“戲仿”(parody)，又常常譯作“諷擬”、“戲擬”、“滑稽模仿”．指一種對(duì)前人作品的帶有戲謔意圖的滑稽化的模仿和改寫(xiě)的文學(xué)創(chuàng)作方式早在西方的古希臘時(shí)期，戲仿創(chuàng)作的就非常繁榮．尤其在古希臘民主時(shí)期，達(dá)到了西方戲仿創(chuàng)作的第一個(gè)高峰。

這一時(shí)期繁榮的經(jīng)濟(jì)、民主開(kāi)明的政治、開(kāi)放多元的文化以及文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的興盛．都為戲仿創(chuàng)作的繁盛提供了極好的外部環(huán)境。當(dāng)時(shí)從事戲仿創(chuàng)作的作家很多．既包括亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》中所提到的著名的第一位戲仿作家赫格蒙．也包括一些不太知名的作家，當(dāng)然還包括在文學(xué)史上湮沒(méi)無(wú)聞的許多沒(méi)有書(shū)面記載的戲仿作家。如此多戲仿作家的出現(xiàn)帶來(lái)了古希臘戲仿藝術(shù)創(chuàng)作的繁榮局面，一時(shí)間古希臘文化中充滿(mǎn)了戲仿的形式古希臘時(shí)期的戲仿創(chuàng)作主要包括兩種形式或體裁：第一種是模仿史詩(shī)體，第二種是薩提兒戲劇在古希臘民主時(shí)期形成了一種對(duì)史詩(shī)體裁進(jìn)行滑稽模仿的創(chuàng)作傳統(tǒng)和風(fēng)氣。大量的史詩(shī)都曾經(jīng)被戲仿。尤其是荷馬的英雄史詩(shī)．更是古希臘戲仿作家取之不盡的文學(xué)寶藏。這一創(chuàng)作傳統(tǒng)發(fā)展到后來(lái)．逐漸在古希臘文學(xué)中形成了一種固定的文學(xué)體裁——模仿史詩(shī)體古希臘批評(píng)家把這種體裁的作品稱(chēng)之為“parodia”，就是現(xiàn)代文學(xué)術(shù)語(yǔ)“parody”一詞的最初源頭。這種詩(shī)體是“一種以史詩(shī)的韻律．使用史詩(shī)的詞匯來(lái)處理某種輕松的、具有諷刺性的或模仿英雄詩(shī)的主題的中等長(zhǎng)度的敘事詩(shī)”。

這種體裁的作家常常用嚴(yán)肅高尚的文體和史詩(shī)的韻律和語(yǔ)言來(lái)描述一些瑣碎的、低俗的事件。他“用詞謹(jǐn)嚴(yán)、風(fēng)格高雅．多用優(yōu)美的修辭手法和高尚的形象。若他用散文筆法．則句式冗長(zhǎng)浮華，而用詩(shī)歌筆法時(shí)，用韻須莊重”。就像使小丑穿上的華麗光鮮外衣、把乞丐置于金碧輝煌的宮殿，他把宏偉堂皇的形式和低級(jí)、淺薄、庸俗不堪甚至令人生厭的主題或題材極不協(xié)調(diào)地并置在一起．然后將二者強(qiáng)行鈕合在一部作品里，以造成一種諷刺性的、荒誕的喜劇效果古希臘的模仿史詩(shī)體作品通常具有諷刺性，常常是批評(píng)、諷刺史詩(shī)這種當(dāng)時(shí)流行的體裁的寫(xiě)作成規(guī)。這種批評(píng)和諷刺既針對(duì)史詩(shī)主題方面的成規(guī)，也針對(duì)其形式方面的慣例．但在當(dāng)時(shí)卻不是對(duì)史詩(shī)作家(如荷馬)及其作品的惡意嘲笑和攻擊．而是以玩笑、戲謔和善意嘲弄的方式表達(dá)了對(duì)前輩作家的敬意和尊重。古希臘當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了大量此類(lèi)作品．但由于時(shí)間過(guò)于久遠(yuǎn)．絕大部分都沒(méi)有流傳下來(lái)我們今天能看到的古希臘時(shí)期的完整的模仿史詩(shī)體作品，就只有《蛙鼠之戰(zhàn)》這一部了。這部作品描寫(xiě)了青蛙和老鼠家族之間的開(kāi)始結(jié)怨、發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)和最終和解的故事。有一定希臘文學(xué)素養(yǎng)的讀者如果讀過(guò)這部作品．可能立刻就會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)動(dòng)物家族之間的戰(zhàn)爭(zhēng)故事是對(duì)希臘戰(zhàn)爭(zhēng)和英雄史詩(shī)的嘲弄性的模仿。它講述了丑陋的老鼠和青蛙之間的撕打、流血和喪命的荒唐的小故事．卻采用了英雄史詩(shī)的宏偉和壯麗的形式和情節(jié)一一這些小動(dòng)物都被冠以古代英雄的名字、穿著希臘英雄們才擁有的華麗盔甲、說(shuō)著高雅優(yōu)美的貴族語(yǔ)言，它們之間的打斗、撕咬被荷馬似的筆法描寫(xiě)得像特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)一樣宏大．奧林匹斯山上的眾神關(guān)注著戰(zhàn)爭(zhēng)并最終介入了戰(zhàn)事——其諷刺、嘲弄英雄史詩(shī)的意圖十分明顯，不僅嘲弄、暴露了英雄史詩(shī)主題的老套、情節(jié)的離奇、形式的做作和語(yǔ)言的矯飾等方面的弱點(diǎn)，而且間接表達(dá)了對(duì)這類(lèi)史詩(shī)中所表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的禮贊和欣賞態(tài)度的反對(duì)。這種模仿史詩(shī)體在古希臘文學(xué)中定型以后．在后來(lái)的西方文學(xué)史上形成了一個(gè)悠久的創(chuàng)作傳統(tǒng)。

歷代都不乏寫(xiě)作這類(lèi)詩(shī)歌體裁的高手，創(chuàng)作出許多像《蛙鼠之戰(zhàn)》一樣精彩的佳作。古希臘戲仿創(chuàng)作的第二種形式是薩提兒戲劇。它在古希臘屬于一種介于悲劇和喜劇之間的悲喜劇體裁。根據(jù)《劍橋古典文學(xué)史》，薩提兒戲劇大致具有以下幾個(gè)主要特征：總是不變地使用一支薩提兒合唱隊(duì)；使用希臘史詩(shī)和神話(huà)的情節(jié)．通過(guò)對(duì)它們的歪曲模仿來(lái)造成幽默的效果；不諷刺同時(shí)代的人和事，無(wú)論是公開(kāi)的還是隱蔽的：和悲劇使用同樣的語(yǔ)言、格律和演員．同時(shí)根據(jù)自己特殊的體裁要求做一些改動(dòng)；相對(duì)較少地使用情境、主題和人物塑造的陳舊俗套：具有典型地活潑的色調(diào)，偶而有一些鬧劇成分和辱罵的語(yǔ)言：在長(zhǎng)度上比較短：偶而戲仿前面的悲劇的要素。從以上所列的這些特征我們可以看到．這種戲劇既不同于當(dāng)時(shí)的喜劇(因?yàn)樗鼪](méi)有對(duì)同時(shí)代的現(xiàn)實(shí)政治和社會(huì)風(fēng)俗的諷刺)，也不同于當(dāng)時(shí)的悲劇(因?yàn)樗m然同樣具有悲劇的一些形式特征，但其總體上所達(dá)到的卻是一種滑稽幽默的喜劇性效果)．而是一種“游戲的悲劇”，是“悲劇和喜劇二者之間的中途．滑稽的與英雄的分子的奇異的混雜”，其中包含著大量的戲仿元素它作為戲劇四部曲整體的第四部，與前面的悲劇三部曲的內(nèi)容和風(fēng)格截然不同．不是對(duì)前者的補(bǔ)充和發(fā)展。而是“至少與它之前的嚴(yán)肅內(nèi)容形成一種部分地戲仿的關(guān)系”。巴赫金也指出．“這種接續(xù)悲劇三部曲的戲劇，在多數(shù)情況下是寫(xiě)與此前三部曲相同的情節(jié)性的神話(huà)題材因此它是一種特殊的諷擬滑稽化的centre-partie(拉丁語(yǔ)：仿效)，不同于對(duì)相應(yīng)世界的悲劇處理：這是因?yàn)檫@種劇表現(xiàn)的是同一個(gè)神話(huà)．只是采取了另一個(gè)角度”。而且，薩提兒戲劇的戲仿又與模仿史詩(shī)體的戲仿不同，它不是像前者那樣用高尚優(yōu)美的文體和語(yǔ)言對(duì)低級(jí)、庸俗的題材進(jìn)行升格式的戲仿，而是反其道而行之．以一種簡(jiǎn)化的喜劇方式來(lái)上演英雄傳奇以及更普遍的神話(huà)傳說(shuō)。即以一種歪曲模仿、滑稽改寫(xiě)的方式，對(duì)之前悲劇或者史詩(shī)或神話(huà)里的崇高的主題、嚴(yán)肅的事件以及高貴的英雄進(jìn)行降格式的處理．來(lái)達(dá)到一種滑稽可笑的效果。它常常把著名的神話(huà)或英雄人物置于一種充滿(mǎn)喜劇可能性的荒誕情境當(dāng)中．讓英雄遭遇各種尷尬和挫折：或者在劇中先營(yíng)造一個(gè)暫時(shí)的悲居U的空間氛圍．喚起觀眾的悲劇情感．然后再用薩提兒歌隊(duì)的伴唱來(lái)使人們認(rèn)識(shí)到自己是處于一個(gè)喜劇的而不是古代英雄的世界．從而顛覆、破壞觀眾的心理期待。引起人們的笑聲所以．薩提兒戲劇的喜劇性效果并不像喜劇那樣主要來(lái)自于它的情節(jié)本身(其情節(jié)都是借自于悲劇、史詩(shī)和神話(huà)．因而本身是嚴(yán)肅的)．而是來(lái)自于情節(jié)和薩提兒歌隊(duì)所渲染的氛圍之間的沖突和不協(xié)調(diào)古希臘時(shí)期許多悲劇作家都同時(shí)既創(chuàng)作悲劇又創(chuàng)作這種薩提兒戲劇，像古希臘的三大悲劇家埃斯庫(kù)羅斯、索?？死账购蜌W里庇得斯都創(chuàng)作過(guò)這種戲劇現(xiàn)在流傳下來(lái)的唯一一部完整的薩提兒戲劇劇本就是歐里庇得斯寫(xiě)的《獨(dú)目巨人》(cyclops)。它的情節(jié)取自荷馬史詩(shī)《奧德賽》第九卷里奧德修斯與獨(dú)目巨人的故事，但是卻對(duì)原來(lái)的故事做了滑稽式的處理．主要情節(jié)雖然沒(méi)有多大改變，但是卻增加了許多滑稽可笑的場(chǎng)面和情境．例如羊人與任性的公羊發(fā)生麻煩、奧德修斯用酒灌醉巨人、瞎眼巨人在洞穴里徒然磕碰他的頭顱而抓不著奧德修斯等，都是引人發(fā)笑的場(chǎng)面。薩提兒戲劇雖然只存在于古希臘時(shí)期．卻對(duì)后代的即興劇、民間歌舞劇、諷刺喜劇，滑稽模擬劇以及幕間劇等劇種產(chǎn)生了不同程度的影響。在這些劇種之中，都有大量的戲仿因素的存在。

