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篇1

【關(guān)鍵詞】《薩摩亞人的成年》；青春期

一、瑪格麗特?米德與《薩摩亞人的成年》一書的緣起

20世紀(jì)美國著名人類學(xué)家，文化與人格學(xué)派的杰出代表瑪格麗特?米德（Margaret Mead，1901―1978）出生于中產(chǎn)階級(jí)家庭，父母均有良好的學(xué)術(shù)修養(yǎng)。1923年，米德畢業(yè)于巴納德學(xué)院，取得英語和哲學(xué)雙學(xué)士學(xué)位。隨后米德轉(zhuǎn)入哥倫比亞大學(xué)攻讀心理學(xué)碩士學(xué)位，期間一次偶然的機(jī)會(huì)，她有幸結(jié)識(shí)了弗朗茲?博厄斯（Franz Boas），被人類學(xué)研究深深吸引，并拜入博厄斯門下從事人類學(xué)研究。米德一生共千余篇，出版專著26本，堪稱著作等身。其中，通過數(shù)次對(duì)南部海岸七處地點(diǎn)的田野調(diào)查而寫成的《來自南?！啡壳?，即《薩摩亞人的成年》、《新幾內(nèi)亞兒童的成長》和《三個(gè)原始部落的性與氣質(zhì)》更是聞名遐邇。1979年逝世的米德被追授總統(tǒng)自由勛章。

1910年前后，以高爾頓為代表的生物學(xué)家和以博厄斯為代表的人類學(xué)家之間，在西方科學(xué)界掀起了一場有關(guān)人類行為成因究竟是“先天”還是“后天”的激烈爭論。以高爾頓為首的遺傳派認(rèn)為，“遺傳的力量在產(chǎn)生人的差異方面不僅遠(yuǎn)比任何單個(gè)的環(huán)境因素強(qiáng)大的多，而且比全部環(huán)境因素加在一起還要強(qiáng)大”。以博厄斯為首的人類學(xué)家激烈地抨擊前者的主張過于極端，博厄斯明確提出了文化決定論，認(rèn)為人類的行為模式，不是由其生物特征決定，他們所處的文化背景，所處社會(huì)的刺激比生物機(jī)制更為有效，人類行為在很大程度上是文化和環(huán)境的產(chǎn)物。

當(dāng)時(shí)美國青年騷動(dòng)不安的狀況已經(jīng)引起廣泛的關(guān)注，力求找到合理的解釋。遺傳派與人類學(xué)派對(duì)于青春期的問題各執(zhí)己見。前者認(rèn)為青春期是由生理變化造成的，兒童是遺傳傾向的嚴(yán)格綜合體；后者認(rèn)為是后天的文化和教育形成了青春期的難題。為了證明本學(xué)派的觀點(diǎn)，1925年，24歲的米德前往薩摩亞群島對(duì)當(dāng)?shù)氐耐林柯溥M(jìn)行了為期9個(gè)月的田野調(diào)查，旨在探尋存在于美國青少年之中的青春期危機(jī)在原始文化中是否也存在，為博厄斯的文化決定論提供實(shí)證依據(jù)。

二、《薩摩亞人的成年》的主要內(nèi)容

《薩摩亞人的成年》一書是米德于1925年在美屬西薩摩亞進(jìn)行為期九個(gè)月的田野調(diào)查后寫成的，米德通過對(duì)島上68位薩摩亞少女進(jìn)行研究，意圖弄清青春期危機(jī)在原始文化中是否會(huì)呈現(xiàn)出與美國社會(huì)全然不同的景象。米德認(rèn)為薩摩亞的少女在青春期并未表現(xiàn)出西方文明社會(huì)中的緊張與焦慮等不良情緒。

米德認(rèn)為形成這種局面的原因有如下幾點(diǎn)：

首先，米德將薩摩亞的生活描寫成具有“普遍的隨和性，在薩摩亞這塊土地上，沒有人孤注一擲，沒有人蒙受信仰的災(zāi)難，也沒有人為了特別的目的而殊死拼搏?！魏稳说纳畹牟铰亩疾粫?huì)被別人所催促不停，也沒有人因其身心發(fā)展緩慢而受到嚴(yán)厲的責(zé)罰。相反，那些富有天資、早熟早慧的人卻每每被扼止，以期他們當(dāng)中最為遲鈍緩慢的人能夠趕上他們”。薩摩亞人的語言中，沒有固定的比較級(jí)，人們對(duì)于他人的評(píng)價(jià)非常小心謹(jǐn)慎，最令同齡人厭惡的特征反而是“自命不凡”。

其次，薩摩亞人缺乏專門化的感情。米德發(fā)現(xiàn)，薩摩亞的孩子們并不固定地居住于父母處，如果他們不愿意與父母同住，可以根據(jù)自己的意愿選擇自己想要居住的地方。而那里的長輩也會(huì)照料他們，對(duì)所有孩子平等相待，同時(shí)需要他們幫助勞動(dòng)。薩摩亞人尤其缺乏的是專門化的良性感情，這主要是由于薩摩亞的戶中成分復(fù)雜?！八_摩亞人的忠貞是以天計(jì)算的，最多按周計(jì)算，他們對(duì)終身相愛、堅(jiān)貞不渝的愛情頗不以為然，甚至奚落嘲笑。”

再次，薩摩亞人對(duì)性以及生死知識(shí)的教育方式與我們截然不同。在薩摩亞，人們絲毫不會(huì)禁止孩子們接觸任何關(guān)于出生與死亡的知識(shí)。薩摩亞的孩子們見過出生和死亡，見過流產(chǎn)與尸體，生死之事在他們的早年生活中被剝奪了神秘性。薩摩亞的青年在性方面有比較大的自由，不禁止婚前。姑娘的第一個(gè)情人，多數(shù)情況下會(huì)是年紀(jì)較大的男性，比如鰥夫或離了婚的男性。“未婚男女之間的關(guān)系一般有三種類型：一種是‘相會(huì)在棕櫚樹下’的暗地交往，一種是‘阿瓦加’，即公開的私奔。還有一種儀式隆重的求婚?！迸淖∷鶅H以蚊帳遮擋，棕櫚叢的幽會(huì)等情形使孩子們很容易目睹與性有關(guān)的場景。如此他們對(duì)的認(rèn)識(shí)比較成熟，不會(huì)有文明社會(huì)的青少年普遍有的騷動(dòng)和壓力。

第四，在薩摩亞人的生活中，工作和娛樂并非完全獨(dú)立。在薩摩亞，舞蹈是男女老幼都能參加的活動(dòng)。在舞會(huì)中，大人們鼓勵(lì)孩子參與，兒童從小型的、非正式的舞會(huì)中學(xué)會(huì)跳舞。大人對(duì)跳得好的孩子會(huì)給予肯定和鼓勵(lì)，長輩們的訓(xùn)誡會(huì)由“坐好，別胡鬧！”變?yōu)椤罢酒饋?，盡情地跳吧！”。因此，舞會(huì)對(duì)薩摩亞人來說是對(duì)壓力的一種調(diào)節(jié)方式。孩子們是舞會(huì)活動(dòng)的中心，在其中他們得以充分展現(xiàn)自己的天賦和個(gè)性，而不再如日常生活中那樣受到長輩的支配。同時(shí)，這樣子的舞會(huì)也降低了青少年面對(duì)公眾的羞怯感。而且，村中有生理缺陷的孩子并不會(huì)在舞會(huì)中受到歧視，一個(gè)駝背的男孩子可以扮演海龜，一位患了白化病的小姑娘會(huì)因?yàn)槲杼煤枚齺砣藗兊年囮嚭炔省?/p>

三、國內(nèi)外研究綜述

《薩摩亞人的成年》一書出版后受到了廣泛的關(guān)注，被譯成16種語言，發(fā)行量達(dá)數(shù)百萬冊(cè)，成為很多大學(xué)生學(xué)習(xí)人類學(xué)的必讀書目，是文化人類學(xué)文庫中的一顆明珠，對(duì)文化人類學(xué)與心理學(xué)的發(fā)展起到了深遠(yuǎn)的影響。

對(duì)于《薩摩亞人的成年》一書的研究主要集中在以下幾個(gè)方面：

第一，人們對(duì)《薩摩亞人的成年》一書推進(jìn)人類學(xué)發(fā)展的學(xué)術(shù)價(jià)值的評(píng)價(jià)。蔣強(qiáng)在《敢于挑戰(zhàn)權(quán)威的杰出女性――瑪格麗特?米德》一文中，認(rèn)為米德對(duì)于薩摩亞少女的青春期研究證偽了生物決定論。由于米德認(rèn)為在薩摩亞，處于青春期的少女并沒有經(jīng)歷生物決定論者所認(rèn)為的必然經(jīng)歷的青春期的苦惱，因而將薩摩亞社會(huì)作為青春期危機(jī)的反例呈現(xiàn)給世人。徐黎麗，石在《論米德對(duì)文化人類學(xué)的貢獻(xiàn)》一文中，作者認(rèn)為米德對(duì)文化人類學(xué)的貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在：通過搜集大量不同文化背景下兒童生理、心理發(fā)展的資料，來研究文化和教育對(duì)兒童成年后人格形成的影響；證實(shí)了文化決定論；豐富發(fā)展文化人類學(xué)的研究方法。

第二，對(duì)《薩摩亞人的成年》一書的質(zhì)疑。雖然《薩摩亞人的成年》一書自出版以來一直被認(rèn)為是一部人類學(xué)的經(jīng)典著作，書中所認(rèn)為的青春期的變化并非只受生物性控制，而且還受文化制約的觀點(diǎn)在很長時(shí)間受到人們的追捧。然而，澳大利亞學(xué)者弗里曼卻對(duì)這本書嚴(yán)厲批評(píng)，弗里曼在薩摩亞有著同樣豐富的田野工作經(jīng)驗(yàn)，對(duì)米德在薩摩亞所做的田野調(diào)查提出了質(zhì)疑。莊孔韶《回訪的非人類學(xué)視角和人類學(xué)傳統(tǒng)――回訪和人類學(xué)再研究的意義之一》一文中提到，弗里曼認(rèn)為米德的薩摩亞語言只學(xué)過一個(gè)半月，不足以完成與當(dāng)?shù)厝肆鲿扯钊氲臏贤?，而米德女性的身份，也決定了她不可能參與薩摩亞社會(huì)的一些重要場合。米德的訪談對(duì)象更多的尚未度過青春期，不能當(dāng)做從青春期向成年轉(zhuǎn)變的樣本。最重要的是，弗里曼對(duì)米德所做田野工作的結(jié)果也產(chǎn)生懷疑。弗里曼認(rèn)為在薩摩亞盡管有私下的，但也存在公共道德的約束。烏熱爾圖在《不可剝奪的自我闡釋權(quán)》一文中著重對(duì)比了米德和弗里曼對(duì)于薩摩亞的研究。根據(jù)弗里曼的考證，米德前往薩摩亞前的準(zhǔn)備工作比較倉促，在調(diào)查過程中米德沒有住在薩摩亞人的社區(qū)中而是選擇與島上的美國移民居住在一起。而弗里曼本人自稱深諳薩摩亞語言，并參與政治活動(dòng)，因此田野調(diào)查工作深于米德。甚至一些知曉米德著作的薩摩亞人要求弗里曼對(duì)米德論證的不實(shí)之處予以更正。與米德不同的是，弗里曼認(rèn)為薩摩亞人對(duì)童貞的崇拜到了嚴(yán)苛的地步，他們的社會(huì)充滿森嚴(yán)的等級(jí)制度，薩摩亞民族是一個(gè)剛毅且刻板的民族。作者認(rèn)為薩摩亞社會(huì)處于早期的社會(huì)形態(tài)，是以“聽覺文化”為特征的民族，米德對(duì)薩摩亞人的理解是對(duì)他們自我闡釋權(quán)的壓抑。隨著薩摩亞社會(huì)的進(jìn)步，自我闡釋的愿望將會(huì)一步步實(shí)現(xiàn)。

第三，米德對(duì)薩摩亞人的田野調(diào)查所引發(fā)的對(duì)人類學(xué)研究方法的反思。20世紀(jì)世界急劇變化，時(shí)隔數(shù)十年后重訪田野點(diǎn)的情況是否大不相同，是人類學(xué)的興趣點(diǎn)之一，回訪也成為人類學(xué)的傳統(tǒng)。同樣是在《回訪的非人類學(xué)視角和人類學(xué)傳統(tǒng)――回訪和人類學(xué)再研究的意義之一》一文中，莊孔韶指出，后者的回訪是對(duì)前者研究中失誤的訂正，數(shù)十年后跨時(shí)空的回訪也可以形成歷時(shí)性的研究。徐杰舜《人類學(xué)洞察性簡論》一文，認(rèn)為米德對(duì)不同于西方文明社會(huì)的調(diào)查是對(duì)于“他者”包括不同于自己的“異文化”的探尋，敢于跳出固有的文化的束縛，站在文化相對(duì)論的立場，用當(dāng)?shù)厝说难酃怏w會(huì)他們的所做所想。另外，米德通過薩摩亞人青春期與美國青春期少年的對(duì)比，實(shí)質(zhì)上是通過“異文化”來反思本土文化，將“他者”作為參照的鏡子?！度祟悓W(xué)再研究及其方法論意義》一文中，作者蘭林友認(rèn)為人類學(xué)再研究取向很有可能成為中國社會(huì)人類學(xué)研究的新范式。人類學(xué)的再研究取向具有多方面的學(xué)術(shù)意義，已有的民族志文本可以成為后續(xù)研究者的起點(diǎn)，成為可以借鑒的“巨人的肩膀”，民族志作為寶貴的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，可以讓我們跨越時(shí)空獲得新知，又有所啟迪增加研究視角。另外這種取向具有文化變遷研究的重要視角。

四、如何“選擇”――《薩摩亞人的成年》一書究竟留給我們什么

米德將全書的落腳點(diǎn)放在了為選擇而教育上，認(rèn)為當(dāng)代美國社會(huì)的少年在經(jīng)歷青春期時(shí)之所以面臨緊張與焦慮是源于他們所處的文化給他們的壓力，他們面對(duì)宗教、信仰、價(jià)值觀等不同的選擇，因此作者指出“選擇”的重要作用，認(rèn)為美國社會(huì)的青少年面臨來自眾多群體的不同準(zhǔn)則，而不像薩摩亞人那樣生活環(huán)境單純而隨性。然而我認(rèn)為，薩摩亞人隨性而溫和，并不代表他們不會(huì)面對(duì)選擇。比如書中提到，薩摩亞的青少年會(huì)自己選擇愿意居住的地方，可能是某個(gè)親戚家，每個(gè)家庭都像一個(gè)小型社會(huì)，有著不同的文化氛圍。孩子們面對(duì)不同的家庭環(huán)境也就面對(duì)著不同的選擇，但我們看到他們生活的很好。在我們的社會(huì)中，如果青少年更換居住家庭，會(huì)產(chǎn)生不適必然在情理之中。所以我認(rèn)為重要的不是是否會(huì)面對(duì)選擇，而是如何處理選擇。

我們的社會(huì)發(fā)展到今天，代際之間已經(jīng)無法保持這種單一性，這已經(jīng)是不爭的事實(shí)，何況現(xiàn)在也有很多前輩人需要向后輩人學(xué)習(xí)的地方。因此我們無法選擇讓我們的社會(huì)回到生活單純的年代，我們所能做的是長輩在現(xiàn)存的傳承中引導(dǎo)青少年。就社會(huì)大環(huán)境來說，選擇多樣性是時(shí)代進(jìn)步的標(biāo)志，而為青少年確立準(zhǔn)則卻并非不可為之。就我國來說，主流思想存在，大部分青少年需要接受學(xué)校教育，這就為傳播主流思想奠定了條件。因此，在合適的地點(diǎn)有選擇的宣揚(yáng)青少年成長需要的準(zhǔn)則，不懼怕選擇，而是引導(dǎo)青少年選擇，是幫助他們渡過青春期的有效途徑，也是《薩摩亞人的成年》一書帶給筆者的思考。

參考文獻(xiàn)

[1] 鄭琪.瑪格麗特?米德的文化與人格思想探析[D].黑龍江大學(xué)，2012.

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[3] 瑪格麗特?米德，周曉紅等譯.薩摩亞人的成年[M].商務(wù)印書館出版社，2008：157.

[4] 蔣強(qiáng).敢于挑戰(zhàn)權(quán)威的杰出女性――瑪格麗特?米德[J].大眾心理學(xué)，2014（1）.

[5] 徐黎麗，石.論米德對(duì)文化人類學(xué)的貢獻(xiàn)[J].思想戰(zhàn)線，2005（3）.

[6] 莊孔韶.回訪的非人類學(xué)視角和人類學(xué)傳統(tǒng)――回訪和人類學(xué)再研究的意義之一[J].西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社科版）， 2004（1）.

[7] 烏熱爾圖.不可剝奪的自我闡釋權(quán)[J].讀書，1997（2）.

篇2

：哲學(xué)家黑格爾說：凡熟知的概念，往往是無知的。文化這個(gè)概念也一樣，東西方學(xué)者對(duì)文化的界定和看法各有側(cè)重，不同階層對(duì)文化的價(jià)值和把握也有差別。

顧久：確實(shí)是這樣。文化像一座大山，“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同，不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”。作為山中的人，無論是中西方，還是具體到我們的黨、政、士、民等各階層，對(duì)文化都有不同的看法和把握。

我們從《現(xiàn)代漢語詞典》對(duì)文化的定義來看：“文化是人類在社會(huì)歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和。”這里強(qiáng)調(diào)是人而非上帝創(chuàng)造了文化。這個(gè)定義是西方人的視角。中國最早將“文”“化”兩個(gè)字連在一起的，是西漢的劉向：“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之興，為不服也；文化不改，然后加誅?！?“文化”與“武力”相對(duì)，這里指用文明化育人。這是中國人的視角。

西方人強(qiáng)調(diào)“人類創(chuàng)造文化”，是因?yàn)樗麄冇小叭碎g”與“天國”兩個(gè)世界，該概念強(qiáng)調(diào)是人而非上帝創(chuàng)造了文化。中國人強(qiáng)調(diào)“用文明化育人”，是因?yàn)槲覀冎挥幸粋€(gè)人間的世界，更關(guān)注人間的秩序是否和諧，如何和諧。其實(shí)，今天我們可以把西方“人創(chuàng)文”和中國“文化人”結(jié)合為一，像一個(gè)硬幣的兩個(gè)面，文化也有兩個(gè)面。

我們黨、政、士、民等各階層對(duì)文化的功能認(rèn)識(shí)和看法也各有不同。黨關(guān)注的文化主要是主流意識(shí)形態(tài)的；政府（文化主管部門）看文化，主要體現(xiàn)在社會(huì)上那些既有教化功能又有娛樂功能的節(jié)點(diǎn)，比如戲劇、電影、圖書等。以前，把這些也看成意識(shí)形態(tài)，但改革開放后，發(fā)現(xiàn)娛樂功能的東西能賺錢，所以推向市場，叫“文化產(chǎn)業(yè)”，教化功能的東西要掌握好，叫“文化事業(yè)”；把產(chǎn)業(yè)和事業(yè)都做好，是政府關(guān)注的熱點(diǎn)。文化人（也就是士）對(duì)文化的看法和使命主要是文化藝術(shù)作品的創(chuàng)作和批評(píng)、學(xué)術(shù)的傳承和研究等等。老百姓說一個(gè)讀書人“有文化”，說自己“沒文化”，主要指通過文字吸取書本智慧的能力?？傊?，“文化”這個(gè)詞，在我們每個(gè)人的心中往往是多義的、復(fù)雜的、邊界不太清晰的。

：如何把西方視角的“人創(chuàng)文”和中國視角的“文化人”結(jié)合起來認(rèn)識(shí)文化？

顧久：人是生物，要生存，就需要不斷地新陳代謝，還需要繁殖延續(xù)，所以有食、色的本能（中國古代稱“飲食男女”，馬克思、恩格斯叫“兩種生產(chǎn)”）。但人滿足食、色的方式，與一般動(dòng)物大不一樣。這個(gè)“不一樣”不簡單，就是人類自己的“人文世界”（文化人類學(xué)家往往把“文化”解釋成“人文世界”）。

我認(rèn)為，人類至少創(chuàng)造了四個(gè)大的子系統(tǒng)：上面提到的“謀生謀衍”的系統(tǒng)，以滿足生物性的需要。形成群體之后，更有意無意地創(chuàng)造了“人際秩序”的系統(tǒng)、“日常行為秩序”的系統(tǒng)和“心靈秩序”的系統(tǒng)，以滿足社會(huì)的、習(xí)俗的、精神的需要。這四個(gè)子系統(tǒng)相互聯(lián)結(jié)、影響、支撐著，共同形成一個(gè)更大的人文世界，更大的生存系統(tǒng)。

這四個(gè)子系統(tǒng)就像四根大繩，共同織出一張無所不及、堅(jiān)韌異常又看不見摸不著的“大網(wǎng)”，使人們都成長在、生活在、痛苦在、陶醉在其中，并不知不覺、自然、文明地形成共同的思想行為。這個(gè)過程，并非武力強(qiáng)迫而就，而是文明化育而成，所以中國人稱它叫“文化”。

總之，人類為了生存，一方面，必須“創(chuàng)造”出可以生存的謀生手段、人際關(guān)系、行為方式、精神世界等東西（西方人的視角）；另一方面，人類又被自己創(chuàng)造的謀生、人際、行為、精神等所“化育”（中國人的視角）。所以，文化是某人群的生存大系統(tǒng)、人文世界，其間包含著謀生謀衍、人際秩序、行為秩序和心靈秩序等子系統(tǒng)。

實(shí)現(xiàn)中國夢(mèng)需要文化自覺

：人類創(chuàng)造了文化，文化又影響和改變著人類的生活。人們有時(shí)會(huì)困惑。比如，20世紀(jì)前半葉中國思想的主流圍繞著民族認(rèn)同和文化認(rèn)同而發(fā)展。面對(duì)西方文化的強(qiáng)烈沖擊，當(dāng)時(shí)的思想界在思考現(xiàn)代中國人究竟是繼續(xù)保持原有的文化認(rèn)同，還是必須向西方文化轉(zhuǎn)向。針對(duì)這樣的問題，先生經(jīng)過長期的思考，1997年提出“文化自覺”概念，他說這代表了當(dāng)時(shí)中國思想界對(duì)經(jīng)濟(jì)全球化的反應(yīng)?！拔幕杂X”對(duì)于我們今天實(shí)現(xiàn)中國夢(mèng)同樣具有重要意義。

顧久：先生在1997年北京大學(xué)舉辦的第二屆社會(huì)學(xué)人類學(xué)高級(jí)研討班的閉幕式上說：“‘文化’在哪里？就在集體生活的人的行為和意識(shí)中。我們作為一個(gè)中國人就應(yīng)當(dāng)深入到中國的文化中和中國人的生活中去認(rèn)識(shí)自己文化的歷史和現(xiàn)狀。人們往生活在自己的文化中，而沒有用科學(xué)的態(tài)度去體會(huì)、去認(rèn)識(shí)、去解釋，那是不自覺的文化。”

中國文化從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的進(jìn)程中，步履維艱。怎樣才能使中國文化的發(fā)展擺脫困境，適應(yīng)于時(shí)代潮流？費(fèi)老有一種宏大的歷史感和憂患感，他感到我們正身處一個(gè)大時(shí)代，痛感我們卻看不透、跟不上、對(duì)不起它（他經(jīng)常說我們“‘由之’而不‘知之’”）。當(dāng)今國際、國內(nèi)形勢都提出很多尖銳的生存問題，他提出認(rèn)識(shí)自己，認(rèn)清別人，看清自身過去、今天和未來，也看清別人的過去、今天和未來，取長補(bǔ)短，贊美別人、學(xué)習(xí)別人，但自主前行，乃至讓中華文化引領(lǐng)世界。所以他的理想是要培育“中國21世紀(jì)的孔夫子”來引領(lǐng)世界，做到“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的文化自覺。文化自覺對(duì)人類認(rèn)識(shí)各民族的文化從哪里來的、怎樣形成的、它的實(shí)質(zhì)是什么、它將把人類帶到哪里去都具有指導(dǎo)意義。

中國人怎樣擁有自己的民族話語、自己的道路和自信？怎樣做到內(nèi)振人心、外樹形象，明確道路，實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢(mèng)？就需要文化自覺。要有高度的文化自覺才能古為今用、洋為中用，建立起中華文化的自信。認(rèn)清自身文化的價(jià)值，才能找準(zhǔn)自己的文化定位和出路，不斷提升我們的文化軟實(shí)力，從而進(jìn)一步培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀。

對(duì)貴州多彩文化的自覺認(rèn)識(shí)

：您認(rèn)為貴州文化自覺自信的出發(fā)點(diǎn)在哪里？

顧久：貴州人有足夠的理由建立自己的文化自信，但首先要自覺認(rèn)識(shí)到貴州文化多彩復(fù)雜的面貌，也正是這些多彩的文化面貌給我們打下文化自信的根基。

認(rèn)識(shí)貴州人文地理多彩：貴州明代才建省，歷史上只有境內(nèi)的、且蘭和夜郎等古國，或隸屬湖廣、云南、巴、蜀等省份，沒有一個(gè)長期、完整的歷史地域，也就沒有相對(duì)獨(dú)立完整的文化；認(rèn)識(shí)自然地理多彩：貴州境內(nèi)有丘陵、壩子、峒溪、山原，且處低緯山區(qū)，地勢高差懸殊，氣候垂直分布差異大，呈立體氣候；認(rèn)識(shí)民族成分多彩：既有歷史相對(duì)悠久的百濮民族，也有稍后進(jìn)入的苗蠻、氐羌、百越等民族，還有后來大量遷移而來的漢族；認(rèn)識(shí)謀生方式多彩：游耕、定耕、畜牧、農(nóng)業(yè)在這里并存；認(rèn)識(shí)人間秩序制度多彩：既有早期父系血緣社會(huì)的“油鍋”制，也有階級(jí)社會(huì)性質(zhì)的“則溪”制和漢族的封建制；認(rèn)識(shí)日常生活習(xí)俗多彩：比如即便是同為苗族，也依習(xí)俗分為長裙苗、短裙苗、黑苗、白苗等等；認(rèn)識(shí)精神生活多彩：既有人身居廟堂，影響中原，也有人耕作田野，足不出鄉(xiāng)。

：如何將貴州的文化建設(shè)與社會(huì)主義核心價(jià)值觀培育和弘揚(yáng)結(jié)合起來？

顧久：說：“培育和弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀必須立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。牢固的核心價(jià)值觀，都有其固有的根本。拋棄傳統(tǒng)、丟掉根本，就等于割斷了自己的精神命脈?！边@就說清了培育核心價(jià)值觀與文化建設(shè)，特別是與優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的關(guān)系――傳統(tǒng)根柢與現(xiàn)代花果的關(guān)系。他還說：中華文化的根在農(nóng)耕文明，農(nóng)耕文明中的精華不僅不能拋棄，而且要傳承與弘揚(yáng)。

在很長一段時(shí)間，我們?cè)u(píng)價(jià)社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)是經(jīng)濟(jì)至上論，視農(nóng)耕文明為落后。貴州山隔水阻，是破碎的山地小農(nóng)業(yè)，但保存了各種活態(tài)的農(nóng)耕文明系統(tǒng)。

于丹老師曾感嘆，貴州應(yīng)該打造農(nóng)耕文明活態(tài)博物館，太美了！貴州人看到自己的大美，有自信。當(dāng)然，我們更要?jiǎng)?chuàng)新性轉(zhuǎn)換、創(chuàng)新性發(fā)展傳統(tǒng)的農(nóng)耕文明。怎樣創(chuàng)新？首先，要改善我們的謀生謀衍系統(tǒng)，向發(fā)達(dá)國家和地區(qū)的工業(yè)化、城鎮(zhèn)化學(xué)習(xí)，這是省委、省政府正帶領(lǐng)全省人民致力的任務(wù)。其次，人際秩序要跟上中央提出的“治理體系”，變傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的威權(quán)型家長制，為多元社會(huì)里各個(gè)成員共建、共享、共榮的公共生活。再次，要傳承并創(chuàng)新我們的日常行為系統(tǒng)（習(xí)俗文化）。以上三個(gè)子系統(tǒng)，共同支撐起富強(qiáng)、民主、文明、和諧，自由、平等、公正、法治，愛國、敬業(yè)、誠信、友善的新心靈秩序。只有這樣，才能把多彩的貴州文化與社會(huì)主義核心價(jià)值觀結(jié)合起來。

