把握世界的本源就成為古希臘早期哲學的純樸信念，哲學拋棄了希臘遠古關(guān)于天地生成的非理性的信仰和夢幻似的傳說，沿著追蹤世界本源的理性之路向前發(fā)展。

但是，無論是在泰勒士，還是在泰勒士所屬的伊奧尼亞學派諸先哲那里，他們對萬物始基的探索卻仍然在理性和感性之間徘徊，在他們理性的思辨中仍然回蕩著感性的余響，黑格爾說：“思辨的水是按照精神方式建立起來的，不是作為感覺的實在性而揭示出來的。于是就發(fā)生了水究竟是感覺的普遍性還是概念的普遍性的爭執(zhí)”（《哲學史講演錄》第一卷，第184頁）。這就是說，一方面作為哲學范疇，揭示世界本源性的“始基”——水，應(yīng)當具有脫離感性的個別事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思維層次上對世界整體的把握，但泰勒士的水“不管怎樣仍具有其確定性或形式”，沒有完全擺脫感性的個別，“在我們的心目中仍浮現(xiàn)著水的觀念”（《同上》第185頁）。于是出現(xiàn)了“水是普遍（無形式的）概念和它的存在的矛盾?！保ā锻稀返?84頁）這一矛盾一直是困惑希臘早期哲學的主題，其間愛菲斯的晦澀哲人赫拉克利特，雖然以他“深奧的思辨”發(fā)現(xiàn)了支配事物的“邏各斯”這一理性的規(guī)律，但他那“火是事物的始基”的本源論哲思仍然拖著一根光明的感性尾巴。

與此相反，在南意大利的畢達哥達拉斯學派，“他們不從感覺對象中引導出始基”，“他們所提出的始基和原因，是用來引導他們達到一種更高級的實在的”（《古希膜羅馬哲學》第39頁），他們認為數(shù)是萬物的始基。這樣，畢達哥拉斯學派在古臘哲學史上就開創(chuàng)了一種不是從感覺經(jīng)驗上升到普遍的理性概括，而是從某種抽象的概念下降到感性事物思想道路。畢達哥拉斯學派還研究了關(guān)于事物對立面的學說，他們認為對立面是事物本身固有的，它們共有十條，最重要的是有限和無限的對立。實質(zhì)上“有限”與“無限”的對立又是西方哲學史上“理性”和“非理性”對立最初表述。因為按照畢達哥拉斯學派的學說，世界決不是某種無限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某種固有的“秩序”、“結(jié)構(gòu)”，而這種秩序和結(jié)構(gòu)又服從數(shù)學的規(guī)律，也就是說“一切其它事物就其整個本性說都是以數(shù)目為范型的”，（《古希臘羅馬哲學》第37頁）數(shù)學在古希臘以及近代歐洲都被認為是表現(xiàn)人類理性功能的最典型的科學。畢達哥拉斯學派在比較深入地研究數(shù)學的基礎(chǔ)上還廣泛地研究了天文學、聲學和醫(yī)學，并力圖用這些科學成果來解釋世界，因此我們可以把畢達哥拉斯學派稱為古希臘第一個理性主義學派，而“理性”一詞在它的原初意義上就是一種科學精神，理性主義就是主張用科學來理解和解釋自然的哲學道路。

畢達哥拉斯學派在古希臘早期自然哲學的壁壘中開辟了一條由抽象原則說明感性經(jīng)驗的理性主義道路，但理性主義的精神在畢達哥拉斯學派那里發(fā)展的程度仍然是很有限度的，因為他們關(guān)于數(shù)量的抽象也還沒有完全剝離諸如“卵石數(shù)”那些可以觸摸的感性質(zhì)。只有發(fā)展到愛利亞學派時，希臘理性才找尋到她的“純粹思維”的圣地，造成了與感性經(jīng)驗的對立，關(guān)于這一點列寧在研究古希臘哲學時曾經(jīng)指出：“什么是辨證法？”“‘我們在這里’（在埃利亞學派中）發(fā)現(xiàn)了辯證法的開端；同時還發(fā)現(xiàn)了思維與現(xiàn)象或感性存在之間的對立?！保ā墩軐W筆記》第276頁）

