導語：如何才能寫好一篇簡單商品經(jīng)濟的基本矛盾，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關鍵詞】 社會基本矛盾；社會形態(tài)；動力；解決途徑

推動社會歷史發(fā)展的動力是多方面的。舊的社會歷史理論往往把社會歷史發(fā)展的動力歸結為人們的思想動機或精神力量，未能揭示社會歷史發(fā)展的真正奧秘。唯物史觀超越了唯心史觀，它沒有停留在“精神動力”的層面上認識社會歷史，而是透過歷史的表象，進一步探尋并發(fā)現(xiàn)了社會歷史深處的“動力的動力”：物質生產(chǎn)方式是社會發(fā)展的基礎；在此基礎上形成的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系的矛盾、經(jīng)濟基礎和上層建筑的矛盾是社會發(fā)展的基本矛盾和基本動力。指出：“一切事物中包含的矛盾方面的相互依賴和相互斗爭，決定一切事物的生命，推動一切事物的發(fā)展?！边@就是說，矛盾是推動事物發(fā)展的動力，社會領域也不例外。在社會生活中，存在著各種各樣的矛盾，從社會領域中矛盾的地位和作用來看，社會矛盾有基本矛盾和非基本矛盾之分。社會基本矛盾是指貫穿社會發(fā)展過程始終，規(guī)定社會發(fā)展過程的基本性質和基本趨勢，并對社會歷史發(fā)展起根本的推動作用的矛盾，是社會發(fā)展的基本矛盾和基本動力。

一、指出了社會基本矛盾的科學概念

1859年1月，馬克思在《“政治經(jīng)濟學批判”序言》中，總結他“所得到的、并且一經(jīng)得到就用于指導”其全部“研究工作的總的結果”，也即唯物主義歷史觀的時候，曾經(jīng)把生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的矛盾以及在此基礎上所產(chǎn)生的經(jīng)濟基礎與上層建筑的矛盾作為貫穿人類社會一切形態(tài)的基本矛盾，并做了總體性的科學揭示。但是，他卻并沒有在貫穿一切社會形態(tài)的普遍意義上，明確地提出社會基本矛盾的概念。恩格斯和列寧在論及資本主義社會中“生產(chǎn)的社會性和占有的私人性之間的矛盾”的時候，曾分別指出，“這就是產(chǎn)生現(xiàn)代社會的一切矛盾的基本矛盾”，是“現(xiàn)代經(jīng)濟制度中的另一個更深刻的基本矛盾”。但他們使用的這個“基本矛盾”概念主要是為了揭示現(xiàn)代社會主要是資本主義社會的矛盾根源，并沒有賦予它以貫穿一切社會形態(tài)的普遍意義。對于社會主義社會，囿于所處的歷史條件，他們只能對未來社會主義發(fā)展的大致方向做出一些已被實踐證明是正確的預見，而沒有也不可能對推動這一發(fā)展的社會主義社會的內部矛盾運動，作出系統(tǒng)和明確的科學分析。此后，經(jīng)過相當長的理論探索和社會主義社會實踐，直到1957年2月，在《關于正確處理人民內部矛盾的問題》這部偉大著作中，才進一步地解決了這個重大的理論和實踐問題。指出，“在社會主義社會中，基本的矛盾仍然是生產(chǎn)關系和生產(chǎn)力之間的矛盾，上層建筑和經(jīng)濟基礎之間的矛盾”，只不過，它的這個基本矛盾與舊社會的這個基本矛盾“具有根本不同的性質和情況罷了”。在的發(fā)展史上，這是第一次把生產(chǎn)關系與生產(chǎn)力之間的矛盾、上層建筑與經(jīng)濟基礎之間的矛盾，概括為貫穿人類社會一切形態(tài)的“基本的矛盾”。在科學社會主義的發(fā)展歷程中，這是具有劃時代意義的極其偉大的科學發(fā)現(xiàn)。

二、社會基本矛盾是推動社會形態(tài)更替的一般規(guī)律

生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系的矛盾、經(jīng)濟基礎和上層建筑的矛盾是社會基本矛盾。這兩對矛盾貫穿于人類社會發(fā)展過程的始終，并規(guī)定了社會發(fā)展過程中各種社會形態(tài)、社會制度的基本性質，制約著生活其他矛盾的存在和發(fā)展，決定社會歷史的一般進程，推動社會向前發(fā)展。

原始社會是人類社會發(fā)展中的第一個社會形態(tài)。在原始社會，生產(chǎn)力極其低下，人們以石器為主要生產(chǎn)工具，生產(chǎn)條件極為簡陋，發(fā)展速度極其緩慢。為了生存，人們把全部精力投入到物質生產(chǎn)中去，而獲得的生活資料卻極端貧乏，因此，人類生存需求與自然條件的矛盾是原始社會的主要矛盾，同生產(chǎn)力水平極其低下的狀況相適應，人們結成了共同勞動、共同占有生產(chǎn)資料、共同占有勞動產(chǎn)品并實行平均分配的關系，建立起原始社會的經(jīng)濟模式。到原始社會末期，隨著金屬工具的出現(xiàn)和人的勞動技能的提高，生產(chǎn)力有了較大的發(fā)展，人們的勞動能力有所提高，生產(chǎn)的產(chǎn)品除了維持勞動力簡單的生存之外還有剩余，即開始出現(xiàn)了剩余產(chǎn)品。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，與生產(chǎn)力狀況相適應的奴隸制生產(chǎn)關系代替了阻礙生產(chǎn)力發(fā)展的過時的原始社會生產(chǎn)關系，進而奴隸主在經(jīng)濟和上層建筑居于主導地位，奴隸占有制生產(chǎn)方式?jīng)Q定著整個社會的基本發(fā)展方向。

篇2

[關鍵詞] 李嘉圖；勞動；價值

doi ： 10 . 3969 / j . issn . 1673 - 0194 . 2017. 13. 058

[中圖分類號] F061 [文獻標識碼] A [文章編號] 1673 - 0194（2017）13- 0136- 02

0 引 言

勞動決定價值，是威廉?配第最初提出的，亞當?斯密是第一個提出較為系統(tǒng)的勞動價值論的人，并使他的全部經(jīng)濟學說和他的勞動價值論有了聯(lián)系。李嘉圖批判地繼承了斯密的勞動價值論，堅持了正確的一面，可以說，在某種程度上，也克服了他的錯誤，使古典經(jīng)濟學達到了比較科學的程度。

1 李嘉圖勞動價值論產(chǎn)生的背景

勞動價值論是說明商品價值的本質是什么以及價值量是怎么決定的理論，它的產(chǎn)生需要必要的社會經(jīng)濟條件。資本最開始是出現(xiàn)在流通領域的，然而，它的生產(chǎn)方式的出現(xiàn)，是由于資本主義在生產(chǎn)領域中成立，由封建主義生產(chǎn)方式向資本主義生產(chǎn)方式的轉變，是由商人和小生產(chǎn)者變成產(chǎn)業(yè)資本家來實現(xiàn)的。隨著資本主義生產(chǎn)方式的產(chǎn)生和發(fā)展，總的生產(chǎn)過程就包括了流通，所以，人們的視野就從流通領域轉向了生產(chǎn)領域。產(chǎn)業(yè)資本家需要購買工人的勞動進行生產(chǎn)，在生產(chǎn)的過程中，勞動的耗費占有很重要的地位。因此，根據(jù)一般情況來看，產(chǎn)業(yè)資本家離開勞動談論價格是不可能的，于是，人們從生產(chǎn)與勞動的耗費中尋求價格形成的基礎有了可能性。

2 李嘉圖勞動價值論的主要內容

2.1 勞動時間決定商品價值

斯密把價值做了使用價值和交換價值的區(qū)分，李嘉圖接受了這一點，但是，他比斯密有了更進一步的認識。斯密曾錯誤地指出，沒有效用的商品也是有交換價值的，而李嘉圖則正確地認為：對于交換價值來說，使用價值是必不可少的，可以看出，李嘉圖已經(jīng)把使用價值當作了交換價值的物質承擔者。

在對商品的使用價值和交換價值做了區(qū)分之后，李嘉圖進一步研究了是什么決定了商品的交換價值。在李嘉圖那里，商品被分成了兩類：第一類商品，它們的交換價值取決于它們的稀有性，比如罕見的雕像、珍貴的葡萄酒，這種商品比較少見，他研究的重點不在這里。第二類商品可以通過人類的勞動來無限制地增加它們的數(shù)量，李嘉圖研究的重點在這里，這類商品的交換價值并不是由商品的使用價值決定，而是由生產(chǎn)商品的勞動時間決定的。

斯密將耗費勞動和購買勞動相混淆，李嘉圖批判了這一點，在李嘉圖看來，生產(chǎn)商品所耗費的勞動才能決定商品價值，它的大小同耗費的勞動量成正比。而且，斯密還認為，資本積累和土地私有權出現(xiàn)后，即在資本主義社會，商品價值不是由勞動決定的，而是由工資、利潤和地租三種收入決定的，李嘉圖不同意這一觀點，認為三種收入是價值的分割，不論怎樣分割，都不會改變它本身的大小，價值始終是由勞動時間決定的。

2.2 價值和生產(chǎn)價格

在李嘉圖那里，價值和生產(chǎn)價格是相混淆的，所以出現(xiàn)了自身無法解決的矛盾，即價值規(guī)律和等量資本獲取等量利潤的矛盾。如果依據(jù)價值規(guī)律，所有企業(yè)的產(chǎn)品都根據(jù)價值銷售，這樣一來，資本有機構成高的企業(yè)，利潤就低于平均利潤；相反，就高于平均利潤，這樣，按照這一規(guī)律，同樣多的資本就不得到同樣多的利潤。但是，假如所有商品根據(jù)平均利潤率銷售，企業(yè)可以得到平均利潤，于是卻與價值規(guī)律相悖了，因為有機構成低的企業(yè)，低于其價值出售商品，相反，則高于其價值出售商品。

李嘉圖是在討論工資漲落對商品相對價值的影響時發(fā)現(xiàn)這一矛盾的。李嘉圖之前始終認為生產(chǎn)商品所耗費的勞動量決定商品的價值，工資的增加或減少只會使利潤發(fā)生變化，但是不會影響價值。在簡單商品生產(chǎn)條件下，工資的變動是不會影響商品的相對價值的。然而當他進一步研究時，發(fā)現(xiàn)了矛盾，就是只有當各部門的有機構成相同時，工資的變動才不會影響價值。所以，李嘉圖感到之前的理論出現(xiàn)了例外，價值量決定于勞動時間這一原理需要修正。

