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[論文摘要] 在孔子的孝道思想 中，孝 道的根本是 子女伴 隨著對父母 的感 恩心理，自然流露 的對 于父母的“愛敬之心”。這種“愛敬之心”是人群大眾相 親相愛和平共處的根源 ，孔子 因此視孝 為“德之本也 ．教之所由生也”。可 以說 ，孝是儒家文化的根。為 了維護這 一文 化之根 ，當父母有過 時，子女雖然應 當勸諫 ，但勸諫 的方式只能是“幾諫”，當父子 親情與國法發(fā)生沖突時，維護父子親情重于維護國法?？鬃有⒌浪枷胫杏小耙孕?治天下”與“泛孝主義”的傾向，但也應 當注意到在 孔子思想 中“孝”與“忠”與 日后“移孝作忠”之間的區(qū)別。

孝在中國傳統(tǒng)文化中占有極為重要的位置 ，它可以說是中國傳統(tǒng)主流文化精神的根源，若中國傳統(tǒng)文化沒有了孝，那么也就不能稱之為中國傳統(tǒng)文化了。因而歷史學家錢穆先生稱中國文化為“孝的文化”，梁漱溟先生在分析后亦認為，“說中國文化是‘孝的文化 ’，自是沒錯 。”若不認識中國人的孝文化 ，那么便永遠不能了解中國傳統(tǒng)文化。為了已經(jīng)綿延五千年的中國傳統(tǒng)文化繼續(xù)傳承下去，研究孝文化是十分必要的。

孔子的孝道觀對于中國的孝文化產(chǎn)生了至關重要的作用 ，研究中國孝文化必須首先研究孔子的孝道思想。研究孔子孝道思想最為可靠的材料只能是《論語》，雖然在其它一些書籍中亦多有“孔子日”、“子日”之類 的記載，但那多是后人冠以孔子的名頭以表達他們自己的思想，即使其中有些確實是孔子的言語，但為慎重起見，我們也只能先采取“闕疑”的態(tài)度。下面即以《論語》為主要研究材料，同時參考其它書籍中的孔子言論，對孔子孝道思想進行探討 。

一、 孝與“報親恩”

孝在很大程度上起源于子女對父母 的感恩心理。中國詩人在很早以前 ，就對父母的養(yǎng)育之恩進行了熱情的謳歌，“哀哀父母 ，生我劬勞……父兮生我 ，母兮鞠我 ，拊我畜我，長我育我 ，顧我復我，出入腹我，欲報之德，吳天罔極 。”(《詩經(jīng) ·蓼莪》)“欲報之德，吳天罔極”，強烈體現(xiàn)了子女思報親恩的感恩心理 。

孔子在《論語》中亦表達 了子女對于父母的感恩心理。孝在很大程度上源于子女對于父母感恩情感 自然流露的思想 ，孔子在與其弟子討論“三年之喪”的對話中這樣說：“子生三年，然后免于父母之懷……予也有三年之愛于其父母乎?”(《論語 ·陽貨》)子女就算只念到幼時父母對 自己的養(yǎng)育之恩 ，也應該為父母守三年之喪 。

父母無微不至地疼愛 自己的子女 ，為子女無怨無悔地付出，子女自然從心里產(chǎn)生報答：母之恩的心理 ，對父母 自然懷有“愛敬之心”，向父母行孝盡孝 ，而子女這一點對父母的“愛敬之心”，則是儒家文化最為重視、培養(yǎng)的文化根源。

二、孝與“愛敬之心”

孝是子女的感恩心理的 自然流露。這種對于父母的“愛敬之心”是孝道的根本，而所有外在的孝道禮儀則都是使這種“愛敬之心”合理暢快地表達，因此孔子更為重視作為孝道根本的子女對父母的“愛敬之心”?？鬃釉疲?“今之孝者 ，是謂能養(yǎng)。至于犬 馬，皆能有養(yǎng)。

無敬，何 以別乎?”(《論語 ·為政》) 子女如果心中沒有對父母的愛敬之心，只是滿足父母的物質(zhì)生活需要，那樣與養(yǎng)狗養(yǎng)馬又有多大區(qū)別呢?《為政》篇又云：“子夏問孝。子 日：‘色難。有事 ，弟子服其勞；有酒食，先生饌。曾是以為孝乎 ?”’ 因為孝的根本是子女心中對于父母的“愛敬”如果沒有了根本 ，子女無論怎么做，即使是天天讓父母吃山珍海味，住廣廈別墅，也不能稱為孝。

子女與父母基于血緣親情的相親相愛，是人群大眾相親相愛的本源與始點，如果父母子女間都不相親相愛，又怎么奢望人群大眾能夠相親相愛呢?故《論語．學而》云：“孝弟也者 ，其為仁之本與?！毙⑹侨实母?，也是仁的始發(fā)處。人人皆有敬愛父母之心，循此本心，順 此本性，擴 而充之 ，由最親以及于最疏，自然流出，絕不勉強 。故中國傳統(tǒng)的社會與文化 ，建筑在孝 的倫理上，從人類 內(nèi)發(fā)而 自然的愛敬為起點，而擴展出去。《孝經(jīng) ·開章明義》云：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！贝_實一語道出了儒家文化及中國文化的根源與其特殊之處 。

三、孝與“無違”、“幾諫”

“父為子綱”是儒家孝道倫理 自近代以來最為人所詬病的地方，而孔子的“無違”之教也會使人很容易認為“父為子綱”由孔子開其端。對于儒家文化有一定了解的人用孔子的“幾諫”來說明孔子并沒有主張“父為子綱”，“父為子綱”是 日后法家思想摻人，又由后世君王及一些儒者提倡形成的。在這個地方，我們需要認真分析，看看孔子是否有這種思想，或者是否有會導出“父為子綱”的思想傾向?！盁o違”之 說 出現(xiàn) 于《論語 ·為政 》篇 ，其 文云 ： 孟懿子問孝。子 日：“無違?！狈t御 。子告之日：“孟子 問孝，對日‘無違?！薄t 日：“何謂也?”子日：“生，事之以禮；死 ，葬之以禮 ，祭之 以禮?！?/p>

如果我們用“父為子綱”來解釋這里孔子所說的“無違”，那是沒有說服力的。因為若是這樣，孔子就沒必要接著對“無違”作出“生，事之以禮；死，葬之以禮 ，祭之以禮。”的解釋。孔子這里的“無違”指的應當是子女需要不違反禮的要求侍奉父母，卻沒有無論父母對錯 ，子女都要無條件服從父母命令的意思。

如果父母有過時，子女應當如何做呢?孔子這么說 ：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”(《論語 ·里仁》)“幾 ，微也。父母有過，當微納善言以諫父母也。”即所謂“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫也。-[23父母有過 時，子女應當向父母進諫 ，但是進諫的方式應該是和氣悅色，以溫柔的聲音微微表露自己的意見，只要讓父母覺察到 自己的觀點即止。子女不能夠認為自己有道理，就明白指出父母的不是 ，并要求父母應 當如何如何，這樣做是不為孔子所允許的。

四、孝與“父子相隱”

孔子及 El后的孟子所代表的儒家正統(tǒng)將親子之間的血緣親情視為其文化的根源 ，無論怎樣都不能破壞此根源 ，因為在他們看來，破壞了此根源，就沒有了儒家文化的一切。在孔子的孝道思想中，當父子親情與國法出現(xiàn)沖突時，孔子認為維護父子親情是最重要的?！墩撜Z ·子路》篇云： 葉公語孔子日：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃尤眨骸拔狳h之 直躬者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?/p>

葉公是站在國家的立場上，認為“其父攘羊 ，而子證之”的做法是正 當?shù)?，而孔子則從維護血緣親情的立場上，主張“父子相隱”。在上面提到的“幾諫”上，孔子亦表現(xiàn)了同樣傾向：如果子女屢次“幾諫”，父母依 舊堅持己見，那么子女心中憂傷，也只能“三諫而不聽，則號泣而隨之”L3]了。因此站在國家立場上的韓非批評儒家說 ：

“楚之有直躬，其 父窈羊，而謁之吏。令尹日‘殺之 ?！詾橹?于君 而 曲于 父，報 而 罪之 。以是觀之 ，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北。仲尼問其故 ，對日：‘吾有老 父，身死，莫之養(yǎng)也?！倌嵋詾樾?，舉而上之。以是觀之 ，夫父之孝子 ，君之背臣也。”(《韓非子 ·五蠹》) “君之 直臣，父 之暴子”、“父 之孝子，君 之背臣”，當親情與國法沖突時，孔子趨向于取親情而舍國法 ?！案缸酉嚯[”順應于人的自然情感，但其有時又會與國法相違背，這在日后一些 中國人的思想行為 中產(chǎn)生 了極大 的沖突，造成 了一些人 生悲劇“父子相隱”有人類 自然的心理基礎，但孔子及其儒家過于重視親情的傾向，在現(xiàn)代社會，若不加以限制、轉(zhuǎn)化 ，是無法適應現(xiàn)代社會要求的。

五、孝與“以孝治天下”