雖然戲仿作為古希臘各種文學(xué)體裁中一個(gè)相對(duì)邊緣的形式，并沒(méi)有受到當(dāng)時(shí)的理論家、批評(píng)家的太多關(guān)注，也沒(méi)有獲得像史詩(shī)和悲劇那么顯赫的文學(xué)地位．但是這些都掩蓋不了戲仿創(chuàng)作在古希臘取得的光輝成就及其重要的文學(xué)史意義。在整個(gè)古希臘歷史時(shí)期，戲仿創(chuàng)作實(shí)際上始終伴隨在那些高雅、嚴(yán)肅的文學(xué)體裁(像史詩(shī)、悲劇)創(chuàng)作的左右．對(duì)它們施以歡快的、善意的戲謔和嘲弄，使它們“變成了可笑_的語(yǔ)言形象．顯露出自己的局限性和不完全性，不過(guò)卻絲毫也不貶值”。

在這種面上戲謔的、反諷的、插科打諢式的嬉笑怒罵的之下那些崇高、嚴(yán)肅的、直接的體裁和語(yǔ)言進(jìn)行“脫冕”和)解神秘化，對(duì)這種片面的、獨(dú)白的、僵化的語(yǔ)言的進(jìn)行對(duì)話(huà)、批判和糾正．“它破壞了神話(huà)對(duì)語(yǔ)言的獨(dú)有的權(quán)柄；它使人的意識(shí)擺脫了直接話(huà)語(yǔ)的束縛；它打破了人的意識(shí)僅僅囿于自己的話(huà)語(yǔ)、自己的語(yǔ)言中這種閉塞局面”?？傊瑧蚍碌拇嬖?，使得古希臘的文學(xué)世界始終維持著對(duì)話(huà)的、雙調(diào)的、雜語(yǔ)的話(huà)語(yǔ)狀態(tài)，阻止了某一種話(huà)語(yǔ)或體裁獨(dú)霸天下的局面出現(xiàn)，對(duì)于維持古希臘時(shí)期的語(yǔ)言和文學(xué)f甚至包括文化)的生態(tài)平衡和全面健康的發(fā)展都起到了極其重要的作用。

摘要：璀璨的古希臘文化是歐洲文明的發(fā)祥地，它的哲學(xué)思想在各個(gè)層面上都一直影響歐洲的發(fā)展直到現(xiàn)在。在藝術(shù)層面上，不論是歷史上的歐洲還是現(xiàn)代歐洲的許多藝術(shù)作品的美學(xué)靈感和哲學(xué)思想上更是與古希臘哲學(xué)思想密不可分。

關(guān)鍵詞:古希臘哲學(xué)；人文主義；理性；行為藝術(shù)

一、古希臘哲學(xué)的根本思想

提到古希臘哲學(xué)對(duì)歐洲藝術(shù)的影響，首先最容易想到的是古希臘哲學(xué)中的美學(xué)思想，留給后世最重要的的美學(xué)理念就是：和諧。這也是早期希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯學(xué)派哲學(xué)觀最根本的思想。畢達(dá)哥拉斯曾經(jīng)這樣說(shuō)過(guò)：和諧，就是一切。實(shí)際上，那時(shí)期的音樂(lè)家追求的正是“和諧”的理念。首先，我們?cè)谝魳?lè)表面現(xiàn)象來(lái)看，從海頓到貝多芬，他們每個(gè)人的作品結(jié)構(gòu)給人的感覺(jué)永遠(yuǎn)是那么規(guī)整、對(duì)稱(chēng)、嚴(yán)謹(jǐn)。不管是歡快的、還是悲傷地曲目，始終如一的按照某一規(guī)格而作。他們的音樂(lè)題材永遠(yuǎn)是那么重大，贊頌英雄，贊頌盛大的節(jié)日宴會(huì)。音樂(lè)意蘊(yùn)是那么崇尚和追求理性、傾訴人的喜怒哀樂(lè)。氣勢(shì)是那樣雄偉，每一句旋律聽(tīng)起來(lái)都是那么和諧流暢，那樣舒適。這些音樂(lè)上的元素，都極其具有古希臘文明的色彩。我想這便是音樂(lè)家們深受古希臘美學(xué)思想的熏陶，“古典主義”音樂(lè)永遠(yuǎn)不會(huì)超越和諧的“界限”，它永遠(yuǎn)以他正統(tǒng)的貴族音樂(lè)氣質(zhì)屹立在世界音樂(lè)史上。假如沒(méi)有古希臘哲學(xué)，那么很可能在音樂(lè)史上就沒(méi)有“古典主義”時(shí)期偉大的音樂(lè)。

二、古希臘哲學(xué)的根本精神

古希臘哲學(xué)留給歐洲最重要的一件精神財(cái)富，筆者認(rèn)為應(yīng)該是“人文主義”精神。古希臘人崇尚自由，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值與作用。雖然文藝復(fù)興的本質(zhì)是正在形成中的資產(chǎn)階級(jí)以復(fù)興希臘羅馬古典文化的名義下發(fā)起的弘揚(yáng)資產(chǎn)階級(jí)思想和文化的運(yùn)動(dòng)。但是許多藝術(shù)家的哲學(xué)來(lái)源和靈感與古希臘哲學(xué)息息相關(guān)。

【摘要】作為現(xiàn)代民主理論的淵源之一，古希臘的民主制度給人類(lèi)社會(huì)留下了寶貴的文化遺產(chǎn)。古希臘民主制度，尤以雅典為代表，在選舉、行政、審判等制度上都具有相當(dāng)?shù)臍v史進(jìn)步性，但是也不可避免的存在著其不足之處。在解讀古希臘的民主政治時(shí)，我們要用辯證的態(tài)度去對(duì)待其優(yōu)與劣。

【關(guān)鍵詞】雅典；民主；局限

一、古希臘民主制度概觀

古希臘文中有demokratia一詞，其demo意即人民，skratia是統(tǒng)治或權(quán)威之意，demokratia就是人民的統(tǒng)治，即"民主"。在公元前5世紀(jì)，希臘諸多城邦都發(fā)生了偉大的政治轉(zhuǎn)型--民主化改革，其中以雅典最為突出，"它的民主發(fā)展是希臘城邦政治發(fā)展的典型，它的民主制度是希臘民主制度的突出典型"，其所描繪的政治景象對(duì)現(xiàn)代民主派有著其經(jīng)久不衰的吸引力。

（一）公民大會(huì)