3 李嘉圖勞動價值論的局限性

3.1 不研究價值實體，只研究價值量的決定

李嘉圖的勞動價值理論，仍然保存著斯密價值理論的根本缺陷，就是不研究價值的實體，只研究價值量的決定。因為他不研究價值實體，就不可能科學地說明價值量的決定，所以，對于為什么從產(chǎn)品變?yōu)樯唐罚瑒趧泳途哂袃芍匦赃@個問題不理解，就不能把價值和使用價值、具體勞動和抽象勞動分開，于是到最后，自己也發(fā)生了矛盾。此外，不研究價值實體，正確說明價值量的決定也是不可能的。這樣，也就不懂得價值為什么會表現(xiàn)為相對價值，他認為自然就表現(xiàn)為相對價值，所以也就不會研究相對形式的發(fā)展，在他看來，根本就沒有這個問題。所以，他更不懂得商品生產(chǎn)中，私人勞動和社會勞動的矛盾，不但價值表現(xiàn)為相對價值，而且會讓相對價值形式從一般形式到最后的貨幣形式的發(fā)展，進而不理解貨幣的本質。進一步，他看不到商品生產(chǎn)的基本矛盾，不懂得私人勞動向社會勞動轉化，首先需要社會承認它的質為前提，然后再由社會計算它的量，即價值量的決定，從而使得他的貨幣理論出現(xiàn)矛盾。

3.2 階級局限性

李嘉圖是為資產(chǎn)階級說話的，他所研究的勞動價值論是以資產(chǎn)階級的利益為出發(fā)點的，所以，在他看來，資本主義的一切經(jīng)濟現(xiàn)象都是自然的存在，是確定不變的事實，資本主義不但使個人的最大幸福成為了可能，還使得生產(chǎn)率持續(xù)發(fā)展。他雖然也看到了階級之間有利益的沖突和對抗性，但是，不能從社會經(jīng)濟制度出發(fā)去找其根源，而是當作自然規(guī)律看待。于是，一切經(jīng)濟范疇在他看來不是歷史的范疇，而是自然的范疇。

客觀說，李嘉圖是在資本主義發(fā)展初期成長起來的，當時資本主義還處在自由競爭的時代，生產(chǎn)和資本還沒有集中，金融壟斷還沒有出現(xiàn)，這樣的條件，對他的眼界有一定的限制。所以，他看不到商品經(jīng)濟的基本矛盾，進而不知道它們是造成經(jīng)濟危機爆發(fā)的根源，不承認資本主義世界可能爆發(fā)全面經(jīng)濟危機，也就看不到資本主義必然滅亡的歷史事實，具有一定的局限性。

主要參考文獻

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[5][德]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第19卷[M].北京：人民出版社，1963.

篇3

摘要：馬克思在資本論中詳細的闡述了商品拜物教理論，簡單地說就是在私有制條件下人與人之間的關系被物與物之間的關系所掩蓋了。而商品拜物教的產(chǎn)生根源是從商品形態(tài)、勞動所特有的社會性質、私人勞動和社會勞動的矛盾三個方面來分析的。商品拜物教的發(fā)展形態(tài)包括貨幣拜物教和資本拜物教。

關鍵詞：商品拜物教；貨幣拜物教；資本拜物教；價值形態(tài)

目前，人們對馬克思商品拜物教的研究雖然很詳盡，但是由于商品拜物教理論是伴隨著《資本論》始終的，所以我們應該繼續(xù)深入的對商品拜物教進行研究。有了對商品拜物教的準確認識才能有助于我們研究《資本論》及其影響。在《資本論》的第一章中商品拜物教理論被單獨列出來，由此可見馬克思對商品拜物教的重視程度。在這一節(jié)中，馬克思深入分析了商品形式本身、勞動所特有的社會性質、私人勞動和社會勞動的矛盾對商品拜物教產(chǎn)生的重要作用。并且通過分析揭示了價值的本質，充分體現(xiàn)了勞動價值論的精華。

一、商品拜物教的內涵

馬克思借用光線對視神經(jīng)的刺激的物理實例引出對商品拜物教的含義，他指出“商品形態(tài)及表示商品形態(tài)的勞動生產(chǎn)物間的價值關系，是和勞動生產(chǎn)物的物理性及由此產(chǎn)生的物的關系，絕對沒有關系了。那只是人與人之間的一定的社會關系。但在人看來，這種關系，居然幻想成物與物之間的關系了。所以，如果我們要找一個譬喻，我們必須逃入宗教世界的幻境中去。在宗教世界的幻境中，人腦的生產(chǎn)物好像是賦有生命、而互相發(fā)生關系，并與人發(fā)生關系的獨立存在物一樣。在商品界里，由人手造的生產(chǎn)物也是這樣。我把這個叫做拜物教?！雹侔凑振R克思的觀點，所謂商品拜物教就是本應該是人與人之間的社會關系卻被物與物之間的社會關系所掩蓋，人們對這種虛幻的形式的崇拜就產(chǎn)生了商品拜物教。商品拜物教無疑是研究商品的，馬克思把商品拜物教放到商品二因素、勞動二重性和價值形態(tài)之后來研究，就更證明了商品拜物教與商品價值形態(tài)的關系。而所謂的價值形態(tài)就是人們交換商品時的形態(tài)，簡單來說就是貨幣形態(tài)，這種形態(tài)的產(chǎn)生的根本原因是由于進行了交換。交換必然產(chǎn)生商品與商品之間的種種社會關系，正是人們生產(chǎn)出來的商品與商品之間的社會關系，掩蓋了人與人之間的社會關系，使商品產(chǎn)生了一種看似很神秘的性質，所以產(chǎn)生了人們對于商品的崇拜。從商品拜物教的本質上來看，人們所崇拜的并不是商品本身，而是崇拜這種商品給人們帶來的東西，因為人們通過商品的交換才能獲得自己需要的商品，也正是因為有商品拜物教，人們才為了自己的利益，為了獲得更多商品所帶來的東西，而不斷地制造商品。因此創(chuàng)造了豐富的社會財富，增加了勞動的生產(chǎn)率，推動了社會生產(chǎn)力的發(fā)展，所以商品拜物教就成為了資本主義強大的動力。

二、商品拜物教產(chǎn)生根源

馬克思明確的指出商品謎一樣的性質既不是來源于商品的使用價值也不是來源于其價值內容，而是從商品形式本身產(chǎn)生的，勞動產(chǎn)品通過交換而取得了商品形式。所以商品形式本身就是產(chǎn)生商品拜物教的根源之一。馬克思在《資本論》中詳細論述過其中包括的三種情況。首先，人類的各種具體勞動必須轉化為質上同一的抽象勞動。這種勞動的同一性，又必須通過另一種商品的使用價值才能表現(xiàn)出來，所以人類勞動就表現(xiàn)為價值，才使人們難于看到本質。正如馬克思說過的：“人類勞動的平等性，具體表現(xiàn)為勞動生產(chǎn)物的相等的價值對象性?！雹谄浯危a(chǎn)商品所支出的勞動力消耗本來應該用勞動時間計算的，但是商品經(jīng)過交換之后，就采取價值量來代替。也就是用商品價值量代替了產(chǎn)品的勞動量，所以馬克思指出：“人類勞動力的支出，由時間計算的，則表現(xiàn)為勞動生產(chǎn)物的價值量?！雹墼俅危a(chǎn)勞動產(chǎn)品的生產(chǎn)者用自己的勞動產(chǎn)品進行交換，表現(xiàn)的應該是生產(chǎn)者之間的社會關系，但是這種社會關系必須通過商品交換才能表現(xiàn)。所以，商品生產(chǎn)者之間的關系被物與物之間的關系所掩蓋，人們才看不到其本質而使商品產(chǎn)生了一種神秘性質。馬克思認為：“生產(chǎn)者的關系――他們的勞動的社會性質，就是在這種關系上成立的――又表現(xiàn)為勞動生產(chǎn)物的社會關系?！雹?/p>

商品形態(tài)之所以會產(chǎn)生商品拜物教觀念，馬克思認為這是由于商品勞動所特有的社會性質。馬克思指出：“商品形態(tài)所以有神秘性，只因為在這個形態(tài)內，人們把人類勞動的社會性質，看成了勞動生產(chǎn)物自身的對象性質，看成了勞動生產(chǎn)物的社會的自然性質；從而，生產(chǎn)者對總勞動的社會關系，被認為是生產(chǎn)者外界諸對象物間的社會關系?！雹葸@就是說生產(chǎn)者按照自己的意愿生產(chǎn)產(chǎn)品，不管生產(chǎn)什么都是生產(chǎn)者自己的事情，所以使勞動具有了私人性質，即為私人勞動。然而在私有制為基礎的商品社會中，生產(chǎn)者必須拿出自己的商品來跟他人交換，而且由于社會分工，每個私人勞動都是社會總勞動的一部分。所以，生產(chǎn)商品的勞動既是私人勞動也是社會勞動，也就是說生產(chǎn)者的勞動因為具有了特殊的社會性質所以產(chǎn)生了商品形式，然而商品形式又掩蓋了這種特有的社會性質，所以就產(chǎn)生了商品拜物教。

接下來馬克思又分析了商品拜物教的來源正是私人勞動和社會勞動的矛盾，因為勞動所特有的社會性質正是產(chǎn)生此矛盾的原因。馬克思指出：“私人勞動的復合，形成社會的總勞動。生產(chǎn)者既然是因為互相交換勞動生產(chǎn)物，才有社會接觸；所以，他們的私人勞動的社會性質，也是在這種交換上顯現(xiàn)出來；換言之，私人勞動之成為社會總勞動的一部分，是因為交換在勞動生產(chǎn)物間并間接在生產(chǎn)者之間，樹立了一種生產(chǎn)關系?！雹奚唐方?jīng)濟中的基本矛盾就是私人勞動和社會勞動的矛盾，而產(chǎn)生這個矛盾的原因正是生產(chǎn)商品的勞動所特有的社會性質，而且這種特有的社會性質只有通過交換才能表現(xiàn)出來。所以，這樣又使商品本身具有了一種神秘的性質。另外，馬克思把這種私人勞動所具有的社會性質還具有二重性，馬克思指出：“從那時起，生產(chǎn)者的私人勞動，才在事實上，取得二重的社會性質。一方面，它必須當作某種有用的勞動，來滿足某種社會的需要，從而，在自然發(fā)生的社會分工體系中，當作總勞動的一部分。另一方面，它所以能滿足生產(chǎn)者的復雜的需要，僅因為每一種有用的私人勞動，皆能與他種有用的私人勞動相交換，從而與他種有用的私人勞動相等?！雹哌@二重性簡單來說就是私人勞動的有用性和可交換性，就是說這種私人勞動生產(chǎn)出來的商品需要對他人具有使用價值，從而使它和其他商品在相同的質上相交換，在量上相比較。但是由于這種二重性質不能被生產(chǎn)者所察覺，單單看到交換時的商品的表現(xiàn)形式，而不能看到本質，所以使私人勞動所具有的社會性質被掩蓋了，由此產(chǎn)生了商品拜物教。這也是產(chǎn)生商品拜物教最根本的原因。

這三種商品拜物教來源是相互補充、相互佐證的。生產(chǎn)商品的勞動所特有的社會性質是產(chǎn)生私人勞動與社會勞動的矛盾的主要原因，而商品形式的產(chǎn)生又是由于生產(chǎn)商品的勞動所特有的社會性質，而又對商品的勞動所特有的社會性質產(chǎn)生反作用而產(chǎn)生商品拜物教。因此，商品形式只是商品拜物教的直接來源，而私人勞動和社會勞動的矛盾以及商品的勞動的特有的社會性質，才是商品拜物教產(chǎn)生的最根本的來源。