中國過去的皇帝大都稱要“以孝治天下”。那么，“以孝治天下”及 日后無所不包的“泛孝主義”思想在孔子那里究竟如何?《論語 ·為政》云：或問孔子 日：“子 奚不為政?”子 日：“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為政?” 孔子上面話的意思是說：在家孝于父母、友于兄弟，家庭治理井然有條理，這也是從政，為什么能說只有出外做官才能稱為從事政事呢?孔子這里將治家與治國聯(lián)系在一起，《大學》中所講的“修身、齊家、治國、平天下”的主張與孔子這里的言論是一致的。在西周至春秋時期，家國同構(gòu)，治理整個天下與治理一個小家庭是一樣 的。家庭里的一切關系均能由“孝”引發(fā)米。以孝治家，以孝治天下 ，這在當時是很可能存在的歷史現(xiàn)象。因此，可以說“以孝治天下”是孑L子孝道思想中內(nèi)含 的傾向?！墩撜Z ·為政》又云： 孟武伯問孝。子日：“父母唯其疾之憂。”

“人子能使父母不以其陷于不義為憂，而獨以其疾為憂，乃可謂孝?！盵4 生不生病并不能由子女 自身所能掌控，但子女可以不做不義之事。子女能夠讓父母 只擔憂自己生病與否，并不會擔憂 自己為不義之事，這樣才能稱為孝。子民做任何不義之事 ，都是不孝，都不道德，這確實可稱得上是“以孝治天下”?！抖Y記 ·祭義篇》充分發(fā)揮了孔子這方面的思想，其文云 ：“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣無勇，非孝也?！边@即是人們所稱的“泛孝主義”，從這 可以看出，“以孝治天下”、“泛孝主義”是孔子孝道思想中內(nèi)含的傾向。

這里有一處需要提及的是 ，在孔子的思想中，“孝”與“忠”的標準是不一樣的。按照古人的說法 ，親子之間是“天合”，無論父母如何不是，他畢竟是子女的父母，這是子女不能否認 的，子女無論如何都不能棄他們而去；而君臣之間是“義合”，如果君王不按照君王的要求去做，為人臣的是可以離他而去的?！疤煜掠械绖t 現(xiàn)，無 道則 隱?！?《論語 ·先進》) “所謂大臣者，以道事君 ，不可則止?！?《論語·泰伯》)在孔子的思想 中，不止沒有“父為子綱”、“君為臣綱”所包含的子對親、臣對君絕對服從的思想，就是“孝”、“忠”兩德目之間也有區(qū)別。因為 日后儒家的“移孝作忠”深為近代以來時人所詬病，故在此略為申述 。

最后我們對于以上關于孑L子孝道思想的探討做一個總結(jié) ：在孔子的孝道思想中，孝道的根本，是子女伴隨著對父母的感恩心理，自然流露出的對于父母 的“愛敬之心”，這種“愛敬之心”是人群大眾相親相愛和平共處的根源，孔子因此視孝為“德之本也，教之所由生也?！笨?以說，孝是儒家文化的根。為了維護這一文化之根，當父母有過時，子女雖然應當勸諫，但勸諫的方式只能是“幾諫”，當父子親情與國法發(fā)生沖突時，維護父子親情重于維護國法?？鬃有⒌浪枷胫袃?nèi)含有“以孝治天下”與“泛孝主義”的傾向，但也應 當注意到，在孔子 思想中，“孝”與“忠”與 日后“移孝作忠”之間的區(qū)別。

從對孔子孝道思想的探討中我們可以發(fā)現(xiàn)，孝反應了人類 自然的心理情感現(xiàn)象 ，對于培養(yǎng)人的愛心，促進人與人相親相愛及和平共處有著十分積極的作用，但孔予孝思想 中含有的觀念，如果不加 以適當限制，給予適 當轉(zhuǎn)化 ，是無法適應現(xiàn)代社會需要的。

[參考文獻]

[1]梁漱溟．中國文化要義[M]．上海：上海人民出版社．2005．

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關鍵詞：佛教  《盂蘭盆經(jīng)》  孝道

在現(xiàn)代社會中，雖然傳統(tǒng)的孝道思想仍然有一定積極的影響，但是，我們應該看到由于受到多方面的沖擊這種影響力在逐步減弱。因此，我們應該積極地挖掘中國宗教思想的寶藏，為中國傳統(tǒng)孝的思想提供更多的、有益的理論補充。佛教中“孝”的合理思想對當前我國社會重新樹立新的孝道觀有一定的積極意義。本文主要淺析佛教經(jīng)典孝經(jīng)《盂蘭盆經(jīng)》中的孝道思想。 

一、 當今社會孝道觀念的變化 

以儒家思想為主體的傳統(tǒng)孝文化存在的社會基礎發(fā)生了變化。中國自古以來是一個自給自足的農(nóng)業(yè)社會，在這樣一個社會里，封建宗法制度盛行，家族和家庭對社會和個人有著巨大的影響作用，族長和父權往往分別是家族和家庭的中心。由于社會的封閉和當時社會生產(chǎn)力條件的限制，個人往往對家族和家庭有很深的依賴。但是，在當今以商品經(jīng)濟為主的現(xiàn)代社會里，生產(chǎn)力得到了前所未有的提高，社會日趨開放，人們有了廣闊的生存和發(fā)展的空間，人不再是無法沖破家族和家庭束縛的孤獨的人。因此，家族和家庭對個人的影響和作用明顯下降，甚至消失，家庭本位逐漸讓位于個人本位。人們傳統(tǒng)的孝道觀也隨著社會基礎的變化發(fā)生了質(zhì)的轉(zhuǎn)變。 

隨著新的價值觀念和生活方式的普遍推行，兩代人思想的隔閡加深，甚至出現(xiàn)了溝通的障礙以儒家思想為主體的傳統(tǒng)“孝”思想的影響進一步削弱了。具體表現(xiàn)為：1．不再篤信家長的權威。由于當今社會知識更新的速度很快，孩子知識的獲得不再是簡單的通過家族或家庭的言傳身教而往往是通過社會來獲得。家長對孩子知識的權威性有所下降，這也就直接影響了家長在孩子生活中的地位，由此，造成了孩子對家長的質(zhì)疑，甚至不尊重。2．社會流動性和生活節(jié)奏的加快，家庭結(jié)構(gòu)發(fā)生了根本的變化，隔代和多代家庭的結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了瓦解，夫妻二人世界的生活成為社會的主流。由隔代或多代一起共同生活發(fā)展到夫妻和孩子一起生活，這直接影響了孝的觀念和意識的傳統(tǒng)。 

在全球化大潮的推動下，西方思潮沖擊著中國以儒家文化為主體的傳統(tǒng)孝道觀。西方具有與東方社會完全不同的社會價值觀。古希臘羅馬時期，幸福論者將個人的快樂作為最高的行為準則，德行論者強調(diào)普遍的理性、知識和禁欲。因此，不論是德行論者還是幸福論者對于所謂的“孝道”都是十分淡漠的。中世紀的西方社會以信仰取代感情，以神性取代人性，在一個以上帝為核心的社會里，父母和子女之間的親情孝道受到無情的壓抑。隨著資產(chǎn)階級的興起，西方社會的價值觀開始崇尚極端的個人主義，在虛假 的“自由”、“平等”、“博愛”的掩飾下，往往孝的觀念淡薄。伴隨著全球化的發(fā)展，中國傳統(tǒng)文化在影響西方的同時，西方的一些觀念也在影響著中國。 

二、《盂蘭盆經(jīng)》中的佛教孝的思想 

1．孝與眾生、大眾的教化。在《盂蘭盆經(jīng)》中充分體現(xiàn)了大眾的力量，如《佛說盂蘭盆經(jīng)》中說：“時佛敕十方僧，皆先為施主家咒愿”，“當須十方僧威神之力，乃得解脫”。在這里它借助了六合眾僧的形式突出了廣大眾人在宣揚孝道中的作用。在當今社會里，可以通過借助全體群眾的力量來宣揚孝的思想，提倡孝的風氣。風氣的提倡和孝道的宣揚離不開教育，佛教很注重教化的作用，佛經(jīng)本身就是教化的工具，《盂蘭盆經(jīng)》是佛在祗陀太子的花園中為大家講解的。在當今信息化的時代，宣傳孝的手段很多。但關鍵并不在于各種手段和如何宣揚，關鍵在于孝的思想是否能夠成為當今社會的主流思想。尤其是在當今建設和諧社會中，孝的提倡本身就是和諧社會中不可缺少的一部分，它既聯(lián)系了我們?nèi)粘０傩盏男〖?，又?lián)系了我們國家安定團結(jié)的大家。

2．孝與人性、敬畏心。在《盂蘭盆經(jīng)》中并沒有回避人本性中自私的一面，通過目連尊者母親的行為突出表現(xiàn)了人性的自私。目連尊者母親得到食物時“便以左手障缽，右手揣食”這一描寫形象地表現(xiàn)了人的吝嗇不舍、只為自己、自私的本性。而得到的報應是“食未人 口，化成火炭，遂不得食。”… 佛教中強調(diào)因果循環(huán)和因果報應，正是目連尊者母親種下的吝嗇的“因”，從而導致了惡報的“果”。佛教正是利用人們對地獄的恐怖，使人產(chǎn)生敬畏心，從而達到震撼人心靈的目的，使人能夠盡心行孝。在當今社會中，雖然我們大力提倡孝的風氣，進行孝的教育有了一定的成效，但是，我們對不孝惡行的懲罰是非常有限的，并不足以震撼人的心靈。 