雅典實(shí)行直接民主制。所謂直接民主制度，就是指城邦的政治主權(quán)屬于它的公民，公民們享有直接參與城邦治理的權(quán)利，而不是通過(guò)選舉代表，組成議會(huì)或者代表大會(huì)（即代議制）的形式來(lái)治理國(guó)家。"公民大會(huì)"是直接民主的體現(xiàn)，雅典的全體公民都要出席公民大會(huì)，公民大會(huì)每月舉行二至四次，解決城邦的一切重大事件，包括選舉和評(píng)審政府官員，修改法律、解決財(cái)政收支、決定宣戰(zhàn)和媾和、締結(jié)和解除盟約、審查中審法庭的訟事等等。每個(gè)公民在大會(huì)中都有選舉權(quán)，且公民大會(huì)用抽簽的方式選舉出五百人議事會(huì)、陪審員和一般行政人員。伯里克利說(shuō)："一個(gè)公民只要有任何長(zhǎng)處，他就會(huì)受到任何提拔，當(dāng)任公職，這就對(duì)他優(yōu)點(diǎn)的賞賜，跟特權(quán)是兩碼事。貧窮也不再是障礙物，任何人都可以有益于國(guó)家，不管他的境況有多黯淡"。

摘要：現(xiàn)代的服裝設(shè)計(jì)中，對(duì)于古希臘服飾元素的應(yīng)用，不僅僅局限于簡(jiǎn)單的翻新原型版，而是在盡可能的保留古希臘服飾自身的風(fēng)格特點(diǎn)，加以現(xiàn)代服裝設(shè)計(jì)的先進(jìn)理念，追求精簡(jiǎn)的設(shè)計(jì)原則，從而將古希臘服飾元素發(fā)揮到現(xiàn)代服飾中去。現(xiàn)如今，對(duì)古希臘服飾元素進(jìn)行古為今用，創(chuàng)造出更加豐富的服裝款式，以適應(yīng)不同年齡段的人權(quán)，這樣才可以使服裝設(shè)計(jì)和服飾審美適應(yīng)瞬息萬(wàn)變的現(xiàn)代社會(huì)，才會(huì)具有無(wú)限的生命力。

關(guān)鍵詞：古希臘服飾元素；現(xiàn)代服裝設(shè)計(jì)；應(yīng)用探討

1古希臘服飾特點(diǎn)

1.獨(dú)特的地理環(huán)境帶給古希臘人一種與自然親近的情感，三面臨海，使古希臘人創(chuàng)造了一個(gè)相對(duì)封閉的生活環(huán)境。古希臘服飾以方形結(jié)構(gòu)的面料為主，通常是穿在身上后再進(jìn)行纏繞，通過(guò)別針、系托、束腰帶等方式進(jìn)行固定，在完整的服裝中，不需要剪裁以及縫紉等工藝。這樣的穿著方式，大多呈現(xiàn)出懸垂的波浪皺褶，表現(xiàn)出一種“無(wú)形勝有型”的極具地方特色的服裝風(fēng)格。2.自然資源相對(duì)貧乏反而使得希臘人具有別出心裁，通過(guò)模仿外界力量再給予變化，就形成了多樣化的古希臘的民族文化特征。在民主思想盛行的古希臘，人是萬(wàn)物的尺度，人們?cè)谧杂擅裰鞯纳鐣?huì)體制下，創(chuàng)造了希臘文化的多元化特點(diǎn)。古希臘居民樂(lè)于將自己眼中看到的事物，原原本本的反映在藝術(shù)創(chuàng)作中去。在服裝上表現(xiàn)出以人的自身為中心、具體表現(xiàn)可概括為：披掛、纏繞、垂順多褶皺，線(xiàn)條流暢，簡(jiǎn)潔自由，層次多樣化：舒適，貼合隨身。3.倡導(dǎo)人體美學(xué)。古希臘人喜歡站在理性的角度上去探索自然科學(xué)，通過(guò)對(duì)比例的運(yùn)用，來(lái)表達(dá)事物間的外在美。畢達(dá)哥拉斯提出了美麗和比例的對(duì)稱(chēng)性，進(jìn)而分析得出了影響至今的1：0.618黃金分割比例。例如在人類(lèi)的身體上，黃金分割點(diǎn)無(wú)處不在，肚臍就是其中一個(gè)，腳底到肚臍比總身高為0.618；再比如膝蓋分割了腿部，膝蓋以下比整條腿也為0.618。然而，在以人為本的思想浪潮的引導(dǎo)下，古希臘人用理性的藝術(shù)觀念對(duì)服裝進(jìn)行加工處理，通過(guò)對(duì)方塊布的披掛、纏繞在身體上，以達(dá)到其“無(wú)形”的思想觀，把服裝美化、用以突出人體結(jié)構(gòu)和線(xiàn)條美，使服裝完全的成為了人體的附屬品。

2古希臘服飾元素在現(xiàn)代服裝設(shè)計(jì)中的主要應(yīng)用方式

2.1錦上添花式。設(shè)計(jì)師的設(shè)計(jì)靈感常常是來(lái)自古希臘服裝的某些元素，運(yùn)用抽褶、系帶、皺折等修飾手法想通過(guò)這些手法讓本已單調(diào)的面料視覺(jué)上色澤豐富、從而也可以達(dá)到不同的肌理效果和有趣的空間形態(tài)，腰帶是古希臘女人最常用的一種裝飾，她們最擅長(zhǎng)用腰帶打造立體的上圍讓原本單調(diào)隨意的服裝看起來(lái)更加美觀。觀摩今天的時(shí)尚界腰帶無(wú)處不在，設(shè)計(jì)師對(duì)腰帶的運(yùn)用已經(jīng)不單單是束腰，腰帶的作用被他們發(fā)揮到了極致。比如加以夸大的腰封，它不僅是為了裝飾更多的是在表達(dá)一種情懷，溫婉中帶有一絲霸氣。這種用法早早的超越了它本來(lái)的作用，也超越了曾經(jīng)風(fēng)靡一時(shí)的流行趨勢(shì)。2.2相輔相成式?，F(xiàn)代的服裝設(shè)計(jì)融合了不同民族，不同國(guó)家的服裝元素。古希臘服裝元素經(jīng)常和不同的服裝元素相結(jié)合這樣才能將兩者最大程度的精華發(fā)揮出來(lái)。比如與民俗元素組合：DKNY的首席設(shè)計(jì)師唐納•卡蘭（DonnaKaran），是美國(guó)著名時(shí)裝設(shè)計(jì)師，一位居住在紐約長(zhǎng)島的女性設(shè)計(jì)師，她的設(shè)計(jì)靈感大都來(lái)源于不同的生活方式和不同的時(shí)代氣息，她將她其次的是時(shí)裝展氛圍就設(shè)定于希臘的某小島上，這次服裝會(huì)的主題命名，也是這次服裝展最大的特點(diǎn)。在這場(chǎng)秀的整個(gè)過(guò)程設(shè)計(jì)中，大量的運(yùn)用了希臘式的寬松大袍，巧妙的將皮帶扣、束腰等結(jié)合在一起，凸顯了濃郁的古希臘民族風(fēng)情，把雪紡面料與希臘民俗手藝結(jié)合創(chuàng)作具有希臘式風(fēng)情的垂墜式洋裝等等。2.3全面統(tǒng)籌式。許多服飾設(shè)計(jì)吸取了古希臘服飾的元素,它不是一個(gè)程序,而是追求整體風(fēng)格的統(tǒng)一與和諧。今天在時(shí)尚界,希臘女神服飾受到重視,柔和的絲綢面料,細(xì)膩的皺紋加工,古典的水晶珠片,金色和白色高貴的組合,沒(méi)有人能抵擋它們帶來(lái)的魅力。同時(shí),使用薄紗材料制成的優(yōu)雅長(zhǎng)裙也在這一設(shè)計(jì)中得以延續(xù),其自然隨性的設(shè)計(jì)也同樣洋溢著迷人的女性風(fēng)韻。

溫克爾曼是德國(guó)啟蒙主義美學(xué)家,他以歷史主義的方法研究古希臘藝術(shù),形成了古典化理想。溫克爾曼的歷史主義方法突出地表現(xiàn)在兩個(gè)方面,一方面是在具體的歷史環(huán)境中來(lái)分析古希臘藝術(shù)的繁榮原因,另一方面是把古希臘的藝術(shù)看作是一個(gè)不斷發(fā)展的過(guò)程。

[關(guān)鍵詞]溫克爾曼,歷史主義方法,古希臘藝術(shù)