三、商品拜物教的發(fā)展形態(tài)

商品經(jīng)濟是商品拜物教存在的必然條件，商品經(jīng)濟的不斷發(fā)展也帶來了商品拜物教發(fā)展的不同形態(tài)，商品拜物教的發(fā)展形態(tài)包括貨幣拜物教和資本拜物教。

由于商品經(jīng)濟的發(fā)展，也帶動了商品拜物教不斷發(fā)展，也使其自身的形態(tài)不斷地發(fā)生改變。人們通過商品之間的交換，發(fā)現(xiàn)了一種特殊商品，這種商品就是充當一般等價物的貨幣。產(chǎn)生貨幣以后，私人勞動的社會性質又一次被掩蓋了，商品與商品之間的交換轉變成了商品與貨幣之間的交換，貨幣成為了商品價值的表現(xiàn)形式。貨幣除了可以購買一切普通商品，還可以購買人類認為所有可以出賣的東西，有了貨幣人們產(chǎn)生了貨幣可以購買一切包括人們的身份、地位、名譽和良心的錯覺。誰占有的貨幣越多，誰的財富也越多，從而誰的權力也就越大。人們也因此對貨幣產(chǎn)生了與商品本身相同的一種幻覺，認為它也具有了神秘的性質，因此商品拜物教就發(fā)展成了貨幣拜物教。關于貨幣拜物教馬克思認為貨幣形式作為商品的發(fā)展形式，用商品的形式掩蓋了私人勞動的社會性質，而沒有把它們揭示出來。貨幣拜物教其實就是商品拜物教，只是用貨幣代替了商品，只不過這個變化使人們更容易發(fā)現(xiàn)它。

商品拜物教的另一種發(fā)展形態(tài)就是資本拜物教，隨著時代的發(fā)展，商品經(jīng)濟同時發(fā)展為資本主義商品經(jīng)濟，貨幣也轉化為資本，貨幣拜物教也必然發(fā)展為資本拜物教。而資本拜物教是商品拜物教的完成形態(tài)，馬克思認為，資本價值通過生產(chǎn)資料和生活資料的形式預付到生產(chǎn)中，都在產(chǎn)品的價值中體現(xiàn)出來。因此，就使資本主義生產(chǎn)過程也具有了某種神秘的性質，剩余價值的起源也因此被掩蓋了。所以，資本也具有了一種神秘的性質，讓人們以為那些作為資本的生產(chǎn)資料本身能產(chǎn)生出剩余價值，掩蓋了剩余價值的真正來源。資本拜物教掩蓋了資本家對工人的生產(chǎn)關系，同時也掩蓋了剩余價值、資本的來源。資本拜物教甚至派生了地租拜物教，讓人們以為地租是由土地給予的，是自然恩賜的，而看不到其根源決定地租的土地所有權的所反映的人與人之間的社會關系，從而使拜物教發(fā)展到了頂峰。

要消除商品拜物教、貨幣拜物教和資本拜物教，就需要消滅資本主義私有制為基礎的商品生產(chǎn)方式，因此社會主義生產(chǎn)方式就成為消除商品拜物教的有效方式。在資本主義社會中人們對商品、貨幣和資本的崇拜已經(jīng)根深蒂固，但是隨著社會主義公有制生產(chǎn)力的進一步發(fā)展，商品拜物教一定會被消除。

四、商品拜物教理論的現(xiàn)實意義

我們研究馬克思的商品拜物教理論對于現(xiàn)階段社會主義發(fā)展具有重要的指導意義。社會主義是否存在著商品拜物教，在中國一直存在著很大的爭論。根據(jù)改革開放多年來的實踐經(jīng)驗表明社會主義社會的某些領域的確存在對商品、貨幣過分崇拜的問題，而且社會主義公有制也并不是商品拜物教滅亡的必然條件，因為當前中國的經(jīng)濟結構除了社會主義公有制以外，還包括許多非公有制經(jīng)濟。例如，個體經(jīng)濟、私營經(jīng)濟、外資經(jīng)濟等。因為這些領域非常容易引發(fā)人們對商品的崇拜，明白了社會主義也存在商品拜物教之后我們需要研究的就是如何運用商品拜物教理論來指導社會發(fā)展，如何克服商品拜物教帶來的不利影響。首先，我們要認清商品拜物教所帶來的不利影響。在資本主義社會里人們對商品乃至貨幣頂禮膜拜，不能認清其虛幻的本質，使人與人之間的社會關系被物與物之間的社會關系所掩蓋。我們通過對馬克思對商品拜物教的批判認清商品本質，為社會主義的建設投入自己的力量。其次，我們要通過學習商品拜物教理論，來正確對待商品與貨幣的關系。商品經(jīng)濟中必然存在商品拜物教，但是社會主義市場經(jīng)濟不等同于資本主義商品拜物教。社會主義不產(chǎn)生資本，所以貨幣與商品的關系就尤為重要。人與人之間的關系通過價值來體現(xiàn)，而貨幣又是用來反映這種關系的形式。而貨幣的表現(xiàn)形式在今天來說就是價格，政府需要通過對價格的調控，來保持市場的穩(wěn)定，為廣大人民帶來最大的利益。

馬克思的商品拜物教理論在今天仍然有巨大的指導意義，它揭示了價值本質的重要性，它也是剩余價值理論的重要補充，在今天中國的社會主義社會中消滅商品拜物教的不利影響也有重要的指導意義。（作者單位：哈爾濱師范大學）

篇4

關鍵詞：商品經(jīng)濟市場經(jīng)濟計劃經(jīng)濟宏觀調控

我國自改革開放以來，經(jīng)過十幾年的討論和探索，終于確定了建立“社會主義市場經(jīng)濟”體制的改革模式。這無疑是對社會主義經(jīng)濟理論的重大突破，也是對政治經(jīng)濟學的重要貢獻。然而，伴隨著這一改革模式的提出，也出現(xiàn)了另一種思想傾向，即全盤、徹底地否定“計劃經(jīng)濟”，一時間對“計劃經(jīng)濟”的口誅筆伐鋪天蓋地，使國人誤認為我國改革開放以前經(jīng)濟發(fā)展落后的原罪就是“計劃經(jīng)濟”造成的，大有“計劃經(jīng)濟”是社會主義發(fā)達不起來的“萬惡之源”之勢。結果是使“計劃經(jīng)濟”聲名狼藉，至今一提起“計劃經(jīng)濟”還有“引狼入室”之意，似乎只有完全的“自由市場經(jīng)濟”才是解決我國經(jīng)濟發(fā)展的靈丹妙藥，才是中國的最終出路。有人甚至公開講：“計劃經(jīng)濟”和“市場經(jīng)濟”是上個世紀影響最深的一場“國際馬拉松大賽”，其結果是經(jīng)過70多年的激烈較量，以“計劃經(jīng)濟”的失敗而告終。對此，筆者以為：這種認識如果不是無知的話，就是與當初我們全盤、徹底地否定社會主義存在商品經(jīng)濟和市場經(jīng)濟一樣，犯了同等程度的錯誤。為了澄清這些思想上的迷誤，有必要從歷史的角度來考察“計劃經(jīng)濟”和“市場經(jīng)濟”的問題，以使我們在建設有中國特色的社會主義現(xiàn)代化過程中，避免犯過去同樣的教條主義錯誤，同時也使我們在建立社會主義市場經(jīng)濟的實踐中避免盲目性和片面性。這就是撰寫本文的宗旨。

一、市場經(jīng)濟的歷史演進及其本質屬性

目前，在我國理論界對“市場經(jīng)濟”存在著多種解釋，但可歸納為兩大類：一類是把市場經(jīng)濟看成是社會資源配置的一種形式，這是主流認識；另一類是把其看成為商品經(jīng)濟高度發(fā)展了的一種經(jīng)濟運行形式。實際上這兩種解釋有內通之處。國外對“市場經(jīng)濟”的解釋大體也有兩種：一種是把市場經(jīng)濟看成是市場對商品生產(chǎn)實行調節(jié)的一種方式，也是個資源配置問題，另一種是把市場經(jīng)濟看成是一種經(jīng)濟制度而等同于資本主義經(jīng)濟，成為資本主義的同義語，這是主流觀點。

究竟應該如何認識“市場經(jīng)濟”及其本質屬性呢？馬克思在《資本論》中表達了一種深刻的研究方法，很值得我們深思，這就是：“對人類生活形式的思索，從而對它的科學分析，總是采取同實際發(fā)展相反的道路。這種思索是從事后開始的，就是說，是從發(fā)展過程的完成的結果開始的。”[1]因此，只有通過對歷史的考察和分析，才能使我們對所研究的對象認識得更加清楚。

自從人類誕生以后，就產(chǎn)生了人與自然界的物質變換關系問題。這一關系的實質內容就是：人類為了自身的生存和發(fā)展，不斷地向自然界“宣戰(zhàn)”，通過勞動利用和改造自然資源以滿足自己不斷增長的多方面需要。這就是人類社會的經(jīng)濟活動。這種經(jīng)濟活動要采取什么形式進行，不少思想家和經(jīng)濟學家都進行過考察和研究，而馬克思的論述為大多數(shù)學者所接受。他在《〈政治經(jīng)濟學批判〉（1857—1858年草稿）》中闡述到：“人的依賴關系（起初完全是自發(fā)的），是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質變換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二階段為第三個階段創(chuàng)造條件。因此，家長制的，古代的（以及封建的）狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價值的發(fā)展而沒落下去，現(xiàn)代社會則隨著這些東西一道發(fā)展起來?！盵2]這段論述科學地揭示了人類社會經(jīng)濟活動形式的發(fā)展軌跡：自然經(jīng)濟—商品經(jīng)濟—產(chǎn)品經(jīng)濟三個歷史階段。它們并不是?梢勻我庋竦?，而蕛S【鲇諶死嘍宰勻喚緄娜鮮凍潭群透腦炷芰Γ瓷Φ姆⒄顧健5鄙Φ姆⒄故值拖率?，人类只能覕埧“日f囊覽倒叵怠崩湊絞ぷ勻唬闋隕淼男枰?，震q褪僑擻胱勻恢淶摹白勻瘓謾筆逼冢壞鄙Φ姆⒄鉤魷至松緇岱止?，同时伴随劳动硶覃有谅朣嘍接兄埔院?，葦\胱勻壞奈鎦時浠還叵稻鴕⒃凇耙暈锏囊覽敵暈〉娜說畝懶⑿浴斃問繳?，即人们通过“商品綋Q弧鋇男問嚼詞迪致闋隕淼男枰?，藡弋人类删l峋沒疃男問揭簿徒肓恕吧唐肪謾狽⒄故逼冢壞鄙緇嶸Φ母叨確⒄?，使删l岵聘壞囊磺性慈汲浞鐘苛髦?，劳动将成为人类生活的嫡浕需要，私有制也藡弋消陀z鋈說玫餃娣⒄梗鞘比死嗌緇峋沒疃問驕筒恍枰ü敖換弧鋇男問嚼詞迪鄭簿筒恍枰凹壑怠輩迨制浼?，而是以“各尽所能，笆[璺峙洹鋇男問嚼綽闋隕淼男枰?，磦蝤进入“产品经贾欎^姆⒄菇錐巍?/P>