孝觀念的建立，是在孝的風氣提倡之上的。而風氣的提倡往往是利用人本性中善的一面，挖掘人善的本性，往往是從如何抑制人惡的一面開始的，而惡的抑制不是簡單的說教可以達到的。因此，佛教為我們創(chuàng)造了一個非現(xiàn)實的地獄來懲罰人們的種種惡行。在現(xiàn)實社會中，我們應該理性地面對不孝的行為，并建立相應的系統(tǒng)化、法律化和規(guī)范化的社會懲罰體系。 

3．孝行與孝心。佛教經(jīng)典中在宣揚孝行的同時，更注重孝心，強調(diào)行和心的統(tǒng)一。中國佛教孝道認為，不僅要以“敬”報答父母恩，而且要 以“德”報答父母恩，更重要的是要以“道”報答父母恩，只有理、行同修，才能達到真正的大孝。并提出父母去世時“三年心喪，臨喪宜哀”的主張，以顯示告誡佛徒不忘世情、慎終追遠的孝道思想?！队厶m盆經(jīng)》中也間接反映了這一思想，在該經(jīng)中目連尊者并不只是在行為上祭拜過世的父母，而是從內(nèi)心里牽掛著已經(jīng)過世的父母，通過佛祖的指點，最終解救生在餓鬼中的亡母。 

在當代青年中，尊老、敬老、養(yǎng)老的觀念逐漸形式化，子女往往只是從物質(zhì)生活上關心老人，忽視了從內(nèi)心和精神上關心父母。老人更需要得到的是子女和晚輩的“精神贍養(yǎng)”，也就是子女除了滿足父母的物質(zhì)需要外，還要從內(nèi)心和精神上關心父母，這也正是當今社會所缺乏的。 

“精神贍養(yǎng)”應該是我們當前社會所重視的孝道核心思想。孝行和孝心二者真正的統(tǒng)一，才是我們社會所提倡的真正孝道。 

4．孝與身心的和諧。佛教追求脫離現(xiàn)實的苦海，追求永恒的快樂，這種快樂的追求不只是為了自己，而是通過自己幫助眾生帶來更多的快樂，達到身心的和諧統(tǒng)一。這一點從《盂蘭盆經(jīng)》中可以體會得到，如“其有供養(yǎng)此等自恣僧者，現(xiàn)世父母六親眷屬，得出三涂之苦，應時解脫，衣事 自然”。這是講有孝心的兒女們，為了報答父母恩情，發(fā)心供養(yǎng)大德高僧，使現(xiàn)生已經(jīng)去世的父母以及六親眷屬，都能夠解脫痛苦，自然快樂。孝道本身作為一種善的行為，使別人獲得快樂的同時，自己也會獲得快樂和身心的愉悅。

篇3

“忠孝”是儒家提倡的一種普遍道德，“神仙”是道教追求的一種終極理想，在許多人看來，二者似乎風馬牛不相干。然而，在道教發(fā)源地青城天師洞，一塊“忠孝神仙”的金字巨匾，堂而皇之地懸掛門庭。在道教眾多的教派，尚有以忠孝為本的凈明忠孝宗。于是，當我們認真審視道教的教理教義時，便發(fā)現(xiàn)儒家的倫理道德早已深浸入道教的思想學說之中。正因為如此，要學仙道，先修人道，人道不具，焉論神仙，這已成為道教界的一個共識。這里，就道教的孝道思想做一探索。

考察道教孝道思想的來源，無疑來自儒家。儒家繼承西周以來的傳統(tǒng)禮制，十分重視倫理道德的建設，其中即包括對孝道的肯定與發(fā)揚?！靶ⅰ钡乃枷?，其產(chǎn)生約當于西周時期。從金文及《周書》和《詩經(jīng)》等文獻中，可以看到已有大量關于“孝”的內(nèi)容，表明“孝”的倫理觀念已經(jīng)形成?！墩f文解字》日：“孝，善事父母者。從老省，從子。子承老也?！闭f明“孝”乃是一種家庭倫理，并在當時社會生活中，有著相當重要的規(guī)范作用，被視為高尚的道德情操而為人們自覺力行。

中國古代文化屬倫理型文化，在中國這樣的宗法制社會中，其倫理的核心就是忠孝人倫，這一點特別表現(xiàn)在以忠孝為本的思想上面。孔子在《論語》中曾說：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本?！比寮抑鲝埛e極入世，認為治國必先齊家，因此將忠孝說成“為仁之本”是合乎邏輯的。

從歷史角度上看，孝道是在個體家庭出現(xiàn)以后，作為家庭內(nèi)部的行為規(guī)范而產(chǎn)生的。其思想內(nèi)涵主要表現(xiàn)在兩個方面：一是對于在世的上輩的敬愛、服從和贍養(yǎng)，二是對于已故上輩和先祖的敬仰和追念。應當說，這個倫理概念主要是針對現(xiàn)實的世俗生活。但是，在其發(fā)展意義上，卻遠不止于此。其中的第二個方面，即對于已死之先輩的“追孝”態(tài)度和方式，導致了中國傳統(tǒng)的祖先崇拜進一步發(fā)展。顯然，也正是這點首先溝通了儒家與道教的內(nèi)在交流，這對于道教神學與倫理學的建設是很重要的。因為“宗教”一詞本身，就同祖先崇拜有著不可分割的內(nèi)在聯(lián)系；而祖先崇拜的目的，就是以先輩為倫理范型，昭示于人，要求人們循蹈其跡。

然而，兩家追求的終極理想畢竟有較大的差異。在解決“仙道”與“人道”內(nèi)在的矛盾時，就必須以某種價值觀為基礎。對此，道教所提出的調(diào)和方法，就是要求慕道修仙之人，首先必須履行社會共同的“人道”價值?！稛o上秘要》卷l5說：“父母之命，不可不從，宜先從之。人道既備，余可投身。違父之教、仙無由成?！毕犬敗叭蕫鄞刃?，恭奉尊長，敬承二親”。《洞玄安志經(jīng)》亦說：“夫?qū)W道之為人也，先孝于所親，忠于所君，憫于所使，善于所友，信而可復，諫惡揚善，無彼無此，吾我之私，不違外教，能事人道也；次絕酒肉、聲色、嫉妒、殺害、奢貪、驕恣也；次斷五辛傷生滋味之肴也；次令想念兼心睹清虛也；次服食休糧，奉持大戒，堅質(zhì)勤志；導引胎息，吐納和液，修建功德。”如此則仙道可成。這樣一來，就將儒家忠孝仁信的思想與道教養(yǎng)生修仙之間的關系有機地融合起來。

應該看到，道教自創(chuàng)建之始，便開始吸收儒家的忠孝觀。《太平經(jīng)》就勸人們遵守忠君孝親，認為最大的罪過是不孝，“夫天地至慈，唯不孝大逆，天地不赦。”“孝善之人，人亦不侵之也；侵孝善之人，天為治之?！睂Ω改笐M孝，對君王則應盡忠：“為帝王生出慈孝之臣也。夫孝子之憂父母也，善臣之憂君也，乃當如此矣。”葛洪認為只求金丹而不修道德，長生不死仍是辦不到的，所以他反復強調(diào)了行善立功是成仙的一種前提和保證。

《抱樸子內(nèi)篇·對俗》說：“立功德為上，除過次之。為道者以救人危使免禍，護人疾病令不枉死，為上功也。欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也?！边@就明白指出，為道者必須先立功德和善行，而最重要的善行就是按照儒家忠孝仁義的原則來立身處世。

其后，在眾多的道經(jīng)書中都一致強調(diào)孝道對修仙者的重要性?！墩环ㄎ奶鞄熃探淇平?jīng)》說，凡修道之人，“其能壯事守善，能如要言：臣忠、子孝、夫信、婦貞、兄敬、弟順，內(nèi)無二心，便可為善，得種民矣?！睆娬{(diào)“事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠，仁義不可不行。”《太上大道玉清經(jīng)》卷一則直接糅合儒家道德說教，并假元始天尊之口訓日：“第一戒者，不得違戾父母師長，反逆不孝?！倍切安恍⒏改笌熼L者，死入地獄，萬劫不出。縱l-I=人中’．…一受人凌刺，常居卑賤。”于是，儒家的道德說教作為正面引導，道教的地獄苦難則作為反面的恐嚇威懾力量，在道教倫理內(nèi)協(xié)同發(fā)揮作用。

《太上洞玄靈寶智能罪根上品大戒經(jīng)》更大量包容儒家道德說教，提出：“與人君言，則惠于國；與人父言，則慈于子；與人師言，則愛于眾；與人兄言，則悌于行；與人婦言，則貞于夫；與人夫言，則和于室；與人弟子言，則恭于禮；與人奴婢言，則慎于事?！边@種說教，可以說是包容了社會人倫各個方面，較之儒家經(jīng)典的有關論述，并不遜色。

實際上，西漢之際的道家已經(jīng)開始援引儒家以正人心。如《道學傳》載西漢道家學者成都人嚴遵，“修道自保。與人子言，依于孝；與人臣言，依于忠；與人弟言，依于順；各因其發(fā)，導之以善。蜀中化之，從其言者過半也。”北魏寇謙之則在《老君音誦戒經(jīng)》中，假太上老君之口，針對當世之道德墮落說：“我今以世人作惡者多，父不慈，子不孝，臣不忠，運數(shù)應然，當疫毒臨之，惡人死盡?！逼渲兴w現(xiàn)的倫理觀與儒家忠孝等觀念在內(nèi)涵上并無二致。