在鮑姆加登確立美學(xué)以后,他的學(xué)生格奧爾格·費(fèi)里德里希·邁耶爾(1718—1777)和莫伊塞·門(mén)德?tīng)査?1723—1786)等人大力宣傳和整理了他的美學(xué)體系,并把德國(guó)啟蒙主義美學(xué)向前推進(jìn)了一步,但是,總不免那種抽象和脫離具體藝術(shù)分析的思辨基調(diào)。但是,在遵從鮑姆加登的人當(dāng)中,畢竟出現(xiàn)了一個(gè)具有精細(xì)藝術(shù)鑒賞力,處處結(jié)合藝術(shù)史研究來(lái)探討美學(xué)問(wèn)題的獨(dú)特的美學(xué)家,這就是溫克爾曼(1717—1768)。他是歐洲近代藝術(shù)發(fā)展史的真正奠基人,他主要研究了他所理想的古代希臘藝術(shù),特別是造型藝術(shù),就在這種研究和分析之中闡述了一系列重大的美學(xué)問(wèn)題。他的探討雖然不具有那種體系的宏大規(guī)模,但正是他把新古典主義所崇尚的古羅馬楷模的更深的根源揭示出來(lái)了,并且運(yùn)用發(fā)展的眼光來(lái)進(jìn)行研究和闡述,滲透了啟蒙主義的時(shí)代精神,把美學(xué)研究從以一般詩(shī)學(xué)為中心,真正有效地?cái)U(kuò)大到了造型藝術(shù)的范圍,對(duì)啟蒙主義德國(guó)美學(xué)的崇尚古希臘藝術(shù)和古希臘人的理想的強(qiáng)烈傾向,實(shí)際上是開(kāi)了風(fēng)氣之先,影響了整整兩代德國(guó)美學(xué)家。盡管他的審美趣味還有某些新古典主義的影響,但正如法國(guó)的伏爾泰一樣,他在德國(guó)卻是真正啟蒙主義的美學(xué)家,他的歷史主義方法和古典化的理想,成了古典現(xiàn)實(shí)主義美學(xué)的寶貴財(cái)富和優(yōu)良傳統(tǒng)。

溫克爾曼是從研究古希臘藝術(shù)發(fā)展史開(kāi)始他的美學(xué)思考的。他的主要著作《關(guān)于在繪畫(huà)和雕刻中摹仿希臘作品的一些見(jiàn)解》(1755)和《古代藝術(shù)史》(1764),特別是后者,是當(dāng)時(shí)研究古希臘造型藝術(shù)的經(jīng)典性作品,在這些著作中,溫克爾曼突出地運(yùn)用了歷史主義的方法分析了古希臘藝術(shù),表現(xiàn)了啟蒙主義思想。溫克爾曼的歷史主義方法突出地表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一方面是在具體的歷史環(huán)境中來(lái)分析古希臘藝術(shù)的繁榮原因,另一方面是把古希臘的藝術(shù)看作是一個(gè)不斷發(fā)展的過(guò)程。他在《古代藝術(shù)史》導(dǎo)言中就指明了這兩個(gè)方面:“藝術(shù)史的目的就在于說(shuō)明藝術(shù)的起源、發(fā)展、變化和衰亡,以及各個(gè)民族、各個(gè)時(shí)代和各個(gè)藝術(shù)家的不同風(fēng)格,并盡可能根據(jù)現(xiàn)存的古代作品來(lái)作論證?！盵1](P303)

對(duì)于溫克爾曼來(lái)說(shuō),古希臘藝術(shù)是高不可及的典范,古希臘藝術(shù)的繁榮和優(yōu)越使它達(dá)到了人類(lèi)藝術(shù)創(chuàng)造的最高峰。那么為什么會(huì)出現(xiàn)古希臘藝術(shù)這個(gè)最高峰和完美典范呢?他明確指出:“希臘人在藝術(shù)中所取得優(yōu)越性的原因和基礎(chǔ),應(yīng)部分地歸結(jié)為氣候的影響,部分地歸結(jié)為國(guó)家的體制和管理以及由此產(chǎn)生的思維方式,而希臘人對(duì)藝術(shù)家的尊重以及他們?cè)谌粘Ｉ钪袕V泛地傳播和使用藝術(shù)品,也同樣是重要的原因?！彼麑?duì)這三方面的原因進(jìn)行了具體的分析。

第一,氣候的影響。溫克爾曼認(rèn)為,希臘的地理環(huán)境和氣候使那些能夠從中生長(zhǎng)出藝術(shù)的種子復(fù)萌,“許多對(duì)我們來(lái)說(shuō)是一種理想的東西,在希臘人那里卻是一種自然屬性”。那里氣候適中,少有霾霧和有害瘴氣的影響,陽(yáng)光充沛,空氣清新,因此能賦予人體以完美的形式,女性尤其顯得莊重優(yōu)美。因此,“大自然在希臘創(chuàng)造了更完善的人種”,“在希臘人那里,凡是可以提高美的東西沒(méi)有一點(diǎn)被隱蔽起來(lái),藝術(shù)家天天耳聞目見(jiàn)”,在他們那里很早就開(kāi)展了婦女美容比賽。[2](P134)這里明顯地受到孟德斯鳩地理環(huán)境決定論的影響,過(guò)高地估計(jì)了地理環(huán)境和人種對(duì)藝術(shù)發(fā)展的影響,對(duì)19世紀(jì)社會(huì)歷史學(xué)派美學(xué)家丹納有明顯的直接影響,從根本上看是歷史唯心主義觀點(diǎn)。但是,這種分析也有明顯的啟蒙主義色彩和某些合理性。溫克爾曼談氣候的影響是看到人這個(gè)中介因素的,一方面是人這個(gè)藝術(shù)表現(xiàn)的最高對(duì)象,另一方面是藝術(shù)創(chuàng)造的主體藝術(shù)家。這是把藝術(shù)與人和人的美緊密聯(lián)系起來(lái)的啟蒙主義思想,是明確地針對(duì)新古典主義的。因?yàn)樾鹿诺渲髁x要求表現(xiàn)固定的抽象的人性(自然)和理性原則,而溫克爾曼卻認(rèn)為藝術(shù)表現(xiàn)的是受氣候影響的具體的完美的人,而且正是人本身的美(特別是形體的美),使得藝術(shù)家受到耳濡目染,從而創(chuàng)造出了最高的美的藝術(shù)。這是文藝復(fù)興時(shí)代以來(lái)人文主義思想的繼續(xù)和啟蒙主義運(yùn)動(dòng)解放人的思想的美學(xué)表述。

摘要:古希臘作為西方文化的發(fā)源地，在西方乃至世界文明的推進(jìn)中發(fā)揮了重要作用，其中藝術(shù)教育因具有培養(yǎng)德性、凈化心靈的作用而受到高度重視。藝術(shù)教育之所以能深融于古希臘人的生活，與當(dāng)時(shí)道德教育、體操訓(xùn)練和古希臘思想家的理念與實(shí)踐密不可分，同時(shí)呈現(xiàn)貫穿于教育始終、嚴(yán)格篩選音樂(lè)優(yōu)劣以及各類(lèi)藝術(shù)教育內(nèi)容受重視程度有所不同等諸多特點(diǎn)。古希臘藝術(shù)教育在教育理念、師資水平、基礎(chǔ)設(shè)施、普及程度和社會(huì)生活等方面的經(jīng)驗(yàn)，對(duì)我國(guó)高校藝術(shù)教育具有重要的借鑒意義。

關(guān)鍵詞:古希臘;藝術(shù)教育;品格培養(yǎng);大學(xué)生

公元前12世紀(jì)至公元前8世紀(jì)，在古希臘歷史上被稱(chēng)為“荷馬時(shí)代”或“黃金時(shí)代”，在此時(shí)期所創(chuàng)造的神話(huà)傳說(shuō)和荷馬史詩(shī)展現(xiàn)出古希臘人的藝術(shù)基礎(chǔ)與濃郁的藝術(shù)氛圍。進(jìn)入奴隸社會(huì)后，隨著城邦的發(fā)展，古希臘教育逐漸形成相對(duì)清晰的教育制度和教育思想，藝術(shù)教育也隨之得到發(fā)展。