可見，人類社會經(jīng)濟活動形式的發(fā)展是一個客觀的“自然歷史過程”，每一階段上的形式都是不以人的主觀意志為轉移的客觀經(jīng)濟形態(tài)。正如馬克思當年批判蒲魯東時指出的：“社會——不管其形式如何——是什么呢？是人們交互活動的產(chǎn)物。人們能否自由選擇某一社會形式呢？決不能。在人們的生產(chǎn)力發(fā)展的一定狀況下，就會有一定的交換（commerce）和消費形式?！币虼?，“人們借以進行生產(chǎn)、消費和交換的經(jīng)濟形式是暫時的和歷史性的形式?！盵3]

對“產(chǎn)品經(jīng)濟”形態(tài)的認識雖然并不是本文論述的主題，但有必要在這里順便提一下：它不是“可望而不可及”的發(fā)展階段，或者說“是不可實現(xiàn)的理想模式”，而是人類社會發(fā)展的歷史必然。這可從三個方面證明：第一，在歷史上它是在對資本主義經(jīng)濟制度批判的基礎上，作為商品經(jīng)濟的否定形式而提出來的，并且由空想社會主義者們以試驗的方式實行過。雖然最終失敗了，但失敗的原因并非“產(chǎn)品經(jīng)濟”形式本身的錯誤，而是當時的社會生產(chǎn)力發(fā)展水平還沒有達到可以否定“商品經(jīng)濟”的程度；第二，當代世界某些發(fā)達國家社會經(jīng)濟發(fā)展的實踐足以證明，它們所實行的大量“福利”經(jīng)濟政策，在某種程度上已經(jīng)體現(xiàn)出“產(chǎn)品經(jīng)濟”形態(tài)的痕跡；第三，如果從分配的角度運用抽象法，來考察一個家庭內部的經(jīng)濟活動（不考慮它與外部的經(jīng)濟聯(lián)系方式），也可以得到說明：當其收入水平較低時，父母要以計量的形式對家庭成員進行消費品分配。而當收入水平較高以后，因為消費品的種類和數(shù)量可以得到不斷補充，所以父母就不再以計量的方式進行分配，而以“各自按需索取”的形式來滿足家庭成員的需求。這一點已為我國改革開放后居民家庭生活水平的提高所證實。以小喻大，整個社會經(jīng)濟的發(fā)展又何嘗不是如此呢？“商品經(jīng)濟”形態(tài)的發(fā)展終將被“產(chǎn)品經(jīng)濟”形態(tài)所代替，這在人類社會經(jīng)濟形態(tài)發(fā)展史上只是個時間問題。

社會客觀經(jīng)濟形態(tài)發(fā)展的每一個歷史階段，都有一個由產(chǎn)生到成熟、由初級到高級的發(fā)展過程，因而會體現(xiàn)出不同發(fā)展時期的階段性?！吧唐方?jīng)濟”形式的發(fā)展也不例外，以中世紀的結束和資本主義社會的確立為標界，大體可分為前后兩個階段。前一階段是“簡單商品經(jīng)濟”時期，后一階段為“復雜商品經(jīng)濟”，即“市場經(jīng)濟”發(fā)展時期?！昂唵紊唐方?jīng)濟”也稱為“小商品經(jīng)濟”，是商品經(jīng)濟的產(chǎn)生和培育時期，它的交換是以直接獲得所需要的使用價值為目的，是作為“自然經(jīng)濟”的一種補充形式而存在。因此，它只存在于當時占主導地位的“自然經(jīng)濟”的夾縫之中，處于從屬地位，“就象伊壁鳩魯?shù)纳裰淮嬖谟谑澜绲目障吨?，或者猶太人只存在于波蘭社會的縫隙中一樣”[4]。“復雜商品經(jīng)濟”是商品經(jīng)濟的成熟和發(fā)展時期，這時的商品生產(chǎn)和交換不再以獲取使用價值為直接目的，而是以盈利為直接目的，并且成為社會居主導地位的經(jīng)濟形式?！笆袌觥币殉蔀樯鐣?jīng)濟活動的樞紐和中心環(huán)節(jié)，是商品經(jīng)濟發(fā)展到這一階段的突出特征。因此到19世紀末，開始有學者把這種“復雜商品經(jīng)濟”稱之為“市場經(jīng)濟”。可見，市場經(jīng)濟是商品經(jīng)濟發(fā)達起來以后的一種成熟表現(xiàn)形式。圖示如下：

從上面的分析中可以得出以下認識：第一，“商品經(jīng)濟”是人類社會經(jīng)濟活動發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，它的基礎在生產(chǎn)力方面乃是社會分工引起的勞動社會化，在生產(chǎn)關系方面則是生產(chǎn)資料歸不同的經(jīng)濟主體所有（起初是私有制）。因此它是社會生產(chǎn)方式發(fā)展到一定歷史時期不以人的主觀意志為轉移所出現(xiàn)的社會經(jīng)濟活動的一種組織形式。從這個意義上說商品經(jīng)濟是一種“自發(fā)”產(chǎn)生的社會經(jīng)濟制度。第二，“市場經(jīng)濟”在本質上就是商品經(jīng)濟，是商品經(jīng)濟形式發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，它以“市場”為核心、以市場機制為紐帶來構建整個社會經(jīng)濟活動的系統(tǒng)，通過市場把社會各個經(jīng)濟主體緊密地聯(lián)系起來，形成一個網(wǎng)絡結構。因此，一方面“市場經(jīng)濟”是商品經(jīng)濟這種社會經(jīng)濟活動組織形式在一定歷史時期的具體表現(xiàn)，也是一種客觀的社會經(jīng)濟制度；另一方面“市場經(jīng)濟”也是社會經(jīng)濟系統(tǒng)的一種運行機制，它依靠市場要素以及各要素之間的相互關系所形成的市場機制，來推動社會經(jīng)濟活動的運轉，從而形成由市場為導向的資源配置方式。

由此可以得出結論：“市場經(jīng)濟”是以商品生產(chǎn)和交換為網(wǎng)絡結構的社會經(jīng)濟活動系統(tǒng)。它既是一種經(jīng)濟制度設置，也是一種經(jīng)濟運行機制。作為經(jīng)濟制度，它是人類社會經(jīng)濟活動形式在商品經(jīng)濟階段成熟起來以后的表現(xiàn)形式；作為經(jīng)濟運行機制，它表明“市場”成為商品經(jīng)濟運行的樞紐，是通過市場要素自發(fā)的有機運轉進行資源配置的方式，表現(xiàn)為一只“看不見的手”的調節(jié)作用。不過，兩者之間有著內在的聯(lián)系，一定的經(jīng)濟制度必然會產(chǎn)生與之相適應的經(jīng)濟運行機制。因此，兩者的共性就在于都是不依賴于人的主觀意志而存在的客觀經(jīng)濟形式。對于客觀經(jīng)濟形式，人們不能任意選擇或否定，只能根據(jù)“現(xiàn)有的生產(chǎn)力所決定和所允許的范圍之內”去認識它，揭示它的內在規(guī)律，并運用這些規(guī)律更好地為人類服務。

二、“計劃經(jīng)濟”的產(chǎn)生及其本質屬性

一種思想的出現(xiàn)，總是與客觀事物的產(chǎn)生和發(fā)展相伴隨，因為“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已?！盵5]“計劃經(jīng)濟”同樣如此，它絕不是憑空想象或天上掉下來的，而是在資本主義生產(chǎn)方式發(fā)展的過程中，針對這種生產(chǎn)方式的不合理性，以及古典資本主義（早期）市場經(jīng)濟“自發(fā)”運行所帶來的問題和困難而產(chǎn)生的對社會經(jīng)濟活動進行“自覺”組織的思想。最初它萌發(fā)于16世紀產(chǎn)生的空想社會主義者那里。例如：托馬斯·莫爾在《烏托邦》一書中，在對資本主義生產(chǎn)方式進行深刻批判的基礎上，論述了未來理想社會的生產(chǎn)狀況是由社會領導機構根據(jù)“估定”的社會需要量進行生產(chǎn)，并且根據(jù)不同地區(qū)對某種產(chǎn)品需要量的不同，“以盈濟虛”地進行調節(jié)來滿足各地的消費需求[6]。這說明莫爾的思想中已包含了有計劃地組織社會經(jīng)濟活動的思想萌芽。這一思想在康帕內拉的《太陽城》和摩萊里的《自然法典》中得到了進一步的發(fā)揮。到18世紀，法國的巴貝夫對未來社會實行計劃經(jīng)濟的思想則表述的更加清楚，指出：“我們未來的制度將使一切都按計劃來進行”，因而社會中“不再有盲目經(jīng)營的危險，不再有任意生產(chǎn)或生產(chǎn)過剩的危險”，并且論述了社會對勞動投入的有計劃調節(jié)[7]。19世紀的三大空想社會主義者，根據(jù)資本主義生產(chǎn)的社會化和無政府狀態(tài)之間的矛盾深化，不但繼承和發(fā)展了這種“計劃經(jīng)濟”的思想，而且把它付之于他們所設計的實業(yè)制度中，第一次把“計劃經(jīng)濟”作為一種經(jīng)濟制度來設置，并且對計劃的制定、審查和實施過程進行了具體闡述。當然，這時的計劃經(jīng)濟思想還不是建立在科學理論的基礎上，帶有很強的主觀理想主義色彩。但是，它對后人認識社會經(jīng)濟活動并“自覺”進行組織的問題無疑產(chǎn)生了重要影響。

馬克思恩格斯運用他們所創(chuàng)立的辯證唯物主義理論，從分析和揭示資本主義經(jīng)濟發(fā)展的基本矛盾及其規(guī)律出發(fā)，批判地繼承空想社會主義關于有計劃發(fā)展社會經(jīng)濟的思想，建立了科學的計劃經(jīng)濟理論，并且把它與未來社會聯(lián)系起來，指出這是未來社會經(jīng)濟形式的重要特征。馬克思曾指出：“要想得到和各種不同的需要量相適應的產(chǎn)量，就要付出各種不同的和一定量的社會總勞動量。這種按一定比例分配社會勞動的必要性，決不可能被社會生產(chǎn)的一定形式所取消，而可能改變的只是它的表現(xiàn)方式，這是不言而喻的。自然規(guī)律是根本不能取消的。在不同的歷史條件下能夠發(fā)生變化的，只是這些規(guī)律借以實現(xiàn)的形式?！盵8]恩格斯也曾表達過：隨著社會化大生產(chǎn)的發(fā)展，生產(chǎn)資料終將由社會占有，而那時“社會生產(chǎn)內部的無政府狀態(tài)，將為有計劃的自覺的組織所代替”，并且比喻說：“社會力量完全像自然力一樣，在我們還沒有認識和考慮到它們的時候，起著盲目的、強制的和破壞的作用。但是，一旦我們認識了它們，理解了它們的活動、方向和作用，那么，要使它們越來越服從我們的意志并利用它們來達到我們的目的，就完全取決于我們了。這一點特別適用于今天的強大的生產(chǎn)力?！?。當人們按照今天的生產(chǎn)力?沼詒蝗鮮讀說謀拘岳炊源庵稚Φ氖焙潁緇岬納拚刺腿夢揮詘湊丈緇嶙芴搴兔扛齔稍鋇男枰隕械納緇岬撓屑蘋牡鶻??！盵9]從他們論述中可以看出三點:第一，社會經(jīng)濟活動是有規(guī)律的，它與自然規(guī)律一樣，不以人的主觀意志為轉移；第二，雖然社會經(jīng)濟規(guī)律是客觀存在，但人們可以認識它，自覺地利用它來人類服務；第三，當人們自覺地利用認識了的經(jīng)濟規(guī)律來從事社會經(jīng)濟活動時，就是計劃經(jīng)濟形式。雖然他們在這里并沒有使用“計劃經(jīng)濟”概念，但已包含這一思想，“計劃調節(jié)”就是“計劃經(jīng)濟”的具體表現(xiàn)形式。據(jù)此可知，馬克思恩格斯的“計劃經(jīng)濟”是主觀與客觀相結合的一種經(jīng)濟形式。