然而，道教對孝道的理解并未停留在一般做人必備的精神層面上；而是在此基礎上，進一步強調(diào)人在道德實踐中的主觀能動性，將導致自我價值的上升，取得其自主命運的能力，從而在追求神仙理想的過程中終得圓滿。對此，《太上靈寶凈明四規(guī)明鑒經(jīng)》說：“道者性所有，固非外而爍；孝悌道之本，固非強而為。得孝悌而推之忠，故積而成行，行備而造日充，是以尚士學道，忠孝以立本也，本立而道日生也?！边@里將“忠孝”視為“道”的根本，只有講忠孝才能“立本”，大力強調(diào)忠孝的社會作用。

經(jīng)中說：“忠孝備而可以成本，可以立功，立功之道無陽福，無陰騭，無物累，無人非，無鬼責，所以上合于三元，下合于萬物也。下士呼符水治藥餌已人之一疾，救人之一病而謂之功?非功也，此道家之事方便法門耳。吾之忠孝凈明者，以之為相舉天下之民齊于壽，措四海而歸太平，使君上安民自阜，萬物莫不自然。以之將三軍之眾而神于不戰(zhàn)以屈人之兵，則吾之兵常勝之兵也。以吾之忠，使不忠之人盡變以為忠；以吾之孝，使不孝之人盡變以為孝，其功可勝計哉!”從而將“忠孝”從個人修養(yǎng)擴展到社會實踐方面。

在后來道教的善書中，即反復闡述了這一重要思想。如《勸世歸真》日：“人生在世，莫忘忠孝二字。為臣盡忠，為子盡孝，乃萬古不易之理也。吾勸世人，或為忠臣，或為孝子，則不愧為人矣?！薄短细袘ⅰ芬嗾f：“父母為五倫之首，孝親乃人道之先”。“立善多端，莫先忠孝，即成仙證佛，亦何嘗不根基于此?！?/p>

篇4

關鍵詞：《論語》；孔子；孝道；當代價值

中圖分類號：B22 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）22-0076-02

一、《論語》中孔子關于孝道的思想

《論語》一書中孝字共出現(xiàn)19次[1]，談到“親”但與“孝”密切相關的有5處，雖沒出現(xiàn)“孝”或沒出現(xiàn)“親”，但與“孝”有關的有8處，其中有兩處為曾子引孔子語。這些內(nèi)容體現(xiàn)了孔子對于孝道的觀點。

（一）對待父母要態(tài)度恭敬

孔子思想中的孝道，不僅是對父母要“養(yǎng)”，還要有“敬”即恭敬的態(tài)度。對子女來說，盡到對父母贍養(yǎng)的義務是孝道的最基本的內(nèi)容。但在孔子看來，僅僅供養(yǎng)父母吃喝、為父母辦事是遠遠不夠的。即所謂“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”孔子舉此例意在說明，養(yǎng)而無敬愛之心，跟養(yǎng)犬馬一樣，就不是真孝。因為它缺乏孝道最為實質(zhì)的內(nèi)容――“敬”。只有既“養(yǎng)”且“敬”，才能顯示出人和動物的區(qū)別[2]?！独锶省菲杏小笆赂改笌字G，見志不從，又敬不違，勞而無怨?！鄙钪校优透改副囟〞幸庖姴煌臅r候。子女如何向父母提出自己的意見，是一個很實際的問題。孔子認為，父母不聽從子女的意見，子女要做到不怨恨。這一點需要子女發(fā)自內(nèi)心的恭敬。

（二）對待父母要關心其精神

孔子還要求子女要關心父母的精神?！稙檎返诎苏拢鹤酉膯栃?。子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”孔子以反問的形式回答了子夏的提問。雖然沒有具體說如何做，但是明確表達了僅僅供養(yǎng)酒食是不夠的含義。《里仁篇》第十九章有相關內(nèi)容，即父母在，不遠游，游必有方。這段文字說明要常伴父母左右，即不要讓父母擔心。這可以看作是一種具體的做法。這一章歷來有不同見解。一是父母在世時不遠游，這是強調(diào)遠游不符合孝道的原則；二是如果遠游，必須有一定的去處，計劃好往返行程的時間，表述了以孝道為原則的靈活性。作為倫理道德規(guī)范，前者為重；作為現(xiàn)實行為準則，后者可行[3]。兩種說法都有理，但第一種解釋未免愚孝，使父母的存在成為限制子女人身自由的原因。實際上該章的重點并非“不遠游”，而是“游必有方”。古代通訊不暢，子女遠游，提前告知父母去處，可以讓父母了解情況，減輕憂慮。“方”字應是方位、地點，而不是方法?！安贿h游”的核心是讓父母放心，是子女關心父母精神的主動表現(xiàn)。

（三）對待父母要記掛想念

《為政篇》第五章：孟懿子問孝。子曰：“無違?！狈t御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰，‘無違。’”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”

《陽貨篇》第十七章：宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻荆路蝈\，于女安乎？”曰：“安?！薄芭矂t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎？”

從上面兩章內(nèi)容可以看出，孔子所謂孝道，關注生前，也關注死后。生前之孝注重物質(zhì)上的供應和精神上的關心，死后之孝則注重喪禮和心意。孔子的思想核心是“克己復禮為仁”，禮是重要的組成部分。因此對待父母的喪事，必須要有禮節(jié)。這個禮節(jié)可以不奢華。根據(jù)《八佾篇》第四章：林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！睂巸€不奢，表明孔子認為禮絕不能取消的觀點。同時，孔子對他的學生宰我將三年之喪改為一年的想法給予了嚴厲的批評，認為宰我的看法是對親情的傷害?？鬃诱J為，父母辭世后，子女在感情上應對父母的離去感到悲痛，因為子女對父母的感恩和思念之情正如“人生三年，后免于父母之懷”的恩情一樣綿長[3]?？鬃诱J為宰我沒有真正從內(nèi)心體味失去父母的刻骨銘心之痛。在心中對父母沒有足夠的想念，是“不仁”的行為。

過于強調(diào)守孝三年，導致父母去世，孝子守喪多年，不結(jié)婚，不耕作，虛度年華，是儒家思想被指責推崇愚孝的原因。宰我可能注意到這一點才提出縮減守孝的時間。但可以看出，孔子注重的還是精神層面的想念。強調(diào)守孝三年的形式，只會造成如漢魏時期舉孝廉父別居的虛情假意。物極必反，愚孝會出現(xiàn)如魯迅先生批判過的郭巨埋兒之類的極端現(xiàn)象，喪失人倫。這是對孔子本意的曲解?？鬃釉鴮υ鴧⑹芷涓赴舸驎r不知躲閃而批評他不孝，因為父打子一旦出現(xiàn)傷亡，為父者會后悔，為子者不能盡孝。后世宣傳郭巨埋兒，其意義整個顛倒。當代社會不可能守孝三年，作為子女更實際的是照顧好父母的生前，以及在心中懷有思念之情。

二、孝道思想的當代價值

孝道是中國傳統(tǒng)思想體系的重要組成部分。自古以來中國就有重視孝道的傳統(tǒng)，并且一直將孝道作為重要的倫理道德考察依據(jù)。孝是中華文化，特別是中國文化中頗有特色的部分。在現(xiàn)代社會里倡導與弘揚孝的精神具有很強的社會意義和時代價值。

（一）孝道在當代的得失及其原因

孝道在當代一方面在發(fā)展，另一方面又有倒退。隨著經(jīng)濟水平的發(fā)展和醫(yī)療技術水平的進步，老年人的壽命在增加，子女可以有更多盡孝的機會和方法。另一方面，由于經(jīng)濟發(fā)展造成的生活節(jié)奏加快，親子之間的關系逐漸異變?yōu)閱渭兊馁狆B(yǎng)關系，親情的感覺逐步淡化。在日常的生活之中，由于自身工作和其他客觀的原因，子女很難像古代一樣長期生活在父母周圍。當代的老年人，有相當一部分有傳統(tǒng)的大家庭觀念，雖不要求長期的共同生活，但是仍然希望子女的陪伴。同時，大部分老年人對社會贍養(yǎng)模式缺乏信任，希望維持傳統(tǒng)的子女贍養(yǎng)模式。而這正是在當代經(jīng)濟發(fā)展模式下難以兩全的結(jié)果。

在子女方面，一邊要顧及自身的生活，一邊要顧及老年人的贍養(yǎng)。在傳統(tǒng)的大家族和大家庭模式已經(jīng)解體的現(xiàn)在，其負擔相當沉重，特別在是老年人因衰老或疾病喪失勞動甚至是活動能力的情況下更加明顯。有的子女為了照顧老年人，必須放棄工作和相當?shù)乃饺藭r間，在缺乏足夠的經(jīng)濟基礎的情況下，其整個家庭的生活水平只能維持一個相對較低水平。由此造成一種現(xiàn)象，即同等情況下守孝道會生活困苦，不守孝道反而生活幸福。