：面對(duì)貴州豐富多彩的文化形態(tài)，我們?cè)鯓尤グ盐账牡咨?/p>

顧久：這就要抓住多彩中的兩大底色：

一類是代表著貴州的精英文化。他們類似于儒家，積極融入中原文化，走出大山，擔(dān)當(dāng)天下。例如智殺安德海的丁葆楨，傳承中華文化的鄭珍、莫友芝和黎庶昌，挺身參與“公車上書”的貴州士子們，在抗日戰(zhàn)場上血戰(zhàn)淞滬、威鎮(zhèn)松山的貴州軍士群體等。其可貴處不僅在于展現(xiàn)了貴州人勇猛精進(jìn)的一面，更在于他們使貴州人有了共同國家、共同民族的認(rèn)同感，將貴州地域文化與中華大文化融為一體。

篇3

【關(guān)鍵詞】 互文性 跨文化

1. 文化、語言、翻譯和互文性

隨著社會(huì)和科學(xué)的發(fā)展，對(duì)于翻譯的研究無論是在橫向還是在縱向都進(jìn)一步的擴(kuò)大了。在這一領(lǐng)域里，逐漸有人借鑒了其他的學(xué)科，產(chǎn)生了多元化的局面和許多新的概念。而“互文性”就是在這多元化的局面中產(chǎn)生的一個(gè)新概念?！盎ノ男浴弊畛跏怯煞▏蠼Y(jié)構(gòu)主義文藝批評(píng)家茱莉亞·克里斯蒂瓦提出的，出自拉丁語“intertexto”，也有“文本互涉”或“文本互指性”等說法?？死锼沟偻哒J(rèn)為，“作為一種源自其他文本的馬賽克圖案而建構(gòu)，每個(gè)文本都是對(duì)其他文本加以吸收和轉(zhuǎn)換”?？死锼沟偻咴谔岢鲞@一概念后，打破借用、移植、拼湊等明確概念的狹義性，從而融合文章之間相互交叉、彼此依靠的不同表現(xiàn)形式?；ノ男钥梢允狗g更加廣泛地涉及到社會(huì)文化和歷史中更深的層面，在了解文化和歷史因素的基礎(chǔ)上更深層的了解原文的意義并進(jìn)行闡釋，使得譯文更加合理全面。

2. 文化、語言、翻譯和互文性的關(guān)系

正如我們所知，文化和語言是密不可分的。文化影響著人們使用語言的方式，左右著語言的發(fā)展方向；語言是文化進(jìn)行發(fā)展和傳播的工具。翻譯不僅僅是將一種語言轉(zhuǎn)換成另一種語言的行為，它是一種受文化背景因素制約的將歷史、宗教、傳說、習(xí)俗、傳統(tǒng)等因素的影響，有時(shí)又會(huì)與不同民族的文化相互交融而收到影響。因此，“互文性”就能進(jìn)一步拓寬對(duì)翻譯工作的研究。語言順應(yīng)論為翻譯研究提供了一種全新的視角，它認(rèn)為翻譯是語境與語言結(jié)構(gòu)相互順應(yīng)的動(dòng)態(tài)過程。（田雨，2010）互文的驗(yàn)證和支持是在翻譯的理解和表達(dá)中必不可少的。翻譯雖然是兩種不同語言間的相互轉(zhuǎn)換，但是時(shí)時(shí)刻刻受到歷史和文化等不同因素的影響，因此互文的驗(yàn)證和支持是在翻譯的理解和表達(dá)中必不可少的。翻譯是一種具有互文性的將兩種不同語言相互轉(zhuǎn)化的行為，并從文化，思想，文章，語言等不同層面全面的展開。翻譯是一種跨文化的行為，譯者在仔細(xì)體味蘊(yùn)含在原文語言構(gòu)架中的文化特征的同時(shí)，也應(yīng)該周到。

3. 跨文化翻譯中的互文指涉

梅森和哈蒂姆的“互文指涉”：互文指涉的處理方法是跨文化翻譯中至關(guān)重要的一部分?；ノ闹干孢@一概念最初由梅森和哈蒂姆于20世紀(jì)90年代在他們的作品《話語與譯者》中提出。他們并沒有給互文指涉定下一個(gè)明確的定義，只是將其稱作“暗示與指涉”。在進(jìn)行翻譯工作時(shí)，譯者首先要進(jìn)行的非常重要的一個(gè)步驟就是確立文章中的互文標(biāo)志，然后再進(jìn)入互文空間時(shí)就可以以此為標(biāo)志追尋它的前文，再從信息、意向和符號(hào)三個(gè)層面評(píng)價(jià)這些符號(hào)在體裁、語言和文本方面的特色，互文指涉的成分之一，它也可以追尋到其他語篇中的所指。跨文化翻譯中的互文指涉：作者、譯者和讀者在跨文化翻譯的過程中進(jìn)行的交流和對(duì)話時(shí)超越了時(shí)空限制的。對(duì)于跨文化翻譯來說，互文指涉是蘊(yùn)含在語言構(gòu)架中的文化特征和語言特征。而這兩種層面是密切相聯(lián)系的，它們的界限并不明確?；ノ闹干娣譃閱卧~短語和句法兩方面，簡單的說，就是單詞、短語、句子和語序。數(shù)個(gè)短句和四字成語組合成了一個(gè)長句，看似松散實(shí)際上語義十分緊湊。若譯者只是一字一句的按照原文直接翻譯，那么譯文會(huì)十分繁復(fù)且令人難以理解。而該譯者充分考慮到了英語和漢語不同的構(gòu)句語法，準(zhǔn)確把握到了原文的中心思想，按照英語的語言特色充分發(fā)揮，使得譯文的結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)、邏輯合理并且意義十分明確。從符號(hào)的方面出發(fā)，互文指涉分為體裁、語言和文本三個(gè)方面。在互文性的角度下，我們可以吧互文性的這三個(gè)結(jié)構(gòu)符號(hào)和語域的三個(gè)變量：語場、語旨和語式相結(jié)合，考慮著單個(gè)變量在語境中的互動(dòng)。在符號(hào)層面看語場，它就指向了體裁和它的傳統(tǒng)。翻譯十分惡毒，似是在詛咒奶媽，完全曲解了原文的意義，而第二個(gè)譯文則是溫婉且生動(dòng)形象地描繪出了少女在等待情人消息時(shí)的焦急和忍不住抱怨的清純形象，生動(dòng)地表達(dá)出了原文的寫作特點(diǎn)。翻譯與表現(xiàn)對(duì)于文化人類學(xué)翻譯的策略反思在隨著人類學(xué)研究中的語言和社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向過程中也經(jīng)歷了多次修正。翻譯作為一種文化轉(zhuǎn)換的方式，在一定時(shí)期內(nèi)研究的側(cè)重由文化理解和文本闡釋轉(zhuǎn)化到表達(dá)正確與否的評(píng)判上來。民族志當(dāng)中大量運(yùn)用文學(xué)描述策略和會(huì)話策略，以及各種表達(dá)方法等，事實(shí)上，其描寫成為了具有獨(dú)立文本地位的闡釋性的翻譯。指望靠民族志的翻譯來傳遞全部正確的異域文化，這種期望是近乎不可能完成的。19世紀(jì)80年代的書寫文化爭論帶來了跨文化翻譯下文化差異表現(xiàn)問題。人類專著中的經(jīng)驗(yàn)翻譯自此之后正如文化翻譯過程中的文化虛構(gòu)過程一樣成為了一個(gè)很大的問題。從跨文本所應(yīng)具備的前提條件，文化概念的轉(zhuǎn)化和表達(dá)的傳統(tǒng)方式上，還有對(duì)文化整體性的整合再造，人類學(xué)實(shí)踐均應(yīng)涵蓋上述因素。因此，人類學(xué)實(shí)踐自身被視為是一種創(chuàng)造性的翻譯過程。翻譯理論的人類學(xué)構(gòu)想是通過與原著民的對(duì)話進(jìn)行表現(xiàn)，在所謂的獨(dú)白式表現(xiàn)中產(chǎn)生了對(duì)話人類學(xué)。人類學(xué)實(shí)踐的翻譯能夠弱化不同的、矛盾的聲音，它并沒有賦予內(nèi)在文化整體以其他的文化意義，卻突出了翻譯的多元視角，展現(xiàn)了多元翻譯的必要性。即使是這樣，文化間的權(quán)利不平衡和民族志撰寫中的選擇壟斷用對(duì)話式的翻譯策略也無法消除。相反的是，民族志翻譯理論的構(gòu)建收到了改變對(duì)于一種文化的理解的很大影響。后殖民理論是后殖民翻譯理論的理論基礎(chǔ)。譯文背后源語和目的語文化之間的權(quán)利斗爭和運(yùn)作是由研究譯文與歷史條件之間的關(guān)系揭示的。因?yàn)樵谖鞣降姆g史上，翻譯行為涉及權(quán)利、殖民主義和語言的不平等性，所以它始終具有政治和文化策略意義。文化人類學(xué)在經(jīng)驗(yàn)研究上和知識(shí)論層面上對(duì)翻譯進(jìn)行了深入思考，殖民主義對(duì)民族志翻譯的制約，宗教翻譯特別是歐洲殖民地宗教翻譯在與民族志撰寫的相互借鑒和交流上，均體現(xiàn)出翻譯作為一種跨文化行為，應(yīng)被視為關(guān)乎種族和宗教的構(gòu)建行為。交互翻譯的重要性也由知識(shí)論反思的切入點(diǎn)而更加突出強(qiáng)調(diào)，由此可以說，翻譯是各種文化相互影響的互動(dòng)過程而不應(yīng)該只是西方單方面學(xué)習(xí)異域文化的手段。新的民族學(xué)與以往傳統(tǒng)意義上理解的翻譯過程不同，并非只是作為兩種客觀語言環(huán)境之間相互有機(jī)轉(zhuǎn)化，而是要把不同的世界緊密聯(lián)系在一起，在文化人類學(xué)的發(fā)展中意會(huì)民族志文本，摒棄了傳統(tǒng)的二分法思維，主張?jiān)捳Z平等性和互文性。

4. 跨文化翻譯中互文指涉的處理方法

注重互文指涉的符號(hào)層面：譯者首先要確立文章中的互文標(biāo)志，語言和文本方面的特色，并在翻譯過程中適當(dāng)?shù)谋Ａ艋蛏釛夁@些特色，才能正確的表達(dá)跨文化翻譯中的互文指涉?；ノ臉?biāo)志的“形式”就是前文所指的信息層面，其“功能”是意向?qū)用?，而?duì)于“形式”和“功能”的取舍就是符號(hào)層面關(guān)注的問題。處理跨文化翻譯中的三種互文指涉的譯法。但是由于文本的體裁和語言不同，即使互文指涉是在同一詞匯短語和句法層面上的，其文化內(nèi)涵的保留程度也是會(huì)變化的。因此，這種分類方法是與語境密切聯(lián)系的。對(duì)于這一類型的互文指涉，我們可以采取的最簡單的方法就是直譯。由于人類生活所處的大環(huán)境是相同的，即使是不同的民族在生存上的劇本需求也是相同的，對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)和看法也有很多的共同之處。因?yàn)檫@些相同之處，使得互文指涉的移植有了可能。直譯能保留原文的風(fēng)格和意義，有時(shí)可以將原文中的意象完全移植到譯文中。

結(jié)語

不同民族思想和文化相互碰撞、相互融合、相互補(bǔ)充形成了世界的文化體系。隨著時(shí)代的前進(jìn)和發(fā)展，不同國家的人們之間的交往越來越頻繁，在仔細(xì)體味蘊(yùn)含在原文語言構(gòu)架中的文化特征的同時(shí)，也應(yīng)該周到的考慮翻譯的互文性。以文本的體裁和語言為基礎(chǔ)，恰當(dāng)?shù)牟捎靡浦病⒀a(bǔ)償或省略的方法，從而推進(jìn)不同文化間的進(jìn)一步交流融合。

參考文獻(xiàn)：

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[5] 徐美珍.《試論英漢習(xí)語的文化差異及翻譯》.廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)， 2007， （12）： 132.

篇4

【關(guān)鍵詞】后現(xiàn)代語境;民族志生產(chǎn);地方性表述;反思

【作 者】龔德全,貴州民族學(xué)院民族文化學(xué)院2007級(jí)碩士研究生。貴陽, 550025

【中圖分類號(hào)】C95 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編 號(hào)】1004-454X(2009)03-0032-008

Ethnography Production in Post modern Context:a Confused Pursuit

Gong Dequan

Abstract:This article is based on post-modern context, follow the diac hronic c ontext,Analysis the production process encountered confusion, controversy by an thropologists when doing ethnographic text. Its including traditional ethnograp hic “science” problems, “experimental ethnography” in the literatureToward i ssue, national historical texts in the mass media era, and this as the theoretical bas is and logical basis , thinking the “post experimental ethnography” paradigms . For anthropologists, the ethnography of production is always a confused pursu it, perhaps, this is the continuing of ethnographic source of life.

Key words:post modern context; ethnographic production; loca l representation; reflection

一、傳統(tǒng)民族志:是真實(shí)還是詩意的真實(shí)?

在人類學(xué)史上,傳統(tǒng)民族志寫作范式的最終確立,是與英國人類學(xué)家馬林諾夫斯基(B.k. Malinowski)的名字聯(lián)系在一起的。在馬氏以前,古典人類學(xué)家受進(jìn)化論的制約,傾向于借 用 世界各地的古代歷史文獻(xiàn)、神話傳說和旅行家們所提供的“第二手材料”,將不同時(shí)空里的 文化元素聚合在一起,來構(gòu)造宏觀的人類文明史,無論是泰勒的《原始文化》、弗雷澤的《 金枝》,還是韋斯特馬克的《人類婚姻史》,等等,皆屬此類,也正因此故,后世的人類學(xué) 者才笑稱這些前輩為“搖椅上的人類學(xué)家”(the armchair's anthropologist)。毫無疑 問,馬林諾夫斯基在上世紀(jì)三四十年代所創(chuàng)立的田野工作方法與民族志描述體系是對(duì)古典人 類學(xué)的一種背叛,但是它卻對(duì)后來的民族志描寫產(chǎn)生了極為重要的影響,幾乎成了當(dāng)時(shí)民族 志寫作范式的“正宗”。雖然在上世紀(jì)20―60年代,不乏有對(duì)其功能理論的批判,但是對(duì)其 所建立的民族志寫作范式的質(zhì)疑卻實(shí)屬罕見。正如利奇所說,“馬氏的功能理論有很多漏洞 ,但他的民族志方法卻為現(xiàn)代社會(huì)人類學(xué)研究奠定了方法論基礎(chǔ)。”①

民族學(xué)人類學(xué)研究然而,在上世紀(jì)70年代(或者更早一些),馬林諾夫斯基的整體民族志卻受到了質(zhì)疑與批評(píng) ,而且首當(dāng)其沖的,就是他曾經(jīng)一再宣稱的其民族志文本的“科學(xué)性”與“真實(shí)性”問題。 這一點(diǎn),或許令馬氏及其追隨者們無法忍受,因?yàn)楫?dāng)年他們就是滿懷著建造“文化科學(xué)”的 壯志雄心來進(jìn)行民族志描述的。雖然此種“崇高”的追求讓人心生敬意,但是,這種對(duì)于“ 文化科學(xué)”的虔誠,卻并不能證明他們的田野材料及其描述的“客觀性”,也不能證明他們 沒有受到其主觀傾向性的影響,已經(jīng)抓住了文化的“真在”,因?yàn)椤八^真實(shí),并不能夠與 對(duì)它的理解相分離”②。美國人類學(xué)家格爾茨就曾直白地指出,“原來人類學(xué)家 把民族志 視為‘文化科學(xué)’,這種看法值得商榷,因?yàn)樵谔镆白鳂I(yè)和民族志寫作的過程中,人類學(xué)者 所作的事實(shí)際上是通過描述表達(dá)自己對(duì)社會(huì)、文化、人生的闡釋。也就是說,雖然人類學(xué)者 研究的對(duì)象可以是同一個(gè)文化或同一種文化現(xiàn)象,他們可能對(duì)它產(chǎn)生不同的闡釋,從而使他 們提供的‘知識(shí)’具有相對(duì)性。”③關(guān)于這一點(diǎn),我們很容易就想起了德雷克• 弗里曼( Derek Freeman)對(duì)米德(Margaret Mead)《薩摩亞人的成年》激烈而公開的批判;或者是 兩位著名的人類學(xué)家雷德菲爾德(Robert redfield)與劉易斯同對(duì)墨西哥泰普茲特朗的村 莊進(jìn)行研究,卻得出迥異結(jié)論的例證。

其實(shí),對(duì)于傳統(tǒng)民族志描寫的“真實(shí)性”與“客觀性”的質(zhì)疑,還與人類學(xué)家對(duì)西方世界與 非西方世界的文化權(quán)力或文化政治問題的反思密切相關(guān)。正如皮埃爾•布迪厄(Pierre Bou rdieu)所指出的那樣,我們應(yīng)該弄清楚:任一給定的作者是在何種權(quán)力場以及在該權(quán)力場 中的何種位置上進(jìn)行寫作的④。不可否認(rèn),這樣的詢問有助于我們理解人類學(xué)與 它的“他 者”之間宏觀和微觀的權(quán)力話語關(guān)系。在梳理此種權(quán)力話語關(guān)系的過程中,傳統(tǒng)民族志所標(biāo) 榜的“真實(shí)性”與“科學(xué)性”似乎更加不堪一擊。無論是阿薩德(Talal Asad)關(guān)于殖民主 義與人類學(xué)的論述,還是愛得華•薩伊德(Edward Said)關(guān)于西方話語與異文化的探究, 都曾尖銳地指出了所謂的“科學(xué)民族志”,其實(shí)無法掩蓋與殖民主義所具有的千絲萬縷的聯(lián) 系,更無法擺脫西方意識(shí)形態(tài)的價(jià)值傾向和西方文化的痕跡。于是,我們不得不略帶傷感地 承認(rèn):“恰當(dāng)?shù)娜祟悓W(xué)描述不可能脫離認(rèn)識(shí)論和政治上的因素,這些決定了寫作的前提”。 ⑤

在這股對(duì)傳統(tǒng)民族志寫作范式進(jìn)行反思的巨大浪潮中,一種較為激進(jìn)的做法,是上世紀(jì)80年 代以來出現(xiàn)的運(yùn)用文學(xué)批評(píng)的方法將“民族志作為文本”,并對(duì)其寫法和研究過程進(jìn)行全面 的剖析。馬爾庫思和庫思曼(Marcus and Cushman)就曾做過此項(xiàng)努力。他們將馬林諾夫斯 基及其追隨者們的民族志視為一種現(xiàn)實(shí)主義作品,并從中歸納出了九個(gè)方面的特點(diǎn)⑥ ,試 圖從更深的層次揭示傳統(tǒng)民族志作品中所隱藏的矛盾和問題,以及他們是如何運(yùn)用策略來努 力營造出一種所謂的“科學(xué)性”與“真實(shí)性”的。

伴隨著是真實(shí)還是詩意真實(shí)的困惑,人類學(xué)民族志描寫陷入了一場“表征危機(jī)”(crisis o f representation)。而“對(duì)民族志寫作中的表征危機(jī)的元反思(metareflections)表明 了人類學(xué)關(guān)注的重心已從對(duì)它與異文化之間的關(guān)系,開始轉(zhuǎn)向?qū)ξ覀兾幕械谋碚鱾鹘y(tǒng)和元 表征的元傳統(tǒng)(metatraditions of metarepresentation)的一般性關(guān)注?！雹?作為此項(xiàng) 關(guān)注的一種表現(xiàn),人類學(xué)家開始積極探索新的田野工作方法,試圖以此來修正民族志寫作中 “元表征的元傳統(tǒng)”,其最終目標(biāo)為克服這場“表征危機(jī)”。美國著名的人類學(xué)家馬爾庫斯 和費(fèi)徹爾(Marcus&Fischer)在《作為文化批評(píng)的人類學(xué):一個(gè)人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時(shí)代》中就 曾提出需要一種新穎的田野工作類型,他們稱之為“多元地點(diǎn)民族志研究”。即在研究的整 個(gè)時(shí)期里,田野工作者不應(yīng)把自身固定在一、二個(gè)社區(qū)里;相反,田野工作者必須具有靈活 性,其工作場所應(yīng)是一個(gè)包含多個(gè)地點(diǎn)的網(wǎng)絡(luò)⑧。在田野工作方法上,他們還提 倡“合作 型的人類學(xué)寫作規(guī)范”與“多視角的研究方式”,這樣就打破了人類學(xué)者對(duì)某一社區(qū)文化解 釋的“一家之言”,代之以各種不同解釋的并置。但是,無論如何都不可否認(rèn),這種并置依 然是各種主觀表述的聚合。

由此可見,人類學(xué)的民族志描寫其實(shí)根本無法達(dá)到超然的客觀性,因而至多只是一種“部分 真理”(partial truth),甚至是一種民族志故事(ethnographic fictions)。因?yàn)椤盁o 論是人類學(xué)家還是普通人,都是在用自我去理解他者”⑨。換句話說,在所有的 文化研究 中――其實(shí),在其他的人文科學(xué)研究中也是如此――都注定要浸染我們的主觀因素,而傳統(tǒng) 民族志的所謂“科學(xué)”面目也永遠(yuǎn)只是一個(gè)“面具”(王銘銘語)。然而,盡管如此,我們 似乎也沒有必要感到沮喪,正如墨菲所言,帶有個(gè)人色彩這并不必然就是罪惡,只要我們時(shí) 時(shí)清醒地知道我們工作上存在著個(gè)人的、政治的和意識(shí)形態(tài)的立場觀點(diǎn)。至于貫穿于田野工 作中的理論信念,不僅不是累贅,而且是絕對(duì)必要的(10)。

二、“實(shí)驗(yàn)民族志”中的文學(xué)轉(zhuǎn)向:是人類學(xué)寫作還是文學(xué)寫作?

擺脫了故作天真的價(jià)值無涉,告別了一廂情愿的“科學(xué)”追求,人類學(xué)者在對(duì)傳統(tǒng)民族志進(jìn) 行深入反思與批判的過程中,逐漸形成了民族志的實(shí)驗(yàn)觀念,并出現(xiàn)了一股對(duì)民族志做出新 實(shí)驗(yàn)的潮流,這一浪潮對(duì)民族志描寫所產(chǎn)生的影響是多方面的,其中最為深刻的影響就是:引發(fā)了民族志的文學(xué)轉(zhuǎn)向。特別是在以格爾茨為代表的闡釋主義人類學(xué)提出了人類學(xué)只是“ 一種創(chuàng)作”以后,民族志文本幾乎就成了“寫作產(chǎn)品”的代名詞,而人類學(xué)者則被認(rèn)為是在 進(jìn)行寫作形式的實(shí)驗(yàn)。這不僅體現(xiàn)了闡釋主義在民族志生產(chǎn)中對(duì)人類學(xué)家“主觀性”的高揚(yáng) ,更是后現(xiàn)代主義(post-modernism)對(duì)人類學(xué)的一種有力挑戰(zhàn)。

在被認(rèn)為是人類學(xué)最早的后現(xiàn)代主義文本《寫文化:民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》(Writing Cu lture:The poetics and Politics of Ethnography)(也是一部重要的文學(xué)人類學(xué)作品) 中,幾乎每一位作者都對(duì)民族志話語書寫方式的文學(xué)性給予了關(guān)注。例如,詹姆斯•克得福 德(James Clifford)在其論文《論民族志寓言》中,就提出要將民族志本身當(dāng)成一種由有 影響力的故事設(shè)計(jì)出情節(jié)的表演。并且強(qiáng)調(diào)了這些故事在描繪真實(shí)文化事件的同時(shí),進(jìn)行了 附加的、道德的、意識(shí)形態(tài)的甚至是宇宙論的陳述。民族志寫作在其內(nèi)容和形式兩個(gè)層面上 都是寓言性的(11)。這就肯定了民族志中的人物確實(shí)帶有文學(xué)性。馬爾庫斯(Marc us)在《 跋:民族志寫作與人類學(xué)職業(yè)》中很明確地指出,圣菲研討會(huì)(《寫文化》的各篇論文就是 在此研討會(huì)的基礎(chǔ)上誕生的)的任務(wù)就是通過展示解讀和寫作民族志的不同方法而引入一種 對(duì)民族志實(shí)踐的文學(xué)意識(shí)(literary consciousness)。而且他認(rèn)為,當(dāng)今的人類學(xué)家比以 往任何時(shí)候都更加自覺地認(rèn)識(shí)到自己是作家,作為正在走向成熟的職業(yè)學(xué)者,按照常規(guī),他 們已經(jīng)超越了那些曾將他們引入人類學(xué)的民族志模式(12)。保羅•拉比諾在《表征 就是社會(huì) 事實(shí):人類學(xué)中的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性》一文中,通過將克利福德•格爾茨(Geertz)的解釋 人類學(xué)與詹姆斯•克利福德(Clifford)的文本主義的元人類學(xué)并置比較,成功地讀解了克 里福德所提出的四種人類學(xué)寫作模式,即經(jīng)驗(yàn)的或現(xiàn)實(shí)性文本、解釋性文本、對(duì)話性文本以 及復(fù)調(diào)文本,并最終闡明了表征就是社會(huì)事實(shí)(13)。其他人類學(xué)家,如邁克爾•M .J.費(fèi)希 爾、斯蒂芬•A.泰勒、溫明森特•克拉潘扎諾等,也對(duì)民族志文本的寫作模式、寫作策略 、修辭的使用(例如反諷、幽默的運(yùn)用)以及語言技巧的展示等方面進(jìn)行了文學(xué)意義上的探 索。

與《寫文化》同年出版的,還有另外一部重要的文學(xué)人類學(xué)作品《作為文化批評(píng)的人類學(xué):一個(gè)人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時(shí)代》(An experimental Moment in the Human Sciences),這部著 述不僅對(duì)1980年代的批評(píng)浪潮之潛在意義進(jìn)行了深刻的評(píng)述,而且還對(duì)民族志創(chuàng)作的主題、 風(fēng)格以及“文學(xué)轉(zhuǎn)向”的實(shí)質(zhì)給予了十分深刻的讀解。指出了現(xiàn)代主義民族志文本應(yīng)該強(qiáng)調(diào) 民族志作者與被研究者之間的對(duì)話,或者力圖使讀者卷入分析的工作中去,并認(rèn)為多樣化的 合理的聲音和觀念之間的對(duì)話將成為現(xiàn)代主義民族志文本書寫的新趨勢(14)。

自從《寫文化》與《作為文化批評(píng)的人類學(xué)》為民族志描寫的文學(xué)性正名以后,許多人類學(xué) 家都繼續(xù)著這種話語。格爾茨(Geertz)在他獲獎(jiǎng)的《作品與生活》(Works and Lives:T he Anthropologist as Author)一書中指出,人類學(xué)寫作應(yīng)該包括講故事、制作圖片、構(gòu) 思各種象征主義并進(jìn)行描述和比擬:“半信半疑的作者試圖使半信半疑的讀者相信他們(作 者的)那一半的確信”(15)。很明顯,格爾茨已經(jīng)十分確定地將人類學(xué)文本視為一 種文學(xué) 文本。美國人類學(xué)家諾曼•鄧金(Norman Denzin)認(rèn)為田野民族志作者對(duì)各民族的描述應(yīng) 該超越傳統(tǒng)的、客觀的寫作方式,寫作出更具實(shí)驗(yàn)性、更具經(jīng)驗(yàn)性的文本,其中包括自傳和 基于表演的媒體;更多地表達(dá)情感;文本要小說化,借此表達(dá)詩意和敘述性的事實(shí),而不是 科學(xué)事實(shí);同時(shí)還要面向活生生的經(jīng)歷、實(shí)踐、采用多視角進(jìn)行寫作(16)。鄧金的 言論似乎 在告訴我們,田野民族志的本質(zhì)就是它生而具有的文學(xué)性,人類學(xué)家對(duì)此應(yīng)該毫無條件的承 認(rèn)。