在此基礎上,列寧對“計劃經(jīng)濟”作了更加深入的思考和研究，在社會主義經(jīng)濟理論發(fā)展史上第一次明確提出：“經(jīng)常的、自覺保持的比例性也許確實是計劃性”[10]。這被認為是對“計劃經(jīng)濟”經(jīng)典性的表述，很值得我們深思，它表明“計劃經(jīng)濟”的內涵在本質上就是要經(jīng)常的、自覺的保持社會各個生產(chǎn)部門發(fā)展的比例性。在如何才能做好計劃經(jīng)濟工作問題上，列寧更是強調對計劃“應該根據(jù)實際經(jīng)驗和更詳細的研究來修正它”，否則“我們就會盲目行動”[11]。他堅決反對用主觀計劃來代替實際工作，并且明確地告誡說：“完整的、無所不包的、真正的計劃＝‘的空想’。不要追求這種空想”，如果把國家經(jīng)濟計劃化了，“這是莫大的危險”[12]。這對我們重新認識和正確理解“計劃經(jīng)濟”，為計劃經(jīng)濟正名，具有深刻的指導意義。

我們從經(jīng)典作家對計劃經(jīng)濟的論述中可以看出，他們所主張的“計劃經(jīng)濟”是建立在符合客觀實際，并且根據(jù)實際的變化不斷修正和完善的、科學意義上的計劃經(jīng)濟，為的是達到合理、充分地調節(jié)社會經(jīng)濟資源和發(fā)展社會經(jīng)濟的目的。這表明，計劃經(jīng)濟應該建立在客觀經(jīng)濟規(guī)律的基礎上，并且反映經(jīng)濟規(guī)律的要求。因此“計劃經(jīng)濟”是指：根據(jù)國民經(jīng)濟發(fā)展客觀規(guī)律的要求，社會（國家）從具體情況出發(fā)，預先擬定經(jīng)濟的發(fā)展方案，并在實施過程中不斷地進行修正，從而對社會經(jīng)濟活動實行“自覺”的組織管理和調節(jié)，它是自覺運用經(jīng)濟規(guī)律的主觀表達形式。這就不難看出，“計劃經(jīng)濟”實際上就是依靠“社會的理智”通過事先的計劃對經(jīng)濟活動進行宏觀調控的形式，從這個意義上說“計劃經(jīng)濟”＝宏觀調控，宏觀調控就是“計劃經(jīng)濟”的表現(xiàn)形式，這應該是計劃經(jīng)濟的本來含意。它與“市場經(jīng)濟”一樣，既是一種經(jīng)濟制度，又表現(xiàn)為一種經(jīng)濟運行機制。作為經(jīng)濟制度，它和自發(fā)的“市場經(jīng)濟’制度相對立，是自覺地按經(jīng)濟規(guī)律組織和管理社會經(jīng)濟活動的表現(xiàn)形式；作為一種經(jīng)濟運行機制，它表現(xiàn)為一只“看得見的手”對社會經(jīng)濟活動進行自覺的調節(jié)和控制，以實現(xiàn)資源的合理、有效的開發(fā)和利用。

內容提要：當我國確立“社會主義市場經(jīng)濟體制”的改革模式以后，出現(xiàn)了一種全盤否定“計劃經(jīng)濟”的思潮。究竟應該如何認識“計劃經(jīng)濟”和“市場經(jīng)濟”，以及它們之間的關系，這是一個經(jīng)濟理論界長期爭論不休的理論問題。本文從歷史的角度論證了二者是“主客觀”之間的關系，他們既存在著誰是第一性的問題，也存在著同一性的問題。科學意義上的計劃經(jīng)濟應是主觀見之于客觀的結果，這是計劃經(jīng)濟思想的本意。所謂“宏觀調控”實質上就是計劃經(jīng)濟的表現(xiàn)形式。

關鍵詞：商品經(jīng)濟市場經(jīng)濟計劃經(jīng)濟宏觀調控

我國自改革開放以來，經(jīng)過十幾年的討論和探索，終于確定了建立“社會主義市場經(jīng)濟”體制的改革模式。這無疑是對社會主義經(jīng)濟理論的重大突破，也是對政治經(jīng)濟學的重要貢獻。然而，伴隨著這一改革模式的提出，也出現(xiàn)了另一種思想傾向，即全盤、徹底地否定“計劃經(jīng)濟”，一時間對“計劃經(jīng)濟”的口誅筆伐鋪天蓋地，使國人誤認為我國改革開放以前經(jīng)濟發(fā)展落后的原罪就是“計劃經(jīng)濟”造成的，大有“計劃經(jīng)濟”是社會主義發(fā)達不起來的“萬惡之源”之勢。結果是使“計劃經(jīng)濟”聲名狼藉，至今一提起“計劃經(jīng)濟”還有“引狼入室”之意，似乎只有完全的“自由市場經(jīng)濟”才是解決我國經(jīng)濟發(fā)展的靈丹妙藥，才是中國的最終出路。有人甚至公開講：“計劃經(jīng)濟”和“市場經(jīng)濟”是上個世紀影響最深的一場“國際馬拉松大賽”，其結果是經(jīng)過70多年的激烈較量，以“計劃經(jīng)濟”的失敗而告終。對此，筆者以為：這種認識如果不是無知的話，就是與當初我們全盤、徹底地否定社會主義存在商品經(jīng)濟和市場經(jīng)濟一樣，犯了同等程度的錯誤。為了澄清這些思想上的迷誤，有必要從歷史的角度來考察“計劃經(jīng)濟”和“市場經(jīng)濟”的問題，以使我們在建設有中國特色的社會主義現(xiàn)代化過程中，避免犯過去同樣的教條主義錯誤，同時也使我們在建立社會主義市場經(jīng)濟的實踐中避免盲目性和片面性。這就是撰寫本文的宗旨。

一、市場經(jīng)濟的歷史演進及其本質屬性

目前，在我國理論界對“市場經(jīng)濟”存在著多種解釋，但可歸納為兩大類：一類是把市場經(jīng)濟看成是社會資源配置的一種形式，這是主流認識；另一類是把其看成為商品經(jīng)濟高度發(fā)展了的一種經(jīng)濟運行形式。實際上這兩種解釋有內通之處。國外對“市場經(jīng)濟”的解釋大體也有兩種：一種是把市場經(jīng)濟看成是市場對商品生產(chǎn)實行調節(jié)的一種方式，也是個資源配置問題，另一種是把市場經(jīng)濟看成是一種經(jīng)濟制度而等同于資本主義經(jīng)濟，成為資本主義的同義語，這是主流觀點。

究竟應該如何認識“市場經(jīng)濟”及其本質屬性呢？馬克思在《資本論》中表達了一種深刻的研究方法，很值得我們深思，這就是：“對人類生活形式的思索，從而對它的科學分析，總是采取同實際發(fā)展相反的道路。這種思索是從事后開始的，就是說，是從發(fā)展過程的完成的結果開始的?！盵1]因此，只有通過對歷史的考察和分析，才能使我們對所研究的對象認識得更加清楚。

自從人類誕生以后，就產(chǎn)生了人與自然界的物質變換關系問題。這一關系的實質內容就是：人類為了自身的生存和發(fā)展，不斷地向自然界“宣戰(zhàn)”，通過勞動利用和改造自然資源以滿足自己不斷增長的多方面需要。這就是人類社會的經(jīng)濟活動。這種經(jīng)濟活動要采取什么形式進行，不少思想家和經(jīng)濟學家都進行過考察和研究，而馬克思的論述為大多數(shù)學者所接受。他在《〈政治經(jīng)濟學批判〉（1857—1858年草稿）》中闡述到：“人的依賴關系（起初完全是自發(fā)的），是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質變換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二階段為第三個階段創(chuàng)造條件。因此，家長制的，古代的（以及封建的）狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價值的發(fā)展而沒落下去，現(xiàn)代社會則隨著這些東西一道發(fā)展起來。”[2]這段論述科學地揭示了人類社會經(jīng)濟活動形式的發(fā)展軌跡：自然經(jīng)濟—商品經(jīng)濟—產(chǎn)品經(jīng)濟三個歷史階段。它們并不是?梢勻我庋竦?，而蕛S【鲇諶死嘍宰勻喚緄娜鮮凍潭群透腦炷芰?，即生产力的发疹櫘平?鄙Φ姆⒄故值拖率?，人类只能覕埧“日f囊覽倒叵怠崩湊絞ぷ勻?，满组犽E淼男枰?，震q褪僑擻胱勻恢淶摹白勻瘓謾筆逼冢壞鄙Φ姆⒄鉤魷至松緇岱止ぃ卑樗胬投曬辛聳S嘍接兄埔院?，葦\胱勻壞奈鎦時浠還叵稻鴕⒃凇耙暈锏囊覽敵暈〉娜說畝懶⑿浴斃問繳?，即人们通过“商品綋Q弧鋇男問嚼詞迪致闋隕淼男枰?，藡弋人类删l峋沒疃男問揭簿徒肓恕吧唐肪謾狽⒄故逼冢壞鄙緇嶸Φ母叨確⒄?，使删l岵聘壞囊磺性慈汲浞鐘苛髦?，劳动将成为人类生活的嫡浕需要，私有制也藡弋消陀z鋈說玫餃娣⒄?，那时人类删l峋沒疃問驕筒恍枰ü敖換弧鋇男問嚼詞迪鄭簿筒恍枰凹壑怠輩迨制浼?，而是以“各尽所能，笆[璺峙洹鋇男問嚼綽闋隕淼男枰?，磦蝤进入“产品经贾欎^姆⒄菇錐巍?/P>

可見，人類社會經(jīng)濟活動形式的發(fā)展是一個客觀的“自然歷史過程”，每一階段上的形式都是不以人的主觀意志為轉移的客觀經(jīng)濟形態(tài)。正如馬克思當年批判蒲魯東時指出的：“社會——不管其形式如何——是什么呢？是人們交互活動的產(chǎn)物。人們能否自由選擇某一社會形式呢？決不能。在人們的生產(chǎn)力發(fā)展的一定狀況下，就會有一定的交換（commerce）和消費形式?！币虼耍叭藗兘枰赃M行生產(chǎn)、消費和交換的經(jīng)濟形式是暫時的和歷史性的形式?！盵3]