這些新情況所帶來的沖擊對孝道建設無疑產(chǎn)生了打擊，并且對社會道德水平的提高也造成了阻礙。孝道屬于東方文化，因此對比西方社會可以找到一些啟示。西方社會父母養(yǎng)育子女，子女成年之后，在觀念上就認為子女屬于獨立的對象，以后父母不再對子女具有特殊的責任和義務。同時由于子女的定性是成年之后具有獨立性，所以他們對自己的父母也沒有中國式的贍養(yǎng)責任和義務。不排除有一些情況屬于例外，但是整體上西方老年人的贍養(yǎng)主要由社會負責，老年人對自己的晚年可以主動安排。子女的責任和義務主要是對于自己子女未成年之前的照料。這種模式稱為“接力式”。中國的模式屬于“反哺式”，即父母照顧子女，晚年由子女照顧父母。這種模式和以前中國傳統(tǒng)社會大家族的生活方法相關，所以會與當代大家族解體情況下的現(xiàn)狀產(chǎn)生矛盾。

（二）孝道的當代價值體現(xiàn)

隨著經(jīng)濟的發(fā)展和社會的進步，個人的獨立性會越來越強。中國傳統(tǒng)的大家庭模式即使不會徹底解體，也只會成為相對個別的現(xiàn)象，整體上會向小家庭模式進行轉(zhuǎn)化。孝道的建設應該順應這種潮流，而不是逆流和復古。在個人的道德建設方面加強孝道的建設，一味強調(diào)盡孝守孝是無意義的。吸收西方“接力式”的優(yōu)點，即轉(zhuǎn)變自身的思想，積極地嘗試社會養(yǎng)老。在子女方面，也要主動地參與，譬如對社會養(yǎng)老的地點設施進行詳盡的考察，盡量抽出時間對父母進行探望和精神上的交流等等。學習西方“接力式”絕對不是不管不顧，而是在原有“反哺式”的基礎上對物質(zhì)層面進行分離，同時對精神層面加強。譬如孔子思想中的孝，不僅是對父母要“養(yǎng)”，還要有“敬”。孝是一種深入人心的道德觀念，不僅是自身修養(yǎng)的問題，對社會穩(wěn)定和諧也有重要影響。充分分析當代孝道發(fā)展過程中的得失，積極推進社會化養(yǎng)老與家庭養(yǎng)老的合理結(jié)合，改變養(yǎng)老態(tài)度，不僅有助于減輕子女的養(yǎng)老負擔，還可以使老年人在物質(zhì)層面得到滿足的前提下，在精神層面上得到更多滿足。

三、總結(jié)

幾千年來直至現(xiàn)代，孝作為一種道德觀念一直保持著充分的生命力。研究學習孔子關于的“孝”的倫理道德思想，對于我們建設當代美德、促進自身的修養(yǎng)依然有很大幫助。不可否認，孔子在《論語》中表達的“孝”的思想由于受到當時歷史條件的影響，必然存在著它的歷史局限性。正因如此，對待孔子和他的學說、思想要有認真的態(tài)度，應該仔細地揣摩其中蘊含的有價值的思想，辯證地保留和弘揚其中有益的部分。畢竟，孝是一種深入人心的道德觀念，不僅是自身修養(yǎng)的問題，對社會穩(wěn)定和諧也有重要影響。正如論語中所言：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也?！?/p>

參考文獻：

[1]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.

篇5

一 中小學生孝敬父母道德行為發(fā)展主要表現(xiàn)特征

第一，中小學生孝敬父母道德現(xiàn)狀發(fā)展的整體水平與其年齡特點、心理生理特征基本相適應，同時也出現(xiàn)了一些不良苗頭，許多父母的溺愛并沒能贏得孩子的敬重。從心理方面來看，學生各種道德品質(zhì)（包括孝敬父母品質(zhì)）均處于萌生和發(fā)展階段，雖然父母子女間的親緣情感是學生發(fā)展孝敬父母品德的天然基礎與內(nèi)驅(qū)力，但仍需要通過中小學長期系統(tǒng)的教育培養(yǎng)與實踐以及家庭中潛移默化的作用才能穩(wěn)定形成。影響學生孝敬父母道德品質(zhì)發(fā)展的主要因素是學校教育與家庭陶冶，而社會環(huán)境對其影響較小。

第二，總的來說，中小學生孝敬父母的道德認識和情感水平優(yōu)于道德行為，“知、情、意、行”發(fā)展不平衡，經(jīng)常出現(xiàn)道德行為偏差。小學生的這種行為偏差主要有：不聽從父母教導，常惹父母生氣；在家庭生活、娛樂活動中喜歡獨享獨占，不會禮讓父母；不能主動幫助父母做家務以減輕父母的家務負擔。中學生這種行為偏差的主要表現(xiàn)有：時常頂撞父母；父母的言行稍有不隨意之處就撒嬌頂撞，毫無禮讓約束；對自己的事過分地“保密”，不愿讓父母過問；缺少與父母的情感交流；我行我素，父母的話入耳則聽，不入耳則不予理睬。

中小學生由于在道德心理發(fā)展的過程中，情感色彩濃厚，其道德意志尚處于發(fā)展階段，不夠堅定，道德認知與道德行為具有不一致性。因此，認知的一些道德不一定就會去實施，而在行為實施過程中由于意志薄弱而難以維系，這就導致孩子道德行為發(fā)展滯后于道德認識與道德情感的發(fā)展。

第三，學生的學業(yè)成績、行為等方面的差異與其孝敬父母道德水平差異不盡一致。在平時，一般學習較好的學生有時常發(fā)生對父母不孝敬的行為，而有的差生，卻在孝敬父母方面常常有閃光之處，令人刮目相看。

中小學生孝敬父母道德發(fā)展的特征為科學制定孝敬父母道德教育和內(nèi)容提供了重要的事實依據(jù)。中小學生孝敬父母的基本內(nèi)容應包括：了解父母、理解父母的道德認知教育；親近父母、關心父母的道德情感教育；尊重父母，自己的事情自己做，不給父母添麻煩，承擔力所能及的家務，減輕父母辛勞等的道德行為教育。但由于中小學生的心理發(fā)展特征不同，其孝敬父母的要求也應有所區(qū)別。

二 如何對中小學生進行孝敬父母道德教育

我們認為，對中小學生進行孝敬父母道德教育這不僅需要教師在學校付出辛勤的勞動，而且要家長的配合與參與。在實施這種教育時應采取以下幾個原則：一是科學性原則。這種教育過程自始至終都應以心理學理論為指導，要符合少年兒童心理特征和行為現(xiàn)狀，適時適度，防止成人化。二是實踐性原則。孝敬父母道德教育是一項實踐性很強的教育，這種教育活動重在導行，要防止空洞的說教。對于中學生來說更是如此，空洞的說教只會導致教育的失敗。三是滲透性原則。教育的方式重在滲透，除課堂講授和專項訓練活動外，應多形式、多渠道地在學校教學、家庭活動中進行滲透。四是學校和家庭相互配合原則。這項活動必須取得家長的配合與支持，必須開展家長工作，對家庭教育進行正確引導，防止學校孤軍作戰(zhàn)。

三 學校開展孝敬父母道德教育的主要形成

中小學生孝敬父母道德教育傳統(tǒng)必須通過學校和家庭兩個主渠道開展。在學校開展這種教育應形式多樣、生動活潑。

1.開設專門講座與學科教學滲透相結(jié)合

平時，通過上專門課可以比較系統(tǒng)地幫助學生理解孝敬父母的傳統(tǒng)道德，激發(fā)學生孝敬父母的道德情感，引導學生自覺地在日常生活中規(guī)范自己孝敬父母的行為，使孝敬父母道德教育有序化。在學科教學中適時適度地滲透孝敬父母教育內(nèi)容，這是德育的共性。學科教學中，教師應強化滲透意識，特別是在中學，由于學科較多，教材內(nèi)容豐富，教師應該依據(jù)學科教材的特點及學生年齡特征和道德品質(zhì)實際，挖掘教材中孝敬父母教育的內(nèi)容，運用具體聯(lián)想、展開想象、觀察比較和系統(tǒng)歸納等多種方式進行滲透并力戒牽強附會，做到適時適度。只有這樣，才能引起學生情感共鳴，喚起學生對父母真摯而強烈的愛心。

篇6

學校有效教育缺失是造成職校學生思想道德的缺失的重要原因。近十年來，我國應試教育模式已經(jīng)進入到了一個前所未有的時期，學生每日生活在書山題海中，學校和老師只看見學生的考試成績，甚至用考試成績來衡量一個學生的綜合素質(zhì)，忽略了對學生的素質(zhì)教育和心理教育。結(jié)合我國高職院校學生的實際情況：學習上，高中時期學習成績屬于中下等，沒有良好的學習習慣以及扎實的知識基礎；思想上，不追求上進、以自我為中心；心理上，有輕微的自卑傾向，自信心缺失；行為上自由散漫；家庭環(huán)境方面，三分之一以上的學生家庭情況一般都比較復雜，父母離異、單親等情況較多。面對這樣一群情況比較復雜的學生，高職院校的教育責任中育人要重于教書，學校和老師要先教會學生如何做人，如何樹立正確的價值觀、人生觀，對學生實行正確的思想道德教育導向以及適當?shù)男睦斫逃o導，加大學校在思想道德和心理教育等軟環(huán)境上的投入。

2職校學生道德缺失的根本原因是評價標準滯后于道德水平的發(fā)展

如何判斷當今時代職校學生的道德是提高了，還是降低了，首先就必須弄清楚評價標準是什么，評價標準不同，判斷的結(jié)果也就不同?，F(xiàn)在看來，目前我們不自覺使用的兩個評價標準可能已經(jīng)不適合現(xiàn)如今的職校學生了。其一是已經(jīng)過時的評價標準，即用舊時代的標準來衡量現(xiàn)如今職校的學生。隨著國家的進步，社會的發(fā)展，道德的評價標準也在不斷的變革，道德標準也要與時俱進。其二就是用高標準嚴要求的評價標準去衡量。