一、古希臘藝術(shù)教育發(fā)展的背景

古希臘的“藝術(shù)”理念是廣義的。柏拉圖認(rèn)為，教育是以體操來(lái)鍛煉身體，用音樂(lè)來(lái)陶冶心靈①，因此將科目分為初級(jí)和高級(jí)兩種層次。初級(jí)科目的體育包括游戲和若干項(xiàng)運(yùn)動(dòng)，初級(jí)科目的音樂(lè)除狹義的音樂(lè)和舞蹈外，還包括讀、寫(xiě)、算等文化學(xué)科;高級(jí)科目主要有算術(shù)、幾何學(xué)、音樂(lè)理論和天文學(xué)。雅典學(xué)校課程內(nèi)容的“七藝”，即包含算術(shù)、幾何、天文、音樂(lè)、文法、修辭和辯證法。從審美角度來(lái)看，古希臘藝術(shù)教育的內(nèi)容主要包括音樂(lè)、詩(shī)歌、舞蹈和戲劇等。古希臘人重視音樂(lè)的作用，認(rèn)為音樂(lè)對(duì)人的發(fā)展具有積極影響，因此音樂(lè)在藝術(shù)教育中占有最重要的地位，絕大部分藝術(shù)教育的內(nèi)容需要音樂(lè)配合進(jìn)行。(一)道德教育與藝術(shù)教育相輔相成。古希臘人重視音樂(lè)的陶冶和凈化功能，認(rèn)為它具有醫(yī)治人類(lèi)身心甚至凈化靈魂的神奇功效，是治愈身心和培養(yǎng)品性的良藥。醫(yī)藥神是豎琴神的兒子，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派哲學(xué)家克萊尼亞斯每當(dāng)心情不悅時(shí)就會(huì)彈奏豎琴撫慰心靈，把豎琴看作是能使靈魂寧?kù)o的精神靈藥②。音樂(lè)對(duì)青少年的成長(zhǎng)起著重要作用，美妙的音樂(lè)有助于他們塑造優(yōu)秀的品格、減少甚至消除苦難生活帶來(lái)的影響。同時(shí)，詩(shī)歌、戲劇等其他藝術(shù)具有道德教育的價(jià)值，對(duì)希臘民族性格的形成和道德的培養(yǎng)也發(fā)揮了重要作用。此外，道德教育不僅對(duì)人的青少年時(shí)期發(fā)揮重要價(jià)值，在成年后邁向社會(huì)的過(guò)程中仍具有深刻作用，伴隨著人的一生，影響著青年人的成長(zhǎng)成才。而藝術(shù)教育是道德教育的中介和橋梁，道德教育在一定程度上指引藝術(shù)教育的發(fā)展方向，兩者相互融合，道德教育需要借助藝術(shù)教育得以實(shí)現(xiàn)，藝術(shù)教育的發(fā)展自然也離不開(kāi)道德教育。(二)體操訓(xùn)練與藝術(shù)訓(xùn)練密不可分。古希臘人的體操訓(xùn)練離不開(kāi)藝術(shù)訓(xùn)練的參與，斯巴達(dá)人特別喜歡舞蹈，但他們的舞蹈實(shí)際上是指軍事操練，戰(zhàn)斗是舞蹈的一種形式。斯巴達(dá)兒童5歲開(kāi)始學(xué)習(xí)戰(zhàn)斗舞蹈，模仿實(shí)際戰(zhàn)爭(zhēng)中的打斗動(dòng)作，進(jìn)行徒手搏斗和刺殺演練。角力舞也是在音樂(lè)伴奏下完成的。斯巴達(dá)部隊(duì)在行軍中經(jīng)常使用長(zhǎng)笛吹奏進(jìn)行曲，吹笛手在吹笛的同時(shí)用腳拍打著急促的節(jié)拍，部隊(duì)根據(jù)曲調(diào)和節(jié)拍變換隊(duì)列、以舞蹈動(dòng)作行軍或沖鋒。斯巴達(dá)女孩除體育鍛煉外，還需接受音樂(lè)訓(xùn)練。在希臘各地，舞蹈和唱歌都需要音樂(lè)，因此音樂(lè)訓(xùn)練非常普遍。除了戰(zhàn)爭(zhēng)舞蹈，舞蹈也被運(yùn)用于重大節(jié)日的祭祀和慶?；顒?dòng)。合唱舞蹈是克里特和斯巴達(dá)教育的一部分，人們唱歌的經(jīng)驗(yàn)主要從這里獲得。在作戰(zhàn)期間，人們?cè)趪?guó)王的帳篷前唱挽歌，就餐時(shí)特別是獲勝者得到一塊好肉獎(jiǎng)勵(lì)時(shí)要唱挽歌①。在這些戰(zhàn)爭(zhēng)舞蹈中，所有在真實(shí)戰(zhàn)斗中的表情和身體姿勢(shì)都得以再現(xiàn)，而這些戰(zhàn)爭(zhēng)舞蹈的特點(diǎn)又促使戲劇表演的誕生和發(fā)展。希臘人易受環(huán)境和他人的影響，性格細(xì)膩又敏感。雅典戲劇在希臘人心中具有神圣的地位，劇中角色大多是半人半神的人物，潛移默化地影響著人的品格的養(yǎng)成。(三)古希臘教育家的藝術(shù)思想與實(shí)踐相互推動(dòng)。古希臘擁有大批德才兼?zhèn)涞恼軐W(xué)家、教育家，他們積極參與教育理論研究與實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)教育對(duì)人的身心全面發(fā)展的重要性，其中自然包括藝術(shù)教育，這對(duì)藝術(shù)教育的蓬勃發(fā)展起著極大的推動(dòng)作用。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派有兩條格言:“什么是智慧的?———數(shù)”;“什么是最美的?———和諧”。這兩條格言構(gòu)成這個(gè)學(xué)派的最基本觀點(diǎn)②。亞里士多德認(rèn)為，體育并不是蠻橫兇猛的粗暴訓(xùn)練，而是要將其與文化、教育結(jié)合起來(lái)，培養(yǎng)身心全面和諧發(fā)展的人③。這種教育觀與畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)與和諧觀相融合，產(chǎn)生了“人體黃金比例”，促進(jìn)了人體美學(xué)思想的傳播，并通過(guò)人體之美將內(nèi)心之美表現(xiàn)出來(lái)。亞里士多德所提倡的發(fā)展和諧教育觀，將音樂(lè)作為其核心部分，將文學(xué)作品和詩(shī)文閱讀與欣賞等現(xiàn)代人所認(rèn)為的智育部分均劃為音樂(lè)教育的內(nèi)容，認(rèn)為音樂(lè)有美育的功能，又是智育和道德教育必不可少的內(nèi)容。柏拉圖甚至提出音樂(lè)是“在平時(shí)可以使一個(gè)軍人‘認(rèn)識(shí)嚴(yán)肅、勇敢、慷慨、高尚等一類(lèi)的形式和其相對(duì)的東西’。”④古希臘人整體的文化藝術(shù)修養(yǎng)是古希臘藝術(shù)繁榮發(fā)展的重要基礎(chǔ)，孕育了眾多的藝術(shù)家和教育家，同時(shí)，眾多藝術(shù)家、教育家的教育理念和實(shí)踐，又促進(jìn)了藝術(shù)教育的發(fā)展，增強(qiáng)了人民的藝術(shù)修養(yǎng)。

二、古希臘藝術(shù)教育發(fā)展的特征

【內(nèi)容提要】文章論述了中西方早期社會(huì)變革異質(zhì)特點(diǎn)、產(chǎn)生的主要原因，及其對(duì)社會(huì)發(fā)展的深刻影響。

【關(guān)鍵詞】戰(zhàn)國(guó)/古希臘/社會(huì)變革

中國(guó)古代的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期與古希臘雅典城邦、古羅馬共和國(guó)前期，都發(fā)生了國(guó)家建立早期的社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)。戰(zhàn)國(guó)變法至秦帝國(guó)的統(tǒng)一，建立了中央集權(quán)君主專(zhuān)制的政治體制；此前，古希臘雅典城邦國(guó)家已經(jīng)走完了它的民主政體的改革旅程；而同時(shí)，古羅馬正邁步在共和國(guó)前期政治改革的社會(huì)發(fā)展階段。古代中西方社會(huì)通過(guò)改革各自選擇了極為不同的政治道路，這一歷史選擇過(guò)程，給各自社會(huì)的政治制度鋪奠了完全異質(zhì)的基石，在各自的文化傳統(tǒng)中打下深刻的烙印，從而對(duì)此后漫長(zhǎng)的社會(huì)發(fā)展歷程產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。一

古希臘羅馬的改革與戰(zhàn)國(guó)變法都屬于一種國(guó)家建立早期出現(xiàn)的社會(huì)轉(zhuǎn)型現(xiàn)象，是在氏族血緣組織解體或宗法血親制度崩潰的前提下，由于社會(huì)階級(jí)和權(quán)力結(jié)構(gòu)需要重新組合而進(jìn)行的重要改革運(yùn)動(dòng)。由于兩者社會(huì)結(jié)構(gòu)和各方面基礎(chǔ)條件的不同，尤其是改革的主導(dǎo)力量有別，而使兩者在運(yùn)作過(guò)程中表現(xiàn)出對(duì)“人”及其生存的基本權(quán)利諸核心問(wèn)題存在著本質(zhì)性差異。

公元前594年，希臘雅典的梭倫改革，頒布“解負(fù)令”，取消公私債務(wù)，恢復(fù)債奴的公民身份，并永遠(yuǎn)禁止把雅典公民淪為奴隸。公元前367年，羅馬通過(guò)李錫尼法案，緩解了平民的債務(wù)問(wèn)題，到公元前326年，又通過(guò)波提利烏斯法案，正式廢除了債務(wù)奴隸制。李維的《羅馬史》寫(xiě)道：“這一年似乎是羅馬平民自由的新開(kāi)始，因?yàn)閭鶆?wù)奴役被取消了……這樣，被奴役的人遂獲得了解放，就是在以后也禁止奴役債務(wù)人?！保ㄗⅲ豪罹S：《羅馬史》第8卷，轉(zhuǎn)引自于信貴《古代羅馬史》，吉林大學(xué)出版社1988年版，第42頁(yè)。）法律禁止將公民淪為奴隸，從而在外籍奴隸與本國(guó)公民之間建立起一道不可逾越的鴻溝，將不得奴役本國(guó)公民的理念上升為國(guó)家制度，對(duì)本國(guó)公民的人身權(quán)作出基本保障，在此基礎(chǔ)上逐步建立起國(guó)家公民制度，從而使平民與貴族逐漸融合成平等的自由民階級(jí)。此改革措施的卓越之處在于從野蠻的奴隸社會(huì)中開(kāi)辟出“文明”之路，開(kāi)始將“奴隸”與“人”基本分開(kāi)，而后羅馬法“人格權(quán)”這一概念便肇始于此，它不僅是民眾對(duì)平等權(quán)利追求的初步勝利，且在世界法律史上具有劃時(shí)代的進(jìn)步意義。