摘要:理性作為自然法的核心，其在自然法學派思想中的地位不言而喻。其優(yōu)越性也是不言而喻的，它很好的解釋了“惡法非法”的問題，對許多完全非正義的法律進行了無情的反駁。但是理性主義法律觀也存在著它的局限性，及當下法學語境所關(guān)切的法律的工具(形式)合理性與價值(實質(zhì))合理性問題，這一問題勢將困擾所有的法學研究者。

關(guān)鍵詞:理性主義;自然法;形式合理性;實質(zhì)合理性

一、理性主義法律觀的發(fā)展

理性主義法律觀源遠流長，早在公元前三百多年前的古羅馬就產(chǎn)生了斯多葛學派，這一學派的哲學思想對古羅馬的法律制度產(chǎn)生了非常大的影響。斯多葛學派的學者認為:理性作為一種遍及宇宙的普世力量，乃是法律和正義的基礎(chǔ)。他們認為，神圣的理性寓于所有人的身心之中，不分國別或種族。因此存在一種基于理性的普遍的自然法(commonlawofnature)，它在整個宇宙中都是有效力的。西塞羅(Cicero，公元前106－前43)進一步發(fā)展了理性主義法律觀，他把理性看作宇宙的主宰力量。他認為:智者的理性和思想是衡量正義與非正義的標準。他認為理性是固然存在的，是人們所存在的普遍性的品格，不會隨著其他因素而產(chǎn)生變化，例如做正直的事視為善，做不正直的事視為惡，這是在天地產(chǎn)生之前就存在的且永遠不變的。隨著社會的發(fā)展，理性主義法律觀不斷發(fā)展。近代一些學者對理性主義法律觀進行了深刻的剖析，霍布斯認為自然法來自人的理性，是每個人根據(jù)自己的理性就可以理解的;洛克說，自然法就是理性，它天然合理，教導著遵循理性的人們。漫漫的人類發(fā)展史中，制定出諸多的法律，這些法律都是正義的嗎?答案是否定的。國家制定和實施“有害”的法律，以理性主義法律觀來看，它就是不正義的，它就不是真正的法律。這一理論在紐倫堡審判中起到了至關(guān)重要的作用，自然法得到了進一步的發(fā)展。

二、理性主義法律觀在當代存在的問題

理性主義法律觀自始至終，就是自然法學派所追求的理想狀態(tài)，然而它并不能被當代任何國家所完全接受。理性是抽象的，他在人們的概念中模糊不清，含義多重。人們總是可以找到放之四海皆準的理性，但也存在著有著細小區(qū)別的理性。在于當代，對于理性法律觀，我們把它們分為形式合理性和實質(zhì)合理性。而形式合理性和實質(zhì)合理性的關(guān)系，就是理性法律觀在當代存在的最大問題。實質(zhì)合理性，顧名思義就是法律的實質(zhì)即法律的實在內(nèi)容是否符合理性的標準。實質(zhì)合理性更多的是在講法律是否公平正義，講“善法”，“惡法”的問題，是對法的內(nèi)在所做的價值評判。而形式合理性，是指法的形式是否符合理性的標準。所謂形式合理性，在韋伯看來是關(guān)于不同事實和現(xiàn)象之間的邏輯判斷。它主要側(cè)重于法律的條文規(guī)范、體系構(gòu)成、邏輯構(gòu)成是否合理，是對法律外在的價值評判。

理性主義是從不同的角度反映邏輯性的研究方法和思維方式，它反對單憑感覺、直覺來認知事物，強調(diào)對真理的追求與思索，以探尋藝術(shù)創(chuàng)作的普遍規(guī)律。在西方美學史中，理性主義認為一切都要憑理性去判斷，一切作品都要以理性為準繩，都只能從理性得到它們的價值，藝術(shù)的美只能由理性產(chǎn)生，美的東西必然是符合理性的[1]。