3職校學生道德缺失的主觀原因是個人基本素養(yǎng)降低

現(xiàn)如今的職校里，遵紀守法、孝敬父母、文明禮貌仍然是思想道德教育的主要工作，但是少數(shù)學生的道德敗壞行為影響職校學生的整體形象。近年來的高校擴招以及激烈的招生大戰(zhàn)，使許多職校都降低了入學的招生分數(shù)標準，學生的道德水平也參差不齊，甚至一部分學生在人格和道德上存在缺陷——集體主義觀念淡薄，自我約束能力差，常常以自我為中心，不顧集體、國家利益，把個人利益放在首位，沒有集體榮譽感，認為學習是為了個人“前途”或為“家長爭面子”，很少有人會將自己的命運前途與國家的未來聯(lián)系起來，學校又沒有給予這方面足夠的重視，時間長了，各種問題就逐漸暴露出來了，于是出現(xiàn)了一些“品質(zhì)敗壞”的學生。

4職校學生道德缺失的重要原因是市場經(jīng)濟帶來負面影響

道德水平的發(fā)展和經(jīng)濟水平的發(fā)展有著密不可分的關系。改革開放以來，隨著我國市場經(jīng)濟的飛速發(fā)展，我國人民的物質(zhì)生活水平已經(jīng)有了一個質(zhì)的飛躍，但是在經(jīng)濟利益的驅(qū)使下和西方享樂主義、拜金主義的滲透下，我國社會的整體道德水平都呈現(xiàn)出下降的現(xiàn)象，從國內(nèi)屢見不鮮的“不敢扶老人過馬路”現(xiàn)象，到國外媒體報道的中國游客素質(zhì)低下等一系列事件，都反映出我們社會道德的現(xiàn)狀。在市場經(jīng)濟追求利益最大化、利潤最大化的情況下，極端利己主義的現(xiàn)象已經(jīng)大大增加，因為市場經(jīng)濟社會本身是一個物質(zhì)化的社會，沒有人能脫離這個物質(zhì)社會。

5職校學生道德缺失的間接原因是社會大環(huán)境的影響

篇7

德育理論走向蒼白，面臨時代變化的嚴峻挑戰(zhàn)。用“蒼白”一詞形容當前的高校德育教育一點都不為過，這在一定程度上反映出高校思想道德教育所面臨的的現(xiàn)實窘境。高校思想道德教育缺乏創(chuàng)新，蒼白的教育理論逐步讓思想道德教育面臨嚴峻的挑戰(zhàn)。無論是道德觀念的轉(zhuǎn)變，還是價值取向的變化，都強調(diào)高校思想道德教育創(chuàng)新性發(fā)展的必要性。

二、構(gòu)建“生本”理念下的高校思想道德教育

上述問題的出現(xiàn)，強調(diào)了優(yōu)化高等院校思想道德教學的緊迫性，同時也強調(diào)我們基于“人本”理念下，構(gòu)建思想道德教育新機制的現(xiàn)實重要性。在筆者看來，在多元化的社會環(huán)境下，構(gòu)建“生本”理念下的高校思想道德教育，應務實做好以下幾個方面的工作：

（一）堅持“德育為先”的教育思想，強化高校的育人意識

教育的出發(fā)點與落腳點是培養(yǎng)人，始終尊重并堅持“德育為先”的教育思想，契合教育的根本要義，同時也總領了新時期下德育教育的全面開展。首先，強化對思想道德教育的重視，狠抓落實德育工作全面而有效的開展；其次，著力于學生的全面發(fā)展，培養(yǎng)學生健全的人格、高尚的品德，只有這樣，才能促進學生更加全面發(fā)展；再次，高校思想道德教育現(xiàn)狀讓人堪憂，思想道德教育所承擔的教育責任應隨著教育的改革發(fā)展而發(fā)生轉(zhuǎn)變，契合現(xiàn)代學生的教育需求。

（二）尊重學生的思想實際，完善道德內(nèi)容建設。

尊重學生是“生本”理念最直接的體現(xiàn)，也是當前道德教育內(nèi)容有待建設的重要方面。在筆者看來，完善高校思想道德內(nèi)容建設，應做好以下幾點工作：

（1）抓好學生的理想信念教育，在專業(yè)課及政治課中滲透理想信念教學，讓學生在思想意識中形成正確的理想信念，引導良好的自我行為；

（2）注重網(wǎng)絡道德教育，尤其是在網(wǎng)絡時代，網(wǎng)絡中的不良風氣在一定程度上腐蝕了學生的思想價值觀。所以，重視網(wǎng)絡道德教育是當前思想道德教育轉(zhuǎn)型發(fā)展的重要體現(xiàn)，也是深入開展思想道德教育的重要舉措；

（3）落實好心理健康教育，提高學生的心理素質(zhì)，避免不良心理影響學生全面發(fā)展。對此，教師應針對當代大學生的個性特點，落實學生的心理健康指導與教育，讓學生在積極健康的心理之下，樹立正確的人生觀、價值觀和世界觀。（本文來自于《理論前沿》雜志?！独碚撉把亍冯s志簡介詳見。）

（三）積極營造良好的育人環(huán)境，尊重學生的合法權益

學生是教育的主體，尊重學生的合法權益是踐行“人本”理念最為顯著的體現(xiàn)之一。當前，在多元化因素的影響下，進一步構(gòu)建良好的育人環(huán)境，是深化思想道德教育的重要體現(xiàn)。首先，學校要基于校情，制定符合本校的規(guī)章制度，對學生的學習與生活進行有效的約束。但是，學校的規(guī)章制度要體現(xiàn)“人本”主義，即尊重學生的合法權益，尊重學生個體的自由發(fā)展；其次，學校在治校的過程中，應秉承公平、公正、公開的原則，在保障學生合法權益的同時，構(gòu)建良好的學校文化，推進學校思想道德教育的進一步發(fā)展，培養(yǎng)學生良好的道德品質(zhì)。

三、結(jié)束語

篇8

精確與模糊互補

辯證唯物主義認為，任何事物在狀態(tài)和類屬上都具有界限的分明性，又具有界限的不分明性，表現(xiàn)在認識論中即精確與模糊的統(tǒng)一。模糊是絕對的、普遍的，而精確則是相對的，是模糊的特例和體現(xiàn)。適當?shù)哪：炊_，過分的精確反而模糊。這一認識規(guī)律在對思想道德教育效益的評估中體現(xiàn)尤為突出。例如：為了加強精神文明基礎工程建設，全省交通行業(yè)廣泛深入地開展了以《公民道德建設實施綱要》、《交通行業(yè)文明公約》、“誠信建設看窗口”等為主題的系列教育實踐活動，我們就不能講某個單位通過思想道德教育活動，有百分之九十幾的同志職業(yè)道德態(tài)度端正、職業(yè)表現(xiàn)行為良好了，還有百分之幾的人沒有什么起色。只有通過分析本單位干部職工與公民道德建設要求的接近程度，來評估思想道德教育的效果。而這個“接近程度”是難以精確的，一般呈模糊性。但是在思想道德教育中的某些外化部分又是可以量化的，如某一階段出現(xiàn)了多少好人好事，涌現(xiàn)出多少先進集體、先進人物的事跡，等等。這些量級的差別，又能精確的反映思想道德教育的效益。目前，在全省交通行業(yè)推行職工思想道德教育量化評估的實踐中，要注意防止一種傾向，即只注意對比已經(jīng)量化了的所謂“硬”指標，不注意研究無法量化所謂“軟”指標，亦即只追求精確的部分，放棄或忽視模糊的部分。要采取定量與定性相結(jié)合，精確與模糊相補充的科學方法，充分體現(xiàn)思想道德教育效益的內(nèi)在特征。

潛在與直接相依

交通系統(tǒng)各行業(yè)的經(jīng)濟指標和工作效益可以通過科學技術、科學管理、科學創(chuàng)新的成績顯示直接地表現(xiàn)出來，而思想道德教育的投入產(chǎn)出則要緩慢、復雜的多。首先，思想道德教育者要通過長期的學習與實踐，通過自身思想品德的修養(yǎng)和語言表達能力鍛煉，通過對受教育者思想基礎、接受能力等諸因素的調(diào)查研究等等，選取能與受教育者產(chǎn)生心理振蕩的施教方法，所投入的這一系列艱苦勞動是否有效，并不依據(jù)教育者的主觀意志而實現(xiàn)，僅僅用計時計勞的方法，以教育者的勞動投入量來評價思想道德教育效益還為時過早，這一階段的勞動效益，有可能性，不具有必然性。要將這種潛在的效益轉(zhuǎn)化為直接效益，尚需要受教育者對教育內(nèi)容的吸收內(nèi)化、意識強化、行為升華等一系列的自身努力。經(jīng)驗證明：思想道德教育效益的潛在性和直接性是同時存在、交叉出現(xiàn)的。一次思想道德教育活動后，并非全部教育內(nèi)容都可立即被每個受教育者所吸收，受教育者意識強化后所產(chǎn)生的事理也并非僅局限于教育內(nèi)容本身，受教育者所吸收內(nèi)化的內(nèi)容既不是全部轉(zhuǎn)化為外在表現(xiàn)，也不可能立竿見影地把所能外化的行為一次性地表現(xiàn)出來。有的思想道德教育內(nèi)容可能即刻生效，如法律、法規(guī)和法紀的教育；有的教育可能使人終生受益，如理想信念和革命人生觀的教育。平時我們習慣于把有直接效益的教育內(nèi)容稱為“小道理”，把具有潛在效益的教育內(nèi)容稱為“大道理”，成功的思想道德教育者，都注意將“大道理”和“小道理”有機地結(jié)合起來,“遠”、“近”共圖,“標”、“本”兼治。一方面堅持經(jīng)常性的思想道德教育，在解決現(xiàn)實問題中灌輸先進思想，不斷武裝干部職工的頭腦，借直接性擴大潛在性；另一方面加強疏導，使干部職工以理析事，努力使?jié)撛谛宰優(yōu)橹苯有?，將效益直接發(fā)揮出來，同時又反作用于潛在性，形成外在教育與自我教育，直接性與潛在性的良性循環(huán)。