然而,并非所有的人類學(xué)家都會(huì)對(duì)這種“文學(xué)轉(zhuǎn)向”表示認(rèn)同,事實(shí)上,抵制性或拒絕性的 力量依然十分強(qiáng)大。這并不令人感到奇怪,因?yàn)槿祟悓W(xué)自身有著長久以來的學(xué)術(shù)傳統(tǒng),存在 著某種具有排斥性和排他主義的寫作方式,而文學(xué)傳統(tǒng)對(duì)人類學(xué)寫作的深刻嵌入,在某些層 面上,則意味著人類學(xué)要向他的對(duì)手做出讓步。而此種讓步的直接后果便是,迫使人類學(xué)家 改變長期以來所形成的實(shí)踐方式與寫作方式,這對(duì)某些人類學(xué)家而言,似乎已經(jīng)超過了他們 的“底線”。他們擔(dān)心這種挖掘知識(shí)訴求如何具有修辭性的做法會(huì)降低人類學(xué)作為一門嚴(yán)肅 知識(shí)的可信度;并且強(qiáng)調(diào)人類學(xué)家創(chuàng)作文本并不是為了確立某種文學(xué)性的觀察:即既不是為 了形成某種獨(dú)特的風(fēng)格,也不是為了融合入所謂的修辭上的“先鋒實(shí)踐”。所以,人類學(xué)家 如果反思這些文學(xué)性的問題而不是調(diào)查研究外部世界,這種做法會(huì)被認(rèn)為是不恰當(dāng)?shù)?1 7)。

關(guān)于實(shí)驗(yàn)民族志中的“文學(xué)轉(zhuǎn)向”問題,在我看來,我們應(yīng)從不同的視點(diǎn)加以辯析。首先, 我們還是要強(qiáng)調(diào)文學(xué)與人類學(xué)兩個(gè)學(xué)科之間涇渭分明的界限,二者在寫作的基本旨趣、表述 基礎(chǔ)、表述方式以及對(duì)邏輯推理、藝術(shù)追求等方面都存在著比較大的差異。相對(duì)于文學(xué)寫作 而言,人類學(xué)寫作要包含更多的現(xiàn)實(shí)主義精神,其寫作的第一要義就是忠于事實(shí),而不是獲 得藝術(shù)上的滿足。相反,文學(xué)寫作對(duì)此方面的要求顯然要弱化許多,借用Erickson的話來說 ,即使文學(xué)把自己的目標(biāo)定為現(xiàn)實(shí)主義,可是在描述的精確性上,兩者(文學(xué)與人類學(xué))依 然是不同的。因?yàn)榭偸亲钕刃纬捎^念,而后才是將現(xiàn)實(shí)與之匹配(18)。此外,人類 學(xué)寫作常 常注重前后關(guān)聯(lián)以及推理上的邏輯,而文學(xué)寫作常常是比較含蓄、抽象,比較自我的,并不 注重推理上的邏輯性,它所追求的往往是一種非邏輯的藝術(shù)上的美感。

然而,清楚地標(biāo)示出人類學(xué)寫作與文學(xué)寫作的迥異特點(diǎn),并不意味著我們就無法逾越二者所 具有的涇渭分明的界限,事實(shí)上,在人類學(xué)與文學(xué)各自對(duì)社會(huì)生活進(jìn)行現(xiàn)實(shí)主義的表述過程 中,它們存在著許多交叉與重疊之處。而且,如果我們將文學(xué)與人類學(xué)聯(lián)立起來加以析解, 會(huì)很真切地看到二者之間所具有的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)。在《不列顛百科全書》第一版中對(duì)人類學(xué) 的定義是“人類學(xué),是關(guān)于人類本性的話語”。同樣的,對(duì)于人類本性的話語敘述以及對(duì)人 類本性的思想關(guān)懷也是文學(xué)本質(zhì)的應(yīng)有之義。從這個(gè)意義上講,無論是人類學(xué)寫作還是文學(xué) 寫作,似乎都可以被看成是一種建立對(duì)人性更廣闊認(rèn)識(shí)的手段。所以,我們完全可以將人類 學(xué)寫作的特有生產(chǎn)模式與文學(xué)傳統(tǒng)加以整合,創(chuàng)作出一個(gè)兼具文學(xué)和人類學(xué)意味的文本。因 此,我們并不同意Aunger將傳統(tǒng)民族志視為對(duì)“科學(xué)”的追求,而把實(shí)驗(yàn)民族志看成是對(duì)“ 藝術(shù)”追求的截然分法(19)。

此外,每一個(gè)人類學(xué)家在民族志描寫中都具有極大的個(gè)體性,他們可以憑依自己的意愿,采 取多種形式來書寫其田野經(jīng)驗(yàn)。事實(shí)上,許多人類學(xué)家(包括傳統(tǒng)民族志學(xué)家)都是這樣操 演的,像馬林諾夫斯基、本尼迪克特、埃文思―普里查德、列維―斯特勞斯、利奇、格爾茨 ,等等人類學(xué)家,都曾使用過“田野日記”、“論文”、“專著”、“游記”等不同的方式 來進(jìn)行寫作。以列維―斯特勞斯(Claude Levi-Strauss)為例,他在對(duì)南比克瓦拉(Nambi kwara)等幾個(gè)原始部落的田野經(jīng)歷進(jìn)行描述與分析時(shí),既寫就了《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》這樣的理 論專著,也完成了類似于個(gè)人“游記”的《憂郁的熱帶》。此時(shí),我們已不能嚴(yán)格地區(qū)分斯 特勞斯的民族志描寫究竟是人類學(xué)寫作還是文學(xué)寫作了,因?yàn)椤懊褡逯九c文學(xué)作品一樣需要 詮釋” (20)。

綜上所述,我們既要對(duì)人類學(xué)寫作與文學(xué)寫作在寫作方式與風(fēng)格等方面的一系列差異有一個(gè) 深刻的認(rèn)知,但是又不能僅僅囿守于此,被自身所圍困,否則,人類學(xué)將無法界定自身。所 以,我們不應(yīng)再規(guī)避民族志所具有的“文學(xué)品質(zhì)”,而應(yīng)努力在民族志描寫中樹立一種“文 學(xué)意識(shí)”(literary consciousness)。盡管對(duì)某些人類學(xué)家而言,這樣的言論會(huì)讓他們心 生不悅,但是民族志描寫的歷史與現(xiàn)實(shí)都已經(jīng)證明:民族志的文學(xué)或修辭之維不應(yīng)再與它的 事實(shí)部分如此輕易地被分割開來。這正如普拉特(pratt)所言,“沒有必要把特定的修辭 手段和風(fēng)格流派與某一學(xué)科之間的關(guān)聯(lián)看成是自然的或者天生的,就如同人類學(xué)家過去曾經(jīng) 采取某些手段,而如今他們可以發(fā)明出新的方法。人類學(xué)文本沒有必要遠(yuǎn)遠(yuǎn)地疏離于小說、 游記、回憶錄和新聞報(bào)道,或者前衛(wèi)的文化評(píng)論,這些其實(shí)都可以被看成是某種對(duì)應(yīng)的‘書 寫社會(huì)現(xiàn)實(shí)’的方式?！?21)也許我們應(yīng)該承認(rèn):“民族志是混合的文本活動(dòng), 它跨越不 同的體裁與學(xué)科”(22)。在民族志文本的生產(chǎn)中,對(duì)風(fēng)格、修辭和辯證的自我意識(shí) 將引導(dǎo) 我們發(fā)現(xiàn)其他更富想像力的寫作方式。但是,無論如何都不應(yīng)忘記:我們堅(jiān)持民族志是一種 寫作,但絕非是要聲稱民族志“只是文學(xué)”,甚至是借助文字上的游戲,來實(shí)現(xiàn)一種智巧的 策略。

三、傳媒時(shí)代的民族志書寫:何謂地方性表述?

無論我們承認(rèn)與否,民族志生產(chǎn)所面對(duì)的時(shí)代背景始終是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程,而且這種變化的 速度與幅度往往超出我們的想像。如果說20多年以前,傳統(tǒng)民族志的“表征危機(jī)”(crisis of representation)是人類學(xué)實(shí)驗(yàn)性寫作的生命源泉,那么20多年以后,人類學(xué)所面臨的 “表征”困境卻依然沒有減緩。相反,隨著民族志生產(chǎn)全面遭遇傳媒時(shí)代的到來,一切都變 得更加撲朔迷離。

自從馬林諾夫斯基時(shí)代的社會(huì)人類學(xué)者不滿于古典人類學(xué)采取“切割文化”式的宏大理論敘 事模式,從而將相互連帶的文化特質(zhì)置入一個(gè)整體內(nèi)進(jìn)行研究開始,以“全觀性”(totali ty)的方式對(duì)一個(gè)具體的族群(ethnic group)、社區(qū)(community)進(jìn)行調(diào)查與描寫就已 經(jīng)成了現(xiàn)代人類學(xué)的正統(tǒng),同時(shí)這也是一種嚴(yán)格的學(xué)科要求。然而,對(duì)于已經(jīng)習(xí)慣了在隔離 的時(shí)空座落中探求“文化本質(zhì)”――在人類學(xué)的反思視閾中,所謂的“文化本質(zhì)”,不過是 偏狹的、政治上受到摒棄的西方特質(zhì)――的人類學(xué)者來說,傳媒時(shí)代的全面來臨,無論如何 都不是一件令人欣喜的事情,因?yàn)樗麄兯坪鯚o法預(yù)見:傳媒的力量究竟對(duì)人類學(xué)意味著什么 ?是被其消解嗎,還是誘發(fā)其重構(gòu)?無論答案是什么,或許都不能令人類學(xué)者感到滿意。

之所以會(huì)產(chǎn)生如此令人驚恐的困惑,其深層次的原因就在于傳媒時(shí)代造成了人類學(xué)者從未預(yù) 料到的文化轉(zhuǎn)型,而且,此種文化轉(zhuǎn)型必然會(huì)導(dǎo)致民族志生產(chǎn)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與機(jī)制發(fā)生重大的 改變。如果我們把馬林諾夫斯基時(shí)代的社區(qū)/地方(community/place)描寫與傳媒時(shí)代的社 區(qū)/地方(community/place)描寫加以并置比較,將不難理解這一命題。前者所描寫的社區(qū) 通常被表述為:“是與西方社會(huì)相對(duì)立的、被理解為相對(duì)靜止的、保持文化‘原生形貌’的 類型,對(duì)象的形態(tài)被理解為一種固定的或變化緩慢的形式?！?23)其社區(qū)文化也 往往有著 自己的運(yùn)行規(guī)則。而在傳媒語境中,傳統(tǒng)的小型、相對(duì)靜止的部落、社區(qū)已經(jīng)被全球化、國 家化的巨大力量所滲透與連接,它們已不再是隔離于世界文化體系核心之外的一個(gè)區(qū)位,或 者僅僅是作為西方文化批評(píng)的一個(gè)十分有力的文化圖像,它們已經(jīng)成為世界體系之內(nèi)的邊陲 地帶,是“全球中的地方”(local in the global)。因此,今天的人類學(xué)家如果再次來 到努爾人的社會(huì)或者是特羅布里恩德社會(huì)去考察,所發(fā)現(xiàn)的將不再是埃文思―普里查德或馬 林諾夫斯基經(jīng)典民族志中所描述的風(fēng)俗,而很可能是一種被現(xiàn)代文化、西方文化浸染過的“ 變形文化”。他們或許也像西方人一樣用傳媒建構(gòu)著民族國家的“想像的共同體”(imagin ed communities)。實(shí)際上,即使是傳統(tǒng)社會(huì)的小型社區(qū),也并非是一個(gè)完全封閉、自足的 空間座落,而所謂孤立的或永恒的社區(qū)不過是傳統(tǒng)民族志學(xué)家的一種想像而已,“只是因?yàn)?獨(dú)斷和政治排斥的意識(shí)才有了這種人類學(xué)建構(gòu)空間和地域的方式;馬氏的特羅布里恩德島之 所以成為一個(gè)自在的部落,是以虛化他者為代價(jià)的。實(shí)際上無法劃分各個(gè)文化之間的邊界, 這些領(lǐng)域總是交叉的;空間從不與身份對(duì)應(yīng),地域也非均質(zhì)的,任何文化群體都是暫時(shí)性的 ?！?(24)

毫無疑問,文化邊界的模糊性與“空間從不與身份對(duì)應(yīng)”的特點(diǎn)在傳媒時(shí)代被無限地放大, 這就使得人類學(xué)家被推入了一種進(jìn)退維谷的境地,陷入了如何“表述地方”的尷尬與困惑。 一方面,社會(huì)文化必須與一定范圍的地域緊密相連的人類學(xué)傳統(tǒng),要求人類學(xué)家必須對(duì)“地 方性知識(shí)”(local knowledge)給予觀照和表述;但是另一方面,所謂的“地方性知識(shí)” 又似乎無處可覓。因?yàn)樵趥髅綍r(shí)代,“地方性知識(shí)”已經(jīng)被越來越多地?fù)饺肓送鈦淼?、民?國家的、現(xiàn)代的、西方的異質(zhì)性文化元素,成為一種混合的、多質(zhì)性存在。而當(dāng)?shù)厝说挠^點(diǎn) (the native's point of view)也是在與外界不斷地對(duì)話與互動(dòng)中逐漸建 構(gòu)出來的,換言 之,他們是通過將“別人的”/“他者的”(與傳統(tǒng)民族志中的“他者”并非同一概念)觀 點(diǎn)加以內(nèi)化與引申的方式來完成“自我形塑”(self-fashioning)的。甚至有時(shí)候,他們 會(huì)刻意地按照“別人的”想像來建構(gòu)自己。例如,在開發(fā)旅游的文化社區(qū)里,當(dāng)?shù)厝藭?huì)充分 考慮外地游客的觀點(diǎn)以及對(duì)于“異鄉(xiāng)情調(diào)”的想像,并以此來修正、構(gòu)建自己的觀點(diǎn),以便 吸引游客進(jìn)行“文化消費(fèi)”。在此情境下,人類學(xué)者所見更多的是一種“地方化策略”,卻 難以找到傳說中的地方性表述。

由此可見,傳媒時(shí)代的來臨使民族志書寫再一次陷入了更為嚴(yán)重的“表征危機(jī)”?！暗胤叫?知識(shí)”被異質(zhì)文化層層復(fù)加,其自身也在發(fā)生著異化,再加上持續(xù)社會(huì)變遷中文化群體間的 邊界越來越模糊,這一切過于復(fù)雜的情形,都讓人類學(xué)家猝不及防,他們已經(jīng)隱約地感覺到 了對(duì)于傳媒時(shí)代民族志書寫的力不從心,甚至開始懷疑社會(huì)人類學(xué)方法是否依然足以表述文 化的形態(tài)?？磥?人類學(xué)有必要利用本學(xué)科的元話語來對(duì)“何謂地方性表述”這一基本問題 做出新的評(píng)估與界定,然而,令人遺憾的是,人類學(xué)目前還難以找到這樣一種具有足夠解釋 力的學(xué)科元話語。那么,這是否就意味著:在傳媒時(shí)代里,地方性表述已成為一個(gè)遠(yuǎn)去的神 話,我們只能在誦讀《西太平洋的航海者》等經(jīng)典民族志中才能尋找到呢?當(dāng)然不會(huì)如此。 在我看來,最關(guān)鍵的問題并非要確證、抽取出“純而又純”的地方性表述,而是要對(duì)傳媒時(shí) 代里的人類學(xué)主題、研究對(duì)象、研究實(shí)踐,以及文化格局的巨大變化有一個(gè)清醒而深刻的認(rèn) 知。一如王銘銘所言,“如果說傳媒時(shí)代帶來了一個(gè)文化的世界格局的話,那么對(duì)文化進(jìn)行 深究的社會(huì)人類學(xué)者便不應(yīng)停留在‘土著文化’和‘遠(yuǎn)方生活方式’的描寫之上。社會(huì)人類 學(xué)者的研究對(duì)象不應(yīng)再是與世隔絕的‘村落’和‘文化的他人’,而應(yīng)包容傳媒文化和流行 文化研究的對(duì)象,那就是來自現(xiàn)代社會(huì)的文化形態(tài)。”(25)人類學(xué)唯有做到如此的 轉(zhuǎn)向,將 來自現(xiàn)代社會(huì)的文化形態(tài)納入自己的研究視野,才能真正克服傳媒時(shí)代的民族志生產(chǎn)所面臨 的社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的“表征”困境。

四、余論:關(guān)于“后實(shí)驗(yàn)民族志”的想像

首先需要說明的是,這里的“后實(shí)驗(yàn)民族志”并非是在當(dāng)下新出現(xiàn)的一種民族志描寫范式, 而是筆者基于我們這個(gè)時(shí)代的“后范式”(postparadigm)特征――如“后現(xiàn)代主義”、“ 后”、“后殖民主義”等――而冠以的名號(hào)(當(dāng)然,它并沒有系統(tǒng)的理論體系作 為支撐,僅僅是筆者所想像的一個(gè)名稱)。既然1980年代出現(xiàn)了“實(shí)驗(yàn)民族志”,那么在20 00年代及其以后,在共識(shí)的范式出現(xiàn)以前,人類學(xué)寫作的“后實(shí)驗(yàn)民族志”這種稱呼還是可 以讓人接受的。

通過上述我們沿循歷時(shí)性脈絡(luò),對(duì)人類學(xué)家在民族志文本制作過程中的困惑、論爭進(jìn)行回溯 ,可以發(fā)現(xiàn)民族志范式走向中的一個(gè)基本規(guī)律,那就是:民族志對(duì)象始終與社會(huì)背景相依附 ,民族志的敘述主旨始終與同時(shí)代人類學(xué)關(guān)注的主題相對(duì)應(yīng);而且,民族志對(duì)象與敘述主旨 其實(shí)一直處于變化之中。無論是傳統(tǒng)民族志對(duì)于“民族與地方”(peoples and places)的 檔案的關(guān)懷;還是1980年代以來,人類學(xué)家在基本的田野工作和民族志實(shí)踐中所實(shí)際發(fā)生的 急劇變化,都是與當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景和人類學(xué)的研究取向相連接的。因此,我們要想對(duì)“后實(shí) 驗(yàn)民族志”進(jìn)行合理的想像,就要敏銳地觀察和深刻地把握出當(dāng)下的社會(huì)背景與人類學(xué)研究 的重要趨勢。

毫無疑問,進(jìn)入新世紀(jì)以來,人類學(xué)所面對(duì)的社會(huì)背景以及研究取向較之以往,已經(jīng)發(fā)生了 巨大的變化,即使是與20年以前相比,這種變化也顯而易見的。正如《寫文化》編著之一馬 爾庫斯,在《寫文化》之后20年的中文版序言中所說的那樣,變遷、政治、行為主義、后殖 民主義、全球化,今天構(gòu)成了社會(huì)背景,大多數(shù)專業(yè)研究計(jì)劃在此背景中得以制定,并依據(jù) 在人類學(xué)之外的其他領(lǐng)域所生產(chǎn)出的社會(huì)與文化理論來界定。地區(qū)專門研究和田野工作的核 心特征仍然得到堅(jiān)持,但是范疇的設(shè)置、具體研究參與的更廣泛課題的潛在意義以及核心方 法的實(shí)踐本身都已經(jīng)發(fā)生了明顯的變化。在《序言》中,馬爾庫斯還指出,在近年來,社會(huì) 文化人類學(xué)的多樣的求知欲和研究探索中具有一種現(xiàn)存的重要趨勢,那就是“公共人類學(xué)” (public anthropology),它的主要聲望來自它對(duì)世界范圍的某些問題及事件所作出的直 接的和實(shí)質(zhì)性的貢獻(xiàn),它從過去的研究所積累的傳統(tǒng)中吸取智慧并應(yīng)用于當(dāng)代。對(duì)公共導(dǎo)向 的、公民的人類學(xué)的期望日益高漲并在目前成為了主流。公共人類學(xué)將在它的研究努力中更 關(guān)注它的責(zé)任、它的倫理和它對(duì)各種他者的義務(wù),而不是關(guān)注將它作為一門學(xué)科進(jìn)行推動(dòng)的 行會(huì)似封閉的,對(duì)辯論、模式和理論傳統(tǒng)的癡迷。這一趨勢在美國民族學(xué)協(xié)會(huì)于2003年度頒 發(fā)的“作品一等獎(jiǎng)”的民族志中就有所體現(xiàn),此獎(jiǎng)勵(lì)是美國人類學(xué)中對(duì)年輕學(xué)者創(chuàng)作的民族 志的最重要的認(rèn)可。這就是阿德里安娜•佩德里娜(Petryna)的作品《的生命》(關(guān) 于切爾諾貝利事件幸存者的斗爭)和金•福瓊(Fortun)的作品《博帕爾污染之后的倡議》 (關(guān)于跨國范圍的環(huán)境公正和激進(jìn)主義,從1984年災(zāi)難的數(shù)年之后在博帕爾的激進(jìn)主義的田 野工作開始)。(26)這兩部作品可能暗示了今后民族志生產(chǎn)中的某些新方向和與之 相應(yīng)的田 野工作的特殊模式;而且,需要強(qiáng)調(diào)的是,這兩部民族志作品中都包含了多元化的公眾,這 一點(diǎn)無疑也是“后實(shí)驗(yàn)民族志”中的一個(gè)極為重要的生長點(diǎn)。

總之,當(dāng)下的人類學(xué)面對(duì)的是變化多端的時(shí)代背景,其研究取向也趨向多元,這些復(fù)雜的情 勢都對(duì)“后實(shí)驗(yàn)民族志”的生產(chǎn)提出了新的要求,同時(shí)也是更高的要求。民族志研究中陳舊 的實(shí)證主義范式已經(jīng)離我們遠(yuǎn)去,而傳統(tǒng)的民族志可能將來會(huì)以新的方式重新出現(xiàn)(目前, 我們似乎無法預(yù)見此種方式的細(xì)節(jié)),但是卻沒有跡象表明它會(huì)出現(xiàn)在當(dāng)下的歷史語境。那 么,“后實(shí)驗(yàn)民族志”究竟會(huì)走向何方呢?雖然目前我們還無法做出精準(zhǔn)的回答,但是,在 學(xué)術(shù)界似乎已經(jīng)出現(xiàn)了一種共識(shí)的聲音,那就是:“人類學(xué)表現(xiàn)得越來越樂于采用綜合的方 法和其他理論傳統(tǒng)。”(27)“我們的研究必須是經(jīng)驗(yàn)性、解釋性、批評(píng)性和知識(shí)性 的綜合 ,從而必須在注重事實(shí)的同時(shí),不以膚淺的觀察作為事實(shí)根據(jù)來反對(duì)學(xué)術(shù)解釋和學(xué)術(shù)批評(píng)。 ”(28)因此,在可以預(yù)見的未來,這種兼容并蓄式的綜合方法可能代表著未來人類 學(xué)的研究趨向。在我看來,它同樣也代表著“后實(shí)驗(yàn)民族志”生產(chǎn)的新趨向。

也許,我們應(yīng)該承認(rèn),“后實(shí)驗(yàn)民族志”生產(chǎn)同樣會(huì)遭遇到“表征危機(jī)”,而且和過去相比 ,只能是有過之而無不及。因?yàn)槲磥碜兓喽说纳鐣?huì)情境,會(huì)時(shí)刻向民族志生產(chǎn)提出超乎人 類學(xué)家想像的苛刻要求。簡•科普詩中的“闡釋者的困境”到了今天依然存在,而且,可以 令人信服地說,未來也不會(huì)消逝?；蛟S,對(duì)于人類學(xué)家而言,民族志生產(chǎn)本身――無論是過 去、現(xiàn)在或?qū)悫D―就是一個(gè)困惑的追求。雖然我們并不知道這是否是人類學(xué)的宿命,但是 我們堅(jiān)信:這一定是人類學(xué)不斷向前發(fā)展,民族志持續(xù)不衰的生命源泉。

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(14)喬治•E•馬爾庫斯、米開爾•M•J•費(fèi)徹爾著,王銘銘、藍(lán)達(dá)居譯.作為 文化批評(píng)的人 類學(xué):一個(gè)人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時(shí)代[M] .北京:生活•讀書•新知三聯(lián)書店,1998.P101-112 .

(15)轉(zhuǎn)引自[英]奈杰爾•拉波特、喬安娜•奧弗林著,鮑雯妍、張亞輝譯.社 會(huì)文化人類學(xué) 的關(guān)鍵概念[M].北京:華夏出版社,2005.P205.原文見于Geertz,C.Works and Live s:The Anthropologist as Author,Cambridge:polity.1988.

(16)[英]阿蘭•巴納德著,王建民等譯.人類學(xué)歷史與理論[M].北京:華夏 出版社,2006.P184.

(17)參閱[英]奈杰爾•拉波特、喬安娜•奧弗林著,鮑雯妍、張亞輝譯.社會(huì) 文化人類學(xué)的關(guān)鍵概念[M].北京:華夏出版社,2005.P205.

(18)轉(zhuǎn)引自[英]奈杰爾•拉波特、喬安娜•奧弗林著,鮑雯妍、張亞輝譯.社 會(huì)文化人類學(xué)的 關(guān)鍵概念[M].北京:華夏出版社,2005.P208.原文見于Erickson,V.‘Buddenbrooks ,Thomas M ann and North German Social Class:An Application of Literary Anthropology’,in F.Poyatos(ed) Literary Anthropology,Amsterdam:Benjamins.1988.

(19)Aunger,Robert.On Ethnography:Storytelling or Science?[J].In Current Anthropology,1995,(1).P97-131.

(20)泰特羅著,王宇根譯.文本人類學(xué)[M].北京:北京大學(xué)出版社,1996.P47.

(21)[英]奈杰爾•拉波特、喬安娜•奧弗林著,鮑雯妍、張亞輝譯.社會(huì)文化 人類學(xué)的關(guān)鍵概念[M].北京:華夏出版社,2005.P206.

(22)[美]詹姆斯•克利福德、喬治•E.馬庫斯編,高丙中等譯.寫文化―― 民族志的詩學(xué)與政治學(xué)[C].北京:商務(wù)印書館,2006.P55.

(23)彭兆榮.旅游人類學(xué)[M].北京:民族出版社,2004.P58.

(24)[英]奈杰爾•拉波特、喬安娜•奧弗林著,鮑雯妍、張亞輝譯.社會(huì)文化 人類學(xué)的關(guān)鍵概念[M].北京:華夏出版社,2005.P18.

(25)王銘銘.西方人類學(xué)思潮十講[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005. P166-167 .

(26)喬治•E.馬庫斯著,龔浩群譯.中文版序:《寫文化》之后20年的美國人類 學(xué).載[美]詹姆 斯•克利福德、喬治•E.馬庫斯編,高丙中等譯.寫文化――民族志的詩學(xué)與政治學(xué)[C] .北京:商務(wù)印書館,2006.P1-23.