對“產(chǎn)品經(jīng)濟”形態(tài)的認識雖然并不是本文論述的主題，但有必要在這里順便提一下：它不是“可望而不可及”的發(fā)展階段，或者說“是不可實現(xiàn)的理想模式”，而是人類社會發(fā)展的歷史必然。這可從三個方面證明：第一，在歷史上它是在對資本主義經(jīng)濟制度批判的基礎上，作為商品經(jīng)濟的否定形式而提出來的，并且由空想社會主義者們以試驗的方式實行過。雖然最終失敗了，但失敗的原因并非“產(chǎn)品經(jīng)濟”形式本身的錯誤，而是當時的社會生產(chǎn)力發(fā)展水平還沒有達到可以否定“商品經(jīng)濟”的程度；第二，當代世界某些發(fā)達國家社會經(jīng)濟發(fā)展的實踐足以證明，它們所實行的大量“福利”經(jīng)濟政策，在某種程度上已經(jīng)體現(xiàn)出“產(chǎn)品經(jīng)濟”形態(tài)的痕跡；第三，如果從分配的角度運用抽象法，來考察一個家庭內部的經(jīng)濟活動（不考慮它與外部的經(jīng)濟聯(lián)系方式），也可以得到說明：當其收入水平較低時，父母要以計量的形式對家庭成員進行消費品分配。而當收入水平較高以后，因為消費品的種類和數(shù)量可以得到不斷補充，所以父母就不再以計量的方式進行分配，而以“各自按需索取”的形式來滿足家庭成員的需求。這一點已為我國改革開放后居民家庭生活水平的提高所證實。以小喻大，整個社會經(jīng)濟的發(fā)展又何嘗不是如此呢？“商品經(jīng)濟”形態(tài)的發(fā)展終將被“產(chǎn)品經(jīng)濟”形態(tài)所代替，這在人類社會經(jīng)濟形態(tài)發(fā)展史上只是個時間問題。

社會客觀經(jīng)濟形態(tài)發(fā)展的每一個歷史階段，都有一個由產(chǎn)生到成熟、由初級到高級的發(fā)展過程，因而會體現(xiàn)出不同發(fā)展時期的階段性?！吧唐方?jīng)濟”形式的發(fā)展也不例外，以中世紀的結束和資本主義社會的確立為標界，大體可分為前后兩個階段。前一階段是“簡單商品經(jīng)濟”時期，后一階段為“復雜商品經(jīng)濟”，即“市場經(jīng)濟”發(fā)展時期。“簡單商品經(jīng)濟”也稱為“小商品經(jīng)濟”，是商品經(jīng)濟的產(chǎn)生和培育時期，它的交換是以直接獲得所需要的使用價值為目的，是作為“自然經(jīng)濟”的一種補充形式而存在。因此，它只存在于當時占主導地位的“自然經(jīng)濟”的夾縫之中，處于從屬地位，“就象伊壁鳩魯?shù)纳裰淮嬖谟谑澜绲目障吨?，或者猶太人只存在于波蘭社會的縫隙中一樣”[4]?！皬碗s商品經(jīng)濟”是商品經(jīng)濟的成熟和發(fā)展時期，這時的商品生產(chǎn)和交換不再以獲取使用價值為直接目的，而是以盈利為直接目的，并且成為社會居主導地位的經(jīng)濟形式。“市場”已成為社會經(jīng)濟活動的樞紐和中心環(huán)節(jié)，是商品經(jīng)濟發(fā)展到這一階段的突出特征。因此到19世紀末，開始有學者把這種“復雜商品經(jīng)濟”稱之為“市場經(jīng)濟”?？梢?，市場經(jīng)濟是商品經(jīng)濟發(fā)達起來以后的一種成熟表現(xiàn)形式。圖示如下：

從上面的分析中可以得出以下認識：第一，“商品經(jīng)濟”是人類社會經(jīng)濟活動發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，它的基礎在生產(chǎn)力方面乃是社會分工引起的勞動社會化，在生產(chǎn)關系方面則是生產(chǎn)資料歸不同的經(jīng)濟主體所有（起初是私有制）。因此它是社會生產(chǎn)方式發(fā)展到一定歷史時期不以人的主觀意志為轉移所出現(xiàn)的社會經(jīng)濟活動的一種組織形式。從這個意義上說商品經(jīng)濟是一種“自發(fā)”產(chǎn)生的社會經(jīng)濟制度。第二，“市場經(jīng)濟”在本質上就是商品經(jīng)濟，是商品經(jīng)濟形式發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，它以“市場”為核心、以市場機制為紐帶來構建整個社會經(jīng)濟活動的系統(tǒng)，通過市場把社會各個經(jīng)濟主體緊密地聯(lián)系起來，形成一個網(wǎng)絡結構。因此，一方面“市場經(jīng)濟”是商品經(jīng)濟這種社會經(jīng)濟活動組織形式在一定歷史時期的具體表現(xiàn)，也是一種客觀的社會經(jīng)濟制度；另一方面“市場經(jīng)濟”也是社會經(jīng)濟系統(tǒng)的一種運行機制，它依靠市場要素以及各要素之間的相互關系所形成的市場機制，來推動社會經(jīng)濟活動的運轉，從而形成由市場為導向的資源配置方式。

由此可以得出結論：“市場經(jīng)濟”是以商品生產(chǎn)和交換為網(wǎng)絡結構的社會經(jīng)濟活動系統(tǒng)。它既是一種經(jīng)濟制度設置，也是一種經(jīng)濟運行機制。作為經(jīng)濟制度，它是人類社會經(jīng)濟活動形式在商品經(jīng)濟階段成熟起來以后的表現(xiàn)形式；作為經(jīng)濟運行機制，它表明“市場”成為商品經(jīng)濟運行的樞紐，是通過市場要素自發(fā)的有機運轉進行資源配置的方式，表現(xiàn)為一只“看不見的手”的調節(jié)作用。不過，兩者之間有著內在的聯(lián)系，一定的經(jīng)濟制度必然會產(chǎn)生與之相適應的經(jīng)濟運行機制。因此，兩者的共性就在于都是不依賴于人的主觀意志而存在的客觀經(jīng)濟形式。對于客觀經(jīng)濟形式，人們不能任意選擇或否定，只能根據(jù)“現(xiàn)有的生產(chǎn)力所決定和所允許的范圍之內”去認識它，揭示它的內在規(guī)律，并運用這些規(guī)律更好地為人類服務。

二、“計劃經(jīng)濟”的產(chǎn)生及其本質屬性

一種思想的出現(xiàn)，總是與客觀事物的產(chǎn)生和發(fā)展相伴隨，因為“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。”[5]“計劃經(jīng)濟”同樣如此，它絕不是憑空想象或天上掉下來的，而是在資本主義生產(chǎn)方式發(fā)展的過程中，針對這種生產(chǎn)方式的不合理性，以及古典資本主義（早期）市場經(jīng)濟“自發(fā)”運行所帶來的問題和困難而產(chǎn)生的對社會經(jīng)濟活動進行“自覺”組織的思想。最初它萌發(fā)于16世紀產(chǎn)生的空想社會主義者那里。例如：托馬斯·莫爾在《烏托邦》一書中，在對資本主義生產(chǎn)方式進行深刻批判的基礎上，論述了未來理想社會的生產(chǎn)狀況是由社會領導機構根據(jù)“估定”的社會需要量進行生產(chǎn)，并且根據(jù)不同地區(qū)對某種產(chǎn)品需要量的不同，“以盈濟虛”地進行調節(jié)來滿足各地的消費需求[6]。這說明莫爾的思想中已包含了有計劃地組織社會經(jīng)濟活動的思想萌芽。這一思想在康帕內拉的《太陽城》和摩萊里的《自然法典》中得到了進一步的發(fā)揮。到18世紀，法國的巴貝夫對未來社會實行計劃經(jīng)濟的思想則表述的更加清楚，指出：“我們未來的制度將使一切都按計劃來進行”，因而社會中“不再有盲目經(jīng)營的危險，不再有任意生產(chǎn)或生產(chǎn)過剩的危險”，并且論述了社會對勞動投入的有計劃調節(jié)[7]。19世紀的三大空想社會主義者，根據(jù)資本主義生產(chǎn)的社會化和無政府狀態(tài)之間的矛盾深化，不但繼承和發(fā)展了這種“計劃經(jīng)濟”的思想，而且把它付之于他們所設計的實業(yè)制度中，第一次把“計劃經(jīng)濟”作為一種經(jīng)濟制度來設置，并且對計劃的制定、審查和實施過程進行了具體闡述。當然，這時的計劃經(jīng)濟思想還不是建立在科學理論的基礎上，帶有很強的主觀理想主義色彩。但是，它對后人認識社會經(jīng)濟活動并“自覺”進行組織的問題無疑產(chǎn)生了重要影響。

馬克思恩格斯運用他們所創(chuàng)立的辯證唯物主義理論，從分析和揭示資本主義經(jīng)濟發(fā)展的基本矛盾及其規(guī)律出發(fā)，批判地繼承空想社會主義關于有計劃發(fā)展社會經(jīng)濟的思想，建立了科學的計劃經(jīng)濟理論，并且把它與未來社會聯(lián)系起來，指出這是未來社會經(jīng)濟形式的重要特征。馬克思曾指出：“要想得到和各種不同的需要量相適應的產(chǎn)量，就要付出各種不同的和一定量的社會總勞動量。這種按一定比例分配社會勞動的必要性，決不可能被社會生產(chǎn)的一定形式所取消，而可能改變的只是它的表現(xiàn)方式，這是不言而喻的。自然規(guī)律是根本不能取消的。在不同的歷史條件下能夠發(fā)生變化的，只是這些規(guī)律借以實現(xiàn)的形式?！盵8]恩格斯也曾表達過：隨著社會化大生產(chǎn)的發(fā)展，生產(chǎn)資料終將由社會占有，而那時“社會生產(chǎn)內部的無政府狀態(tài)，將為有計劃的自覺的組織所代替”，并且比喻說：“社會力量完全像自然力一樣，在我們還沒有認識和考慮到它們的時候，起著盲目的、強制的和破壞的作用。但是，一旦我們認識了它們，理解了它們的活動、方向和作用，那么，要使它們越來越服從我們的意志并利用它們來達到我們的目的，就完全取決于我們了。這一點特別適用于今天的強大的生產(chǎn)力?！?。當人們按照今天的生產(chǎn)力?沼詒蝗鮮讀說謀拘岳炊源庵稚Φ氖焙潁緇岬納拚刺腿夢揮詘湊丈緇嶙芴搴兔扛齔稍鋇男枰隕械納緇岬撓屑蘋牡鶻??！盵9]從他們論述中可以看出三點:第一，社會經(jīng)濟活動是有規(guī)律的，它與自然規(guī)律一樣，不以人的主觀意志為轉移；第二，雖然社會經(jīng)濟規(guī)律是客觀存在，但人們可以認識它，自覺地利用它來人類服務；第三，當人們自覺地利用認識了的經(jīng)濟規(guī)律來從事社會經(jīng)濟活動時，就是計劃經(jīng)濟形式。雖然他們在這里并沒有使用“計劃經(jīng)濟”概念，但已包含這一思想，“計劃調節(jié)”就是“計劃經(jīng)濟”的具體表現(xiàn)形式。據(jù)此可知，馬克思恩格斯的“計劃經(jīng)濟”是主觀與客觀相結合的一種經(jīng)濟形式。