穩(wěn)定與突變共存

在思想道德教育的實踐中，我們會經(jīng)常碰到這樣兩類對象:一類是一貫表現(xiàn)好的同志，思想道德教育對于他們確如“春風化雨，點滴入土”，一次思想道德教育活動之后，其效益在這類同志身上好比“核反應堆”，能持久穩(wěn)定地放出能量。還有一類同志，思想道德教育效益在他們身上，平時表現(xiàn)得很微弱，看不出明顯變化，有時還會發(fā)些牢騷怪話，甚至被列入重點教育對象的后進職工行列，可是在諸如見義勇為、搶險救災等生死考驗的緊急關頭，有的同志卻一鳴驚人地成了英雄，甚至犧牲后連一句豪言壯語都找不出來。分析上述兩類同志的表現(xiàn)可以看出，思想道德教育的效益既有穩(wěn)定性又有突變性；既有必然中的偶然，又有偶然中的必然；既存在有心栽花花不開的現(xiàn)象,又存在無意插柳柳成蔭的可能。這就要求思想道德教育者在任何時候，任何情況下都不能放松自己的職責，要因人施教，關心每一個同志。既不能把先進思想視為某些行為積極者的“專利”，也不能因平時的小過小錯而一眼把人看“死”。一方面要力求思想道德教育的經(jīng)常性、系統(tǒng)性、連續(xù)性，把灌輸先進思想溶于思想道德建設的全過程；另一方面，又要用聯(lián)系的、發(fā)展的、變化的眼光看待每一個同志，既看平時行動，又察即時表現(xiàn)，因變施教。

無限與有限并舉

一般說來，交通行業(yè)管理、建設養(yǎng)護、科技應用等工作的效益，在時間、空間上都有比較明確的規(guī)定性，勞動成果的量與勞動的投入量成正比例關系，并在直接的考核對象中相對固定地體現(xiàn)出來。可思想道德教育的效益，往往超出原來設想的范圍，影響、波及到教育對象周圍的群眾，具有無法估量的發(fā)散性。如教育挽救了一名后進職工，會使許多人受到啟發(fā)和教育；一場英模報告，不僅能使直接的聽眾受益，還會通過各種媒介在社會各行各業(yè)中廣泛傳播，引起連鎖反映。這就是思想道德教育效益的無限性。可是從另一方面來說，思想道德教育又不是包治百病的靈丹妙藥，也不是對任何人都有絕對的效益，因為思想道德教育效益的發(fā)揮受到諸多因素的影響和限制。同樣一次教育活動，有的同志感受如虎添翼，有的同志卻無動于衷；有的同志會產(chǎn)生逆反心理，有的同志則能起長久作用；有的同志雖當時有所觸動，但過后依然如故，這就是思想道德教育的有限性。這就要求思想道德教育者要善于“借東風”，將相關科學，如傳播學、社會心理學、人際交往學等科學成果，運用到自己的工作實踐之中，不斷擴大思想道德教育的效益。要學會“敲邊鼓”，發(fā)動思想政治工作骨干隊伍配合做好職工的教育工作，調(diào)動親友、老同事、老部下等相關因素，協(xié)助做好教育效益的“固化”工作，積極營造思想道德教育的良好環(huán)境，把思想道德教育溶于日常熏陶，盡力提高思想道德教育效益的無限性。

一因多果和一果多因同在

篇9

【關鍵詞】輔導員；高校學生；思想教育

一、目前各大高校的情況

現(xiàn)在的大學生已步入90后潮流。90后的孩子，有著優(yōu)越的生活環(huán)境。因為計劃生育，大部分學生作為獨生子女被長輩們，特別是老一輩呵護有加。在這種環(huán)境下，現(xiàn)在部分大學生缺乏完善的思維能力，沒有一定的思想認知。也因為這種生活環(huán)境，造成大學生以自我為中心的個人主義。在表達個人訴求時，造成他們過于主張自我的權利，而忽略了個人責任和義務。這就需要輔導員用一定的思想觀念、政治觀點、道德規(guī)范對其有效的思想教育。然而大部分輔導員只是忙于一些事務性工作處理，或簡單的學生日常管理工作，沒有有效的管理規(guī)范和科學化教育體系，教育內(nèi)容過于泛化，教育效果不佳。面對大學生犯錯時，輔導員沒有妥善的教育系統(tǒng)，只是一味的以師長的身份進行批評和思想教育。以師長的身份容易隔閡師生的距離，這樣無疑會增加交流難度，加大輔導員對大學生的管理難度。也正是輔導員這種有效性不高的思想教育，出現(xiàn)了學生遲到、早退、曠課等嚴重現(xiàn)象。

二、高校學生存在的思想缺陷及其曠課分析

因為教育制度的不完善和社會環(huán)境的影響，現(xiàn)在的學生或多或少存在思想缺陷。因為認知的不健全而產(chǎn)生的叛逆思想；因為安逸無阻的生活而產(chǎn)生的自負思想；因為無知盲目而存在從眾思想；因為沒有經(jīng)歷過什么挫折，就容易產(chǎn)生自暴自棄的思想。

在這些錯誤思想的引導下，高校曠課現(xiàn)象日益嚴重。經(jīng)調(diào)查研究發(fā)現(xiàn)，高校學生主要因為以下思想曠課：1、認為課堂上的內(nèi)容沒有學習意義，上課完全是浪費時間。2、沒有學習興趣，感覺不如去做些有意思的事情。當然在這之中不乏一些缺乏自制力和思想認知的學生。3、因為自負心理引導的自我膨脹思想，認為上課內(nèi)容過于簡單或老師教學水平過低，完全能自學。

三、輔導員自身要求

輔導員作為大學生的第一任導師，在扶植大學生思想的道路上起著舉足輕重的作用。但同時作為輔導員自身很會有較大的工作壓力和心理負荷[1]。這要求輔導員有一定的心理素質(zhì)，能面對各種學生糾紛和各種，學生思想問題，及其各種突發(fā)問題。

在解決問題時，了解一些交流的技巧和一些心理學的知識推進輔導員的工作能力。目前的思想教育以說教為主，在談話開始前，輔導員的首要任務應該是先消除師生的隔閡。在心理學上，向別人示弱，有利于博得對方的好感和同情心，有利于交談的順利進行。同時，具有人文主義的輔導員相對于其他教師更受學生們歡迎。自然，這種和學生保持良好關系的輔導員更有利于進行有效的思想教育。

除此之外高校輔導員應該以身作則，進行有效的道德規(guī)范。同時輔導員更應該成為一名研究員，因為高校輔導員工作也是一門應用性的學科，只有不斷的對自己的工作、對自己的教育對象加以反思和研究才能不斷推進輔導員工作科學化和專業(yè)化的建設。[2]一個不斷積累經(jīng)驗的輔導員必然會有應對學生得心應手的一天。

四、對策研究

1.順其勢導其利。有句話我印象很深刻，你強迫一個人去學習某樣東西，那么他永遠也學不會。這句話是有點夸張，當它很明顯的表示了一個意思：如果你沒有興趣學某樣東西，那么你很難學會。那么，該如何引導一個人去做你所希望的呢？

戴爾·卡耐基在《人性的弱點》中提到要喚起別人內(nèi)在的渴望。永遠站在別人的角度設想，并由其觀點來觀察事物的趨勢，激起對方某種迫切的需要。（摘自《人性的弱點》）拿大學生曠課來說。如果一味的批評教育只會引發(fā)學生的反抗心理，反而會適得其反。從心理學的角度講，指責容易引發(fā)人的反抗心理。學生們從心理上是不服從的。如果一個學生因為這事而不再逃課，那僅僅說明這個學生畏懼了。而且這樣做最大的弊端是隔閡師生的距離。作為一個輔導員，如果與學生存在隔閡，必然不利于師生的交流，也必然無法準確的捕捉學生的信息，無法做到對大學生有效的管理。這樣的輔導員必然是不合格的。