1理性主義在設(shè)計形式上的特點

理性主義在設(shè)計形式上有3大特點：(1)理性主義設(shè)計要求不僅在設(shè)計思想上體現(xiàn)創(chuàng)新，也要求在設(shè)計形式上創(chuàng)新。非裝飾的幾何造型是理性主義設(shè)計使用最多的形式語言，早期的包豪斯按照建筑的實用功能，采用非對稱、不規(guī)則、靈活的布局與構(gòu)圖手法，充分發(fā)揮現(xiàn)代材料和結(jié)構(gòu)，創(chuàng)造出令人耳目一新的視覺效果，力圖從抽象幾何造型為美學形式來改造設(shè)計。奧地利建筑師盧斯在《裝飾與罪惡》一文中從理性主義與功能主義立場出發(fā)，提出：“裝飾即罪惡”論，明確反對具有裝飾性的造型特點[2]。因此，非裝飾的幾何造型成為理性主義設(shè)計首要的形式特點。(2)在色彩上注重中性色或原色的運用，以突出簡單明了的風格?；钴S于20世紀20年代的荷蘭風格派在中性色或原色運用上最具代表。風格派主張藝術(shù)要以絕對抽象為原則，其主要代表人物蒙德里安認為藝術(shù)應(yīng)根本脫離自然的外在形式，以表現(xiàn)抽象精神為目的，追求人與神統(tǒng)一的絕對境界，亦即今日我們熟知的“純粹抽象”。20世紀50年代的布勞恩設(shè)計，為了理性地表達產(chǎn)品的秩序感，布勞恩的設(shè)計大多采用中性色形式，以至于由于顯得過于單調(diào)與呆板，被批評家稱為“寂靜主義”[3]。(3)強調(diào)簡潔。簡潔一向是理性主義設(shè)計所奉行的形式特點，拉姆斯認為只有刪除一切不重要的東西才能凸顯重要的東西。從盧斯的“裝飾即罪惡”論到米斯•凡德洛的“少就是多”、拉姆斯的“少的設(shè)計就是好的設(shè)計”，以及20世紀80年代所產(chǎn)生的“極少主義”，都在強調(diào)簡潔的形式特點。

2對酒店景觀設(shè)計的認識

中國經(jīng)濟高速增長，酒店行業(yè)目前已呈蓬勃發(fā)展之勢，酒店環(huán)境設(shè)計也比較多元化。目前在中國一、二線城市建設(shè)國際性酒店，這一類型的酒店在構(gòu)建城市品牌、提升城市形象、優(yōu)化城市空間結(jié)構(gòu)方面具有十分重要的意義。南苑新城名苑酒店位于寧波南部商務(wù)區(qū)，是寧波南部的鄞州新城區(qū)核心區(qū)塊，約1km2的土地、150億元的總投入、共4期300多萬m2的建筑體量，是目前寧波最大的中央商務(wù)集聚區(qū)，也是未來寧波南部核心區(qū)域，是寧波未來發(fā)展的標志形象。已建成的38幢樓宇錯落有致地劃出新型城市的天際線，在這里匯聚了現(xiàn)代都市的時尚和風情，在景觀風貌上從商業(yè)街區(qū)水街到地下公共停車場建設(shè)，從配套公園到道路規(guī)劃，從最普通的垃圾桶到細小的標識標牌，無不體現(xiàn)出完美和人性化，具備了國際性特點。因此，對南苑新城名苑酒店環(huán)境景觀設(shè)計提出了更高的要求，與周邊要相協(xié)調(diào)，而理性主義設(shè)計的思想正符合酒店現(xiàn)代的風貌。

3酒店概況

一、本文旨在探討文藝復興之后歐洲知識界最顯著的思潮的特征和譜系。我所關(guān)切的理性主義是現(xiàn)性主義。無疑，表面上看來它只是很久以前的理性主義的回光返照，但是本質(zhì)上它有自己獨一無二的特性，我要探討的就是它的這一特性，尤其是這一特性對歐洲政治的影響。這里所說的政治中的理性主義當然不是現(xiàn)代歐洲政治思想中唯一的，也不是最富有成效的思潮。但它卻是一種強勁的、生氣勃勃的思維方式，有許多旁枝的支撐，因而是當代歐洲強有力的知性成份，已經(jīng)影響了所有的政治信念而不只是哪一種，流行于所有的政黨路線。幾乎所有的政治派別，通過這種或那種方式，因為被說服，以為不可避免，或者因為所謂的它已經(jīng)取得的成功，甚至不假思索地，都成了理性主義的或親理性主義的。