篇5

摘要：如何在當代社會主義條件下發(fā)展馬克思勞動價值理論，是當代經(jīng)濟學發(fā)展面臨的一個重大課題。一方面，我們必須解決馬克思勞動價值論原創(chuàng)含義與當今社會經(jīng)濟的結合問題；另一方面，我們必須解決勞動價值論與社會主義市場經(jīng)濟的兼容問題。首先討論了“勞動”范疇的內涵和外延，認為凡是對人類社會的存在與發(fā)展有著積極意義的并且能直接或間接與現(xiàn)實的或潛在的商品有一定聯(lián)系的勞動（或者說這種勞動能直接或間接地影響現(xiàn)實的或潛在的商品價格），都能創(chuàng)造價值；在此基礎上，進一步討論了物化勞動與價值創(chuàng)造、價值量的衡量、勞動價值論與公有制經(jīng)濟的關系、價值創(chuàng)造與收入分配的關系等幾個熱點問題；最后指出，我們要發(fā)展馬克思勞動價值論，必須拋開意識形態(tài)的束縛，采取現(xiàn)代的科學研究方法對其進行深化，才能使勞動價值論更加符合當代社會主義的現(xiàn)實生活。

關鍵詞：；勞動價值論；當代社會主義

中圖分類號：F0-0 文獻標志碼：A文章編號：1673－291X（2011）23－0001－03

在2002年的“七一”講話中指出：“經(jīng)典作家關于資本主義社會的勞動和勞動價值理論，揭示了當時資本主義生產(chǎn)方式的運行特點和基本矛盾。現(xiàn)在，我們發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟，與創(chuàng)始人所面對和研究的情況有很大不同。我們應該結合新的實際，深化對社會主義社會勞動和勞動價值的研究和認識?！盵1]在當代社會主義條件下深化馬克思勞動價值論無疑有著重要的意義。

一、勞動價值論在當代社會主義條件下面臨的挑戰(zhàn)

馬克思《資本論》出版以及科學勞動價值論創(chuàng)立以來，世界經(jīng)濟發(fā)生了巨大的變化，在資本主義還不太發(fā)達的時期建成的社會主義社會也與馬克思所設想的在資本主義高度發(fā)達的基礎上建成的社會主義社會存在著較大的差別。因此，馬克思勞動價值論在當代社會主義條件下面臨新的挑戰(zhàn)。

（一）馬克思勞動價值論原創(chuàng)含義與當今社會經(jīng)濟的結合問題

由于馬克思創(chuàng)立科學勞動價值論的時代特點，使得馬克思勞動價值論的原創(chuàng)含義與當今社會經(jīng)濟的現(xiàn)實出現(xiàn)了一定的差距。要使二者較好地結合起來，關鍵是要重新界定創(chuàng)造價值的勞動的范圍。

1．活勞動的重新界定問題。我們可以從馬克思行文的字里行間看出，他所說的活勞動主要是指在生產(chǎn)線上直接作業(yè)的工人。如果按照這一界定，勞動密集型產(chǎn)業(yè)就可以比資本或技術密集型產(chǎn)業(yè)生產(chǎn)出更大的價值，因為勞動密集型產(chǎn)業(yè)雇用了更多的勞動力。而現(xiàn)實的情況是資本或技術密集型產(chǎn)業(yè)比勞動密集型產(chǎn)業(yè)能生產(chǎn)出更大的價值。

2．非物質生產(chǎn)部門勞動的價值創(chuàng)造問題。按照勞動價值論的原創(chuàng)含義，只有創(chuàng)造物質產(chǎn)品的物質生產(chǎn)部門的勞動，才能創(chuàng)造價值，任何非物質生產(chǎn)部門都不創(chuàng)造價值，只參與社會再分配。但在當代社會里，非物質生產(chǎn)部門的就業(yè)人數(shù)越來越多，對經(jīng)濟增長的貢獻越來越大，其就業(yè)人數(shù)與產(chǎn)值比重就全世界而言均已超過物質生產(chǎn)部門，如果說不創(chuàng)造價值顯然不正確。

3．腦力勞動的價值創(chuàng)造問題。既然勞動價值論的原創(chuàng)含義認為只有生產(chǎn)線上直接作業(yè)的工人才能創(chuàng)造價值，那么像科學研究、生產(chǎn)精神產(chǎn)品、教育、管理等腦力勞動就不能創(chuàng)造價值，但社會發(fā)展的現(xiàn)實卻是腦力勞動在人類社會經(jīng)濟發(fā)展的過程中發(fā)揮著越來越關鍵的作用，這顯然矛盾。

（二）勞動價值論與社會主義市場經(jīng)濟的兼容問題

馬克思形成科學的勞動價值論的一個重要原因，是為了證明資本主義社會的非正義性，資本主義社會全社會的資本家階級及其統(tǒng)治管理部門在整體上都是不勞而獲的剝削者，無產(chǎn)階級和勞動人民的任務就是要剝削階級，實現(xiàn)勞動者當家做主。而現(xiàn)在我們建成了社會主義國家，剝削階級作為一個階級已經(jīng)不再存在，勞動人民已經(jīng)當家做主，用勞動價值論來證明我們社會是否合理、正義的作用己不顯重要。我們深化勞動價值論的目的，從根本上說，是繼承馬克思勞動價值論的基本精神，即把勞動作為個人對社會所作的貢獻的評價指標，旨在為社會主義市場經(jīng)濟和現(xiàn)代化建設提供最基本的理論支持。

1．勞動價值論與社會主義公有制的兼容問題。馬克思勞動價值論分析的最根本歷史邏輯基礎是私有制，因為在私有制下，出現(xiàn)了生產(chǎn)的私人性與生產(chǎn)的社會性的矛盾統(tǒng)一。生產(chǎn)的私人性使得生產(chǎn)的勞動過程總是具體的、個別的勞動，而生產(chǎn)的社會性又要求勞動具有一般的社會必要勞動的性質，要求個別勞動從一開始就為社會勞動并最終被社會所承認。于是，商品交換就成了人類社會的一種必須。在商品交換中，商品價格的形成必須遵循一定的規(guī)律，馬克思認為，這時起作用的是價值規(guī)律。這就是馬克思勞動價值論形成的思維邏輯。馬克思勞動價值論這種思維邏輯與歷史邏輯的內在統(tǒng)一在社會主義經(jīng)濟條件下就受到了挑戰(zhàn)，也就是我們必須解決勞動價值論的思維邏輯與社會主義公有制的歷史邏輯是否仍然能夠內在統(tǒng)一的問題。

2．勞動價值論與社會主義分配制度的兼容問題。按照傳統(tǒng)上對勞動價值論的理解，我們認為價值創(chuàng)造與收入分配之間是一種決定和被決定的關系，即創(chuàng)造多少價值就應該獲得多少收入，否則應視為不合理，或者說是剝削。而我們社會主義市場經(jīng)濟中的收入分配制度卻是按勞分配為主、按生產(chǎn)要素分配等多種分配方式并存，這是不是意味著我們的分配制度中的按生產(chǎn)要素分配是不合理的，是一種剝削收入呢？如果不是，那么應該如何理順勞動價值論與分配制度之間的關系呢？

二、當代社會主義條件下發(fā)展馬克思勞動價值理論的一些思路

20世紀90年代以來，我國學者圍繞如何在當代社會主義條件下發(fā)展勞動價值論展開了激烈的爭論，并形成幾種有代表性的思路。

1．在重新理解勞動價值論的基礎上堅持勞動價值論。這種思路是在傳統(tǒng)的勞動價值論框架下，通過考證馬克思等人的有關論述，并結合當代社會主義發(fā)展的新現(xiàn)實、新問題產(chǎn)生的。這種思路要求準確理解馬克思創(chuàng)建科學勞動價值論的真正用意，并在此基礎上將其基本精神運用于社會主義條件下，形成社會主義勞動價值論。

2．在發(fā)展勞動價值論的基礎上堅持勞動價值論。這種思路主張馬克思勞動價值論應該“與時俱進”，主要是通過擴展“勞動”范疇的內涵和外延，并用重新界定的勞動價值一元論來解釋當代社會主義現(xiàn)實。

3．在調和勞動價值論和效用價值論的基礎上重新界定勞動價值論的適用范圍。這種思路企圖將勞動價值論與效用價值論結合起來，認為這兩種理論的差別主要在于研究角度與分析側面的不同，它們各有缺陷，但把它們結合起來則能解釋當代社會主義條件下的許多現(xiàn)實問題，比如說，勞動價值論與效用價值論的結合既可以說明價值源泉，同時也可以說明按生產(chǎn)要素分配的合理性。

當然，還有一些專家學者由于接受了西方經(jīng)濟學中傳統(tǒng)的生產(chǎn)要素價值論、效用價值論等思想，認為馬克思勞動價值論原創(chuàng)含義已經(jīng)不能很好地解釋當代社會主義條件下的現(xiàn)實問題，因而主張用西方經(jīng)濟學中的生產(chǎn)要素價值論或效用價值論等來否定馬克思的勞動價值論。但是這種思路不可能成為我國價值論思想的主流。

在上述發(fā)展勞動價值理論的思路中，我們贊成第二種，即通過擴展“勞動”范疇的內涵和外延，并用重新界定的勞動價值一元論來解釋當代社會主義現(xiàn)實。

三、發(fā)展當代勞動價值理論必須解決的幾個問題

按照上述第二種思路來發(fā)展當代勞動價值理論，我們認為首先必須解決以下幾個問題。

1．“勞動”范疇的內涵和外延。哪些勞動創(chuàng)造價值？我國理論界從重新界定“勞動”的科學含義出發(fā)，對這一問題形成了一種主流思想：不僅僅是馬克思意義上的物質生產(chǎn)勞動能夠創(chuàng)造價值，精神生產(chǎn)勞動、社會服務性勞動也能創(chuàng)造價值，這樣，“勞動”范疇的內涵和外延得到以重新的界定。但筆者認為，創(chuàng)造價值的勞動從質的規(guī)定性來說，都只是“一般人類勞動的耗費”，也就是說，凡是直接或間接與商品價值形成有關的勞動耗費，都是創(chuàng)造價值的勞動。因此，馬克思所界定的勞動價值其精神實質是以此作為個人對社會所作的貢獻的評價指標，創(chuàng)造價值的勞動不一定要與生產(chǎn)的產(chǎn)品（包括物質產(chǎn)品、精神產(chǎn)品以及服務性勞動產(chǎn)品）相對應，凡是對人類社會的存在與發(fā)展有著積極意義的并且能直接或間接與現(xiàn)實的或潛在的商品有一定聯(lián)系的勞動（或者說這種勞動能直接或間接地影響現(xiàn)實的或潛在的商品價格），都能創(chuàng)造價值。遵循這一思路，創(chuàng)造價值的勞動就不能夠被勞動的三種具體形態(tài)所概括，因為有些勞動，比如說宇航員的勞動，就很難說它是物質生產(chǎn)勞動、精神生產(chǎn)勞動還是服務性勞動，但它確實對人類的發(fā)展有著非常積極的意義，并且這種勞動也與潛在的商品（比如說未來開發(fā)的太空游）有著一定的聯(lián)系，也能創(chuàng)造價值。