公元前五世紀(jì)后期，魏國(guó)李悝變法，其《法經(jīng)》規(guī)定：“盜符者誅，籍其家；盜璽者誅，議國(guó)法令者誅，籍其家及其妻氏?！保ㄗⅲ海勖鳎荻f(shuō)：《七國(guó)考》卷12引桓譚《新論》。）“籍其家”就是將其家人全部淪為奴隸。此類(lèi)法律為當(dāng)時(shí)各國(guó)普遍采用，如云夢(mèng)《秦律》中有關(guān)各式罪犯之家人籍為奴隸的條文不少。公元前361年，秦國(guó)商鞅變法，“事末利及怠而貧者，舉以為收孥?！备鼘氖鹿ど虡I(yè)或貧窮的民眾都淪為奴隸，而官僚集團(tuán)則按軍功爵秩分配“臣妾”（注：《史記·商君列傳》、《商君書(shū)·墾令篇》）。說(shuō)明官府是如何蠻橫地侵犯著民眾的人身權(quán)?！渡叹龝?shū)·錯(cuò)法篇》載：“同列而相臣妾者，貧富之謂也。”說(shuō)得十分坦然?！稇?zhàn)國(guó)策·秦策四》謂當(dāng)時(shí)各國(guó)“百姓不聊生，族類(lèi)離散，流亡為臣妾，滿(mǎn)海內(nèi)矣?！濒缅a圭也詳盡論證了當(dāng)時(shí)奴隸數(shù)量很大，且在各類(lèi)生產(chǎn)上普遍使用，應(yīng)定性為奴隸制社會(huì)的問(wèn)題（注：裘錫圭：《古代文史研究新探》，江蘇古籍出版社1992年出版。）?？傊?，商鞅變法后，秦國(guó)的奴隸數(shù)量大增，使用也更普遍，乃至秦、漢兩代成為中國(guó)歷史上奴隸數(shù)量最多的時(shí)期。一直到清代，統(tǒng)治者也根本沒(méi)有保護(hù)本國(guó)民眾基本人身權(quán)的概念，民眾因犯罪與債務(wù)淪為奴隸者觸目皆是，人們始終不懂得什么是“人格權(quán)”！（注：參閱拙作：《論羅馬法“人格”與秦漢律“名籍”問(wèn)題》，《華東政法學(xué)院學(xué)報(bào)》2000年第4期。）

內(nèi)容提要：巴門(mén)尼德哲學(xué)不只是對(duì)過(guò)去唯心主義哲學(xué)的繼承，更是對(duì)此前整個(gè)古希臘原始樸素哲學(xué)的繼承和發(fā)展。他所提出的“存在”范疇與此前原始樸素哲學(xué)家們提出的“始基”范疇在本質(zhì)上是一致的、相通的。他的“存在論”哲學(xué)對(duì)古希臘哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展乃至對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)史均有著深遠(yuǎn)的影響。

關(guān)鍵詞：始基；存在；思維；哲學(xué)進(jìn)展

巴門(mén)尼德哲學(xué)的出現(xiàn)是古希臘哲學(xué)史上的一個(gè)偉大轉(zhuǎn)折和質(zhì)的飛躍，然而有的人由于不理解巴門(mén)尼德哲學(xué)，對(duì)哲學(xué)進(jìn)展秘密的無(wú)知以及囿于自己所形成的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和概念框架，卻把它說(shuō)成是“人類(lèi)認(rèn)識(shí)前進(jìn)運(yùn)動(dòng)中包含著的后退。”[1]。由于巴門(mén)尼德哲學(xué)不能解釋一般人的常識(shí)，所以，“唯心主義和形而上學(xué)”就與它有緣了。但是，用“唯心主義和形而上學(xué)”去貼標(biāo)簽有什么用呢？以是否“唯物”、“唯心”、是否“辯證”為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判一種哲學(xué)的進(jìn)步與落后，這合理嗎？本文并不想指出巴門(mén)尼德哲學(xué)是否“唯物”、是否“辯證”，而只是想指出：這個(gè)所謂“唯心主義和形而上學(xué)”的、“后退”的哲學(xué)正是它自己的母親——它之前的希臘哲學(xué)史所孕育和產(chǎn)生出來(lái)的，并且產(chǎn)生出來(lái)的這個(gè)哲學(xué)自身也子孫滿(mǎn)堂。

一、古希臘原始樸素哲學(xué)對(duì)智慧的追求——巴門(mén)尼德哲學(xué)的來(lái)源

對(duì)于巴門(mén)尼德哲學(xué)的來(lái)源，人們一般只提及畢達(dá)哥拉斯和塞諾芬尼，而很少提及泰勒士等其他自然哲學(xué)家，因而忽視了巴門(mén)尼德哲學(xué)同其他原始樸素哲學(xué)之間的批判繼承關(guān)系。由于片面“劃線(xiàn)”，巴門(mén)尼德哲學(xué)被理解為唯心主義繼承唯心主義的結(jié)果。所以，這里有必要從思想理論內(nèi)涵上考察一下它同其他原始樸素哲學(xué)之間的關(guān)系。

巴門(mén)尼德哲學(xué)主要是指他的存在論哲學(xué)。“存在”是巴門(mén)尼德哲學(xué)的基本范疇。他把“存在”規(guī)定為具有“不生不滅”、“永恒不變”、“獨(dú)一無(wú)二”、“完整不可分”等特性。也就是說(shuō)，在巴門(mén)尼德看來(lái)，存在是永恒的、唯一的、不動(dòng)的[2]。他這樣的“存在”，在一般人的眼中，在現(xiàn)實(shí)世界中，是找不到的。所以，缺乏一定思維訓(xùn)練的人、缺乏一定哲學(xué)史背景的人是難以理解的，似乎只是哲學(xué)的胡說(shuō)。這里要問(wèn)：巴門(mén)尼德哲學(xué)是從天上掉下來(lái)的嗎？是巴門(mén)尼德自己頭腦里突發(fā)奇想而編造的奇談怪論嗎？都不是，而是希臘哲學(xué)史自身發(fā)展的結(jié)果。

【內(nèi)容提要】文章論述了中西方早期社會(huì)變革異質(zhì)特點(diǎn)、產(chǎn)生的主要原因，及其對(duì)社會(huì)發(fā)展的深刻影響。

【關(guān)鍵詞】戰(zhàn)國(guó)/古希臘/社會(huì)變革

中國(guó)古代的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期與古希臘雅典城邦、古羅馬共和國(guó)前期，都發(fā)生了國(guó)家建立早期的社會(huì)改革運(yùn)動(dòng)。戰(zhàn)國(guó)變法至秦帝國(guó)的統(tǒng)一，建立了中央集權(quán)君主專(zhuān)制的政治體制；此前，古希臘雅典城邦國(guó)家已經(jīng)走完了它的民主政體的改革旅程；而同時(shí)，古羅馬正邁步在共和國(guó)前期政治改革的社會(huì)發(fā)展階段。古代中西方社會(huì)通過(guò)改革各自選擇了極為不同的政治道路，這一歷史選擇過(guò)程，給各自社會(huì)的政治制度鋪奠了完全異質(zhì)的基石，在各自的文化傳統(tǒng)中打下深刻的烙印，從而對(duì)此后漫長(zhǎng)的社會(huì)發(fā)展歷程產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。一

古希臘羅馬的改革與戰(zhàn)國(guó)變法都屬于一種國(guó)家建立早期出現(xiàn)的社會(huì)轉(zhuǎn)型現(xiàn)象，是在氏族血緣組織解體或宗法血親制度崩潰的前提下，由于社會(huì)階級(jí)和權(quán)力結(jié)構(gòu)需要重新組合而進(jìn)行的重要改革運(yùn)動(dòng)。由于兩者社會(huì)結(jié)構(gòu)和各方面基礎(chǔ)條件的不同，尤其是改革的主導(dǎo)力量有別，而使兩者在運(yùn)作過(guò)程中表現(xiàn)出對(duì)“人”及其生存的基本權(quán)利諸核心問(wèn)題存在著本質(zhì)性差異。