篇5

關(guān)鍵詞：組織研究 組織人類學(xué) 組織民族志

作者袁同凱，南開大學(xué)社會(huì)學(xué)系教授。地址：天津市，郵編300071。陳石，南開大學(xué)社會(huì)學(xué)系博士研究生。地址：天津市，郵編300071。殷鵬，中國社會(huì)科學(xué)院研究生院民族學(xué)系博士研究生。地址：北京市，郵編102488。

民族志是文化人類學(xué)的標(biāo)志。早期文化人類學(xué)的民族志，作為抓住“當(dāng)?shù)厝擞^點(diǎn)”的方法，主要是從前現(xiàn)代、異文化的初民社會(huì)——如薩摩亞、肯尼亞、巴厘島、巴西及澳大利亞的部落社會(huì)——的研究之中發(fā)展起來的。它們研究的是以親屬關(guān)系為基礎(chǔ)的家族、宗族等與現(xiàn)代社會(huì)組織形式有著顯著差異的社會(huì)組織。當(dāng)時(shí)的人類學(xué)家試圖通過對(duì)非洲、北美、澳大利亞、太平洋島嶼等地區(qū)現(xiàn)存的原始或簡單社會(huì)的文化進(jìn)行研究，探討人類社會(huì)初始階段的各種制度，重構(gòu)人類過去的歷史，并試圖通過對(duì)上述地區(qū)的民族志研究，對(duì)有關(guān)的組織結(jié)構(gòu)進(jìn)行抽象的類型學(xué)分析。隨著第二次工業(yè)革命的持續(xù)發(fā)力，以芝加哥為代表的大批新興工業(yè)城市開始產(chǎn)生、擴(kuò)張，人類學(xué)也逐漸將研究目光投向現(xiàn)代組織。

組織在現(xiàn)代社會(huì)中發(fā)揮著重要的作用，從家庭、宗族，到社團(tuán)、企業(yè)、政黨乃至國家，任何組織都有自己的規(guī)則、行為標(biāo)準(zhǔn)，都有成員需要履行的責(zé)任，其發(fā)展構(gòu)成了推動(dòng)社會(huì)變遷的重要力量。組織研究幾乎從未作為獨(dú)立的學(xué)科體系而存在，而是活躍于多個(gè)不同學(xué)科的共同研究范疇之中，成為跨學(xué)科的研究領(lǐng)域，發(fā)展出眾多的研究視角與方向。經(jīng)濟(jì)學(xué)和管理學(xué)以經(jīng)濟(jì)理性和權(quán)力為出發(fā)點(diǎn)，建立了“經(jīng)濟(jì)人”的組織研究模型；心理學(xué)從組織成員心理與行為的互動(dòng)關(guān)系來探討這種互動(dòng)關(guān)系如何影響人類行為；社會(huì)學(xué)關(guān)注組織現(xiàn)象，對(duì)于組織的功能、結(jié)構(gòu)和機(jī)制加以研究；人類學(xué)在不同時(shí)期的組織研究，尤其在其研究方法中扮演了重要角色。

國內(nèi)學(xué)者對(duì)人類學(xué)組織研究的理論進(jìn)行了卓有成效的回顧與反思，并嘗試將理論與實(shí)踐結(jié)合開展組織中的田野工作。邱澤奇系統(tǒng)回顧了以工廠化為經(jīng)典假設(shè)的（社會(huì)學(xué)）組織理論的發(fā)展，并分析了經(jīng)典假設(shè)產(chǎn)生的社會(huì)經(jīng)濟(jì)背景，認(rèn)為在網(wǎng)絡(luò)化的社會(huì)發(fā)展趨勢下這種假設(shè)已面臨困境；莊孔韶、李飛、方靜文通過檢視人類學(xué)對(duì)現(xiàn)代企業(yè)組織的研究歷程，闡述了人類學(xué)組織研究的理論導(dǎo)向及研究特征，深入探討并反思了以“文化概念”為核心的組織研究的嬗變過程與變遷趨勢；②宋雷鳴、王寧、卓文、張華志、曹媞等學(xué)者，則通過各自的田野調(diào)查，運(yùn)用“作為文化的組織”這一理論框架對(duì)中國本土企業(yè)、跨國公司及城市中的自發(fā)型組織進(jìn)行解讀，從當(dāng)代中國社會(huì)文化的多樣性中展開理論詮釋和學(xué)理探究。

貫穿組織研究的人類學(xué)方法，是另一個(gè)值得關(guān)注的重點(diǎn)。在與初民社會(huì)風(fēng)格迥異的現(xiàn)代組織中從事人類學(xué)研究，傳統(tǒng)的田野調(diào)查方法是否適用？從20世紀(jì)20年代人類學(xué)將參與觀察方法引入福特現(xiàn)代管理制度研究，到60年代隨著全球化的發(fā)展而關(guān)注第三世界國家中族群與跨國企業(yè)的關(guān)系，再到80年代以來融人更多后現(xiàn)論觀念的多樣化組織研究的復(fù)興，人類學(xué)組織研究方法發(fā)生了怎樣的變化？與管理學(xué)的組織民族志相比，人類學(xué)對(duì)現(xiàn)代組織的民族志研究有何獨(dú)特貢獻(xiàn)？本文通過梳理20世紀(jì)30年代以來人類學(xué)在現(xiàn)代組織領(lǐng)域的研究實(shí)踐與貢獻(xiàn)，嘗試?yán)迩褰M織人類學(xué)的方法特征，以探究全球化情境下組織人類學(xué)的發(fā)展取向。

一、人類學(xué)與現(xiàn)代組織研究

喬丹（A.Jordan）認(rèn)為，現(xiàn)代組織研究中人類學(xué)家所做的民族志研究及有關(guān)實(shí)踐大略可以分為三個(gè)階段：20世紀(jì)20至30年代，主要是工業(yè)組織的相關(guān)研究，涌現(xiàn)出人際關(guān)系（human relations）學(xué)派；20世紀(jì)60至80年代，關(guān)注全球化視野下的族群問題；20世紀(jì)80年代以來，表現(xiàn)為工商組織研究的復(fù)興及研究主題日益多樣化。人類學(xué)持有的歷史的、情境的、過程的、行動(dòng)者為中心的特色方法，在每個(gè)階段都嘗試為組織研究提供新的理論視角，并持續(xù)促進(jìn)組織研究對(duì)參與觀察、情境和意義的分析及有關(guān)分析概念的完善。

馬爾庫斯（G.Marcus）和費(fèi)徹爾（M.Fischer）認(rèn)為，人類學(xué)者承諾要從兩個(gè)方面給西方讀者以啟蒙，一是“拯救那些獨(dú)特的文化與生活方式，使之幸免于激烈的全球西方化之破壞”，二是“通過描寫異文化，我們可以反省自己的文化模式，并對(duì)西方自己的文化進(jìn)行批評(píng)”。二人同時(shí)指出，相比第二個(gè)方面，人類學(xué)者在第一個(gè)方面的努力成效要好得多。但是越來越多的關(guān)于組織和制度的民族志研究，能夠證明這門學(xué)科能夠?qū)崿F(xiàn)第二個(gè)承諾。

人類學(xué)在一段時(shí)間內(nèi)曾處于現(xiàn)代組織研究的邊緣地位，直至20世紀(jì)60年代才開始回歸這一領(lǐng)域。實(shí)際上，這已經(jīng)是人類學(xué)第二次踏進(jìn)這塊領(lǐng)地。早在20世紀(jì)20至30年代，人類學(xué)在霍桑實(shí)驗(yàn)及之后的人際關(guān)系學(xué)派中就扮演了重要角色，而正是霍桑實(shí)驗(yàn)這項(xiàng)研究確立了組織行為研究的地位。20世紀(jì)50年代，人類學(xué)家?guī)缀醴艞壛诉@塊領(lǐng)地。此后人類學(xué)者才將注意力重新投向復(fù)雜組織研究，復(fù)興了民族志傳統(tǒng)。一大批人類學(xué)者，如布萊迪奧（E.Briody）和巴達(dá)（M.Bada）、布萊頓（G.Britan）和科恩（R.Cohen）、杜賓斯卡斯（F.Dubinskas）、加姆斯特（F.Gamst）等，開始研究公共官僚機(jī)構(gòu)、組織文化和職業(yè)文化。

這些研究逐漸得到了越來越多的人類學(xué)者的認(rèn)可，同時(shí)來自社會(huì)的認(rèn)可也日益激發(fā)了這類研究，就像羅斯（D.Rose）指出的那樣，“我們的日常生活都被裝入了公司的形式（corporate form）之中，盡管我們過去往往對(duì)其視而不見”。盡管人類學(xué)的“回歸”花費(fèi)了一些時(shí)間，但是人類學(xué)者還是能夠迅速適應(yīng)，開始研究人們非常熟悉卻似乎視而不見的組織生活和公司。越來越多的人類學(xué)者和其他學(xué)者開始認(rèn)識(shí)到民族志方法的特殊價(jià)值，因?yàn)樗軌蛟谌粘；?dòng)的基礎(chǔ)上來審視個(gè)人和群體如何建構(gòu)和解釋組織與社會(huì)。

二、霍桑實(shí)驗(yàn)及其方法特征

回顧人類學(xué)組織研究時(shí)，霍桑實(shí)驗(yàn)是不可忽略的標(biāo)志性事件。迪克森（W.Dickson）甚至認(rèn)為，即使在50年后，霍桑實(shí)驗(yàn)仍然是最有影響力的商業(yè)企業(yè)行為科學(xué)研究。這項(xiàng)研究起初是為了檢驗(yàn)泰勒（F.Taylor）的科學(xué)管理原則，但結(jié)果卻出現(xiàn)了令人驚訝的轉(zhuǎn)折，了科學(xué)管理的基本原則。在這一過程中，人類學(xué)家布朗（A.Radcliffe-Brown）的學(xué)生沃納（W.Warner）加入研究團(tuán)隊(duì)并引入?yún)⑴c觀察方法，工人的非正式組織得以被發(fā)現(xiàn)，一個(gè)新的研究傳統(tǒng)——人際關(guān)系學(xué)派——由此誕生，并主導(dǎo)了接下來25年間的組織研究領(lǐng)域。但是，在這項(xiàng)有關(guān)美國組織的早期研究中，人類學(xué)者，特別是人類學(xué)理論和方法的作用，直到20世紀(jì)80年代才被人類學(xué)和其他學(xué)科的研究者重新認(rèn)識(shí)。

霍桑實(shí)驗(yàn)主要分為三個(gè)階段：第一階段只是為了測試物理?xiàng)l件的改變對(duì)產(chǎn)量的影響，其成果就是后來最富有爭議的“霍桑效應(yīng)”（Hawthorne Effect）——與物理?xiàng)l件相比，心理因素對(duì)于產(chǎn)量改變的影響更加重要。在第二階段，研究者們采用了大規(guī)模的個(gè)人訪談方法，目的在于探尋員工士氣（morale）與監(jiān)管（supervision）之間的聯(lián)系。1928至1930年間共訪談了21，126名工人，直到大蕭條引起裁員才終止。研究發(fā)現(xiàn)，車問中的小團(tuán)體對(duì)個(gè)人的工作行為能夠產(chǎn)生強(qiáng)烈控制。第三階段，直接觀察法（direct observation）成為主要研究方法，實(shí)驗(yàn)人員選出14名工人在隔離的觀察室中進(jìn)行電話交換機(jī)的接線器裝配工作，由三名研究者進(jìn)行訪談、參與觀察，并對(duì)每日產(chǎn)量做詳細(xì)記錄。

在設(shè)計(jì)第三階段研究的過程中，新加入的成員沃納認(rèn)為，工作組可以被視為一個(gè)小型社會(huì)，能夠應(yīng)用田野調(diào)查中的觀察技術(shù)對(duì)其進(jìn)行考察。他還試圖分離出正式組織的功能，分析其與正式組織之間的關(guān)系。人類學(xué)田野方法的引入，將這個(gè)經(jīng)典實(shí)驗(yàn)帶入另一個(gè)不同的層面，在組織研究中開創(chuàng)了“系統(tǒng)描述工業(yè)工作組這樣一個(gè)社會(huì)組織”的先河。羅斯里斯伯格（F.Roethlisberger）和迪克森（W.J.Dickson）肯定了沃納將人類學(xué)方法引入研究的貢獻(xiàn)，也指出了其局限：“本研究中使用的方法理念主要源自沃納。但是他沒有在工業(yè)背景下系統(tǒng)應(yīng)用這些方法……他也建議研究者關(guān)注杜爾凱姆（E.Durkheim）、馬林諾夫斯基（B.Malinowski）、布朗和齊美爾（G.Simmel）等人的研究，從他們的作品中獲得豐富的背景資料。”

盡管之后許多研究者指出，霍桑實(shí)驗(yàn)在資料獲取、研究設(shè)計(jì)、實(shí)際結(jié)果及研究者對(duì)結(jié)果的分析中存在諸多問題，但必須承認(rèn)這項(xiàng)研究在研究方法上具有重要的啟示意義。該項(xiàng)目最為重要的貢獻(xiàn)在于，研究的問題和方法隨著調(diào)查的不斷深入而變化，由此帶來了新的研究價(jià)值。研究項(xiàng)目最初是一個(gè)受控試驗(yàn)，繼而轉(zhuǎn)為一個(gè)訪談研究，并最終發(fā)展成為一個(gè)定性的田野調(diào)查研究。其中很重要的一點(diǎn)是，研究中出現(xiàn)了新的問題，研究者不拘泥于最初的方法，不斷嘗試使用新的方法，而且提出了新的問題。迪克森總結(jié)了這一過程：“霍桑實(shí)驗(yàn)開始是一個(gè)‘假設(shè)檢驗(yàn)’，隨著研究的推進(jìn)，逐漸變成‘提出假設(shè)’的研究。按照常規(guī)程序，這個(gè)過程看起來有些像倒退。我們則試圖為其做出一個(gè)符合邏輯的解釋?！睋Q句話說，如果那些研究者不選擇“倒退”，那么就不能產(chǎn)生對(duì)工人群體詳細(xì)而系統(tǒng)的觀察研究。值得注意的是，霍桑實(shí)驗(yàn)中積累的豐富的原始研究數(shù)據(jù)本身，為研究者提供了材料，才使當(dāng)時(shí)及后來的學(xué)者重新審視這項(xiàng)研究成為可能。從這個(gè)意義上來說，霍桑實(shí)驗(yàn)是極力倡導(dǎo)在組織研究中使用民族志和定性研究方法，并且從中獲益的成功案例。

三、人際關(guān)系學(xué)派的民族志方法與模型

霍桑實(shí)驗(yàn)的研究者將訪談技術(shù)和管理咨詢的模型作為主要的研究工具，因此忽略了在理解組織和組織行為中觀察技術(shù)和情境分析技術(shù)的發(fā)展。在霍桑實(shí)驗(yàn)結(jié)束后的十年里，人類學(xué)的組織研究進(jìn)展緩慢，其后大多數(shù)組織研究者走向了該研究方法的對(duì)立面，回歸使用實(shí)驗(yàn)、定量研究方法或者訪談/調(diào)查的方法。至20世紀(jì)30-40年代，來自人類學(xué)和社會(huì)學(xué)的人際關(guān)系學(xué)派重新正視這一偏誤，通過各自的研究逐步深化了霍桑研究方法。1943年，沃納與加德納（B.Gardner）在芝加哥大學(xué)組織成立了工業(yè)人際關(guān)系委員會(huì)（Committee on Human Relations in Industry），人類學(xué)者的網(wǎng)絡(luò)不斷擴(kuò)展。1946年，加德納成立了名為社會(huì)研究公司（Social Research Incorporated）的咨詢公司。最早的霍桑實(shí)驗(yàn)研究者曾指出，該項(xiàng)目展示出工作場所中“人際關(guān)系因素”十分重要，但是在如何更好地研究這些因素的問題上，不同的研究者有著不同的看法。該領(lǐng)域的人類學(xué)者和社會(huì)學(xué)者發(fā)展出兩種人際關(guān)系研究傾向：一是查普爾（E.Chapple）的互動(dòng)研究；二是沃納的社會(huì)分層研究。

查普爾使用“系統(tǒng)”這一分析框架，將組織視為個(gè)人關(guān)系組成的系統(tǒng)來研究，并試圖通過工業(yè)組織的研究實(shí)踐，發(fā)展出更廣泛的人類學(xué)和人類行為理論。他對(duì)記錄人們互動(dòng)行為的系統(tǒng)研究方法有著特別的興趣，不僅通過發(fā)放交往問卷（contact questionnaire），甚至通過親自設(shè)計(jì)一種名叫“互動(dòng)記錄器”的計(jì)算機(jī)來測量互動(dòng)。理查德森（F.Richardson）和沃克（C.Walker）將查普爾發(fā)展出的互動(dòng)研究方法用于研究一個(gè)小型制造工廠的雇傭關(guān)系。這個(gè)小工廠就是后來的IBM公司。研究主要圍繞工廠規(guī)模擴(kuò)張與良性人際關(guān)系的關(guān)聯(lián)性展開，特別測量了規(guī)模擴(kuò)張時(shí)期人際交往的橫向和縱向變化。研究發(fā)現(xiàn)，公司擴(kuò)張推動(dòng)了組織結(jié)構(gòu)變遷，“整合員工、增加凝聚的人際交往增加了；而離問員工、削弱整合的交往減少了”，這也解釋了公司在規(guī)模擴(kuò)張期內(nèi)，內(nèi)部人際關(guān)系不斷改善的原因。

沃納對(duì)待人際關(guān)系研究則持有另一種觀念，他將其視為一種路徑，并主張通過民族志方法來研究現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)和變遷。在早期的澳大利亞田野時(shí)期，他已經(jīng)產(chǎn)生出對(duì)現(xiàn)代社會(huì)開展人類學(xué)民族志研究的強(qiáng)烈愿望，認(rèn)為對(duì)原始人的研究應(yīng)該對(duì)現(xiàn)代人有所啟發(fā)，傳統(tǒng)人類學(xué)的研究方法，應(yīng)被引入現(xiàn)代社會(huì)研究。他曾寫道：“我研究原始人是為了更好地了解現(xiàn)代人，希望能夠最終將研究置于更廣闊的比較之中?！蔽旨{選擇了著名的揚(yáng)基城（Yankee city）來研究現(xiàn)代人的社會(huì)生活方式。這個(gè)項(xiàng)目利用人類學(xué)的研究方法，拋棄了對(duì)先賦社會(huì)階層因素的過分關(guān)注，轉(zhuǎn)而注重對(duì)社會(huì)行為的直接觀察及訪談，并強(qiáng)調(diào)將兩種方法相結(jié)合的重要性，要求研究者“詳細(xì)記錄細(xì)節(jié)，即使是最習(xí)以為常的細(xì)節(jié)”。這種詳盡的記錄文本，構(gòu)成了美國現(xiàn)代社區(qū)研究的民族志腳本。源自此項(xiàng)研究的《現(xiàn)代工廠的社會(huì)體系》一書，具有鮮明的民族志研究風(fēng)格。沃納在書中描繪了揚(yáng)基城一個(gè)鞋廠的內(nèi)部生活動(dòng)態(tài)，并將該工廠置于社區(qū)的背景之中，追溯了曾引起罷工的勞資糾紛的歷史淵源。借助寬廣的分析框架，研究者將罷工與不斷改進(jìn)的生產(chǎn)技術(shù)、勞資關(guān)系、生產(chǎn)過程的不斷機(jī)械化和日益弱化的員工監(jiān)管聯(lián)系起來，由此使作者對(duì)研究現(xiàn)代社區(qū)的解釋更為可信，也展現(xiàn)了民族志作為文化書寫實(shí)踐的特性。布洛維（M.Burawoy）認(rèn)為，這項(xiàng)研究不同于其他人際關(guān)系的研究，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了僅僅對(duì)生產(chǎn)場所條件的研究，具體考量了“改變20世紀(jì)30年代勞動(dòng)力和資本之間關(guān)系的社會(huì)、政治和社會(huì)力量”。

20世紀(jì)40-50年代，美國學(xué)術(shù)界涌現(xiàn)出了一批工業(yè)民族志，研究范圍包括技術(shù)革新、激勵(lì)機(jī)制和工廠生產(chǎn)力。在IBM公司進(jìn)行技術(shù)變革和規(guī)模翻番的時(shí)候，人類學(xué)家理查德森和沃克分析了工廠生活的“社會(huì)結(jié)構(gòu)”變化及其對(duì)產(chǎn)量的影響。有批評(píng)指出，人際關(guān)系學(xué)派的研究，是一種自上而下的單向研究，有悖于傳統(tǒng)人類學(xué)“向下研究”（study down）的傳統(tǒng)取向，并沒有將工廠組織置于更廣泛的社會(huì)、政治和經(jīng)濟(jì)過程進(jìn)行對(duì)話或加以批評(píng)。布洛維等學(xué)者認(rèn)為，人際關(guān)系學(xué)派的模型是勞資關(guān)系的管理模型，研究者關(guān)注工人之間和上下級(jí)之間的關(guān)系體系，是為了控制這個(gè)體系，與管理目標(biāo)達(dá)成一致。不可否認(rèn)的是，人際關(guān)系研究在研究方法上的貢獻(xiàn)是顯著的，它將特定工作環(huán)境中的訪談和互動(dòng)觀察結(jié)合起來，第一次將“文化”這一詞語帶人組織研究，形成了為數(shù)眾多的民族志式的研究成果，并孕育了20世紀(jì)80年代的組織文化研究。同時(shí)，人際關(guān)系學(xué)派也首次嘗試自上而下地開展人類學(xué)研究，關(guān)注現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)，強(qiáng)調(diào)研究工作環(huán)境中交往模式和慣例的價(jià)值，引發(fā)了后來對(duì)于慣例和實(shí)踐的人類學(xué)理論轉(zhuǎn)型及對(duì)組織及社區(qū)研究的特別關(guān)注。

四、從工廠內(nèi)部的參與觀察到更廣泛的情境分析

在人際關(guān)系學(xué)派受到種種批評(píng)和質(zhì)疑之后，人類學(xué)者開始逐漸遠(yuǎn)離工業(yè)和組織研究，此時(shí)工業(yè)社會(huì)學(xué)興起，開始廣泛運(yùn)用人類學(xué)的田野方法。這些研究繼承了人際關(guān)系研究的傳統(tǒng)，通過發(fā)現(xiàn)工業(yè)和社會(huì)服務(wù)機(jī)構(gòu)的“社會(huì)人”，來質(zhì)疑“經(jīng)濟(jì)人”、“理性人”等概念。由于大量田野方法的應(yīng)用，這些研究在成果呈現(xiàn)時(shí)，或多或少帶有組織民族志的影子。默頓（R.Merton）和他的學(xué)生們的研究成為這一類組織研究的經(jīng)典，如布勞（P.Blau）的《科層組織的動(dòng)態(tài)》（The Dynamics of Bureaucracy）、塞爾茲尼克（P.Selznick）的《田納西流域管理局及其基層組織》（TVA and the Grass Roots）和葛德納（A.Gouldner）的《工業(yè)組織的科層類型》（Patterns of IndustrialBureaucracy）、《擅自罷工》（Wildcat Strike）等。

此后，只有少數(shù)人類學(xué)者研究現(xiàn)代社會(huì)的情況得以改觀，組織人類學(xué)的方法逐漸轉(zhuǎn)向情境研究。最為典型的范例是英國曼徹斯特大學(xué)人類學(xué)和社會(huì)學(xué)系勒普頓（T.Lupton）主持的工廠研究。人類學(xué)“整體參與觀察”方法在該項(xiàng)目中受到重視，研究者不僅把其作為一種民族志的描述方法，還將其作為一種研究社會(huì)情境細(xì)節(jié)的分析方法，借由界定社會(huì)情境及互動(dòng)關(guān)系來增進(jìn)對(duì)組織的理解，從更廣泛的角度理解社會(huì)組織。這種方法與之前的研究相比更具開放性，最終擺脫了工廠和社會(huì)是由結(jié)構(gòu)組成的觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)向分析人們?cè)谔囟ㄇ榫持兄圃煲饬x的方式。人類學(xué)組織研究的方法也從初期的觀察參與，發(fā)展為“局內(nèi)人”的參與、“局外人”的整體觀察。

1969年，納德（L.Nader）在名為“人類學(xué)家向上看”的文章中，向人類學(xué)者提出挑戰(zhàn)：“如果重新發(fā)明一種人類學(xué)，研究殖民者而非被殖民者，研究強(qiáng)勢群體（power）而非弱勢群體（the powerless）的文化，研究富人而非窮人的文化，那這種人類學(xué)會(huì)是什么樣的？”這一挑戰(zhàn)促使20世紀(jì)70-80年代的人類學(xué)者將注意力轉(zhuǎn)到現(xiàn)代社會(huì)的正式組織和工作場所之上，開始采用“向上研究”的路徑，使用“整體觀”研究權(quán)力機(jī)構(gòu)和國家科層制度。例如，1980年納德通過觀察美國的兒童，發(fā)現(xiàn)了政府組織中隱藏的科層制度，認(rèn)為是這些制度影響了他們的食物、健康和住房。這些嘗試和實(shí)踐對(duì)人類學(xué)方法和概念產(chǎn)生了重要影響。

如何將民族志擴(kuò)展到更廣泛的情境中，有學(xué)者認(rèn)為較為理想的做法是“既將更廣闊的秩序作為背景，同時(shí)又聚焦一個(gè)作為民族志的對(duì)象……完成對(duì)更廣闊的秩序的再現(xiàn)”，也有學(xué)者認(rèn)為“探尋更大規(guī)模體系對(duì)日常生活的影響，進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)和解釋宏觀和微觀之間的聯(lián)動(dòng)關(guān)系”。因此，這個(gè)時(shí)期的人類學(xué)組織研究強(qiáng)調(diào)從更廣泛的角度研究工作和工作場所，將正式組織置于現(xiàn)代階級(jí)社會(huì)更廣闊的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)之中來考察。這類研究應(yīng)用民族志和民族史方法發(fā)展出新的分析框架，并將這一方法的重要性提到了前所未有的高度?？蚣苤袑⒐I(yè)企業(yè)的政治和意識(shí)形態(tài)維度納入分析范疇，審視了工廠和跨國公司等組織中的工作，強(qiáng)調(diào)工人和管理者之間的權(quán)力差異，并以此為中心試圖從公司生活的圖景中區(qū)分管理層的理性和管理理論的“迷霧”。

沙伐（H.Sara）使用這個(gè)方法，分析了美國服裝業(yè)的外逃工廠（runaway shops，指為了逃避賦稅或者法律監(jiān)管而遷移到國外的工廠）在勞工招募過程中給美國和第三世界女工帶來的影響。納什（J.Nash）考察了跨國石油公司及其對(duì)美國和世界經(jīng)濟(jì)體系的影響，撰寫了具有濃烈民族志色彩的《跨國公司人類學(xué)》一文，描繪了跨國公司擴(kuò)張的近代史，將其同廣泛的政治經(jīng)濟(jì)力量連接起來，解釋在這些背景情境中的個(gè)人和組織行為。此外，她還研究了美國工業(yè)從大規(guī)模生產(chǎn)向高科技軍工生產(chǎn)的轉(zhuǎn)型過程，以及這種轉(zhuǎn)型對(duì)家庭和社區(qū)的影響。加姆斯特（F.C.Gamst）提出人類學(xué)現(xiàn)代組織研究的另一條路徑，主張傳統(tǒng)意義上的民族志核心方法，強(qiáng)調(diào)“本土觀點(diǎn)”的表征，通過超越“主位”的方式滲透和考察社會(huì)現(xiàn)實(shí)。他對(duì)火車司機(jī)的研究展現(xiàn)了這一傳統(tǒng)。加姆斯特在鐵路引擎服務(wù)部門工作了6年半，同時(shí)開展田野和問卷調(diào)查，從機(jī)械師的視角發(fā)展出鐵路系統(tǒng)民族志。這一研究彰顯了“本土觀念”的特點(diǎn)，也印證了貝特（S.P.Bate）的“洞見總是來自內(nèi)部”的觀點(diǎn)。

雖然此前定性的組織研究并不鮮見，但大多數(shù)采用哈佛式的案例研究法，很少使用人類學(xué)的民族志方法。民族志方法的一個(gè)明顯優(yōu)勢在于，降低了犯錯(cuò)誤的可能性，能夠避免研究者用自己的意義取代實(shí)際參與者的意義。這些卓有成效的組織民族志研究，令更多的組織研究者意識(shí)到，應(yīng)該給予當(dāng)?shù)厝烁嗟谋硎鰴C(jī)會(huì)。

五、組織民族志的特點(diǎn)

組織研究一直作為管理學(xué)的主陣地，吸收了管理學(xué)眾多優(yōu)秀的理論和方法，也因此產(chǎn)生了某些局限性。佩蒂格魯（A.Pettigrew）在《覺醒的巨人》一書中，批評(píng)組織研究缺乏穩(wěn)定且可行的方法論指導(dǎo)，缺乏歷史、情境和過程的觀點(diǎn)。人類學(xué)恰可以彌補(bǔ)其不足，為組織研究帶來不一樣的方法和理論視角。此外，作為對(duì)佩蒂格魯觀點(diǎn)的補(bǔ)充，貝特指出的“以行動(dòng)者為中心”（actor-centered）亦是人類學(xué)的另一重要特性，這是一種局內(nèi)人向外看（insider-out）的方法，而不是局外人向內(nèi)看（outsider-in）的方法，“可以有效地推進(jìn)組織研究的發(fā)展進(jìn)程”。綜合來看，人類學(xué)組織民族志具有如下四個(gè)特點(diǎn)。