理性主義者的一般特征和總的傾向并不難確定。他總是支持心靈在任何條件下的獨立，思想不對理性之外的任何權(quán)威承諾義務(wù)。在現(xiàn)代世界，這一立場已經(jīng)引起了爭論：他是權(quán)威、偏見、純?nèi)粋鹘y(tǒng)、慣例、習俗的敵人。在心態(tài)上他是懷疑的和樂觀的：懷疑，因為沒有什么意見、習慣、信念根深蒂固、被廣泛采取到他不會毫不猶豫地去發(fā)問、去以自己的理性作判斷；樂觀，因為理性主義者從不懷疑他自己的理性在決定事物的價值、分辯意見真?zhèn)?，判斷行為是否正當時的力量（當?shù)玫秸_的運用）。而且，他還有這樣一個信念作后盾：人類有普遍理性，人們共同具有理性審察的力量，它是論證的基礎(chǔ)和力量之源；他把巴門尼德的訓誡刻在自己的門上通過理性論辯作出判斷。這一立場除了具有理性平等主義的色彩，還是個人主義的，不相信任何人經(jīng)過真誠、明晰地思考，會和自己得出不同的結(jié)論。

但是認為他對先天論證有額外的興趣則是錯誤的。他并不忽視經(jīng)驗，但是他往往表現(xiàn)的好像是那樣，因為他堅持說那是他自己的經(jīng)驗（萬事皆想自己從頭來過），因為他迅速地從繁多、混亂的經(jīng)驗中引出一套原理，從而進而從理性出發(fā)加以辯護或者批駁。他覺察不到經(jīng)驗的累積，只覺察到已經(jīng)轉(zhuǎn)化為一套公式的經(jīng)驗的現(xiàn)成性：過去對他來說只是障礙和累贅。他不具有那種否定的能力（）（濟慈劃歸給莎士比亞的能力），即直面經(jīng)驗的神秘和不確定，不急于尋找秩序和明晰，服從經(jīng)驗的能力，他沒有貼切、詳盡地評價真正自我顯現(xiàn)者的天資，所說的否定的熱情（），只能識別一般理論強加于事件之上的粗輪廓。他的心智類型是知性的，的規(guī)則的洞察力對他沒有效力。一些人給我們的感覺是，他們受過精心的教育，一種把他們引入他們所屬文明的傳統(tǒng)和成就的教育。他們給我們的第一印象就是有教養(yǎng)，享有豐厚的遺產(chǎn)。而理性主義者與此相反，他們至多是中庸、中立的工具，是經(jīng)過系統(tǒng)訓練而非良好教育的人。在知性上，他們的抱負不是去分享族群的經(jīng)驗，而是作一個切實的自力更生的人，這使得他在知性和實踐活動中異乎尋常地謹慎、自覺，去除一切被動性、韻律感和連續(xù)性，把它們消解為一連串的轉(zhuǎn)變，每一轉(zhuǎn)變都服從于理性。他們的心靈沒有風格，沒有季節(jié)和溫度的變化，他的理智經(jīng)歷盡可能地和外在影響隔絕，盡可能在真空中進行。切除和他所在社會的知識傳統(tǒng)的聯(lián)系，否認任何超出分析技術(shù)訓練的教育的價值，他們?nèi)菀椎贸鼋Y(jié)論說，人類在人生批判性的時刻還遠不成熟，如果自我批判更為徹底的話，他們甚至會對人類迄今能夠成功存活感到驚異。借助一種近乎詩性的想象，他盡力這樣去過每一天似乎每天都是全新的，他相信習慣養(yǎng)成了就等于失敗了。根據(jù)我們粗略的分析，也許我們可以說在思維特質(zhì)上如果不是在本質(zhì)上，理性主義者對時間有著深深的不信任感，他們急切地追求永恒，當下的、短暫的事物使他們極為不安。