公元前594年，希臘雅典的梭倫改革，頒布“解負(fù)令”，取消公私債務(wù)，恢復(fù)債奴的公民身份，并永遠(yuǎn)禁止把雅典公民淪為奴隸。公元前367年，羅馬通過(guò)李錫尼法案，緩解了平民的債務(wù)問(wèn)題，到公元前326年，又通過(guò)波提利烏斯法案，正式廢除了債務(wù)奴隸制。李維的《羅馬史》寫(xiě)道：“這一年似乎是羅馬平民自由的新開(kāi)始，因?yàn)閭鶆?wù)奴役被取消了……這樣，被奴役的人遂獲得了解放，就是在以后也禁止奴役債務(wù)人?！保ㄗⅲ豪罹S：《羅馬史》第8卷，轉(zhuǎn)引自于信貴《古代羅馬史》，吉林大學(xué)出版社1988年版，第42頁(yè)。）法律禁止將公民淪為奴隸，從而在外籍奴隸與本國(guó)公民之間建立起一道不可逾越的鴻溝，將不得奴役本國(guó)公民的理念上升為國(guó)家制度，對(duì)本國(guó)公民的人身權(quán)作出基本保障，在此基礎(chǔ)上逐步建立起國(guó)家公民制度，從而使平民與貴族逐漸融合成平等的自由民階級(jí)。此改革措施的卓越之處在于從野蠻的奴隸社會(huì)中開(kāi)辟出“文明”之路，開(kāi)始將“奴隸”與“人”基本分開(kāi)，而后羅馬法“人格權(quán)”這一概念便肇始于此，它不僅是民眾對(duì)平等權(quán)利追求的初步勝利，且在世界法律史上具有劃時(shí)代的進(jìn)步意義。

公元前五世紀(jì)后期，魏國(guó)李悝變法，其《法經(jīng)》規(guī)定：“盜符者誅，籍其家；盜璽者誅，議國(guó)法令者誅，籍其家及其妻氏?！保ㄗⅲ海勖鳎荻f(shuō)：《七國(guó)考》卷12引桓譚《新論》。）“籍其家”就是將其家人全部淪為奴隸。此類(lèi)法律為當(dāng)時(shí)各國(guó)普遍采用，如云夢(mèng)《秦律》中有關(guān)各式罪犯之家人籍為奴隸的條文不少。公元前361年，秦國(guó)商鞅變法，“事末利及怠而貧者，舉以為收孥?！备鼘氖鹿ど虡I(yè)或貧窮的民眾都淪為奴隸，而官僚集團(tuán)則按軍功爵秩分配“臣妾”（注：《史記·商君列傳》、《商君書(shū)·墾令篇》）。說(shuō)明官府是如何蠻橫地侵犯著民眾的人身權(quán)?！渡叹龝?shū)·錯(cuò)法篇》載：“同列而相臣妾者，貧富之謂也。”說(shuō)得十分坦然?！稇?zhàn)國(guó)策·秦策四》謂當(dāng)時(shí)各國(guó)“百姓不聊生，族類(lèi)離散，流亡為臣妾，滿(mǎn)海內(nèi)矣?！濒缅a圭也詳盡論證了當(dāng)時(shí)奴隸數(shù)量很大，且在各類(lèi)生產(chǎn)上普遍使用，應(yīng)定性為奴隸制社會(huì)的問(wèn)題（注：裘錫圭：《古代文史研究新探》，江蘇古籍出版社1992年出版。）。總之，商鞅變法后，秦國(guó)的奴隸數(shù)量大增，使用也更普遍，乃至秦、漢兩代成為中國(guó)歷史上奴隸數(shù)量最多的時(shí)期。一直到清代，統(tǒng)治者也根本沒(méi)有保護(hù)本國(guó)民眾基本人身權(quán)的概念，民眾因犯罪與債務(wù)淪為奴隸者觸目皆是，人們始終不懂得什么是“人格權(quán)”?。ㄗⅲ簠㈤喿咀鳎骸墩摿_馬法“人格”與秦漢律“名籍”問(wèn)題》，《華東政法學(xué)院學(xué)報(bào)》2000年第4期。）

本文作者：馬曉云工作單位：西北政法大學(xué)

德性之維中的奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)

奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)作為一個(gè)從早期社會(huì)發(fā)展至現(xiàn)代仍然風(fēng)靡的世界性體育賽事，在形成之初就在古希臘時(shí)代、社會(huì)和文明體系中占據(jù)著最重要的地位。奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)對(duì)于古希臘的意義，已經(jīng)不止與一項(xiàng)單純的體育賽事，而是以此為核心起點(diǎn)，并向文藝、公益活動(dòng)領(lǐng)域拓展。比如古希臘著名的詩(shī)人品達(dá)就曾經(jīng)為勝利的運(yùn)動(dòng)員譜寫(xiě)贊歌。這種以體育賽事為核心、整合吸納同時(shí)代的文學(xué)藝術(shù)成員加盟的形式，構(gòu)成了古希臘城邦生活中重要的文明形式。從具體的操作層面上來(lái)看，首先，奧利匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)曾經(jīng)是古希臘人曾經(jīng)用來(lái)紀(jì)年的標(biāo)志和節(jié)點(diǎn)。古希臘犬儒學(xué)派代表學(xué)者第歐根尼•拉爾修的在他的《名哲言行錄》中用這種紀(jì)年法來(lái)記述各個(gè)時(shí)期的哲學(xué)家的生平事跡了，也暗含著體育精神與哲學(xué)家的道德示范其內(nèi)在是統(tǒng)一的。其次，由于奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)逐步成為通行于古希臘各個(gè)城邦之間互通有無(wú)的跨區(qū)域、跨國(guó)界的體育賽事，各個(gè)城邦通過(guò)對(duì)它順利舉行的支持而達(dá)成了一定的共識(shí)。眾所周知，古希臘城邦制是一種較為分散的政治聯(lián)盟體制，在利益分配上必然會(huì)構(gòu)成各個(gè)城邦之間發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)的理由和原因，而只有奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)才能夠讓各個(gè)城邦達(dá)成停戰(zhàn)的共識(shí)約定，從而確保運(yùn)動(dòng)員和觀眾能夠安全參賽和安全觀賽，這一點(diǎn)可以看出，奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)所弘揚(yáng)的體育精神和體育道德的至高無(wú)上，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了對(duì)利益、權(quán)力的爭(zhēng)奪。古希臘人即便在大戰(zhàn)前夕也仍然表現(xiàn)出這種對(duì)奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)的追求和推崇。如公元前480年波斯入侵，面對(duì)著強(qiáng)敵壓境，危在旦夕，居然能夠確保奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)照常進(jìn)行，足以見(jiàn)證古希臘人對(duì)體育的熱愛(ài)和重視。最后，眾所周知，奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)的獲勝者最終得到的獎(jiǎng)品是橄欖冠。由橄欖枝編織而成的桂冠，卻是一種象征性、榮譽(yù)性的表彰，在全體希臘人民中獲得了無(wú)可置疑和不可褻瀆的贊揚(yáng)和推崇。這里需要闡明一個(gè)概念，德性在中國(guó)文化語(yǔ)境下，強(qiáng)調(diào)的是一種個(gè)體對(duì)社會(huì)秩序的遵從，是社會(huì)構(gòu)建出來(lái)的對(duì)個(gè)體行為的一種規(guī)范，因此可以說(shuō)，中國(guó)的德性是一種義務(wù)。而在古希臘文化語(yǔ)境下，德性則強(qiáng)調(diào)的是一種好的功能，是人或物自身的屬性和功能能夠?yàn)橥饨缢们疫_(dá)到效能，可以說(shuō)是一種權(quán)利，是社會(huì)對(duì)個(gè)體功能的一種認(rèn)可。因此古希臘語(yǔ)境下的德性之維，彰顯體育精神的有用性，能夠訓(xùn)練健壯、靈活、勇敢和堅(jiān)強(qiáng)的英雄運(yùn)動(dòng)員，便是最大的德性。作為古希臘體育文明的標(biāo)志，奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)又反向激勵(lì)了古希臘體育精神乃至整個(gè)古希臘文明，將古希臘對(duì)身體美、健康協(xié)調(diào)、運(yùn)動(dòng)能力、競(jìng)技精神、合作精神和超越信仰等理念灌注奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)之中，并賦予其至高無(wú)上的地位。而在體育道德的崇高精神之外，還孕育著更加市民化、大眾化和世俗化的體育道德示范。這種在體育精神中表現(xiàn)出來(lái)的自我意識(shí)和幸福感，恰恰暗合了古希臘文明尺度下的德性。在古希臘人樸素的思想里，“幸福”并非完全的主觀感受，而是有著客觀的標(biāo)準(zhǔn)的，這就體現(xiàn)出了古希臘文明中明確的科學(xué)傾向。標(biāo)準(zhǔn)中非常明確的包括身體健康、形體俊美這些內(nèi)容并占據(jù)著重要位置。尋求靈肉平衡，歷來(lái)是古希臘文明的標(biāo)志，而這一點(diǎn)即便在各個(gè)流派的哲學(xué)家思想體系中，也并不為過(guò)，都一致認(rèn)為強(qiáng)健的體魄和完美的形體是通往崇高道德的必經(jīng)之路。從而可以看出，在奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)的集中反映下，古希臘體育精神并不顯得空泛抽象，而是鮮活而極具實(shí)踐性的。