第一是歷史的觀點(diǎn)。相較于管理學(xué)對(duì)前瞻性概念（如“愿景”、“預(yù)測”、“計(jì)劃”等）的偏愛，人類學(xué)顯然更重視歷史，注重從儀式、神話、傳說、民謠和軼事等日常生活中找尋過去，將過去帶到現(xiàn)在和未來，認(rèn)為只有把現(xiàn)在和未來與過去聯(lián)系在一起才有意義?！懊總€(gè)人都是那個(gè)自己所處的并限定了自己的歷史傳統(tǒng)的產(chǎn)物”。組織民族志不是簡單地關(guān)注歷史，而是關(guān)注社會(huì)中保留至今，影響和形塑當(dāng)下人們行為方式的文化慣習(xí)。典型案例是貝特（S.Bate）對(duì)英國鐵路系統(tǒng)文化圖式的研究。研究發(fā)現(xiàn)，蘊(yùn)含其中的“思維習(xí)慣”大多形成于一個(gè)世紀(jì)以前，但在今天的組織中依然活躍，由此造成了現(xiàn)在日常管理中的混亂，并最終導(dǎo)致組織的衰敗。這樣的歷史觀對(duì)于解釋組織研究中發(fā)現(xiàn)的問題及其機(jī)制具有重要意義。

第二是情境的觀點(diǎn)。貝特、派依（A.J.Pye）、珀塞爾（J.Purcell）和可汗（R.Khan）在對(duì)英國醫(yī)院及醫(yī)療體系的一項(xiàng)民族志研究中發(fā)現(xiàn)，英國醫(yī)院存在許多問題，包括高層團(tuán)隊(duì)軟弱、董事會(huì)結(jié)構(gòu)混亂、管理者和資深臨床醫(yī)生之間關(guān)系惡劣等。這些問題并非局限于醫(yī)院“自身范圍”（local）之內(nèi)，而是源于其所嵌入的不同組織情境、行業(yè)情境、英國國家醫(yī)療服務(wù)體系（NHS）情境和政治情境之間的一系列復(fù)雜互動(dòng)。人類學(xué)的專長之一在于把個(gè)人置于他所處的社會(huì)環(huán)境之中，置于行為發(fā)生的情境之中，觀察其日?；顒?dòng)。通過在“個(gè)人”和“社會(huì)”之間，在微觀和宏觀之間建立聯(lián)系，人類學(xué)能使研究者達(dá)到或更接近其他組織研究者無法達(dá)到的地方?！袄碚撌俏覀兊膶ｉL，我們可以在微觀的個(gè)體行為和宏觀的社會(huì)情境之間架起橋梁，找出隱藏于其中的模式，進(jìn)而知道如何把個(gè)人行為作為整體行為模式的一部分進(jìn)行理解”。同時(shí)，人類學(xué)也在不斷修正“整體”和“情境”概念，將更多后現(xiàn)代的觀點(diǎn)及參與全球化的后工業(yè)組織納入研究范圍。哈奇（M.J.Hatch）和舒茨（M.Schultz）對(duì)這一趨勢進(jìn)行了解讀：“在后工業(yè)的情景下研究文化，要求我們拋棄單獨(dú)的、社會(huì)化的、組織的部落。在后工業(yè)時(shí)代，部落變得碎片化了，它們的連貫性破裂了，多樣性和解釋學(xué)取而代之。在這種文化的框架下，承載意義的是文本，而不是部落，這些文本在電子空間中傳播，無數(shù)不知姓名的人對(duì)其做出自己的解讀，這些解讀又會(huì)形成另外的文本，繼續(xù)被無窮無盡地解讀?！?/p>

第三是過程的觀點(diǎn)。組織需要其成員之間不斷協(xié)商和互動(dòng)以完成目標(biāo)工作，因此關(guān)注組織生活正式與非正式兩方面之間的相互作用過程變得尤為重要。人類學(xué)者更偏重組織生活中非正式的一面。霍桑實(shí)驗(yàn)及布若威（M.Buroway）和羅伊（D.Roy）等人的成果都是對(duì)非正式過程研究的范例。道爾頓（M.Dalton）對(duì)美國四個(gè)公司中官方行為和非官方行為之間分裂和聯(lián)系的參與觀察屬于同一類研究。研究非正式過程在很大程度上就是關(guān)注“競爭領(lǐng)域”（contested terrain），其中不同的亞文化或者觀點(diǎn)相互競爭，建立起脆弱的共存關(guān)系。古爾德納（A.W.Gouldner）提出了“縱容模式”（indulgency pattern）概念，用來描述管理者和員工之間非正式的，既緊張又互相妥協(xié)的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)。這一系統(tǒng)充當(dāng)了二者關(guān)系之間的緩沖劑和劑，管理者放松對(duì)員工完全服從的要求，比如繞開正式規(guī)則，允許員工借用公家的工具和設(shè)備，甚至允許他們把甘油炸藥帶回家用來釣魚等，以此換取員工的合作。古爾德納和布若威的研究，首次引起人們關(guān)注員工和管理者共同參與的“游戲”。在“游戲”中，雙方并非針鋒相對(duì)，而是形成了共同利益。員工與管理者之間不是沖突關(guān)系，而是一種微妙的合作，是各方在非正式規(guī)則的基礎(chǔ)上形成的相互依存關(guān)系。當(dāng)然，這種“游戲”通常不穩(wěn)定，總有一方想要多占一些便宜?？梢?，“文化”不是管理學(xué)組織研究想象的那種靜止、固定的實(shí)體，而是一個(gè)過程，甚至本質(zhì)上是一個(gè)政治過程，其中的意義在互動(dòng)過程中被各方重新定義，而人類學(xué)的任務(wù)就是梳理、描述和解釋該過程。這就為研究組織提供了更加寬泛的新的視角，不僅關(guān)注組織生活中的工作本身，還關(guān)注其中社會(huì)的、非工作的部分。

第四是以“行動(dòng)者為中心”。人類學(xué)的中心任務(wù)是“表述”（represent）他者的生活，特別是從“當(dāng)?shù)厝说挠^點(diǎn)”角度去理解當(dāng)?shù)厝说母惺?，關(guān)注當(dāng)?shù)厝巳绾慰创约旱纳钍澜?。這種方法是人類學(xué)的特色，在研究中不是問“我如何看待他們做的事情”，而是要問“他們?nèi)绾慰创约鹤龅倪@些事情”?！叭祟悓W(xué)家的任務(wù)就是要發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)厝耸侨绾螐娜祟悓W(xué)家認(rèn)為一團(tuán)亂麻的日常生活中創(chuàng)造秩序的”。有學(xué)者認(rèn)為，“行動(dòng)者為中心”的方法難以達(dá)到，因?yàn)槿祟悓W(xué)家只能接近當(dāng)?shù)厝说挠^點(diǎn)，最終還是通過自己的框架重構(gòu)他人的世界。但不可否認(rèn)的是，有些研究成功進(jìn)入了“當(dāng)?shù)厝恕钡氖澜纭＜幽匪固卦阼F路引擎服務(wù)部門供職六年半，從機(jī)械師的角度寫成了關(guān)于鐵路系統(tǒng)的民族志；格里高利（Kathleen Gregory）研究了硅谷計(jì)算機(jī)公司中專業(yè)技術(shù)人員的“觀念世界”。這些民族志研究都體現(xiàn)了“豐富而真實(shí)”和“內(nèi)部生活”這兩個(gè)特點(diǎn)。其中值得關(guān)注的并非上述正式系統(tǒng)和非正式系統(tǒng)之間的行為差別，而是所謂的文化“專家觀點(diǎn)”和當(dāng)?shù)厝恕捌胀ㄓ^點(diǎn)”之間的差異。關(guān)注這種差別的組織民族志能夠從新的視角研究思維、文化和行動(dòng)之間的關(guān)系，最終構(gòu)筑某種能夠解釋日常行為的、實(shí)用的理論。

六、結(jié)語

篇6

教育人類學(xué)認(rèn)為，教育是人的身心發(fā)展的過程，包括個(gè)人在不同生命成長周期的發(fā)展。學(xué)術(shù)界通常將教育人類學(xué)細(xì)分為兒童人類學(xué)、青年人類學(xué)、成人人類學(xué)和老年人類學(xué)等研究領(lǐng)域。國外兒童人類學(xué)（Anthropology of Children）研究已有許多重要成果。2001年，國際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)批準(zhǔn)成立了兒童、青少年與童年人類學(xué)委員會(huì)，表明了兒童人類學(xué)在國際人類學(xué)研究中的重要地位。兒童人類學(xué)研究在我國尚屬起步階段，但已引起不少學(xué)者的關(guān)注。隨著近年來國家對(duì)學(xué)前教育、小學(xué)教育的日益重視，我國兒童人類學(xué)研究的前景更為廣闊。

兒童人類學(xué)研究包括文化取向和哲學(xué)取向兩大視角。哲學(xué)取向的兒童人類學(xué)研究關(guān)注兒童的本質(zhì)和發(fā)展，重視兒童的可塑性和可教育性，強(qiáng)調(diào)教育者（教師、家長等）在兒童成長過程中的作用。文化取向的兒童人類學(xué)研究認(rèn)為，兒童是文化的構(gòu)建，應(yīng)將兒童視為童年的主體，在研究中應(yīng)充分傾聽兒童的聲音，關(guān)注不同文化環(huán)境下兒童的文化習(xí)得差異，特別是性別、族群、階層等因素的影響。本期教育人類學(xué)專欄的4篇論文，分別從兒童人類學(xué)的兒童觀、教師的兒童觀、童年民族志書寫以及兒童與秘密的個(gè)案研究等不同角度切入，對(duì)“兒童與文化”等相關(guān)主題進(jìn)行探討，以期引起國內(nèi)教育學(xué)界和人類學(xué)界對(duì)兒童人類學(xué)這一研究領(lǐng)域更多的關(guān)注。（海 路）

摘 要：兒童人類學(xué)的兒童觀可以概括為如下3個(gè)主要方面：文化之網(wǎng)上的兒童、主位的兒童、具體的兒童。兒童人類學(xué)的兒童觀對(duì)分析教育問題很有價(jià)值，例如對(duì)當(dāng)今貧困地區(qū)兒童教育、兒童個(gè)性發(fā)展、兒童自主發(fā)展這3個(gè)議題進(jìn)行的分析。

關(guān)鍵詞：兒童人類學(xué)；兒童觀；兒童教育；教育人類學(xué)

中圖分類號(hào)：G40 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1671-6124（2013）05-0027-05

兒童人類學(xué)①屬于人類學(xué)范疇，遵循人類學(xué)研究的準(zhǔn)則，堅(jiān)守人類學(xué)研究的學(xué)科立場，運(yùn)用人類學(xué)研究的方法論和具體方法開展研究，提出了一些很有價(jià)值的觀點(diǎn)。兒童人類學(xué)的兒童觀體現(xiàn)了其在兒童研究方面的一些基本主張，對(duì)分析當(dāng)今的兒童教育問題很有意義。

一、兒童人類學(xué)的兒童觀

兒童觀的核心問題是如何界定兒童，這是所有有關(guān)兒童研究和兒童教育工作中最為基本的概念。人們心目中認(rèn)為兒童是什么，就會(huì)怎么對(duì)待兒童；認(rèn)為什么是好的兒童，就會(huì)把兒童的發(fā)展引導(dǎo)到什么方向。不過，由于人類學(xué)界在研究中關(guān)注于特定情況和背景，因而在關(guān)于不同年代和地方的兒童與童年的研究中反對(duì)對(duì)兒童和童年下一個(gè)統(tǒng)一的定義 [1 ]。但是，兒童人類學(xué)研究領(lǐng)域也形成了關(guān)于兒童的一些共同看法，可以回答兒童人類學(xué)視野里的兒童是什么樣子的。

1. 文化之網(wǎng)上的兒童

當(dāng)今兒童人類學(xué)研究一個(gè)重要淵源是人類學(xué)的文化與人格學(xué)派，該學(xué)派的人類學(xué)家所用的比較研究的方法，使他們發(fā)現(xiàn)了不同文化中的價(jià)值觀和行為期望如何影響不同文化中的成員對(duì)他們的孩子進(jìn)行教育或養(yǎng)育的方式，使得不同社會(huì)中培養(yǎng)出的兒童是不同的。例如，文化與人格學(xué)派的代表人物、美國著名的人類學(xué)家米德（M. Mead）在其享譽(yù)世界的《薩摩亞人的成年》一書中分析了薩摩亞兒童的成長歷程，其中涉及嬰兒的出生，薩摩亞人對(duì)兒童的哺乳、照管，兒童游戲與社交等方面，并發(fā)現(xiàn)薩摩亞青少年在青春期沒有美國青少年所經(jīng)歷的各種情況，就源于他們?cè)诔砷L中的不同經(jīng)歷，而兩種社會(huì)中青少年的不同經(jīng)歷與社會(huì)文化是息息相關(guān)的。米德還在文化與兒童性別角色的形成的研究方面作出了重要貢獻(xiàn)。米德根據(jù)其在新幾內(nèi)亞的三個(gè)原始部落中田野調(diào)查研究所寫成的《三個(gè)原始部落的性別與氣質(zhì)》一書中提出，男女兩性在人格特征上的許多差異與性別差異本身無關(guān)，而是與兩性受到教養(yǎng)的內(nèi)容和方式方面的差異緊密相關(guān)的，而這種差異又是與該社會(huì)中的文化相聯(lián)系的 [2 ]，這糾正了之前人們普遍認(rèn)為的男女兩性不同的特征和社會(huì)行為方式是由兩性不同的生理結(jié)構(gòu)決定的觀點(diǎn)。

關(guān)于兒童的其他大量人類學(xué)研究表明，在不同的社會(huì)中，塑造童年的社會(huì)文化基礎(chǔ)是不同的，其中包括對(duì)童年的形成有至關(guān)重要影響的方面。沒有對(duì)某一賦予童年以意義的社會(huì)文化背景有充分的了解，關(guān)于童年的理解就是不可能的 [3 ]。例如，不同社會(huì)中人們養(yǎng)育子女的方式是不一樣的，兒童習(xí)得文化、參與社會(huì)生活實(shí)踐的方式以及兒童的日常生活形態(tài)是不一樣的。不理解該社會(huì)的文化背景，就難以理解這一社會(huì)中的兒童。

對(duì)近些年人類學(xué)研究產(chǎn)生重大影響的人類學(xué)家格爾茲（C. Geertz）說：“馬克斯?韋伯提出，人是懸在由他自己所編織的意義之網(wǎng)中的動(dòng)物，我本人也持相同的觀點(diǎn)。于是，我認(rèn)為所謂文化就是這樣一些由人自己編織的意義之網(wǎng)?！?[4 ]任一兒童也是某一文化之網(wǎng)上的兒童。如果再細(xì)化的話，“文化之網(wǎng)上的兒童”，可以從兩個(gè)層面來理解，一是文化層面的復(fù)數(shù)，即不同文化環(huán)境下的童年是不一樣的；二是個(gè)體層面的復(fù)數(shù)，即同一文化環(huán)境下的不同兒童也是各不一樣的。

正因?yàn)閮和翘幱谖幕W(wǎng)上，不同文化塑造了不同兒童，所以兒童人類學(xué)提出要關(guān)注把兒童的生活和經(jīng)驗(yàn)加以普遍化所帶來的問題。有關(guān)童年的研究者提出，既要關(guān)注有獨(dú)特和不同經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體兒童，也要關(guān)注帶有社會(huì)的、文化的、經(jīng)濟(jì)的和政治特征的群體性兒童 [5 ]。簡而言之，任何兒童的文化背景都是各不相同的，任何兒童分別在不同的文化之網(wǎng)上度過了自己的童年。

2. 主位的兒童

所謂主位的兒童，通俗的理解即兒童自己視野里的兒童。根據(jù)格爾茲的觀點(diǎn)，在對(duì)文化的解釋中，不可能重鑄別人的精神世界或經(jīng)歷別人的經(jīng)歷，而只能通過別人在構(gòu)筑其世界和闡釋現(xiàn)實(shí)時(shí)所用的概念和符號(hào)去理解他們 [6 ]。馬林諾斯基的以“文化持有者的內(nèi)部眼界”去描述闡釋的見解，在格爾茲的闡釋人類學(xué)中占有舉足輕重的、一以貫之的指導(dǎo)意義的地位 [6 ]。正是因?yàn)槿祟悓W(xué)堅(jiān)持的“文化持有者的內(nèi)部眼界”，使得兒童人類學(xué)能夠從兒童主位的視野來分析問題。

拿在兒童生活中占較大比重的兒童游戲來說，兒童主位視角的分析特別有意義。在日常生活中，大人對(duì)兒童的游戲熟視無睹或在游戲引起“搗亂”情況下給予批評(píng)的情況很多，例如，大部分兒童喜歡并經(jīng)常做的“假扮角色”的游戲，在很多成人看來只不過是“小孩子家”的玩耍罷了；再如，有些家長給兒童買槍炮之類玩具時(shí)，兒童或許并不將之當(dāng)作槍炮來玩耍，而是將之拆卸下來，當(dāng)作電話玩具等來使用。這時(shí)大人常會(huì)說：“我花那么多錢買給你的槍，你卻把它拆了！”更有甚者，斥責(zé)或打罵兒童。人類學(xué)關(guān)于兒童游戲的饒有興趣的研究，則肯定了兒童在所謂“假扮角色”游戲中呈現(xiàn)的是他們眼里的真實(shí)角色，人類學(xué)因而對(duì)之進(jìn)行了細(xì)致的分析：游戲?qū)和允且粋€(gè)有主體意義的事件；游戲是兒童以自己的方式闡釋對(duì)社會(huì)生活的理解；是兒童表達(dá)或處理其社會(huì)生活經(jīng)驗(yàn)的方式；兒童在游戲中主動(dòng)學(xué)習(xí)有關(guān)社會(huì)文化習(xí)俗和生活技能②。

從關(guān)于游戲的研究中可以看出，兒童人類學(xué)的研究對(duì)成人有關(guān)兒童所做所想的假設(shè)提出了挑戰(zhàn)。因此，兒童人類學(xué)的研究不僅有助于分析當(dāng)前有關(guān)兒童研究的理論，也有助于包括實(shí)踐工作者在內(nèi)的所有與兒童發(fā)展相關(guān)的人員反思當(dāng)下有關(guān)兒童日常生活和經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)。

正是諸如游戲方面的上述研究，使得越來越多的人類學(xué)界人士呼吁，在研究中還要把兒童當(dāng)作研究的參與者。國際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)兒童、青少年與童年人類學(xué)委員會(huì)主席迪帕?庫瑪?比赫拉（Deepak Kuma Behera）提出：該委員會(huì)成立的初衷之一，也是最重要的目標(biāo)和意圖，就是鼓勵(lì)那些把兒童本身作為主動(dòng)參與者的研究，而不是像過去常常出現(xiàn)的那樣，僅僅把他們作為研究的對(duì)象 [7 ]。

3. 具體的兒童

如前所述，兒童人類學(xué)關(guān)于兒童研究的一個(gè)重要視角是文化。需要說明的是，文化視角的兒童研究并不是屬于兒童人類學(xué)所獨(dú)有的。但是，與其他方面文化視角的研究稍加比較不難發(fā)現(xiàn)，其他方面研究中的“文化”多是宏觀的、抽象的，很少涉及具體的文化；而人類學(xué)研究的獨(dú)特之處正在于，是對(duì)具體的文化進(jìn)行研究，因而關(guān)于不同文化背景下兒童的研究便能發(fā)現(xiàn)其他研究中難以發(fā)現(xiàn)的關(guān)于兒童的具體情況，所研究的兒童是具體的。對(duì)于兒童發(fā)展的各個(gè)方面，如認(rèn)知、語言、游戲等方面的研究都是非常具體的，因而能夠詳細(xì)地描述出所研究兒童的具體情況。

例如，在認(rèn)知方面，關(guān)于利比亞的佩里人計(jì)算能力的田野研究發(fā)現(xiàn)，雖然佩里地區(qū)的人們沒有現(xiàn)代社會(huì)所謂的數(shù)學(xué)方面的認(rèn)知活動(dòng)，因?yàn)樗麄儾恢牢鞣綄W(xué)校教育的課堂中所教授的基本的幾何概念，也不了解基本的計(jì)數(shù)或度量方面的知識(shí)，沒有西方課堂教學(xué)中專門性、程序化的數(shù)學(xué)認(rèn)知活動(dòng)，但是佩里人的數(shù)學(xué)認(rèn)知活動(dòng)是在日常生活中自然發(fā)生的，佩里兒童學(xué)習(xí)的數(shù)學(xué)知識(shí)是具體的和實(shí)踐性的。雖然佩里的兒童在做西方教育中用于測試數(shù)學(xué)能力的試卷時(shí)，成績通常是很差的，但是他們卻具有西方社會(huì)的學(xué)生所不具有的其他方面的數(shù)學(xué)認(rèn)知能力。例如，估算大米的能力就是佩里人普遍具有的一種非常強(qiáng)的能力。一般地，佩里的兒童在只看一下一堆大米的情況下，就能精確地說出這堆大米能裝多少杯，而西方社會(huì)的兒童對(duì)此卻是望塵莫及。佩里兒童具有這種能力的主要原因是，大米是佩里重要的一種糧食，在市場上能夠精確地估計(jì)出所賣或所買的大米的數(shù)量是這個(gè)地區(qū)的人們必須掌握的一項(xiàng)非常重要的技能。這樣的研究就對(duì)佩里地區(qū)兒童的認(rèn)知活動(dòng)進(jìn)行了非常具體的分析。

再如關(guān)于兒童游戲的研究。有關(guān)我國農(nóng)村兒童游戲活動(dòng)的研究發(fā)現(xiàn)，玩耍和游戲是兒童期的人生內(nèi)容之一，是兒童“自己”的事情，因而成人很少給予干涉，成人也認(rèn)為：“小娃娃不就是耍嘛！” [8 ]故盡可能讓兒童去玩耍和做游戲。農(nóng)村地區(qū)兒童游戲有基于當(dāng)?shù)厣鐣?huì)生活和生產(chǎn)的很多特點(diǎn)，有與當(dāng)?shù)厣鐣?huì)生活和生產(chǎn)緊密相聯(lián)系的具體內(nèi)容，這就很具體地揭示出所研究地區(qū)的兒童游戲情況。

正是關(guān)于具體的兒童的研究，能更有說服力地呈現(xiàn)出兒童生活形態(tài)的多樣性以及不同社會(huì)文化背景下兒童的獨(dú)特性，也清晰地呈現(xiàn)出兒童的日常生活結(jié)構(gòu)及其它賴以形成的社會(huì)文化基礎(chǔ)，以及不同社會(huì)文化促成不同童年的過程，為其他相關(guān)學(xué)科及政治領(lǐng)域提出的保護(hù)不同文化以及不同文化下兒童教育的不同資源與方式，提供了很好的佐證。

二、兒童人類學(xué)兒童觀的啟示：對(duì)當(dāng)前三個(gè)兒童教育議題的分析

從兒童人類學(xué)的兒童觀來看，當(dāng)前有關(guān)兒童教育中的很多問題值得進(jìn)一步思考。

1. 貧困地區(qū)的兒童教育

當(dāng)前，我國貧困地區(qū)的兒童教育得到了很多方面的關(guān)注，尤其是在促進(jìn)教育公平和教育均衡發(fā)展的背景下，政策領(lǐng)域給予貧困地區(qū)的兒童教育很多方面的扶持，有關(guān)社會(huì)人士和機(jī)構(gòu)也給予援助。在各種援助中，所參考的標(biāo)準(zhǔn)多是發(fā)達(dá)地區(qū)兒童教育的標(biāo)準(zhǔn)。從兒童人類學(xué)的角度來說，這種做法是很值得商榷的。例如，在師資建設(shè)方面的兩個(gè)做法就很值得反思，一是向貧困地區(qū)輸入師資，這些師資既包括發(fā)達(dá)地區(qū)的教育工作者，也包括發(fā)達(dá)地區(qū)的熱心于貧困地區(qū)教育發(fā)展并有一些文化水平的其他人士在貧困地區(qū)擔(dān)任教師；二是根據(jù)發(fā)達(dá)地區(qū)經(jīng)驗(yàn)給當(dāng)?shù)亟處熯M(jìn)行培訓(xùn)，既包括在當(dāng)?shù)剡M(jìn)行的培訓(xùn)，也包括把當(dāng)?shù)亟處熕偷桨l(fā)達(dá)地區(qū)進(jìn)行的培訓(xùn)。上述做法忽略了去了解當(dāng)?shù)刈鳛榻逃行牡摹皟和钡木唧w情況，如他們成長的社會(huì)文化背景及其對(duì)兒童認(rèn)知、語言等方面的影響，而一味地給予“落后”的評(píng)價(jià)，然后把發(fā)達(dá)地區(qū)的一些價(jià)值觀或具體做法強(qiáng)加給當(dāng)?shù)?。根?jù)大量的人類學(xué)研究可以推測，長此以往，恐怕會(huì)出現(xiàn)學(xué)生在校內(nèi)外經(jīng)歷“非連續(xù)性”情況，也恐怕會(huì)帶來更多相關(guān)問題。

所謂“非連續(xù)性”是20世紀(jì)70年代一些西方人類學(xué)家在研究少數(shù)族群學(xué)生學(xué)業(yè)失敗問題時(shí)提出的。根據(jù)這一理論，教師和學(xué)生間在互動(dòng)、語言和認(rèn)知方式方面出現(xiàn)差異的話，則會(huì)導(dǎo)致學(xué)生在家庭和社區(qū)中所習(xí)得的被認(rèn)為合適的行為與學(xué)校老師的期望之間的非連續(xù)性，而學(xué)生的互動(dòng)、語言和認(rèn)知方式與他們的家庭和社區(qū)背景是緊密相聯(lián)系的。這種非連續(xù)性導(dǎo)致一些學(xué)生在學(xué)校里出現(xiàn)學(xué)業(yè)失敗。例如，從互動(dòng)規(guī)則方面來說，其社會(huì)與文化背景和學(xué)校的社會(huì)與文化背景相吻合的學(xué)生已經(jīng)了解了與教師進(jìn)行交流的一些隱性規(guī)則。相反，來自于其他文化與語言背景的學(xué)生則必須用寶貴的學(xué)習(xí)時(shí)間來學(xué)習(xí)這些規(guī)則，但是經(jīng)常并不能學(xué)好。雖然這些學(xué)生在進(jìn)入到學(xué)校中時(shí)具有多方面的交流能力，但是這些能力由于與學(xué)校所認(rèn)可的能力不相吻合而被忽視了。近些年有人類學(xué)家在研究中也發(fā)現(xiàn)，所謂“主流”的兒童培養(yǎng)方式和邏輯背后其實(shí)帶著深刻的“階層烙印”。因?yàn)檫@種方式需要父母具備相應(yīng)的物質(zhì)基礎(chǔ)、教育文化水平以及“時(shí)間資源”，而這一切往往只是處于優(yōu)勢地位的人群才擁有的 [9 ]。由于這種非連續(xù)性的存在，兒童在學(xué)業(yè)中很容易出現(xiàn)學(xué)業(yè)失敗的情況。

除了師資支持之外，在硬件建設(shè)、課程改革等方面也呈現(xiàn)很多類似的情況。從兒童人類學(xué)的角度來說，如果在幫助貧困地區(qū)兒童的過程中，用所謂發(fā)達(dá)地區(qū)的標(biāo)準(zhǔn)來發(fā)展貧困地區(qū)教育，把所謂“發(fā)達(dá)”地區(qū)群體的資源“資助”給貧困地區(qū)――人類學(xué)的諸多研究表明，貧困地區(qū)可能在經(jīng)濟(jì)發(fā)展方面貧困，但是在文化發(fā)展方面并不缺乏“資源”――實(shí)是另一種“文化殖民”，則可能會(huì)帶來更大的不公平。