所有領(lǐng)域中，好像政治領(lǐng)域是最不會順從理性主義的，它深深地扎根于傳統(tǒng)和環(huán)境中，充滿變幻。一些理性主義者也承認自己在政治領(lǐng)域的失敗。成長于現(xiàn)性主義的懷抱之中，他在道德和宗教上都是理性主義者，唯獨在政治上不是這樣。但并不是所有的理性主義者都承認在這方面失敗了。除了宗教領(lǐng)域，理性主義最大的勝利就是在政治上了：一個在生活上貫徹理性主義的人會毫不遲疑地如此處理政治事務(wù)。

但是更需要觀察的不是一位理性主義者作出什么樣的決定和行動，而是他這樣做的政治理念來源（之于他應(yīng)該是深思熟慮的、自覺的理念）。他想當然地相信心靈是自由的，擺脫了偏見和既有習慣，無束縛的人類理性指導政治活動時是不會出錯的。進而他相信論辯是理性的技術(shù)和運作方式；他關(guān)心的只是意見之真和制度的理性基礎(chǔ)（而非其運用）。結(jié)果他的政治活動的內(nèi)容就是把他所處社會的政治的、社會的、沿襲下來的制度帶上理性的法庭；再就是理性化的管理，理性無限制地凌駕于具體條件之上。對于理性主義者來說，沒有什么會僅僅因為存在著就有價值（哪怕已經(jīng)存在了好幾代人），親近（）沒有什么價值，一切都要加以詳細審查。由于其天性，對他來說破壞和重建比接受和改革更容易。修修補補（需要耐心地認識質(zhì)料）在他看來是浪費時間；較之通用的和實驗證明效果良好的方法，他總是更喜歡新發(fā)明的設(shè)備、策略。他認為有意識地促成的變化才算變化，因而他就很容易錯誤地把習俗和傳統(tǒng)等同于無變化。這一點從理性主義者對思想史的看法上就很容易看出來。對于傳統(tǒng)，不存在保留或者改進的問題，因為那樣有向傳統(tǒng)屈服之嫌。必須對傳統(tǒng)加以破壞，取而代之的是他們自己的創(chuàng)造：對傳統(tǒng)中包含的理性化的真理之基質(zhì)進行形式化的刪節(jié)后的得到的一種意識形態(tài)。

處理事件對理性主義者來說就是解決問題，而這對于屈從于習慣，或者為傳統(tǒng)的濃煙所遮蔽、導致腦筋不靈活的人來說，是不可能成功的。在理性主義者看來，這種活動要求人們要具有工程師的品格，工程師的品格又被他們假設(shè)成這樣的：其心靈在整個過程中由合宜的技術(shù)所控制，第一步是把注意力從那些與特定目的不相關(guān)的事件上拉回來。這一工程學對政治學的同化事實上可被稱作理性化的政治學的虛構(gòu)。這又是理性主義的著作中的永恒主題。由此產(chǎn)生的政治學可以說是感覺到的需要（）的政治學，理性主義者認為政治學總是充滿對瞬間的感受。他總是等待著環(huán)境為他提供問題，但他拒絕在解決問題時得到幫助。認為在一個社會和它歷史上每時每刻感覺到的需要的滿足之間應(yīng)該有個過渡，在理性主義者看來這種看法是謬論，是胡說八道。他的政治學則是理性地解決現(xiàn)實中的難題在社會中，意識到感覺到的需要的主宰以后不斷地產(chǎn)生的難題。由此政治生活被歸結(jié)為一系列的危機，每一個都將被理性克服。每一代人，每一行政部門都要看到他面前展開一張有無數(shù)種涂抹方法的白紙。萬一徹底被傳統(tǒng)驅(qū)使的前人非理性地涂抹了這張白紙，那么理性主義者的首要任務(wù)就是把它清洗干凈，如伏爾泰所評論的，要想擁有最好的法律，就去燒掉既有的法律，從頭開始。