德性之維視野中的古希臘體育道德哲學(xué)

神性——人性體育道德的信仰基礎(chǔ)西方社會(huì)體系中的道德倫理有一種強(qiáng)烈的宗教神學(xué)情結(jié)，強(qiáng)調(diào)的人內(nèi)在的自律，而這種自律的動(dòng)力來(lái)自?xún)?nèi)心深處對(duì)神的崇拜及對(duì)神性的眷戀?？梢哉f(shuō)，由于道德倫理從屬于文化，而宗教神學(xué)作為文化之源，其精神運(yùn)行模式自然會(huì)影響到倫理道德的構(gòu)成方式和實(shí)施原則。神性在人的道德自律中所占的地位是毋庸置疑的，具有信仰高度的，從而使得古希臘體育的道德構(gòu)成系統(tǒng)始終強(qiáng)化了神性的在場(chǎng)。在古希臘人民的城邦生活中，呈現(xiàn)出的是處處有神靈、時(shí)時(shí)講神話(huà)故事的景象。人類(lèi)精神中對(duì)神靈存在的相信和信仰，將古希臘城邦生活精妙的放置到一個(gè)更為廣闊的精神領(lǐng)域之中，使得古希臘城邦人民的始終以行為處事不觸犯神靈為標(biāo)準(zhǔn)示范。同時(shí)，有形的神性不在場(chǎng)，也同樣能夠以特定方式視覺(jué)化神性的存在，如通過(guò)祭祀、入定等方式，將普通人置于一個(gè)充滿(mǎn)神性且追求神性的空間內(nèi)。當(dāng)然，古希臘神話(huà)語(yǔ)境下的神性從現(xiàn)代視野來(lái)看，是具有相當(dāng)濃烈的人性色彩的，這一點(diǎn)與東方的神的那種至高無(wú)上的抽象權(quán)威形象是截然不同的。因此，神性雖然形式上是一種超自然，但在信仰層面上，神性往往就是自然的一種人格化。這也就是為什么古希臘諸神都是操縱一種自然力的原因。因此在古希臘的奧林匹克體育賽會(huì)上，往往能夠看到或繁瑣或簡(jiǎn)約的祭神儀式，這也是運(yùn)動(dòng)員、觀眾群體與神能夠心神相通的最普遍使用的祭祀方式。在奧林匹克體育賽會(huì)的語(yǔ)境下，體育通過(guò)將人的生命激情全面釋放從而貢獻(xiàn)人的生命中代表著自然與完美的神，而與此同時(shí)，在這種氛圍下，體育競(jìng)技又內(nèi)生出了對(duì)規(guī)則的遵守要求，從而強(qiáng)調(diào)了生命激情必須要符合理智的約束，從而實(shí)現(xiàn)公平和正義，這是古希臘的追求平衡和諧的時(shí)代精神，而奧林匹克體育賽會(huì)也強(qiáng)調(diào)了這種激情與理智的完美結(jié)合，因?yàn)橹筮@種結(jié)合才能真正反映神性，才能真正實(shí)現(xiàn)與所代表的自然的統(tǒng)一。而此刻被賦予了巨大祭壇功能的體育競(jìng)技場(chǎng)，古希臘人從中獲得了與諸神同在的殊榮。而在競(jìng)技中獲得優(yōu)勝的運(yùn)動(dòng)員則被簇?fù)磉M(jìn)入神廟，被授予橄欖冠，受到整個(gè)城邦體系人民的愛(ài)戴，這只源于獲勝者更加接近于被神恩許的人。因此，在這種背景下，古希臘的體育道德必然要在神性所代表的自然法則的實(shí)現(xiàn)和信仰上呈現(xiàn)出一貫的內(nèi)省式和自律性。這也為整個(gè)西方體育文化乃至整個(gè)西方文化系統(tǒng)中的道德倫理線(xiàn)索奠定了最基本的思想價(jià)值模式基礎(chǔ)，也決定了西方現(xiàn)代社會(huì)的體育道德及其大型體育賽事的體育倫理都深諳著強(qiáng)大的自覺(jué)性和信仰高度。

敬畏——體育道德的精神來(lái)源正是這種對(duì)神性所代表的自然法則的信仰，使得古希臘乃至西方文明都強(qiáng)調(diào)了敬畏在信仰中的地位，因而敬畏則成為了西方社會(huì)主流的內(nèi)在價(jià)值取向。敬畏必然形成主體內(nèi)在的自律和對(duì)規(guī)則的遵守，從而確保了公正?？梢哉f(shuō)，古希臘體育道德的公正訴求，恰恰是基于神話(huà)傳統(tǒng)，對(duì)神的敬畏所形成的自律，而非他律，因此也可以說(shuō)，古希臘體育道德是一種需要，是一種集體無(wú)意識(shí)。體育運(yùn)動(dòng)是一場(chǎng)群體社會(huì)活動(dòng)，而在這個(gè)群體社會(huì)活動(dòng)中維系其正常進(jìn)行就必須要公正，就像正義是社會(huì)發(fā)展的價(jià)值基礎(chǔ)一樣，而公平正義必須要以規(guī)則為前提和保證。而在古希臘城邦時(shí)代，人們?cè)O(shè)置最基本的規(guī)則一般都是以神的意志和要求，這就基于敬畏的信仰而衍生出了對(duì)規(guī)則的遵從。在體育活動(dòng)中，就像人挑選純潔無(wú)暇的牲畜進(jìn)行祭祀，古希臘人也力圖在競(jìng)技賽中角逐出人群中真正卓越的人來(lái)取悅神靈。他們?yōu)楸荣愒O(shè)定規(guī)則以確保比賽的公正性，而恰恰是基于敬畏的信仰，使得規(guī)則本身與內(nèi)容設(shè)定也都是神圣而不可侵犯的。在古希臘奧林匹克體育賽會(huì)的語(yǔ)境下，除赫拉節(jié)和極少數(shù)的節(jié)日競(jìng)賽之外，女人和奴隸都是嚴(yán)禁進(jìn)入競(jìng)技場(chǎng)的，否則就會(huì)以對(duì)神不敬罪名被處以極刑。一個(gè)著名的例子就是，一個(gè)母親為了觀看兒子的比賽而女扮男裝進(jìn)入賽場(chǎng)結(jié)果被發(fā)現(xiàn)，要處以極刑，而她的兒子過(guò)關(guān)斬將成為了全能冠軍被授予橄欖冠，他的母親也因此獲得了赦免。這也說(shuō)明了對(duì)神的敬畏在規(guī)則中的精神指導(dǎo)地位。而在具體實(shí)施中，體育賽事裁判的選定往往是集中于祭司出身或者是城邦中德高望重的神祇人員，而且在比賽前他們要向神起誓，絕對(duì)嚴(yán)防嚴(yán)禁拒絕收受賄賂、欺詐、舞弊等等不公正行為。參賽的競(jìng)技者不能有舞弊行為，不能惡意致對(duì)手于死地，否則都會(huì)被城邦以嚴(yán)厲的罪名懲處。這些都反映了對(duì)神的敬畏。另如前文提到的城邦戰(zhàn)爭(zhēng)因奧林匹克體育賽會(huì)的舉行而暫時(shí)休戰(zhàn)。這個(gè)被稱(chēng)為“神圣休戰(zhàn)”的規(guī)則對(duì)于各個(gè)城邦都是有著的普遍適用性的，而這一原則由于其強(qiáng)大的超越性也成為了對(duì)各個(gè)城邦公平參與競(jìng)技進(jìn)行了確認(rèn)和保障的重要原則?！吧袷バ輵?zhàn)”原則使希臘城邦之間出現(xiàn)了長(zhǎng)期的和平，也確保了奧林匹亞競(jìng)技會(huì)很大程度的公正性。不過(guò)也有例外，斯巴達(dá)、伊利斯和阿卡迪亞都曾在休戰(zhàn)期間開(kāi)戰(zhàn)，為的是爭(zhēng)奪運(yùn)動(dòng)會(huì)的舉辦權(quán)，為城邦爭(zhēng)取榮譽(yù)和利益。以形而上的視野來(lái)看，體育道德是對(duì)體育賽事作為一項(xiàng)競(jìng)技類(lèi)社會(huì)活動(dòng)的過(guò)程和結(jié)果的公平正義的實(shí)現(xiàn)確認(rèn)和保證。而深諳神學(xué)和宗教情結(jié)的古希臘文明則將這種對(duì)訴求的起點(diǎn)建立在一種對(duì)神的全知全能和超自然視野的認(rèn)同和敬畏，從而將行為規(guī)范內(nèi)化為一種需要和信仰，從而形成了西方文明幾千年來(lái)的內(nèi)在自律特征，與東方的外在他律的道德倫理設(shè)定形成了鮮明的對(duì)比。