因此，貧困地區(qū)的兒童教育需要吸取人類學(xué)的研究成果。實(shí)例證明，國外一些在基于人類學(xué)研究基礎(chǔ)上開發(fā)的教育援助項(xiàng)目是很成功的，值得當(dāng)下我國借鑒。例如，為本土夏威夷兒童開發(fā)的“克姆哈馬哈早期教育項(xiàng)目”，為納瓦霍人設(shè)立的“拉夫洛克示范學(xué)?！?，以及對(duì)墨西哥裔美籍孩子的介入研究?；诮逃祟悓W(xué)的研究，另有研究者在維果斯基“最近發(fā)展區(qū)”概念的基礎(chǔ)上提出了新的解決策略，認(rèn)為由于在同一社會(huì)中不同文化群體之間智力活動(dòng)發(fā)展的可能性不是完全一樣的，因而個(gè)體從智力活動(dòng)中得到的抽象知識(shí)與在一定的文化中所具有的積極的日常知識(shí)之間存在著分歧，故最近發(fā)展區(qū)理論不但包括孩子如何通過教學(xué)獲得知識(shí)方面的觀點(diǎn)，還涉及社會(huì)文化方面的內(nèi)容 [10 ]。

當(dāng)然，完全根據(jù)貧困地區(qū)的情況，遵循當(dāng)?shù)厝爽F(xiàn)有價(jià)值體系和認(rèn)知方式等進(jìn)行教育，是難以幫助這些地區(qū)發(fā)生實(shí)質(zhì)性改進(jìn)。但是，無論如何，貧困地區(qū)的兒童教育援助需要的是在充分了解當(dāng)?shù)厣鐣?huì)文化情況、當(dāng)?shù)貎和l(fā)展的特征的基礎(chǔ)上有針對(duì)性地進(jìn)行。

2. 兒童個(gè)性發(fā)展

如前所述，任何兒童都是其所在文化之網(wǎng)上的兒童，每個(gè)兒童發(fā)展的情況肯定不是一樣的。因而，因材施教，針對(duì)不同兒童的具體情況進(jìn)行教育是最基本的教育理念之一。但是，在教育實(shí)踐中，不因材施教的情況卻普遍存在，例如，有的教師看到有學(xué)生坐在椅子上不時(shí)動(dòng)一下，就批評(píng)他們上課沒有認(rèn)真聽講，“你看看人家都在認(rèn)真聽課，為什么就你總搗亂？”有的家長看到其他家長給孩子報(bào)名去學(xué)鋼琴、奧數(shù)、英語等課外班后也給自己的孩子報(bào)名，并聲稱是為了孩子好。諸如上述的兒童培養(yǎng)目標(biāo)和具體方法都沒有考慮到兒童的個(gè)性發(fā)展。這些問題的出現(xiàn)既源于當(dāng)前我國教育研究中缺乏從文化的角度對(duì)兒童進(jìn)行研究，也源于教師和家長們沒有深刻地理解個(gè)性發(fā)展的理念，源于他們沒有充分地了解兒童，缺少了解兒童的具體方法。一切教育行為如果沒有建立在對(duì)學(xué)生的充分了解之上，那么都是缺乏針對(duì)性的，其結(jié)局必然難以取得實(shí)效甚至是無效的，更為甚者，會(huì)阻礙學(xué)生的健康發(fā)展。

兒童人類學(xué)所分析的文化之網(wǎng)上的兒童，從兒童主位的角度來分析具體的兒童，都有助于家長和教育工作者具體地了解所面對(duì)的每一位兒童。只有真正地從每一位兒童的角度來分析，才能真正地了解他，如他的認(rèn)知特點(diǎn)、他的情感需求、他的人際交往特點(diǎn)等。例如，通過這樣的研究可以發(fā)現(xiàn)，有的兒童上課時(shí)一直一動(dòng)不動(dòng)坐著就難受，因而可能要不時(shí)動(dòng)動(dòng)身子，這并不能表明他們不認(rèn)真，就如同有的兒童做作業(yè)時(shí)習(xí)慣聽音樂，或需要身邊有人陪著他，這些都是兒童個(gè)性的區(qū)別。再如，并不是所有的兒童都適合學(xué)習(xí)奧數(shù)或鋼琴，不同兒童在這些方面既有先天差別，更有后天家庭和社會(huì)文化背景方面的區(qū)別。

那么，教育工作者如何充分地了解兒童個(gè)性？兒童人類學(xué)視野下的兒童觀從宏觀上提供了方向；在具體做法上，則需要教育工作者關(guān)注每一位兒童日常生活和學(xué)習(xí)中點(diǎn)點(diǎn)滴滴的事例。格爾茲指出，典型的人類學(xué)家的方法是從以極其擴(kuò)展的方式摸透極端細(xì)小的事情這樣一種角度出發(fā)，最后達(dá)到那種更為廣泛的解釋和更為抽象的分析 [4 ]。要細(xì)致地來了解和研究兒童的話，也需要細(xì)致地來研究兒童的諸多“雞毛蒜皮”的小事。

3. 兒童自主發(fā)展

幫助兒童自主發(fā)展是當(dāng)今教育界特別強(qiáng)調(diào)的一個(gè)重要教育理念。兒童人類學(xué)的研究者也特別主張兒童自主發(fā)展的理念。哈德曼（C. Hardman）認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)把兒童作為有自己權(quán)利的人來研究，而非教育的容器。她指出，兒童人類學(xué)的研究“是為了發(fā)現(xiàn)兒童是否擁有一個(gè)自我調(diào)節(jié)和自主的世界，而不僅僅是早期發(fā)展中對(duì)化的反應(yīng)” [11 ]。

但是，在教育實(shí)踐中，不難發(fā)現(xiàn)，兒童自主發(fā)展的情況卻不容樂觀。很多兒童仍然是在家長和教育工作者的指令和安排下學(xué)習(xí)，造成這種情況的原因之一是，在兒童與成人的溝通中，成人的有關(guān)要求沒有真正地讓兒童理解，兒童只是被動(dòng)執(zhí)行罷了。成人作為兒童發(fā)展的引導(dǎo)者，需要給兒童的發(fā)展提出方向和一些具體要求，兒童只有真正地理解了成人的要求，明確這些要求的意義，接下來的言行才是自主的，否則仍然是被動(dòng)的。例如，很多家長和相關(guān)教育工作者要求兒童在學(xué)習(xí)時(shí)要“認(rèn)真”，但是卻常常發(fā)現(xiàn)兒童沒有做到“認(rèn)真”，如一會(huì)兒去喝水，一會(huì)兒東張西望，一會(huì)兒要看電視，等等。于是家長就說：“我已經(jīng)告訴你要認(rèn)真學(xué)習(xí)，你為什么不認(rèn)真？”有些兒童則反駁說：“我已經(jīng)很認(rèn)真了！”聽到這句話，家長容易得出“學(xué)習(xí)不認(rèn)真還嘴硬”之類的結(jié)論。實(shí)際上，在這一過程中，成人與兒童之間出現(xiàn)分歧的原因主要有兩個(gè)方面：一是大人把自己的認(rèn)真標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加給兒童，如正襟危坐，而兒童處于兒童期的天性則讓他難以這樣做，所以是被動(dòng)地“執(zhí)行”成人要求；二是兒童并沒有真正地理解成人所謂的認(rèn)真，或者說成人所提出的“認(rèn)真”這一詞對(duì)兒童來說過于抽象。沒有讓兒童真正理解“認(rèn)真”一詞而要求他們認(rèn)真的話，他們是難以做到，更無法自主地做到，只不過是在成人的要求下“執(zhí)行”認(rèn)真罷了。但是，如果告訴兒童，所謂認(rèn)真學(xué)習(xí)就是“10分鐘內(nèi)專注于學(xué)習(xí)內(nèi)容，沒有東張西望、看電視等與學(xué)習(xí)內(nèi)容沒有關(guān)系的行為”，兒童就容易理解了。只有兒童真正地理解了成人的要求，才能主動(dòng)用之來管理自己言行，才能做到真正自主地發(fā)展。

因此，成人只有在充分地關(guān)照并尊重兒童的文化背景和生活經(jīng)驗(yàn)的情況下，兒童才能達(dá)到真正的自主發(fā)展。

需要提出的是，主張兒童自主發(fā)展，并不代表放任兒童發(fā)展。在兒童教育中，成人的主導(dǎo)地位是不可動(dòng)搖的，成人的引導(dǎo)與兒童的自主發(fā)展是不相矛盾的。我們所反對(duì)的是，主要根據(jù)成人意志、不考慮兒童發(fā)展具體情況和兒童自主性的兒童教育。

以上只是分析了當(dāng)前兒童教育中的三個(gè)議題。除此之外，其他方面的一些議題也很值得從兒童人類學(xué)的視野進(jìn)行分析。無論是教育理論工作者，還是教育實(shí)踐工作者，都可以汲取兒童人類學(xué)的成果，盡可能充分地了解兒童，用盡可能科學(xué)的方法改進(jìn)兒童教育工作。

注 釋：

① 在國內(nèi)，兒童人類學(xué)也被稱為童年人類學(xué)。盡管兒童與童年是兩個(gè)不同的概念，但是無論是國內(nèi)還是國外的學(xué)術(shù)界，關(guān)于兩者的研究內(nèi)容、研究方法、主要觀點(diǎn)基本是一致的。因此，本文也將二者視為同一。

② 相關(guān)內(nèi)容請(qǐng)參見如下兩篇文獻(xiàn)的有關(guān)分析：吳航.美國兒童游戲研究的文化人類學(xué)傳統(tǒng)――海倫?斯瓦茨門理論述評(píng)[J].學(xué)前教育研究，2007，（6）：12-15；涂元玲.村落中的本土教育[M].太原：山西教育出版社，2010：59-73.

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[3]Robert A. Levine. Ethnographic Studies of Childhood：A Historical Overview[J].American Anthropologist，2007，（2）：247-260.

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[7][印度]迪帕庫瑪?比赫拉.國際視野下的兒童權(quán)利――介紹國際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)兒童、青少年與童年人類學(xué)委員會(huì)（楊春宇譯）[J].云南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2008，（11）：5-10.

[8]涂元玲.村落中的本土教育[M].太原：山西教育出版社，2010.

[9]肖索未.社會(huì)階層與童年的建構(gòu)――從《不平等的童年》看民族志在兒童研究中的運(yùn)用[J].湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)報(bào)，2011，（1）：36-38.

篇7

關(guān)鍵詞：跨文化理論 意識(shí) 文化

修訂后的大學(xué)英語教學(xué)大綱規(guī)定其教學(xué)目的是“培養(yǎng)學(xué)生具有較強(qiáng)的閱讀能力和一定的聽說寫譯能力，使他們能用英語交流信息。大學(xué)英語教學(xué)應(yīng)幫助學(xué)生打下扎實(shí)的語言基礎(chǔ)，掌握良好的語言學(xué)習(xí)方法，提高文化素養(yǎng)，以適應(yīng)社會(huì)發(fā)展和經(jīng)濟(jì)建設(shè)的需要”［1］1?，F(xiàn)階段我國大學(xué)外語教學(xué)實(shí)現(xiàn)上述教學(xué)目的的主要途徑就是通稱的精讀課，但長期以來大學(xué)英語精讀課成了教師逐字逐句分析詞匯語法結(jié)構(gòu)，學(xué)生課堂上記筆記，考試背筆記，局限于語言知識(shí)細(xì)節(jié)的滿堂灌。作為交際工具載體具有鮮活生命力的語言成了枯燥、毫無趣味的死板材料，學(xué)生為了考試而死記硬背這些語言材料。實(shí)際上，語言作為交際的工具、文化的載體，不應(yīng)當(dāng)僅作為抽象的語言材料來傳授學(xué)習(xí)，而應(yīng)當(dāng)結(jié)合與其相關(guān)的文化因素作為一個(gè)有機(jī)整體來傳授，語言的教學(xué)和學(xué)習(xí)必須聯(lián)系文化因素。

一、跨文化理論（Cross-Culturalism）與語言教學(xué)的基本理解

學(xué)界普遍把愛德華?霍爾（Edward Hall）1945年發(fā)表的《無聲的語言》（The Silent Language）視為跨文化研究的開山之作。雖然跨文化研究的歷史不長，但其反映的社會(huì)現(xiàn)象卻可以追溯到原始部族間的通婚(intermarriage)。部族間的通婚不僅促進(jìn)了部族人口素質(zhì)的改善，也帶來了部族間的文化交流?，F(xiàn)代跨文化交際是在世界經(jīng)濟(jì)日益全球化(globalization)的大趨勢中產(chǎn)生的，是研究世界政治經(jīng)濟(jì)文化交流并解決由此帶來的文化沖突為中心和目的，它綜合了語言學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)及心理學(xué)等各學(xué)科對(duì)文化沖突的見解，對(duì)語言交際、非語言交際、交際手段、思維模式、價(jià)值觀念和認(rèn)識(shí)行為等交際要素進(jìn)行分析，闡釋跨文化交際的內(nèi)涵，認(rèn)為不同文化背景的人在交際過程中由于各交際要素上的差異可能造成交際障礙，合作受阻，交際失敗。在日常跨文化交際活動(dòng)中，交際一方通常運(yùn)用第二語言進(jìn)行交際，因此交際成功與否不光受到第二語言的熟練程度、語境、交際策略的限制，還受交際雙方的思維方式、價(jià)值觀念、語言心理、、習(xí)俗禮節(jié)等制約］2］68-72。

“文化”一詞源于拉丁語，意為土地的開墾、植物的栽培，后轉(zhuǎn)義為人的身體和精神培養(yǎng)，特別是藝術(shù)、道德、天賦的培養(yǎng)。人類學(xué)家和哲學(xué)家都給文化下過自己的定義。所謂文化，語言學(xué)家Douglas H. Brown說，“文化是信念、習(xí)慣、生活模式和行為的總和，這一切大致上為占據(jù)著特定地理區(qū)域的人們所共有。我們每行一事，無一不隱藏著文化的含義，留下文化的足跡，文化使一群人或一類人與另一群人或一類人區(qū)別開來?！保?］11美國文學(xué)家Kiluck John則認(rèn)為“文化是歷史所創(chuàng)造的生存式樣的系統(tǒng)，既包括顯型式樣，又包括隱型式樣，它具有為整個(gè)群體共享的傾向，或在一定時(shí)期中為群體的特定部分所共享?！保?］327凡此種種理解和觀點(diǎn)都沒有超越杰出的文化人類學(xué)家泰勒（E. B. Taylor）1871年就給文化所下的明確而根本的定義，他認(rèn)為：文化，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，乃是包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗和任何人作為一名社會(huì)成員而獲得的能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)雜整體［5］79。通而觀之，文化有狹義與廣義之分，狹義的文化是藝術(shù)、道德等社會(huì)意識(shí)形態(tài)及與之相適應(yīng)的制度和機(jī)構(gòu)的總和，而廣義的文化則包括人們生活方式的方方面面。作用于語言的文化因素應(yīng)該是人們創(chuàng)造的一切的總和，是廣義上的文化，它涉及并滲透到人類生活的各個(gè)方面。同時(shí)，文化也不是一成不變的，它還是個(gè)動(dòng)態(tài)的、具有時(shí)空維度的概念。相同地區(qū)不同時(shí)代，相同時(shí)代不同地區(qū)人們的價(jià)值觀念和行為方式都存在著千差萬別，存在著主導(dǎo)“話語”，存在著主導(dǎo)的文化和主導(dǎo)的話語，要想進(jìn)入其主導(dǎo)文化就必須了解并操縱其主導(dǎo)文化話語。

文化大系統(tǒng)的其他要素必須由語言來傳播，而語言本身是構(gòu)成文化大系統(tǒng)的要素之一，這便是語言是作為文化的

一部分和作為文化傳播媒介的雙重性質(zhì)。六十年代中期，人們開始意識(shí)到文化在語言教學(xué)中的作用。語言學(xué)家和外語教育理論家們開始擺脫索緒爾(Saussure)的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)、喬姆斯基(Chomsky)的轉(zhuǎn)換生成語法及結(jié)構(gòu)心理學(xué)的長期影響，意識(shí)到社會(huì)文化在語言教學(xué)中的地位和作用。語言學(xué)家拉多（R. Lado）在其《語言教學(xué)：科學(xué)的方法》（Language Teaching: A Specific Approach）中指出：“我們不掌握文化背景就不可能教好語言。語言是文化的一部分，因此，不懂得文化的模式和準(zhǔn)則，就不可能真正學(xué)到語言?！保?］由此可以清楚地看到語言和文化的關(guān)系：文化包括語言，語言是文化的組成部分；同時(shí)，語言又是文化的載體，人類所有的文化現(xiàn)象都在語言中得到反映。文化是人類賴以生存的環(huán)境，文化的民族和社會(huì)屬性同樣也體現(xiàn)在其載體――語言上，即所謂的語言鑲嵌在文化中。

因此，為了在不同語言之間進(jìn)行交流為目的而學(xué)習(xí)掌握一門語言，除了掌握其聽說讀寫譯等技巧外，還要了解它所承載的文化要素。繼拉多之后，海姆斯(D. H. Hymes)1972年發(fā)表了著名的《論交際能力》（On Communicative Competence），指出“一個(gè)學(xué)語言的人，他的言語能力不僅包括他是否能造出合乎語法的句子，而且還包括他是否恰當(dāng)?shù)厥褂谜Z言的能力”［7］，在文中第一次提出了交際能力（communicative competence）這一概念，認(rèn)為一種語言的習(xí)得不能脫離社會(huì)文化的客觀環(huán)境，提出了交際能力的四個(gè)要素，即語法性、可行性、得體性和現(xiàn)實(shí)性，后兩個(gè)因素和文化直接相關(guān)。但是語言學(xué)界對(duì)這一理論問題沒有一致的看法。學(xué)界普遍較為接受的是卡納爾和斯溫（Canale & Swain）提出的語言交際能力理論，認(rèn)為語言交際能力至少應(yīng)包括四個(gè)方面：語法能力（也稱語言能力，即linguistic competence，指掌握有關(guān)詞匯和語法規(guī)則的知識(shí)）、社會(huì)語言能力（sociolinguistic competence，即關(guān)于語用方面的知識(shí)，使語言運(yùn)用得體）、語篇能力（discoursal competence，即掌握和組織連貫的話語而不是孤立的句子的能力）和會(huì)話策略能力（strategic competence，即運(yùn)用言語的和非言語的手段進(jìn)行有效語言交際的能力）；要進(jìn)行有效的語言交際，僅僅掌握語言能力是不夠的。使用同樣的語言，不同的人在不同的場合用不同的方式進(jìn)行交際交流，其含義可能完全不同；而其中作為交際主體的人卻又是作為其文化的具體載體而出現(xiàn)，由他體現(xiàn)出來的文化上的千差萬將對(duì)交際的過程產(chǎn)生重要的影響。文秋芳教授1999年提出了自己的“跨文化交際能力”模式。該模式包括了前人所講到的交際能力，還增加了跨文化能力（Cross-Cultural Competence）；其中交際能力包括三部分：語言能力、語用能力和策略能力；跨文化能力也包括三部分：對(duì)文化差異的敏感性、對(duì)文化差異的寬容性和處理文化差異的靈活性，而這三種跨文化能力都要求對(duì)兩種語言和文化相當(dāng)熟悉，尤其是母語及其文化對(duì)于深刻理解外語文化極其重要，應(yīng)該有它在外語教學(xué)中的地位［8］55-120。由于語言教育理論家的努力，文化背景對(duì)語言的影響日益為人們重視起來。

二、文化因素在精讀教與學(xué)中的重要性

我們的英語教學(xué)一直都比較注重語法，不重視英語語言文化的傳授和交際能力的培養(yǎng)，許多大學(xué)生雖然高考成績不錯(cuò)，但對(duì)所學(xué)語言涉及和反映的文化所知甚少，這些都增加了大學(xué)英語教師在精讀課中傳授英語知識(shí)培養(yǎng)學(xué)生語言技能的同時(shí)，介紹英語國家社會(huì)文化的緊迫性。以現(xiàn)在幾乎每個(gè)非英語專業(yè)的大學(xué)生都要參加的四六級(jí)考試中的聽力測試為例，雖然聽力材料中明確地談到測試題目中的答案，但是學(xué)生由于缺乏這方面的知識(shí)，在聽的過程中不能形成聽力識(shí)別的興奮點(diǎn)，造成理解上的障礙。如1991年6月六級(jí)試題中的第16題：

What are you advised to do when you get a wrong number in making a long distance call?

A）Check your number and call again.

B）Tell the operator what has happened.

C）Ask the operator to put you through.

D）Ask the operator what has happened.

雖然聽力短文最后一段明確指出遇到這種情況該怎么辦“call the operator and explain what happened”， 卻有將近一半的考生未能選對(duì)正確答案B)。其中主要原因之一也許是他們?nèi)狈@一特定的背景知識(shí)，不知道在美國打長途電話遇到困難時(shí)可以向長途臺(tái)接線員（operator）求助而形成聽力理解上的障礙。有20%成績較好的考生誤選A)，顯然是根據(jù)自己的經(jīng)驗(yàn)，想當(dāng)然地回答問題［9］16。誠然，如果考生的聽力能足夠好，聽懂語言材料并答對(duì)問題也許根本不成問題。但是如果考生掌握了這一背景知識(shí)，即使聽的能力一般也能夠聽懂并完成試題。其實(shí)，老師如果在上課時(shí)（如外教社《大學(xué)英語聽力》第二冊(cè)第三課接打?qū)Ψ礁顿M(fèi)電話）稍微增加一些背景知識(shí)的介紹，學(xué)生遇到類似問題就可以自信地選出答案，不必瞎猜。

三、利用一切機(jī)會(huì)創(chuàng)設(shè)課堂語言環(huán)境，傳授社會(huì)文化知識(shí)

綜上所述，大學(xué)英語教師應(yīng)該也可能利用一切機(jī)會(huì)融社會(huì)文化背景于教學(xué)之中，因?yàn)閷W(xué)生在中學(xué)時(shí)期打下的良好語言基礎(chǔ)可以幫助教師部分地從枯燥繁瑣的語法講解中解脫出來。教師可以利用具有豐富文化蘊(yùn)含(culture-loaded)的詞語、句子和情景進(jìn)行介紹，幫助學(xué)生更好地理解詞語的構(gòu)成和運(yùn)用、句子的含義和課文語篇。

詞語是語言的構(gòu)成要素。自從有文字以來，語言（表現(xiàn)為詞匯）成了記載人類生活、傳播人類智慧的載體。就以最常見的breakfast為例，恐怕大學(xué)生當(dāng)中知道其構(gòu)成及含義的并不多。breakfast是由break（打破）和fast（齋戒）構(gòu)成的，因?yàn)槊刻斓牡谝徊痛蚱屏饲耙惶焱砩现恋诙煸缟暇筒颓安怀圆缓鹊凝S戒狀態(tài)，因此，這一頓就是breakfast（早餐）。了解了這些，這個(gè)單詞比乍學(xué)之時(shí)的一個(gè)個(gè)毫無意義的字母好記多了。在講到motel(汽車旅館)，drive-in等詞的時(shí)候便可適當(dāng)介紹美國的汽車文化。motel由motor(汽車)+hotel（旅館）構(gòu)成，指設(shè)在公路兩旁不僅提供自己開車的旅客住宿，還提供汽車“住宿”的車庫或停車場的路邊旅店；而drive-in則指顧客無需下車即可得到服務(wù)，如drive-in restaurant或fast-food drive-in（“免下車”餐館或快餐店），drive-in movie/cinema（“免下車”電影/電影院），drive-in banks（“免下車”銀行）。這樣，讓學(xué)生既了解了文化，又了解了構(gòu)詞法，增加了詞匯學(xué)習(xí)的樂趣。

當(dāng)然，教師不僅能在詞匯上做文章，還可以利用課文來營造英語氛圍。教師在積極調(diào)動(dòng)學(xué)生用英語介紹相關(guān)的社會(huì)文化背景，鍛煉口語表達(dá)能力之后，對(duì)不足之處進(jìn)行補(bǔ)充。外教社《大學(xué)英語》第一冊(cè)中Unit Five: A Miserable， Merry Christmas和Unit Seven: The Sampler都是從不同角度表現(xiàn)西方社會(huì)慶祝圣誕節(jié)的動(dòng)人故事，教師可以請(qǐng)學(xué)生根據(jù)所知介紹西方國家慶祝這一傳統(tǒng)節(jié)日的來歷與習(xí)俗，補(bǔ)充疏漏之處，并有意識(shí)地引導(dǎo)學(xué)生注意課文的側(cè)重點(diǎn)。如果有了老師的周密指導(dǎo)和悉心介紹，學(xué)生得到的就不僅是全面的英語知識(shí)和技能，還有對(duì)英語國家社會(huì)、歷史、政治和文化的了解。

事實(shí)上，諸多大學(xué)英語教材在編寫過程中都不同程度地將文化視角作為其選材的原則之一。外研社的《新視野大學(xué)英語》就選編有不少異域文化氣息濃郁的課文，如第二冊(cè)第一單元的Time-Conscious Americans，第三單元的Marriage Across the Nations等；而外教社的《大學(xué)英語（全新版）》綜合教程每冊(cè)都包括有兩至三個(gè)單元英語國家社會(huì)生活的課文，如第三冊(cè)的Changes in the Way We Live，Civil-Rights Heroes，Security 等等。教師們完全可以在講解語言知識(shí)、培養(yǎng)交際技能的同時(shí)很方便有效地給學(xué)生傳授點(diǎn)點(diǎn)滴滴的文化背景信息。

四、運(yùn)用各種媒介，加強(qiáng)課外學(xué)習(xí)，提高學(xué)習(xí)效率

為了有效地使社會(huì)文化因素最大限度地促進(jìn)英語的教與學(xué)，教師和學(xué)生都必須培養(yǎng)在課內(nèi)外都把語言放到文化整體當(dāng)中來學(xué)習(xí)的意識(shí)。教師除了在課堂上將中西方人際交往中諸多方面的差異融合到教學(xué)中，還應(yīng)該經(jīng)常關(guān)注世界時(shí)事以及由此帶來的語言新變化；翻閱時(shí)代感強(qiáng)的有關(guān)英語國家社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、風(fēng)土人情、歷史和宗教等的書籍、報(bào)刊、雜志以便擴(kuò)大知識(shí)面，更新知識(shí)，不斷了解其文化生活動(dòng)態(tài)，向?qū)W生不斷介紹新知識(shí)，推薦新書目，充實(shí)課堂教學(xué)，提高教學(xué)質(zhì)量。與此同時(shí)，教師還要有意識(shí)地培養(yǎng)學(xué)生的跨文化交際意識(shí)，調(diào)動(dòng)其主動(dòng)性，引導(dǎo)他們重視對(duì)文化背景的了解?？梢酝ㄟ^讓學(xué)生觀看英文電影、電視、幻燈、錄像，提高他們的鑒賞能力；向他們推薦易讀、易懂的西方國家文化背景的書報(bào)雜志，如《英美概況》、《英語國家背景文化知識(shí)》、《美國英語與美國文化》、Background to Britain， Background to the US， English Salon， English World等等，讓學(xué)生多看課外讀物，瀏覽英文網(wǎng)頁，訂閱英文報(bào)刊；組織中外文化差異專題講座、英語角、英語周或英語晚會(huì)等，采取多種形式和手段創(chuàng)設(shè)多樣的語言環(huán)境，充分利用一切可以利用的資源，擴(kuò)大視野，加強(qiáng)文化知識(shí)的理解和運(yùn)用。通過激發(fā)學(xué)生的興趣，提高社會(huì)文化素養(yǎng)來促進(jìn)英語的學(xué)習(xí)，而通過令廣大學(xué)生頭疼的大學(xué)英語四六級(jí)考試將成為語言學(xué)習(xí)過程中的副產(chǎn)品。

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[6] 省略/report/list.hcam.