不如我們站在學生的角度，順著學生的思想，在進行有效的思想教育。打個比方說，某個學生因為貪圖玩樂曠課了。這類學生希望獲得更多的娛樂時間，我們就要讓他們明白，曠課會減少不少的娛樂時間，還會徒加不少不愉快的時光?！澳阏f你的室友都在寢室休息，而你還要呆在這花時間談這些小朋友都知道的話題，你舒服么？別說你不舒服，我也不舒服呀。我也還有很多事要做呀，但沒辦法呀，我是輔導員呀，我必須騰出時間，陪著你在這浪費時間。而且你們補考、重修是因為什么？還不是因為曠課太多了。任課老師只要抓到你們曠課兩三次，就會認為你們經(jīng)常曠課。這樣任課老師還會讓你通過考試？掛科還要補考，有些還要重修，這不是明顯在浪費你們的時間么？你可能只逃了幾節(jié)課，但你要花更多的時間去補考、重修。更糟糕的是，讓家長知道你掛科了，你在家的日子也會不好過呀。你說你這不是沒事找事么?！边@就像釣魚一樣，魚有所欲才會有所求。用適當?shù)聂~餌引誘，放長線，釣大魚。

2.引導學生自重感，給予真誠鼓勵。人活在世上除了生理上的需求外，還有心理上對自重感的需求。一個獨自生活在一座孤島上的人基本會瘋。其根本原因在于他無法從他人那獲得自重感。20世紀美國著名心理學家羅森塔爾曾做過一個實驗，他到一所小學，聲稱要做一個“未來發(fā)展趨勢的測驗”。但他并沒有做實際的測試，而是在一些班隨機挑出20%的同學，以贊賞的方式告訴老師他們都是測試得分最高的。同時要求校長對這些“最優(yōu)秀的”學生獨自開課。8個月過后，羅森塔爾再次來到這所學校。那些被認為“最優(yōu)秀的”學生的成績及其各方面能力都得到了大幅度的提升。這就是著名的羅森塔爾效應。這個結(jié)果明顯的展示了心理暗示和自重感的重要性。

一般情況下，學生的自重感需要鼓勵來引導。但一些另有目的的獎勵或是形式上廉價的鼓勵有時會起到反作用。有位愛清靜的老人。他的院前卻每天都有小朋友來玩，很吵。于是，他給了小朋友們每人兩顆糖，說：“我喜歡熱鬧，如果你們下次還來玩，我再給你們糖吃?！钡诙?，老人又給小朋友們每人發(fā)了兩顆糖。第三天，老人卻只給小朋友們每人發(fā)一顆糖。到了第四天，老人干脆不發(fā)糖了。結(jié)果小朋友們發(fā)現(xiàn)老人不發(fā)糖，也失去了在老人院前玩樂的興趣。其實第一天的糖確實激發(fā)了小朋友們的自重感。但第二天，第三天，接二連三的獎勵使鼓勵變得非常廉價，不但沒有起到激發(fā)自重感的作用，還起了反作用。儒家講究中庸，道家說物過盛則衰，其實都是一個道理。避免這些最簡單的辦法就是給予真誠的鼓勵。如上面的實驗展現(xiàn)的，為何那些“最優(yōu)秀的”學生成功了？因為他們的任課老師也相信他們是最優(yōu)秀的。他們的贊賞都是真誠的，發(fā)自內(nèi)心的。這種引導自重感的方式也便成功了。

【參考文獻】

篇10

一、指導思想

在新課程理念指導下，按照扎實有效、穩(wěn)步推進新課改的思路，以研究課堂教學為切入口，加大教研、教學力度，從吃透教材、探索教法、學法入手，正確處理改革與發(fā)展、創(chuàng)新與質(zhì)量的關系，力求使課堂教學符合既扎實有效，又開拓創(chuàng)新的要求。進一步規(guī)范教研活動、備課制度，扎實完成省農(nóng)村教師素質(zhì)提升工程的培訓任務。加大對骨干教師和青年教師的培養(yǎng)指導工作，進一步全面提升我校教師整體素質(zhì)，全面推進素質(zhì)教育，提高教學質(zhì)量。

二、工作目標和措施

（一）提高師德修養(yǎng)，加強業(yè)務水平，提高教學水平

以農(nóng)村中小學教師素質(zhì)提升工程為依托，進一步提高我校教師的政治思想素質(zhì)和師德修養(yǎng)，熱愛農(nóng)村中小學教育教學；更新教育觀念，樹立素質(zhì)教育新理念，并能用新理念指導自己的教育教學初中；掌握現(xiàn)代教育的理論和方法，尤其是把握本學科的前沿信息，提高專業(yè)知識和業(yè)務能力；了解和把握開展農(nóng)村中小學教育科研的常用方法和操作策略，如安全研究、研究等，結(jié)合一線教學，開展有針對性的研究初中，加強理論的指導作用，不斷提高課堂教學質(zhì)量和效益。

（二）實施課程改革，加強過程管理，提高教學質(zhì)量

1、建立集體備課制度。針對以往備課孤軍奮戰(zhàn)、備教分離等一些弊病，本學期加強集體備課的力度。要求各位教師端正態(tài)度，由年級組長組織，每周一次定時、定點地進行集體備課。并要求每次集體備課的各類資料上傳歸檔。在具體備課過程中，五年以內(nèi)的年青教師要求備詳案，骨干教師備課注重課后反思，其他教師備課能夠突出教學實效。

2、切實規(guī)范校本研修，提高校本研修質(zhì)量。通過以“一個主題、四個階段、一個系列”為主要形式的校本研修活動，全體教師參與學習思辨、實踐體驗、研討提升、反思總結(jié)的全過程，完成《新課程教學設計與案例評析》課程的實踐探究的培訓要求。

3、開展聽課評課活動。教研組要發(fā)揮教學主陣地的優(yōu)勢，配合教導處開展好隨堂聽課活動。課后要加強教學指導，指出不足，提出改正意見，總結(jié)優(yōu)秀教師的經(jīng)驗并加以推廣，幫助年青教師提高上課技巧與課堂效率。各教研組認真開設組內(nèi)公開課，同組老師要認真進行聽課與評課等工作。

4、有序抽查學生作業(yè)。學生作業(yè)布置要做到質(zhì)重于量，少布置重復型作業(yè)，多布置提高型作業(yè)。為了解作業(yè)布置情況及書面完成情況，有序抽查各教學班的學生作業(yè)。做到有記錄，有反饋，以督促學生認真完成各科作業(yè)。任課教師要重視培養(yǎng)學生良好的作業(yè)習慣，做到批改及時、認真、正確，反饋糾錯及時顯效。提倡面批，提倡分層練習，提倡布置多種形式的作業(yè)。對不認真、不及時批閱作業(yè)的老師和布置過重作業(yè)的老師，教導處要及時找他們談話，使其改正。

5、認真分析考試情況。期中、期末考試后，教導處要組織好各任課老師、備課組長、教研組長、班主任、年級組長等從各個層面和角度進行分析、研究，找出教育教學工作中的優(yōu)勢和不足之處，認真反思，填寫考試情況分析表，分析要詳盡全面，既要包括教師教的情況，也要包括學生學的情況。在這基礎上教導處要綜合分析，及時反饋。對問題較為突出的學科和任課老師，要協(xié)同教研組、年級組幫助這些教師改進教學方法，優(yōu)化教學過程，提高教學質(zhì)量。

6、做好階段測試工作。除期中、期末考試外，教導外將不定期組織兩次階段測試。由各備課組教師輪流出試卷，提高教師試卷命題能力，采用年級組交叉的方式進行閱卷。教師要把測試后的講評作為過程激勵與補償教學的重要手段，發(fā)現(xiàn)問題及時采取補救措施，要把每次講評作為學生發(fā)展的新起點。

7、做好幫差拔尖工作。按照“面對有差異的學生，實施有差異的教育，獲得有差異的發(fā)展”的教育思路，實行分層輔導，全面提高教學質(zhì)量。對學困生運用“低起點，小步子，多活動，快反饋”的方法，使他們逐漸取得進步，提高合格率；同時加大對優(yōu)等生的輔導力度，努力創(chuàng)造條件讓優(yōu)秀生發(fā)展得更快，提高學科教學的質(zhì)量。

8、組織好市抽測工作。本學期市教研室對各類學科的抽測力度大，主要有：一、二年級的口算、筆算抽測（一年級每分鐘12題為合格，二年級每分鐘9題為合格）；三年級語文期末抽測；四年級數(shù)學期末抽測；五年級英語期末抽測；六年級畢業(yè)考。教導處做好輔導、組織工作，各任課老師統(tǒng)一認識，提升教學質(zhì)量。

9、健全班主任考核制度。進一步完善班主任考核制度，并在工作中積極貫徹，提高制度建設水平，提高教育教學管理效能。

（三）開展校本研修，提高教研質(zhì)量，爭創(chuàng)先進教研組。

1、加大教研活動力度。各教研組要在計劃中把本學期專題教研的活動時間、地點、專題內(nèi)容、主講人詳細列出并切實貫徹落實。任課教師要加大課堂教學改革的力度；探索與新課標相適應的教學方法。各教研組要改革、創(chuàng)新教研活動形式，加強集體備課，加強個案研究，提高教師上課實效；強化個人反思，多研討、多積累成功經(jīng)驗。

2、加強對備課組的管理。強化備課組工作，切實提高活動質(zhì)量，保證活動日常化、專題化。各備課組要擬訂學期活動計劃，統(tǒng)一課程進度，根據(jù)本學科特點積極探索教法和學法，并注重資料的積累。

3、積極組織各類競賽。組織校一二三年級口算過關、四五六年級數(shù)學小博士評比、一二三年級閱讀比賽、四五六年級語文知識積累比賽，提高學生的綜合素質(zhì)。

（四）認真履行常規(guī)，服務于師生，促進學校發(fā)展