本文把西方史上迄黑格爾為止前的理性主義稱為古典理性主義。西方古典理性主義在近代和遭遇到了非理性主義思潮的嚴重挑戰(zhàn)，以致瀕臨幾乎淪落的命運。雖然在非理性主義思潮肆虐泛濫的狂濤駛過以后，理性主義又在極度萎縮中慢慢復興，但正在復興中的當代西方理性主義的樣態(tài)和涵蘊，已經(jīng)大大異趣于它的古典形態(tài)。理性主義從它的古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的超渡有其必然的因緣，弄清西方古典理性主義的歷史流變，無疑對理解當代西方理性主義的生成和有重大的意義。

一、西方古典理性主義的源頭——希臘理性

哲學在本質(zhì)上是理性的事業(yè)。當西方哲學史上第一個哲人泰勒士宣布“水是萬物的始基”時，泰勒士就在運用他的理性，“水是萬物的始基”這個判斷無疑地是一個理性判斷。因為在這個判斷中不僅包涵一個抽象的能夠作為哲學范疇的概念——“始基”，而且潛涵著一種認識論基礎(chǔ)和秩序：世界上存在著無數(shù)的物體、事物，這些物體和事物的總和構(gòu)成一個整體世界，這個整體世界是無限多樣的統(tǒng)一，它統(tǒng)一的基礎(chǔ)是水，水是構(gòu)成一切事物的原因與產(chǎn)生一切事物的本源?！八侨f物的始基”是泰勒士千百次觀察個別的具體事物，并對感覺經(jīng)驗進行了一系列抽象概括的結(jié)果。因此這一判斷集中表現(xiàn)了人類思維的統(tǒng)一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齊一性。而這也正是人類理性思維的基本特征、哲學的基本特征，正如黑格爾說：“什么地方普遍者被認作無所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出現(xiàn)時，則哲學便從那里開始?！保ā墩軐W史講演錄》第一卷，第93頁）可以說“水是萬物的始基”這一判斷揚起了希臘理性的第一面旗幟，從此以后相信理性可以洞見和把握世界的本源就成為古希臘早期哲學的純樸信念，哲學拋棄了希臘遠古關(guān)于天地生成的非理性的信仰和夢幻似的傳說，沿著追蹤世界本源的理性之路向前發(fā)展。

但是，無論是在泰勒士，還是在泰勒士所屬的伊奧尼亞學派諸先哲那里，他們對萬物始基的探索卻仍然在理性和感性之間徘徊，在他們理性的思辨中仍然回蕩著感性的余響，黑格爾說：“思辨的水是按照精神方式建立起來的，不是作為感覺的實在性而揭示出來的。于是就發(fā)生了水究竟是感覺的普遍性還是概念的普遍性的爭執(zhí)”（《哲學史講演錄》第一卷，第184頁）。這就是說，一方面作為哲學范疇，揭示世界本源性的“始基”——水，應(yīng)當具有脫離感性的個別事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思維層次上對世界整體的把握，但泰勒士的水“不管怎樣仍具有其確定性或形式”，沒有完全擺脫感性的個別，“在我們的心目中仍浮現(xiàn)著水的觀念”（《同上》第185頁）。于是出現(xiàn)了“水是普遍（無形式的）概念和它的存在的矛盾。”（《同上》第184頁）這一矛盾一直是困惑希臘早期哲學的主題，其間愛菲斯的晦澀哲人赫拉克利特，雖然以他“深奧的思辨”發(fā)現(xiàn)了支配事物的“邏各斯”這一理性的，但他那“火是事物的始基”的本源論哲思仍然拖著一根光明的感性尾巴。