[7] 省略/file_post/display/read.php

篇8

〔關(guān)鍵詞〕跨文化心理學(xué)；文化心理學(xué)；文化；心理

〔中圖分類號(hào)〕G44 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A

〔文章編號(hào)〕1671-2684（2013）05-0004-03

心理學(xué)發(fā)展的歷史表明，任何心理學(xué)研究都是對(duì)特定歷史文化中的人類心理的研究。但主流心理學(xué)采納的是自然主義科學(xué)觀，其研究忽視心理以及心理學(xué)的文化特性。然而，在心理學(xué)研究中關(guān)注文化現(xiàn)象，以及在研究中采取文化視角，將日益成為心理學(xué)研究的趨勢。從跨文化心理學(xué)（cross-cultural psychology）到文化心理學(xué)（cultural psychology or trans-cultural psychology），其中的文化意識(shí)發(fā)生了重要衍變，表現(xiàn)為在不同階段，心理學(xué)對(duì)文化與心理的關(guān)系有完全不同的認(rèn)識(shí)和理解，其中蘊(yùn)涵著認(rèn)識(shí)論、方法論的轉(zhuǎn)變。本文擬就跨文化心理學(xué)和文化心理學(xué)中文化意識(shí)的衍變作一探討。

一、文化觀上的差異

科學(xué)心理學(xué)采納的是自然主義科學(xué)觀。這種研究方式假定了人類統(tǒng)一的心理機(jī)制的存在，把人類心理理解為脫離歷史和文化的存在。這種無文化或超文化的研究，既忽視了研究的本土文化根基，也忽視了研究的跨文化差異。因此，這種脫離文化特征的研究既難以反映本土文化中真實(shí)的心理行為，也無法確切解釋和預(yù)測異質(zhì)文化中的心理行為。心理科學(xué)對(duì)于人類統(tǒng)一心理機(jī)制的追求，是以犧牲人類的文化品性為代價(jià)的。心理學(xué)正是靠跨越文化和歷史來保證自己研究的合理性和普遍適用性的[1]。

人的心理是文化和環(huán)境共同塑造的結(jié)果，不同的文化和環(huán)境影響下的心理是不同的，要想對(duì)人的心理有完全、真實(shí)的認(rèn)識(shí)就必須將人置于具體的文化和環(huán)境之下。文化進(jìn)入心理學(xué)研究的視野之后，心理學(xué)家面臨的是如何處理文化的地位與角色的問題，而此問題實(shí)質(zhì)是文化與心理的關(guān)系問題，必須在心理與文化關(guān)系的探討中得到說明。

在心理學(xué)的發(fā)展歷史中，文化與心理的關(guān)系曾經(jīng)有過多種形式的體現(xiàn)。在主流心理學(xué)的研究中，人類心理被認(rèn)為是超文化存在的，是普遍統(tǒng)一的心理機(jī)制，這使得文化與心理的關(guān)系是割裂的、分離的。20世紀(jì)中葉以后跨文化心理學(xué)興起，它試圖通過研究和比較不同文化群體的被試，找出一套全人類共有的心理機(jī)制和僅為某些群體所具有的心理機(jī)制。雖然它在研究中考慮到了文化、環(huán)境的差異，但由于其深厚的科學(xué)實(shí)證主義傾向，未在內(nèi)容、方法、理論上有本質(zhì)性的改變?？缥幕睦韺W(xué)的研究目的在于在不同文化背景下對(duì)既有的心理學(xué)理論進(jìn)行檢驗(yàn)，以及研究不同地區(qū)、不同民族的人在心理結(jié)構(gòu)、心理能力方面的共同性和差異性，其最終目的，仍是為了驗(yàn)證人類共同心理機(jī)制的假設(shè)。文化在跨文化心理學(xué)中還不是研究的主要興趣，僅僅被視為需要祛除、剝離的因素。再如進(jìn)化心理學(xué)的研究，它主要關(guān)注文化與生物因素的關(guān)聯(lián)，關(guān)心文化如何適應(yīng)生理需要的進(jìn)化與發(fā)展，試圖使文化研究融入生物學(xué)這個(gè)大科學(xué)（big science）中[2]。這在某種程度上是對(duì)文化作了生理、生物的還原處理。由此可見，心理學(xué)研究雖然對(duì)文化問題日益關(guān)注，但其對(duì)文化的角色的處理與認(rèn)識(shí)并不一致，或者說當(dāng)代心理學(xué)對(duì)于文化因素的采納與接受已經(jīng)不是問題，而如何認(rèn)識(shí)與處理文化在研究中的作用與角色才是更為根本的問題。

隨著心理學(xué)對(duì)文化因素的關(guān)注日益增強(qiáng)，20世紀(jì)80年代末90年代初，文化心理學(xué)產(chǎn)生了與跨文化心理學(xué)將文化視為心理過程發(fā)生的背景不同的觀點(diǎn)，而視心理為文化的投射物、對(duì)應(yīng)物，認(rèn)為人的任何內(nèi)在的、深層的心理結(jié)構(gòu)及其變化都不可能獨(dú)立于文化的背景和內(nèi)容，心理和文化既是有著相互區(qū)分的各自不同的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)，又彼此貫穿、相互映射、相互滲透。在文化心理學(xué)家眼中，文化從根本上是一種價(jià)值和意義系統(tǒng)。文化不是作為環(huán)境和生態(tài)系統(tǒng)為人們提供客觀限制或給予便利，而是存在于實(shí)踐和建構(gòu)活動(dòng)中的意義系統(tǒng)。文化作為一種意義系統(tǒng)，主要具有以下功能：一是表象功能（representational function），即包括了人們共同持有的對(duì)經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)的理解；二是規(guī)范功能（prescriptive function），提供了人們行為的一般準(zhǔn)則；三是創(chuàng)生功能（constitutive function），可以定義并創(chuàng)造生成某些事實(shí)[3]。當(dāng)然，文化所具有的以上功能均是在視文化為一種意義系統(tǒng)的前提下進(jìn)行的，對(duì)三者必須進(jìn)行整體理解。真正文化取向的文化心理學(xué)不再以一種心理學(xué)理論為研究背景，去尋求理論在異域文化中的檢驗(yàn)，而是從某種社會(huì)文化背景下特有的社會(huì)問題、心理問題入手，以社會(huì)化過程、人際互動(dòng)過程為研究重點(diǎn)，以本土心理學(xué)代替普遍性心理學(xué)。

跨文化心理學(xué)假設(shè)超時(shí)空的、具有普遍意義的心理規(guī)律的存在，它的學(xué)科任務(wù)就是要從不同文化背景的實(shí)例中抽象、概括出這些規(guī)律，以形成“超文化”的心理學(xué)理論。理論的抽象、概括程度越高，適用的范圍就越大。文化心理學(xué)家則認(rèn)為，任何特定的心理過程都內(nèi)在地蘊(yùn)涵著文化因素，不僅如此，任何一種理論，包括它所使用的概念、命題、假設(shè)也都是特定文化的產(chǎn)物，不同的語言、文化背景會(huì)使人對(duì)同一概念或理論產(chǎn)生完全不同的理解。如果離開特定的文化背景，將很難對(duì)觀察結(jié)果作出準(zhǔn)確解釋。因而，文化心理學(xué)不再以一種心理學(xué)理論為研究背景，去尋求理論在異域文化中的檢驗(yàn)，而是從某種社會(huì)文化背景下特有的社會(huì)問題、心理問題出發(fā)，以社會(huì)化過程、人際互動(dòng)過程為研究重點(diǎn)，以“本土心理學(xué)”取代“普遍性心理學(xué)”。隨著文化心理學(xué)研究成果的不斷擴(kuò)展，人們對(duì)心理學(xué)文化內(nèi)涵（content）理解的不斷深化，“文化敏感”對(duì)于心理學(xué)研究的重要性也愈益凸顯。

二、方法論上的差異

在研究方法方面，跨文化心理學(xué)采用了科學(xué)主義的基本觀點(diǎn)，堅(jiān)持二元論、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和歸因主義，首先假設(shè)一種與現(xiàn)象世界相分離的“本質(zhì)”，或者假設(shè)一種與現(xiàn)象世界相分離的存在方式，作為世界的本原或“真存在”；其次，假設(shè)人能夠認(rèn)識(shí)這種“本原”或“真存在”，并以此為基礎(chǔ)，探究人“怎樣”實(shí)現(xiàn)這種可能的認(rèn)識(shí)，即對(duì)那種設(shè)定的“本原”或“真存在”的重述和再現(xiàn)；再次，這種探究和認(rèn)識(shí)通常具有一定邏輯，而這種邏輯與事物發(fā)展的邏輯一致或重合。換言之，跨文化心理學(xué)假設(shè)存在普適性知識(shí)，存在客觀真理，現(xiàn)象背后有本質(zhì)，事物有其存在的普遍性基礎(chǔ)或規(guī)律，其基本目標(biāo)是通過實(shí)證主義的研究范式去發(fā)現(xiàn)適合于各種社會(huì)、各種文化、通用的心理學(xué)理論和定律。它采用的基本上還是實(shí)證的方法，在具體研究策略和方法上，強(qiáng)調(diào)客位研究（etic approach）、異文化研究和控制研究，區(qū)分研究中的主體（研究者）和客體（被研究者或研究對(duì)象），堅(jiān)持價(jià)值中立，強(qiáng)調(diào)量化方法，重視說明和預(yù)測，傾向于去情境化（decontextulized），尤其是沒有情境的問卷法、實(shí)驗(yàn)室實(shí)驗(yàn)法等。它通常把某種文化中生成的研究程序用于他種文化中加以檢驗(yàn)，以確定其合理性與普遍性。

而文化心理學(xué)采用的是后現(xiàn)代主義和新解釋學(xué)的基本觀點(diǎn)，是以研究對(duì)象為中心的多元研究方法。文化心理學(xué)借鑒了多學(xué)科的研究方法，尤其是文化人類學(xué)的方法。它是以特定文化中人的生活方式和交往方式生成研究程序，而跨文化的比較是次要的。在具體研究策略上，它強(qiáng)調(diào)主位研究（emic approach）、同文化研究和生態(tài)學(xué)研究，重視現(xiàn)實(shí)性研究而反對(duì)研究的“人為性”，強(qiáng)調(diào)研究者與被研究者的互為主體的關(guān)系，采用哲學(xué)解釋學(xué)方法，重視研究雙方的視域融合。

文化心理學(xué)認(rèn)為，應(yīng)對(duì)特定文化中的現(xiàn)象進(jìn)行認(rèn)真深入的密集性研究。在具體的研究方法上，它認(rèn)為人種學(xué)研究方法和質(zhì)化方法是最為有用的，在研究任務(wù)上重視描述和理解，強(qiáng)調(diào)在“真實(shí)生活”情境中收集材料，研究許多變量和它們相互作用的情境，其基本研究是綜合的、整體的，而非決定論或確定性的[4]。

三、文化和心理關(guān)系

跨文化心理學(xué)把文化與心理的關(guān)系看作是影響與被影響的關(guān)系，認(rèn)為人的行為是由外在客觀因素如自然環(huán)境因素、經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平、政治制度等決定的，文化是這些客觀因素中的一個(gè)方面。換言之，它把文化看作是與心理或行為不同的外部因素，強(qiáng)調(diào)對(duì)文化的控制、利用。由此它認(rèn)為，心理學(xué)研究應(yīng)通過對(duì)文化等因素的分析來描述和理解行為，考察文化對(duì)心理或行為有什么影響以及如何影響心理或行為，以達(dá)到用文化來解釋心理或行為之目的。

文化心理學(xué)則認(rèn)為，文化與心理應(yīng)該是一體之兩面，作為文化形態(tài)的歷史傳統(tǒng)、社會(huì)制度或社會(huì)結(jié)構(gòu)等唯有放在人如何去知覺它、解釋它的前提下才取得其自身意義。也就是說文化既對(duì)心理活動(dòng)有所界定，同時(shí)文化的意義又取決于心理活動(dòng)過程，人的心理歷程是以文化為中介的歷史發(fā)展。這至少包含了兩個(gè)方面的含義：第一，文化與心理是同一整體，必須同時(shí)加以考慮，缺少任何一方則另一方也不存在；第二，文化與心理又是一體之兩面，存在一定的區(qū)別，不可以把一方還原為另一方，這也就是說文化與心理是保持著一定張力的整體存在，二者既不可以分割也不可以還原，這就是文化與心理的依存性。在文化與心理互相依存的條件下，二者又是相互建構(gòu)、互為因果的關(guān)系[5]。文化是人用自己的心理構(gòu)筑或規(guī)整的世界圖景，而心理在這種構(gòu)筑和規(guī)整活動(dòng)中被改造，從而得到發(fā)展，具有新的意義、結(jié)構(gòu)和功能。文化與心理是一體兩面，文化是人的世界的基本特征，人及其世界就是文化性質(zhì)本身?！叭思仁俏幕澜绱髲B的建筑師，同時(shí)又是這個(gè)大廈的磚瓦”[6]。

具體地說，人在實(shí)踐活動(dòng)中，一方面依據(jù)自己的心理（意志、需要、認(rèn)識(shí)等）來改造世界，賦予世界新的圖景（如梅花在我們中國人看來就不只是一種植物的花，它更意味著堅(jiān)強(qiáng)），使它成為文化，適合于人；另一方面，人又運(yùn)用心理來認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)世界，獲得有關(guān)世界的知識(shí)。在這一過程中，世界和人本身都成為文化。世界轉(zhuǎn)化為主體化了的世界，成為文化的組成部分；而人的心理也在刺激活動(dòng)的不斷作用下形成、發(fā)展和深化，具有文化特征，成為文化世界的重要組成部分，并又進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為文化創(chuàng)造活動(dòng)。因此文化心理學(xué)認(rèn)為，刺激的（文化）意義而不是客觀特性對(duì)人的行為具有決定作用。由于意義是主觀的，因此可以說人的行為是由主觀因素決定的。這些主觀因素有信仰、認(rèn)知等，由此在理解人的行為時(shí)，應(yīng)分析或了解刺激或事物對(duì)人的意義，以及人的其他主觀因素。

總之，文化心理學(xué)與跨文化心理學(xué)都在關(guān)注文化因素對(duì)心理和心理學(xué)的影響和作用，但它們對(duì)文化的看法在認(rèn)識(shí)論和方法論上都存在較大差異?？缥幕睦韺W(xué)主張進(jìn)行多種文化條件下的比較研究，以把握更為普遍的心理規(guī)律。事實(shí)上，文化在跨文化心理學(xué)研究中仍處于邊緣角色，文化在研究中起到的只是標(biāo)簽作用，其最終目的，仍是為了驗(yàn)證人類共同心理機(jī)制的假設(shè)。文化心理學(xué)的基本主張?jiān)谟冢何幕瘧?yīng)該參與心理學(xué)基本理論的構(gòu)建，成為心理學(xué)研究的基本視角；在文化與心理的關(guān)系上，文化心理學(xué)主張擺脫還原論和實(shí)體論，重視文化與心理相互構(gòu)建的動(dòng)態(tài)關(guān)系。

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篇9

超越文化轉(zhuǎn)向

[美]理查德?比爾納其等著,方杰譯,南京大學(xué)出版社,2008

20世紀(jì)七八十年代以來,繼西方人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域發(fā)生影響深遠(yuǎn)的“文化轉(zhuǎn)向”之后,當(dāng)代西方史學(xué)界也出現(xiàn)了重大轉(zhuǎn)折――新文化史興起并成為主流?！?〕新文化史(New Cultural History)是“文化轉(zhuǎn)向”的產(chǎn)物,它肇始于法國,20世紀(jì)七八十年代在歐美史學(xué)界嶄露頭角并迅速發(fā)展。1989年,美國歷史學(xué)家林恩?亨特(Lynn Avery Hunt)主編了題為《新文化史》的論文集,首次明確地舉起了“新文化史”的大旗。

然而新文化史卻在20世紀(jì)末遭受廣泛的質(zhì)疑。出人意料的是,主導(dǎo)質(zhì)疑的并非受批判的社會(huì)史學(xué)者,而恰是深受新文化史影響的亨特本人及一批歷史社會(huì)學(xué)家。1999年,在《新文化史》發(fā)表10年之際,維多利亞?邦內(nèi)爾(Victoria E.Bonnell)與林恩?亨同主編了論文集Beyond the Cultural Turn:New Directions in the Study of Society and Culture,中譯本《超越文化轉(zhuǎn)向》于2008年由南京大學(xué)出版社出版。這些曾經(jīng)躬逢“文化轉(zhuǎn)向”盛會(huì)的學(xué)者,在書中試圖反思文化轉(zhuǎn)向所引發(fā)的問題,對(duì)其未來走向進(jìn)行審視與預(yù)見;不僅如此,其討論不再局限于歷史學(xué)領(lǐng)域,而是擴(kuò)大到社會(huì)學(xué)等相關(guān)學(xué)科的范疇。《超越文化轉(zhuǎn)向》反映了新文化史的最新學(xué)術(shù)走向,不僅走在史學(xué)研究的前沿,而且站在了西方歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)諸學(xué)科新思潮的風(fēng)口浪尖。

一、新文化史與歷史學(xué)的“文化轉(zhuǎn)向”

該書中,亨特對(duì)10年前“新文化史”的提法進(jìn)行了反思,不再單純提“新文化史”,而代之以“文化轉(zhuǎn)向”。英國文化史學(xué)家彼得?伯克(Peter Burke)亦言:“‘新文化史’或‘社會(huì)文化史’的興起,它常被視為更廣義的‘文化轉(zhuǎn)向’的一部分?！薄?〕

戰(zhàn)后西方史學(xué)界盛行的社會(huì)史研究風(fēng)氣主要受到史學(xué)和年鑒學(xué)派的影響,但在這兩種理論內(nèi)部,也在逐漸發(fā)生重心的轉(zhuǎn)移,對(duì)文化史的興趣漸增,成為“文化轉(zhuǎn)向”的第一種理論基礎(chǔ)。此外,隨著分析的歷史哲學(xué)、敘述主義、后結(jié)構(gòu)主義以及文化人類學(xué)理論的興起,法美兩國一批歷史學(xué)家不滿于傳統(tǒng)實(shí)證主義的研究范式,他們?cè)趶V泛吸收上述諸種理論的基礎(chǔ)上,把重心放在對(duì)語言和文化的研究上,逐步發(fā)展成一種新的研究范式,形成了以新文化史的興起為標(biāo)志的歷史學(xué)的“文化轉(zhuǎn)向”。

正如該書引言中所說:“文化的研究方法十分成功地顛覆了經(jīng)實(shí)踐證明可取的唯物主義的隱喻,這個(gè)隱喻是關(guān)于基礎(chǔ)與上層建筑(根據(jù)經(jīng)典),或者一經(jīng)濟(jì)、二社會(huì)、三政治文化層面(根據(jù)法國年鑒學(xué)派)?！薄?〕文化研究具有絕對(duì)的能動(dòng)性,不僅不再依附于政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì),而且轉(zhuǎn)而塑造和生產(chǎn)它們,其地位也“由地窖升至閣樓”。正當(dāng)新文化史逐漸取代社會(huì)史的主流地位,并以方興未艾之勢蔓延至歷史學(xué)的各個(gè)分支時(shí),問題暴露了。事實(shí)上一些問題在新文化史興起之初就產(chǎn)生了。

二、《超越文化轉(zhuǎn)向》對(duì)新文化史的再審視

敏銳的新文化史家自己發(fā)現(xiàn)了陷阱,并進(jìn)行了自我審視,焦點(diǎn)在于文化是否可以無限制地解釋一切,以及新文化史該向何處去的問題。該書重新審視了新文化史,并嘗試性地提出了要“超越”局限的概略前進(jìn)方向。

第一,從“一切皆文化”到文化史與社會(huì)史的調(diào)和

彼得?伯克曾對(duì)新文化史近30年的發(fā)展情況作過總結(jié),將其研究課題歸結(jié)為以下七類:物質(zhì)文化史、身體史、表象史、歷史記憶、集中于政治態(tài)度和政治實(shí)踐的社會(huì)史、社會(huì)語言史和旅行史。〔4〕31,57―72從“文化轉(zhuǎn)向”之后,原本自成體系但采取新研究方法的諸如文化史、社會(huì)文化史、微觀史、心態(tài)史、歷史人類學(xué)等,都被評(píng)論家用“新文化史”一以概之。

新文化史以包羅一切之勢蓬勃發(fā)展,大大改變了人們的思維方式。“幾乎任何東西都能落入文化研究的問題之下,因?yàn)槲幕谄涓拍罨邪缪葜环N無處不在的角色,幾乎每一件事物都在某個(gè)方面屬于文化范疇,文化作用于每一件事物。”〔3〕11那么繼柯林武德提出“一切歷史都是思想史”和克羅齊提出“一切歷史都是當(dāng)代史”之后,我們似乎可以大膽斷言:一切歷史都是文化史,一切皆文化。

然而,當(dāng)文化的重要性被強(qiáng)調(diào)到極致時(shí),也存在著危險(xiǎn)。必須面對(duì)的問題是,文化的能動(dòng)性究竟有多大?正如邦內(nèi)爾和亨特提到的:“如果文化研究如同格爾茲堅(jiān)持的那樣依賴于意義的闡釋而不是對(duì)社會(huì)科學(xué)解釋的科學(xué)發(fā)現(xiàn),那么把什么用作判斷闡釋的標(biāo)準(zhǔn)呢?如果文化或語言完全彌漫意義的表達(dá),那么個(gè)人或社會(huì)(social agency)如何能夠得到識(shí)別呢?”〔3〕10過于強(qiáng)調(diào)文化的重要性,會(huì)犯下把一切都囊括在文化之下,卻什么都解釋不清的通病。歷史學(xué)家如果只專注于提供“深度描述”(thick description)〔5〕14,而不理會(huì)因果解釋,那么當(dāng)一切都沉浸在文化中時(shí),因果也無從區(qū)別。

事實(shí)上新文化史的這種困境與其和社會(huì)史的關(guān)系密切相關(guān)。新文化史取代社會(huì)史成為當(dāng)代史學(xué)的一種主流,“社會(huì)”失去了原本被賦予的巨大解釋力量。但這并不意味著社會(huì)史本身的式微,更不能代表史學(xué)其他分支的消亡。社會(huì)史在“文化轉(zhuǎn)向”之后接受了來自新文化史的批評(píng)改造,并逐漸走向社會(huì)與文化并重的道路。

對(duì)于過分強(qiáng)調(diào)文化的作用引發(fā)的兩難,亨特等人開始認(rèn)識(shí)到對(duì)社會(huì)因素的絕對(duì)排斥失之偏頗。他們拒絕激進(jìn)的文化論與后結(jié)構(gòu)主義將社會(huì)范疇完全排除在外,而認(rèn)為:“社會(huì)作為一個(gè)范疇,其本身也需要加以研究”,并主張運(yùn)用新的經(jīng)驗(yàn)主義的方法――從比較性分析方法的再生到在廣闊的不同背景下對(duì)微觀歷史事件的探索,來對(duì)“業(yè)已喪失用處的作為一種范疇的”社會(huì)進(jìn)行再考察和重新配置?！?〕11,27對(duì)于文化的定義也不應(yīng)局限于符號(hào)或語言的解釋,而應(yīng)放在更加具體、社會(huì)的語境中進(jìn)行考察。他們回歸到歷史的文化分析當(dāng)中,調(diào)和了社會(huì)史與文化史,提出了“文化的歷史社會(huì)學(xué)”(cultural historical sociology)〔3〕84―85的新界定。

第二,從舊范式的崩潰到新范式的超越

新文化史又與解釋范式的崩潰密切相關(guān),文化轉(zhuǎn)向既是解釋范式崩潰的結(jié)果,又是原因。“文化轉(zhuǎn)向只是加強(qiáng)了崩潰的意義,在某種程度上,由實(shí)證主義和激發(fā)的研究是由于自身負(fù)擔(dān)過重而崩潰的:學(xué)到的東西越多,就越難以將那種知識(shí)整合到現(xiàn)存的范疇和理論中去。”〔3〕10

對(duì)于舊范式的崩潰,新文化史家用語言和文化代替社會(huì)和經(jīng)濟(jì)范疇,用“符號(hào)”取代“階級(jí)”,試圖創(chuàng)立一種作為符號(hào)體系的文化模式或范式,并將其作為廣泛分析文化意義的工具。但這種范式無法解釋某些來自于社會(huì)實(shí)踐的執(zhí)行,而非僅靠符號(hào)之間的對(duì)照“閱讀”就能理解的意義,此外也造成了語言、文本與具體實(shí)踐的脫離,較易陷入認(rèn)為形而上的知識(shí)具體可觸,形而下的物質(zhì)反而不可捉摸的誤區(qū)。因而從某種程度上說,雖然學(xué)術(shù)界正是因?yàn)閷?duì)既有社會(huì)科學(xué)解釋范式不滿而轉(zhuǎn)向“文化”的,但這并不影響他們對(duì)文化轉(zhuǎn)向及其新的解釋范式產(chǎn)生新的不滿。當(dāng)社會(huì)史學(xué)家和歷史社會(huì)學(xué)家共同面臨舊新范式先后帶來的問題時(shí),完全可以在社會(huì)文化的重新界定中找到共同話題。他們認(rèn)為對(duì)“文化轉(zhuǎn)向”的超越,并不意味著要重回以經(jīng)濟(jì)或政治決定文化的舊模式,而是轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?huì)范疇的重新概念化。在對(duì)新范式的超越方面,書中也提到了最近許多年輕學(xué)者聚焦于文化與社會(huì)生活最明顯和有效交叉的場所――具體的物質(zhì)文化生活領(lǐng)域,例如對(duì)家具、槍炮或服裝的研究,使文化成為日常社會(huì)經(jīng)驗(yàn)組成部分而獲得具體形態(tài),并且這些形態(tài)使文化代碼變得清楚。〔3〕11―12

第三,對(duì)“文化”的重新界定

超越文化轉(zhuǎn)向提出的另一顯而易見的問題是對(duì)“文化”這一概念本身的界定。10年前的《新文化史》并未對(duì)文化作出明確的界定,招致了許多批評(píng)。在該書中,威廉?西維爾(William?H.Sevilla)和理查德?比爾納其都撰文闡明了新文化史家應(yīng)有的文化概念和研究方法。提出“文化”的重新理解和界定問題,是超越文化轉(zhuǎn)向的好處之一。

西維爾認(rèn)為文化最為有效的概念是作為系統(tǒng)與實(shí)踐之間的一種辯證法,它既可以作為一個(gè)有著特定一致性和定義的符號(hào)和意義的系統(tǒng),又可以作為一整套的實(shí)踐。比爾納其認(rèn)為文化研究者用文化和語言代替社會(huì)和經(jīng)濟(jì)范疇,用“符號(hào)”取代“階級(jí)”,尋求到的完全是社會(huì)世界的不可歸約的依據(jù),探究到的也只是與實(shí)際相差甚遠(yuǎn)且不可復(fù)歸的社會(huì)。他堅(jiān)持:“承認(rèn)文化是一種用于分析的‘名義上的工具’將會(huì)把它解放出來,去從事社會(huì)學(xué)解釋的工作?！薄?〕13―14

三、反思與走向

綜合關(guān)于新文化史的論爭及其問題分析可知,要真正“超越文化轉(zhuǎn)向”,必須對(duì)以下問題進(jìn)行反思。

其一,在敘述風(fēng)格上,勞倫斯?斯通(Lawrence Stone)預(yù)言的新的歷史敘述的復(fù)興和格爾茲 “深描”的理論對(duì)其影響巨大,但若一味強(qiáng)調(diào)敘事和“深描”而不辨因果,有可能從根本上陷入一種。例如敘事方法選擇的例子在哲學(xué)上缺乏說服力,僅是一種言辭而非科學(xué)的證據(jù);敘事要求史家具備全面的分析經(jīng)驗(yàn)及技巧,要做到這些十分不易;一味追求敘事還可能回到純粹的“好古主義”,造成過分偏重聳人聽聞的一面,而忽視占生活大部分的枯燥與繁瑣?！?〕19―46因而新文化史家必須反思敘述策略,要承認(rèn)因果性敘事也要有堅(jiān)實(shí)的客觀性史實(shí)為基礎(chǔ),而不可對(duì)史實(shí)隨意地?cái)⑹觥⑾胂蠡蚪鈽?gòu)。

其二,在歷史書寫的對(duì)象上,新文化史家不再只聚焦于精英的舞臺(tái),而是轉(zhuǎn)向蕓蕓眾生的日常生活。在其視野中,小橋流水人家比瓊樓玉宇更值得關(guān)注,原為“舊時(shí)王謝堂前燕”的研究焦點(diǎn),已悄然“飛入尋常百姓家”。但他們?cè)凇跋绿矫耠[”的嘗試中遇到的一大問題是,下層民眾能否“說話”?因?yàn)樵诠糯?下層社會(huì)都是無話語權(quán)的群體,欠缺“發(fā)聲”途徑,我們今天所見關(guān)于下層民眾的描述,基本都依賴“精英”的記錄。那么這些側(cè)記的材料如何得以重建?如何聆聽下層民眾自己的聲音?〔7〕對(duì)于間接的材料,必須花費(fèi)一番淘洗的工夫,才能較為真實(shí)地展現(xiàn)小人物的面貌,這也是新文化史家要突破的難題。