與此相反，在南意大利的畢達哥達拉斯學派，“他們不從感覺對象中引導出始基”，“他們所提出的始基和原因，是用來引導他們達到一種更高級的實在的”（《古希膜羅馬哲學》第39頁），他們認為數(shù)是萬物的始基。這樣，畢達哥拉斯學派在古臘哲學史上就開創(chuàng)了一種不是從感覺經(jīng)驗上升到普遍的理性概括，而是從某種抽象的概念下降到感性事物思想道路。畢達哥拉斯學派還了關(guān)于事物對立面的學說，他們認為對立面是事物本身固有的，它們共有十條，最重要的是有限和無限的對立。實質(zhì)上“有限”與“無限”的對立又是西方哲學史上“理性”和“非理性”對立最初表述。因為按照畢達哥拉斯學派的學說，世界決不是某種無限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某種固有的“秩序”、“結(jié)構(gòu)”，而這種秩序和結(jié)構(gòu)又服從數(shù)學的規(guī)律，也就是說“一切其它事物就其整個本性說都是以數(shù)目為范型的”，（《古希臘羅馬哲學》第37頁）數(shù)學在古希臘以及近代歐洲都被認為是表現(xiàn)人類理性功能的最典型的。畢達哥拉斯學派在比較深入地研究數(shù)學的基礎(chǔ)上還廣泛地研究了天文學、聲學和醫(yī)學，并力圖用這些科學成果來解釋世界，因此我們可以把畢達哥拉斯學派稱為古希臘第一個理性主義學派，而“理性”一詞在它的原初意義上就是一種科學精神，理性主義就是主張用科學來理解和解釋的哲學道路。

畢達哥拉斯學派在古希臘早期的壁壘中開辟了一條由抽象原則說明感性經(jīng)驗的理性主義道路，但理性主義的精神在畢達哥拉斯學派那里的程度仍然是很有限度的，因為他們關(guān)于數(shù)量的抽象也還沒有完全剝離諸如“卵石數(shù)”那些可以觸摸的感性質(zhì)。只有發(fā)展到愛利亞學派時，希臘理性才找尋到她的“純粹思維”的圣地，造成了與感性經(jīng)驗的對立，關(guān)于這一點列寧在古希臘哲學時曾經(jīng)指出：“什么是辨證法？”“‘我們在這里’（在埃利亞學派中）發(fā)現(xiàn)了辯證法的開端；同時還發(fā)現(xiàn)了思維與現(xiàn)象或感性存在之間的對立?！保ā墩軐W筆記》第276頁）

本文把西方哲學史上迄黑格爾為止前的理性主義稱為古典理性主義。西方古典理性主義在近代和現(xiàn)代遭遇到了非理性主義思潮的嚴重挑戰(zhàn)，以致瀕臨幾乎淪落的命運。雖然在非理性主義思潮肆虐泛濫的狂濤駛過以后，理性主義又在極度萎縮中慢慢復興，但正在復興中的當代西方理性主義的樣態(tài)和涵蘊，已經(jīng)大大異趣于它的古典形態(tài)。理性主義從它的古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的超渡有其必然的歷史因緣，弄清西方古典理性主義的歷史流變，無疑對理解當代西方理性主義的生成和發(fā)展有重大的理論意義。

一、西方古典理性主義的源頭——希臘理性

哲學在本質(zhì)上是理性的事業(yè)。當西方哲學史上第一個哲人泰勒士宣布“水是萬物的始基”時，泰勒士就在運用他的理性，“水是萬物的始基”這個判斷無疑地是一個理性判斷。因為在這個判斷中不僅包涵一個抽象的能夠作為哲學范疇的概念——“始基”，而且潛涵著一種認識論基礎(chǔ)和秩序：世界上存在著無數(shù)的物體、事物，這些物體和事物的總和構(gòu)成一個整體世界，這個整體世界是無限多樣的統(tǒng)一，它統(tǒng)一的基礎(chǔ)是水，水是構(gòu)成一切事物的原因與產(chǎn)生一切事物的本源?！八侨f物的始基”是泰勒士千百次觀察分析個別的具體事物，并對感覺經(jīng)驗進行了一系列抽象概括的結(jié)果。因此這一判斷集中表現(xiàn)了人類思維的統(tǒng)一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齊一性。而這也正是人類理性思維的基本特征、哲學的基本特征，正如黑格爾說：“什么地方普遍者被認作無所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出現(xiàn)時，則哲學便從那里開始?！保ā墩軐W史講演錄》第一卷，第93頁）可以說“水是萬物的始基”這一判斷揚起了希臘理性的第一面旗幟，從此以后相信理性可以洞見和把握世界的本源就成為古希臘早期哲學的純樸信念，哲學拋棄了希臘遠古關(guān)于天地生成的非理性的信仰和夢幻似的傳說，沿著追蹤世界本源的理性之路向前發(fā)展。