其三,在資料的斟選方面,必須對(duì)史料有起碼的尊重和敬畏,不能任意地當(dāng)做文學(xué)作品來想象、批判和解構(gòu),也不能不加選擇地將任意文本納入研究分析范疇,仍需要對(duì)文本進(jìn)行篩選和甄別。因?yàn)槲膶W(xué)作品大多經(jīng)過了想象和再創(chuàng)作,屬于虛構(gòu)的領(lǐng)域,而歷史是事實(shí)的領(lǐng)域;世界可以作為文本來閱讀,但畢竟有別于文本。

其四,在注重微觀研究和進(jìn)入社會(huì)底層的同時(shí),也應(yīng)該重視具有普遍意義的宏觀事件,傳統(tǒng)的宏大敘事的分析仍有其合理的方面。對(duì)于微觀和底層的研究有助于“發(fā)微”,探究具有獨(dú)特視角和意義的事件,而對(duì)宏觀歷史事件的考察,又有助于我們?nèi)胬斫夂桶盐丈鐣?huì)生活的方方面面。

正因?yàn)橹T多問題的存在,該書出版后,曾在西方學(xué)界引發(fā)了一場關(guān)于新文化史未來走向的論戰(zhàn),《美國歷史評(píng)論》(American Historical Review)和《歷史與理論》(History and Theory)兩家雜志先后組織了對(duì)此問題的專題討論。對(duì)于作為歷史學(xué)殿堂中新潮流的新文化史,勞倫斯?斯通的一席話頗具啟示意義:“歷史學(xué)這門學(xué)問一直有很多華廈巨宅,而且若想在未來也能繼續(xù)繁榮昌盛的話,還必須維持如此的局面。任何一種‘文類’(genre)或?qū)W派占了主流都會(huì)導(dǎo)致狹隘的山頭主義、自戀狂、自我揄揚(yáng)、輕視他人或?qū)Ψ俏乙慌杉右耘懦夤?以及其他無法令人茍同的或是自我毀滅的情況?！薄?〕19―20正如20世紀(jì)60年代以來社會(huì)史在西方某些國家“當(dāng)?shù)馈?造成不健康的狀況一樣,新文化史如果過于陶醉其在史學(xué)界主流地位的話,同樣既不利于其自身,也不利于整個(gè)歷史學(xué)界。

實(shí)際上新文化史自誕生之日起,一直處于積極的內(nèi)省狀態(tài)中。新文化史并不是要去排擠或取代社會(huì)史、政治史或經(jīng)濟(jì)史,而是去挑戰(zhàn)它們,并因此拓展視野,來刺激和檢醒整個(gè)歷史學(xué),促進(jìn)其繁榮?！拔幕眴栴}也不僅是歷史學(xué)的重要課題,而是一個(gè)具有廣泛性和普遍性的問題,新文化史也需要與其他相關(guān)學(xué)科攜手,致力于跨學(xué)科的研究。

該書在總結(jié)文化轉(zhuǎn)向得失的同時(shí),并未能對(duì)“超越”之后的文化史應(yīng)該如何書寫給出具體的答案,而是使用含糊其辭的闡述來提出大概模糊的方向。邦內(nèi)爾和亨特說道:“該書不擬提出一種可供選擇的解釋范式,而且毫無疑問,作者們對(duì)這樣的范式可能會(huì)是什么樣子的看法存在矛盾。他們也許會(huì)滿足于某種不那么野心勃勃的東西,拋棄宣稱要么能解釋一切(如同實(shí)證主義和范式曾經(jīng)希望做的那樣),要么什么也不能解釋(如同后現(xiàn)代主義有時(shí)用對(duì)解釋本身的拒絕似乎暗示的那樣)的主張。”〔3〕25那么,新文化史該向何處去?仍然有待思考和解答。

對(duì)新文化史的再審視,正如比爾納其的立場,“文化轉(zhuǎn)向”的代價(jià)固然很大,但不“文化轉(zhuǎn)向”的代價(jià)更大,目前必須要做的,應(yīng)該是去“超越文化轉(zhuǎn)向”。如果說歷史的潮流如同鐘擺,在“超越文化轉(zhuǎn)向”之后,歷史的鐘擺應(yīng)該不會(huì)從“文化轉(zhuǎn)向”的“頂點(diǎn)”蕩回“原點(diǎn)”,那么它將蕩向何處?我們拭目以待。

注釋

〔1〕20世紀(jì)歐美史學(xué)發(fā)展有兩次重大轉(zhuǎn)變,一是自60年代以來“社會(huì)史”挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)史學(xué),成為歷史學(xué)研究的主流;二是到了80年代,“新文化史”取代“社會(huì)史”成為史學(xué)界的寵兒。此處文中所指“重大轉(zhuǎn)折”即是指第二次轉(zhuǎn)變。

〔2〕[英]彼得?伯克:《西方新社會(huì)文化史》,劉華譯,載《歷史教學(xué)問題》2000年4期。

〔3〕[美]理查德?比爾納其等著:《超越文化轉(zhuǎn)向》,方杰譯,南京大學(xué)出版社,2008。

〔4〕Peter Burke, What Is Culture History, Cambridge, U.K. Malden Mass.: Polity Press, 2004.

〔5〕克里福德?格爾茲認(rèn)為文化是尋找意義的一種闡釋科學(xué),文化語境中的事物可以得到“深度描述”(thick description)的論斷。參見Clifford Geertz, The Interpretation of Culture :Selected Essays(New York,1973).

〔6〕[美]勞倫斯?斯通:《歷史敘述的復(fù)興:對(duì)一種新的老歷史的反省》,古偉瀛譯,載《歷史:理論與評(píng)論》2期,臺(tái)北人文書會(huì),2001。

篇10

[關(guān)鍵詞]個(gè)體論；跨際文化觀；他律性比較；自律性比較

[中圖分類號(hào)]IO [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1004-518X（2012）07-0082-05

林瑋生（1966-），男，暨南大學(xué)文學(xué)院博士后，廣東外語藝術(shù)學(xué)院教授，主要研究方向?yàn)楸容^文學(xué)。（廣東廣州 510632）

本文系國家社科基金項(xiàng)目“中西文化范式發(fā)生的神話學(xué)研究”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：12BZW128）、教育部人文社科研究規(guī)劃基金項(xiàng)目“中西‘神話形態(tài)’蘊(yùn)含的‘文化范式’研究”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：11YJA751045）、廣東省高校人文社科研究一般項(xiàng)目“中西‘神話形態(tài)’與‘文化范式’的全息性研究”（項(xiàng)目編號(hào)：11WYXM056）的階段性成果。

一、“比較”內(nèi)涵界定的困惑及主要根源

作為一個(gè)學(xué)科，比較文學(xué)已歷經(jīng)了一百多年。在這一百多年的歷程中，比較文學(xué)并沒有一帆風(fēng)順，而是在曲折艱難的步履中走來。造成這一“曲折”境況的原因并不在于比較文學(xué)自身，而在于比較文學(xué)缺乏一套有機(jī)的、系統(tǒng)的學(xué)理支撐。其中一個(gè)表現(xiàn)是對(duì)“比較”含義界定的乏力與貧困，而“比較”含義的界定則關(guān)系到比較文學(xué)是否能在學(xué)科之林中安身立命。對(duì)“比較”闡釋的乏力，使比較文學(xué)遭受克羅齊們的不斷非難，盡管瑪利·伽列拋出“比較文學(xué)不等于文學(xué)比較”加以回?fù)?，但至今仍然沒有形成一個(gè)清晰的“比較”內(nèi)涵的闡釋系統(tǒng)。

長期以來，為了解讀“比較”含義，不少比較學(xué)者從“比較”術(shù)語人手，去探求“比”/“比較”（包括“可比性”）的內(nèi)涵。殊不知，這是一種本末顛倒的溯求?！氨取?“比較”只不過是一種表面操作性的東西，而不是第一性、本質(zhì)性、獨(dú)立性的東西。在“比較”的背后，還有更為本質(zhì)、更為深層的主人，那就是“觀念”，“比較”受到了這個(gè)“觀念”的制約。離開了“觀念”的“比較”，就如一個(gè)斷了線的風(fēng)箏，“比較”只能在空中無的放矢地飄游?！氨容^”只有與“觀念”建立關(guān)系，才能擁有定性的言說空間，而不再飄游不定。

長期以來，“比較”內(nèi)涵一直沒有得到理想的揭示與界定，筆者認(rèn)為：其中最主要根源是百年來“比較文學(xué)研究”所沿襲的“總體論”取向。所謂總體論，是指在“比較文學(xué)研究”中，把世界各國的比較文學(xué)視為一個(gè)大整體、統(tǒng)一體，從發(fā)生到發(fā)展對(duì)其進(jìn)行總體敘述，希冀從中概括出一套共性話語的研究范式。

自從歷史上的第一部專著（1886年，波斯奈特的《比較文學(xué)》）問世至今，“比較文學(xué)研究”已走過了一百多年。百年來“比較文學(xué)研究”的主要特征是總體論取向。這一取向表現(xiàn)在理論（學(xué)科）專著的各項(xiàng)內(nèi)容之中，其中，“定義”與“簡史”（“史”）是兩個(gè)重要的表現(xiàn)窗口。一個(gè)學(xué)科的定義即代表著對(duì)學(xué)科理論（簡稱為“理”）的基本理解，是“理”的出發(fā)點(diǎn)、歸宿點(diǎn)與聚縮點(diǎn)，是對(duì)“理”本質(zhì)特征、內(nèi)涵和外延的高度概括?！笆贰眲t是對(duì)“理”（定義）進(jìn)行歷時(shí)性的演繹與展示?！袄怼保ǘx）與“史”是一種形異質(zhì)同的關(guān)系?？v觀百年來具有代表性的理論專著，例如，梵·第根的《比較文學(xué)論》、布呂奈爾等的《什么是比較文學(xué)》、韋斯坦因的《比較文學(xué)與文學(xué)理論》、盧康華、孫景堯的《比較文學(xué)導(dǎo)論》以及王向遠(yuǎn)的《比較文學(xué)系譜論》，從“定義”與“簡史”兩個(gè)窗口可以發(fā)現(xiàn)，這些專著均不自覺地尋求著一個(gè)統(tǒng)一的定義，并根據(jù)定義的內(nèi)涵，去編撰一部宏觀的世界比較文學(xué)發(fā)生史、發(fā)展史。這正是一種總體論取向，這一取向已經(jīng)成了百年來“比較文學(xué)研究”不假思索的研究范式。

總體論雖是人類認(rèn)識(shí)事物的一個(gè)重要途徑，但面對(duì)比較文學(xué)這一極為復(fù)雜的人文領(lǐng)域現(xiàn)象，總體論難以給個(gè)體提供釋放生動(dòng)與活力的空間，難以彰顯比較文學(xué)中各種個(gè)體文化哲學(xué)觀的志趣，例如，在比較文學(xué)中，有兩大論者，即“平行論者”與“影響論者”，他們所把持的哲學(xué)文化觀不盡相同，有的持進(jìn)化論、同源論等，有的持“單中心傳播論”、“多中心傳播論”等，這些迥異的哲學(xué)文化觀均是比較文學(xué)現(xiàn)象里更為深層、更為前提性的東西，這些因素使比較文學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)“欲合還分”的張力與斥力。而總體論以“一”述“多”的宏大共性研究，只能犧牲活生生的個(gè)性而求得抽象的共性，無法讓這些個(gè)體性得到充分的訴求，無法顧及到“比較”背后的各種“觀念”。而一旦“觀念”沒有自己的話語空間，“比較”的內(nèi)涵便無從談起。

因此，在總體論的語境下去尋找“比較”的內(nèi)涵，只能讓人走進(jìn)一個(gè)黑暗的角落。

二、個(gè)體論視角下的“比較”二分

（一）個(gè)體論的研究取向

面對(duì)總體論取向在尋找“比較”內(nèi)涵所遇的困境，本文另辟蹊徑，提出一種與總體論相反的路徑，即個(gè)體論取向，以求走出解讀“比較”含義的迷途。

個(gè)體論是以事物的個(gè)體為本位的一種研究模式，它一反總體論以“一”述“多”的取向，而是以“多”述“多”，使比較文學(xué)活生生的個(gè)體性得到充分的反映。個(gè)體論認(rèn)為：比較文學(xué)的構(gòu)成單位是個(gè)體比較文學(xué)，個(gè)體比較文學(xué)是比較文學(xué)自行說明問題的單位。個(gè)體比較文學(xué)構(gòu)成的核心要素是“跨際文化哲學(xué)觀”（簡稱“跨際文化觀”）。跨際文化觀是指對(duì)世界文學(xué)文化的根本看法，也就是說，對(duì)世界文學(xué)文化是持進(jìn)化論、傳播論，抑或是兩種理論的折中等等的一套先在的、隱在的系統(tǒng)文化哲學(xué)觀。它包括兩個(gè)層面：一是對(duì)單數(shù)（某一）文學(xué)、文化的基本看法，二是對(duì)復(fù)數(shù)（多種）文學(xué)、文化之間關(guān)系的宏觀的、根本的看法?？珉H文化觀是個(gè)體比較文學(xué)呈現(xiàn)“什么樣”的最深層的決定力量，是個(gè)體比較文學(xué)構(gòu)成的核心要素。因此，個(gè)體論視野下的比較文學(xué)被描述為“以跨際文化觀為核心要素而構(gòu)成的個(gè)體比較文學(xué)集合群”。總而言之，有多少跨際文化觀，就有多少個(gè)體比較文學(xué)。

例如，從“法國學(xué)派”背后的跨際文化觀可以窺視到這一個(gè)體比較文學(xué)建構(gòu)深層決定力量。梵·第根在《比較文學(xué)論》中認(rèn)為：比較文學(xué)是一種歷史科學(xué)，屬于國際文學(xué)關(guān)系史的研究，其研究方法是以史料為依據(jù)的歷史學(xué)的實(shí)證研究。這是“法國學(xué)派”所主張的比較文學(xué)的顯系統(tǒng)，其隱系統(tǒng)中的跨際文化觀則是19世紀(jì)末20世紀(jì)初在人文界產(chǎn)生重要影響的傳播論觀念。

傳播論學(xué)派是在與進(jìn)化論派（同源論）的對(duì)話中形成的，主要起源于德國的民族學(xué)。傳播論者認(rèn)為：進(jìn)化論只注意到人類文化在時(shí)間上縱向的演變過程，忽視了文化在地理空間上橫向的分布，研究人類文化演進(jìn)必須以文化的地理傳播（dffusion）為使命。傳播論者拉采爾（Ratzel）說：“因?yàn)樗械臍v史事件都是在空間中發(fā)生的，所以我們應(yīng)該可以通過度量歷史事件發(fā)生的空間范圍來度量歷史事件的時(shí)間流變，或者說可以用地球的鐘來度量時(shí)間?！眰鞑フ搶W(xué)派試圖把人類文化史歸結(jié)為文化移動(dòng)、接觸、沖突和借用的歷史，認(rèn)為人類的創(chuàng)造能力或獨(dú)立發(fā)明的能力是有限的；人類文化有共性，并不是因?yàn)檫M(jìn)化論者所講的全人類的“心智的一致性”所致，而是文化傳播的結(jié)果。在傳播論派看來，全世界原來只有幾個(gè)地方或只有一個(gè)地方曾獨(dú)立發(fā)明各項(xiàng)事物，因而成為文化中心，各項(xiàng)文化特質(zhì)均由這些中心向四面擴(kuò)散、傳播，導(dǎo)致了文化的接觸、影響與變遷。

因此，傳播論者認(rèn)為文化人類學(xué)的主要任務(wù)在于尋找歷史上各民族相互接觸、文化傳播與被傳播的關(guān)系和過程，主張通過探討不同文化之間的“親屬關(guān)系”?！胺▏鴮W(xué)派”把傳播論者的觀點(diǎn)搬進(jìn)了比較文學(xué)，所以，在比較文學(xué)研究中主張對(duì)文學(xué)之間“經(jīng)過路線”的“實(shí)證研究”。可見，深藏于隱系統(tǒng)中的跨際文化觀，即“單中心傳播論”，是制約“法國學(xué)派”面貌最深層的決定力量。

個(gè)體論不僅認(rèn)為“有多少跨際文化觀，就有多少個(gè)體比較文學(xué)”；同時(shí)也認(rèn)為有多少個(gè)跨際文化觀，就有多少種相應(yīng)的方法。也就是說，有多少個(gè)“觀念”（即跨際文化觀），就有多少種相應(yīng)的“比較”。事實(shí)上，觀念與方法是一種相生關(guān)系，或者說，方法是觀念的次生之子。任何觀念總存在著與之匹配的方法，在方法的背后，總跳躍著一個(gè)支撐方法的觀念。沒有和觀念相脫離的方法，也沒有不具備方法論意義的觀念，方法與觀念互為相生、彼此彰顯。西文中的“方法”一詞，來源于希臘文，這個(gè)詞由“沿著”和“道路”兩個(gè)詞組合而成，意為沿著某條道路前行。這里，沿著某個(gè)目標(biāo)（觀念）與道路（方法）合二為一，要到達(dá)一定的目標(biāo)，必須通過一定的路徑，而在道路上行走，總通向一定的目標(biāo)。從希臘文的“方法”一詞，可見古代哲人對(duì)觀念與方法關(guān)系的直觀理解。

在比較文學(xué)界，我們同樣可以見到觀念與方法的關(guān)系的精辟敘述。饒艽子認(rèn)為：“方法又不僅僅是方法，一種新的方法論的出現(xiàn)，往往會(huì)導(dǎo)致一種新的研究觀念的誕生；反之，新的觀念、理論的提出，也總是伴隨著新的方法論的運(yùn)用。”筆者認(rèn)為：在個(gè)體論的視角下，在跨際文化觀（觀念）與“比較”（方法）的互動(dòng)觀照下，“比較”一詞的歧義問題，可得到朗照與梳理。

（二）觀念與方法關(guān)系視角下的“兩個(gè)比較”：他律性比較與自律性比較

“比較”作為一種方法，自古以來便與思維聯(lián)系在一起?！坝帽容^法來獲得知識(shí)或者交流知識(shí)，在某種意義上說和思維本身的歷史一樣悠久”。波斯奈特則將比較稱為支撐人類思維的“原始的腳手架”。因?yàn)椤氨容^”的古老性與深廣性，常常使人“熟知無知”，把“比較”背后潛隨的“觀念”忽視了。

“比較”與觀念的關(guān)系就如上文所提到的希臘文中內(nèi)含的道路（方法）與目標(biāo)（觀念）的相生相隨關(guān)系。當(dāng)我們將視點(diǎn)落在“比較”背后潛隱的觀念，并以觀念與“比較”的相生關(guān)系重新審視“比較”時(shí)，“比較”即可一分為二：與觀念關(guān)系密切的“比較”以及與觀念關(guān)系疏離的“比較”。這兩個(gè)“比較”移轉(zhuǎn)在比較文學(xué)領(lǐng)域里，便成了“兩個(gè)比較”——“他律性比較”與“自律性比較”。

個(gè)體論認(rèn)為：不同的跨際文化觀，含有相應(yīng)的方法論，作為方法論意義上的“比較”是跨際文化觀的另一個(gè)面相，一個(gè)屬性的延伸，本身無法成為一個(gè)封閉的自足體。本文將這一種“比較”稱為“他律性比較”。他律性比較是與跨際文化觀匹配的方法，它受律于跨際文化觀，與跨際文化觀相生相契，它是通達(dá)跨際文化觀的一種途徑。

與此同時(shí)，觀念與方法的關(guān)系還存在另一種相態(tài)：當(dāng)觀念相對(duì)貧困而方法走向自足時(shí)，觀念與方法的關(guān)系發(fā)生一定的游離，在此語境下的“比較”不再忠心耿耿地承載著一個(gè)明確、統(tǒng)一的跨際文化觀，而只是作為單純的具體方法，自行奔走于文學(xué)比較活動(dòng)的叢林中。本文將這種“比較”稱為“自律性比較”。

在學(xué)界，已有不少學(xué)者意識(shí)到“兩個(gè)比較”之間的異質(zhì)性以及兩者之間混淆所帶來的紛爭，他們以不同的言辭，強(qiáng)調(diào)了他律性比較在比較文學(xué)中的重要性。

陳寅恪對(duì)此有一段精辟的言論，他說：“蓋此稱比較研究方法，必須具有歷史演變及系統(tǒng)異同之觀念，否則古今中外，人天龍鬼，無一不可取以相與比較。荷馬可比屈原，孔子可比歌德，穿鑿附會(huì)，怪誕百出，莫不追詰，更無謂研究可言?！彼@里強(qiáng)調(diào)的“比較研究方法”應(yīng)與“具有歷史演變及系統(tǒng)異同之觀念”的結(jié)合，即是一個(gè)方法與觀念（跨際文化觀）的匹配問題，他的“比較研究方法”指的是他律性比較。

楊周翰提出：“比較是表述文學(xué)發(fā)展、評(píng)論作家作品不可避免的方法，我們?cè)谠u(píng)論作家、敘述歷史時(shí)，總是有意無意地進(jìn)行比較，我們應(yīng)當(dāng)提倡有意識(shí)的、系統(tǒng)的、科學(xué)的比較?！睏钪芎苍谶@里已經(jīng)論及到兩個(gè)比較?！坝幸鉄o意地進(jìn)行比較”即為自律性比較，“有意識(shí)的、系統(tǒng)的、科學(xué)的比較”接近于他律性比較。

陳悖、劉象愚指出：“‘比較文學(xué)’中的所謂‘比較’，并不是一般方法論意義上的比較，而是有著特殊的意義。它是一種觀念，一種強(qiáng)烈的自覺意識(shí)，一種研究工作中的基本立場：它是指超越各種界限，在不同的參照系中考察文學(xué)現(xiàn)象。所以，這種比較必須與跨民族界限、跨語言界限、跨學(xué)科界限等含義聯(lián)系在一起，離開了這些意義上的比較，就不再是比較文學(xué)的‘比較’了……我們不妨套用卡雷的一句話來說：沒有比較的觀念，沒有了比較的方法，比較文學(xué)也就終止了，取而代之的是其他文學(xué)研究領(lǐng)域的開始?！边@里，陳悖與劉象愚用“一種觀念”去闡釋“比較”，并將“比較”與跨語言、跨民族等含義聯(lián)系，還借助了卡雷對(duì)比較與觀念關(guān)聯(lián)的論說，較為準(zhǔn)確地闡釋了“比較”的內(nèi)涵，該“比較”的內(nèi)涵即是本文所提出的他律性比較。

本文認(rèn)為：觀念對(duì)方法（比較）的統(tǒng)率力與作用力是巨大的，在一定情況下，他律性比較還可發(fā)生“形式融化”現(xiàn)象。所謂“形式融化”，即在形式上并不一定表現(xiàn)為顯態(tài)的比較，但在內(nèi)在上仍然是比較，在功效上等同于比較。例如，當(dāng)確立了一個(gè)跨際文化觀后，有時(shí)完全不用“比較”，在論述過程中，描繪、刻畫、闡釋、敘述、解說、評(píng)價(jià)等方法可等同于“比較”的功效。在影響研究中，主要是求證，當(dāng)把一堆文學(xué)事實(shí)并列放在一起進(jìn)行梳理、鑒別、比照時(shí)，你能說這些方法不是比較嗎？這時(shí)，“比較”已經(jīng)融化在觀念的爐子里。“在比較文學(xué)研究中……此時(shí)，研究對(duì)象已自動(dòng)進(jìn)入比較的視閾或框架，即使在具體研究中，采用除比較以外的其他方法，比較仍隱性地作為研究的前提存在著?！彼尚员容^的“形式融化”現(xiàn)象同樣發(fā)生在翻譯活動(dòng)中。Gadamer在《語言描寫思維的程度》中指出：“閱讀已經(jīng)是翻譯，翻譯則是二度翻譯。”這句話敘說了同一個(gè)道理：當(dāng)人們確立了一個(gè)翻譯觀念后，在該觀念驅(qū)動(dòng)下的閱讀活動(dòng)，也是某種意義上的翻譯，這樣，閱讀活動(dòng)與翻譯活動(dòng)便融合了。

自律性比較是觀念貧困下的比較，即上文楊周翰所說的“有意無意地進(jìn)行比較”，是一種隨意性的比較。在比較文學(xué)史上最著名的自律性比較例子，莫非來自克羅齊對(duì)比較文學(xué)中“比較方法”的非難。在他看來，比較文學(xué)與西方一般文學(xué)研究并沒有什么兩樣，“比較方法不過是一種研究的方法，無助于劃定一種研究領(lǐng)域的界限。對(duì)一切研究領(lǐng)域來說，比較方法是普遍的，但其本身并不表示什么意義?！@種方法的使用十分普遍（有時(shí)是大范圍，通常則是小范圍內(nèi)），無論對(duì)一般意義上的文學(xué)或?qū)ξ膶W(xué)研究中任何一種可能的研究程序，這種方法并沒有它的獨(dú)到、特別之處”。在克羅齊心目中的“比較方法”，正是一個(gè)游離于觀念的方法，即是本文所指的自律性比較。

瑪利·伽列為基亞所寫序言中：“比較文學(xué)不等于文學(xué)比較……我們不喜歡不厭其煩地探討丁尼生與繆塞、狄更斯與都德等等之間有什么相似與相異之處。”其中所指的“比較”，是指觀念貧困下的自律性比較。不少學(xué)者對(duì)“缺乏觀念靈魂”的“比較”的作用紛紛表示質(zhì)疑。梵·第根認(rèn)為：如果“比較”只在于把那些從不同國家的文學(xué)中取得的書籍、典型人物、場面等羅列起來，從中證明它們之間的相同和相異，那么，這種“比較”除了得到一點(diǎn)好奇心、趣味上的滿足以及優(yōu)劣高低的判斷之外，是沒有什么意義的，因?yàn)檫@樣的“比較”沒有一點(diǎn)歷史的價(jià)值，對(duì)文學(xué)史的研究毫無助益。巴爾登斯伯格在創(chuàng)辦頗有影響的《比較文學(xué)評(píng)論》雜志時(shí)曾這樣說：“僅僅對(duì)兩個(gè)不同對(duì)象同時(shí)看上一眼就作比較，僅僅靠記憶和印象的拼湊，靠主觀臆想把一些很可能游移不定的東西扯在一起來找類似點(diǎn)，這樣的比較決不可能產(chǎn)生論證的明晰性?！痹谥袊?，20世紀(jì)80年代后期，“x比Y”式泛行，并將之混同于平行研究，給比較文學(xué)的造成不良影響。季羨林等嚴(yán)厲批評(píng)了那些“x比Y”式的生拉硬扯、牽強(qiáng)附會(huì)：“‘x與Y這種模式’，在目前中國的比較文學(xué)研究中，頗為流行。原因顯而易見，這種模式非常容易下手……勉強(qiáng)去比，只能是海闊天空，不著邊際，說一些類似白糖在冰淇淋中的作用的話。這樣能不產(chǎn)生‘危機(jī)’嗎？”錢鐘書也曾表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)：“我們必須把作為一門人文科學(xué)的比較文學(xué)與純屬臆斷、東拉西扯的牽強(qiáng)比附區(qū)別開來?！?/p>

上述梵·第根與巴爾登斯伯格所說的“比較”、季羨林所批的“x比Y”式、錢鐘書所點(diǎn)出的“牽強(qiáng)比附”，均是指本文所指的自律性比較。從這些比較學(xué)者的種種陳述中，可見他們對(duì)“兩個(gè)比較”混同的焦慮與痛恨。在比較文學(xué)領(lǐng)域，人們常因混淆了兩個(gè)“比較”，而造成諸多的紛爭。本文通過對(duì)“兩個(gè)比較”的區(qū)分，使長期以來的“比較”之爭得到有效的化解與梳理，同時(shí)也使比較文學(xué)的“比較”內(nèi)涵得到一次學(xué)理性的朗照。