但是，無論是在泰勒士，還是在泰勒士所屬的伊奧尼亞學派諸先哲那里，他們對萬物始基的探索卻仍然在理性和感性之間徘徊，在他們理性的思辨中仍然回蕩著感性的余響，黑格爾說：“思辨的水是按照精神方式建立起來的，不是作為感覺的實在性而揭示出來的。于是就發(fā)生了水究竟是感覺的普遍性還是概念的普遍性的爭執(zhí)”（《哲學史講演錄》第一卷，第184頁）。這就是說，一方面作為哲學范疇，揭示世界本源性的“始基”——水，應(yīng)當具有脫離感性的個別事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思維層次上對世界整體的把握，但泰勒士的水“不管怎樣仍具有其確定性或形式”，沒有完全擺脫感性的個別，“在我們的心目中仍浮現(xiàn)著水的觀念”（《同上》第185頁）。于是出現(xiàn)了“水是普遍（無形式的）概念和它的存在的矛盾?！保ā锻稀返?84頁）這一矛盾一直是困惑希臘早期哲學的主題，其間愛菲斯的晦澀哲人赫拉克利特，雖然以他“深奧的思辨”發(fā)現(xiàn)了支配事物的“邏各斯”這一理性的規(guī)律，但他那“火是事物的始基”的本源論哲思仍然拖著一根光明的感性尾巴。

與此相反，在南意大利的畢達哥達拉斯學派，“他們不從感覺對象中引導出始基”，“他們所提出的始基和原因，是用來引導他們達到一種更高級的實在的”（《古希膜羅馬哲學》第39頁），他們認為數(shù)是萬物的始基。這樣，畢達哥拉斯學派在古臘哲學史上就開創(chuàng)了一種不是從感覺經(jīng)驗上升到普遍的理性概括，而是從某種抽象的概念下降到感性事物思想道路。畢達哥拉斯學派還研究了關(guān)于事物對立面的學說，他們認為對立面是事物本身固有的，它們共有十條，最重要的是有限和無限的對立。實質(zhì)上“有限”與“無限”的對立又是西方哲學史上“理性”和“非理性”對立最初表述。因為按照畢達哥拉斯學派的學說，世界決不是某種無限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某種固有的“秩序”、“結(jié)構(gòu)”，而這種秩序和結(jié)構(gòu)又服從數(shù)學的規(guī)律，也就是說“一切其它事物就其整個本性說都是以數(shù)目為范型的”，（《古希臘羅馬哲學》第37頁）數(shù)學在古希臘以及近代歐洲都被認為是表現(xiàn)人類理性功能的最典型的科學。畢達哥拉斯學派在比較深入地研究數(shù)學的基礎(chǔ)上還廣泛地研究了天文學、聲學和醫(yī)學，并力圖用這些科學成果來解釋世界，因此我們可以把畢達哥拉斯學派稱為古希臘第一個理性主義學派，而“理性”一詞在它的原初意義上就是一種科學精神，理性主義就是主張用科學來理解和解釋自然的哲學道路。

畢達哥拉斯學派在古希臘早期自然哲學的壁壘中開辟了一條由抽象原則說明感性經(jīng)驗的理性主義道路，但理性主義的精神在畢達哥拉斯學派那里發(fā)展的程度仍然是很有限度的，因為他們關(guān)于數(shù)量的抽象也還沒有完全剝離諸如“卵石數(shù)”那些可以觸摸的感性質(zhì)。只有發(fā)展到愛利亞學派時，希臘理性才找尋到她的“純粹思維”的圣地，造成了與感性經(jīng)驗的對立，關(guān)于這一點列寧在研究古希臘哲學時曾經(jīng)指出：“什么是辨證法？”“‘我們在這里’（在埃利亞學派中）發(fā)現(xiàn)了辯證法的開端；同時還發(fā)現(xiàn)了思維與現(xiàn)象或感性存在之間的對立?！保ā墩軐W筆記》第276頁）