2．物化勞動與價值創(chuàng)造。我國理論界對物化勞動是否也參與價值的創(chuàng)造觀點不完全一致，大多數(shù)同志認為物化勞動是不創(chuàng)造價值的，但也有少部分同志認為物化勞動也創(chuàng)造了價值。比如有同志就認為，從企業(yè)角度看物化勞動實際上是社會意義上的活勞動，價值是由社會勞動（包括活勞動與物化勞動）創(chuàng)造的，絕對剩余價值來自活勞動，相對剩余價值與超額剩余價值則主要由物化勞動創(chuàng)造。所以，含有物化勞動的資本、土地獲得利潤、地租也是合理的。那么，究竟物化勞動是否創(chuàng)造價值呢？筆者認為，既然價值本身的精神實質是以此作為個人對社會所作的貢獻的評價指標，它所體現(xiàn)出來的是一種人與人之間的社會關系，而物化勞動與商品之間所體現(xiàn)的是一種物與物之間的物質關系，兩者有著本質的區(qū)別。物化勞動不論在商品的形成過程中發(fā)揮了什么作用，都不可能是價值的源泉而只能是財富的源泉，因而也就不可能創(chuàng)造價值。

3．價值量的衡量。馬克思勞動價值論中有關價值量的衡量標準唯一的是勞動時間（社會必要勞動時間），但馬克思在此基礎上卻得出了一個令人驚訝的命題：商品的價值量與生產(chǎn)商品的勞動生產(chǎn)力（率）成反比。馬克思提出這一命題時暗含了兩個基本假定：一是一個企業(yè)在一定的勞動時間內無論生產(chǎn)出多少產(chǎn)品，其價值是一定值；另一個是無論在這一時間內生產(chǎn)出多少產(chǎn)品，工人的總工資不變。這一命題顯然無法解釋現(xiàn)實中勞動生產(chǎn)力（率）越高，社會生產(chǎn)的價值和財富越大的現(xiàn)實。要解決這一矛盾，就必須對創(chuàng)造價值的個人的勞動所作的社會貢獻的量作一個全面的衡量。就像馬克思在指出價值量的衡量標準唯一的是勞動時間的同時又指出，勞動有復雜勞動和簡單勞動之分，復雜勞動是簡單勞動的倍加。也就是說，復雜勞動在單位時間里創(chuàng)造的價值是簡單勞動在單位時間里創(chuàng)造價值的倍加，個人勞動在社會中的貢獻不僅僅要從時間（量）的角度考慮，同時也要從勞動的復雜性（質）角度來考慮。馬克思提出商品的價值量與生產(chǎn)商品的勞動生產(chǎn)力（率）成反比的時候顯然沒有考慮到勞動的質的角度，這是一個失誤。當然，勞動的質僅僅通過復雜勞動與簡單勞動來區(qū)分是不夠的，勞動的質有兩個測量維度[2]，一是勞動的重復性，即勞動的內容與方式在不同時間里是簡單重復，還是每一次勞動都要涉及對新信息的處理與新情況的應對；二是勞動成效的可測度性，即勞動成果可以在多大程度上進行定量的測量。勞動的重復性程度與可測度性程度越高則勞動的質越低，勞動的重復性程度與可測度性程度越低則勞動的質越高。所以，勞動所創(chuàng)造的價值量與勞動的量與質成正比關系。在這種情況下，價值量是與勞動生產(chǎn)力（率）成正比的，因為勞動生產(chǎn)力（率）越高的勞動其勞動的質也越高。

4．勞動價值論與公有制經(jīng)濟的關系。勞動價值論與公有制經(jīng)濟是否兼容的問題，其實質就是商品經(jīng)濟、市場經(jīng)濟與公有制經(jīng)濟是否兼容的問題，也就是如何將公有制為主體的財產(chǎn)制度與以市場機制為基礎的資源配置方式統(tǒng)一起來。對于這一問題，我們必須首先弄清楚我國目前公有制經(jīng)濟與馬克思所設想的高度計劃經(jīng)濟下的公有制經(jīng)濟的巨大差別。在馬克思所設想的高度集中的計劃經(jīng)濟下，是一種純公有制經(jīng)濟，勞動價值論己經(jīng)沒有存在的社會經(jīng)濟基礎，所以，不存在兼不兼容的問題。而我國目前還僅僅是以公有制為主體多種所有制并存，并且公有制內部有多種多樣的實現(xiàn)形式，還只能實行市場經(jīng)濟，這己是被反復證明了的。所以，在這種情況下，勞動價值論與公有制是兼容的。

篇6

今天,當我們使用流行文化概念的時候,自然受到20世紀以來西方文化理論發(fā)展語境的限定。在這個限定之下,“流行文化”所指對象,就是在現(xiàn)代社會的世俗化發(fā)展中,特別是20世紀以來,新興的大眾化的文化現(xiàn)象和文化活動。與傳統(tǒng)的文化類型相比,流行文化具有三個基本特征:第一,流行文化是現(xiàn)代社會生活世俗化的產(chǎn)物,它不僅以商品經(jīng)濟發(fā)展為基礎,而且直接構成一種商品經(jīng)濟的活動形式;第二,流行文化以現(xiàn)代大眾傳媒為基本載體,并且在大眾傳媒的操作體制中流行、擴展;第三,流行文化是一種消費性文化,呈現(xiàn)出娛樂性、時尚化和價值混合趨向。由于這個三個基本特征,流行文化的興起不僅從根本上沖擊了傳統(tǒng)文化活動,迫使它在高雅文化與通俗文化(體制文化與民間文化)兩個層次傳型,而且使當代文化發(fā)展為一種普遍的文化危機運動。西方文化理論研究的興起,在很大程度上是以這種普遍的文化危機感為契機的。

文化作為人的一種生活方式,首要功能是為生活于其中的人們提供特有的意義和價值。文化建設的要義就是為人們的日?；顒咏ㄔO具有普遍性、持續(xù)性的意義和價值體系。在這個意義上,文化又被界定為發(fā)現(xiàn)和建立理想的活動。 流行文化的第一個問題是文化意義和價值的失效、瓦解。相對于傳統(tǒng)文化以宗教為內含的精神至上原則,流行文化推行的是一種世俗化的非精神原則,即以個體的享受、娛樂和為動機。由于這個文化原則的轉換,在18世紀直到19世紀中,在傳統(tǒng)文化崩潰的背景上,流行文化的早期發(fā)展表現(xiàn)出一種精神潰敗(頹廢)狀態(tài)。盧梭作為現(xiàn)代文化的啟蒙者同時成為它的第一個批判者,乃是因為他對這種精神潰敗狀態(tài)的預言家式的敏感和不滿。他以個體自我的精神自由的建設為目標,反對現(xiàn)代文明確立的流行的(社會化)生活方式,主張向自然的真實性和獨立性回歸。席勒則認為,現(xiàn)代文明建立的是一種個體與社會、精神與物質、感性與理性分裂的文化,在這種文化中,人性的完整性被破壞了。他認為,重建完整人性的途徑是對人進行審美教育,建設為人的自由完整生活提供基礎的審美文化。

流行文化的世俗化發(fā)展開拓了現(xiàn)代文化民主的空間,在對感望和自由享受的肯定中否定了經(jīng)典和權威的文化權力。這就導致了流行文化在總體上混亂無序的非理性(“無政府”)狀態(tài)。針對這個狀態(tài),19世紀中期阿諾爾德(M. Arnold)提出了一種反對流行文化的(中產(chǎn)階級)精英意識。這種精英意識把文化限定為“在本世界中被思想和表達的最好的事物”,并主張文化是只能由少數(shù)精英創(chuàng)造和發(fā)展的事業(yè)。 阿諾爾德的精英立場無疑包含了資產(chǎn)階級的文化霸權而不得人心。但是,他仍以偏激的形式指出流行文化的第二個問題,即文化活動是否需要保持其內在統(tǒng)一性和超越性的問題。所謂雅—俗之爭,很大程度上就是堅持或反對文化的內在價值和超越意義的爭論。無疑,流行文化是否定文化的內在價值和超越意義的。這反映到流行文化的產(chǎn)品形式中,則是流行文化產(chǎn)品中普遍存在的機械復制、拼貼、重復等現(xiàn)象,以及這些現(xiàn)象形成的對文化差異的消解(文化同質化)。在現(xiàn)代社會運動背景上,對文化產(chǎn)品的一個基本要求是,它應以其獨立完美的存在形式成為對個體獨立和自由的象征性表現(xiàn)。這是文化產(chǎn)品的現(xiàn)代美學價值。但是,流行文化產(chǎn)品不僅否定了現(xiàn)代意識對文化產(chǎn)品的原創(chuàng)性和獨立性要求,也成為對人自身的獨立和自由價值的象征性否定。 這是阿多諾(T.W.Adorno)、麥克唐納(D.Macdonald)和詹姆遜(F.Jameson)諸人反對流行文化(大眾文化)的一個重要原因。

文化作為人的一種基本行為方式,怎樣保證、體現(xiàn)人類自我存在的獨立和自由,是現(xiàn)代文化意識的核心所在。在這個核心點上,流行文化面臨著第三個問題,而且是它致命的問題:在大眾傳媒和市場經(jīng)濟的聯(lián)合操作下,流行文化的生產(chǎn)和接受方式是否能夠保證它是人的獨立和自由的體現(xiàn)?阿多諾(T.W.Adorno)認為,流行(大眾)文化是資本主義文化工業(yè)的產(chǎn)物。文化工業(yè)通過大眾傳媒操作的標準化、合理化生產(chǎn),對它的消費者(大眾)施行自上而下的有目的地整合和統(tǒng)治。文化工業(yè)的整合實現(xiàn)了對大眾自我意識的物化,即意識被整合為一致性的非意識。 “文化工業(yè)的意識形態(tài)力量在于,它用統(tǒng)一取代了意識”。 在對流行文化的批判中,阿多諾非常重視大眾傳媒對文化生產(chǎn)和接受的意識形態(tài)控制力量。這是阿多諾的深刻處。但是,如費斯克(J.Fiske)所指出的,流行文化在承擔資本和技術的意識形態(tài)控制功能的同時,也為現(xiàn)代的文化民主提供了空間,為大眾的自我表達提供了資源。 霍爾(S.Hall)引用葛蘭西的文化霸權觀念,把流行文化界定為一個不同階級爭奪文化霸權的戰(zhàn)場。他反對把統(tǒng)治者與大眾、主流文化與流行文化做非歷史的、靜態(tài)的二元對立的理解,認為在爭奪文化霸權的斗爭中,對立的雙方互相作用、影響并轉化著對方。他認為大眾作為被統(tǒng)治階級,也不具有單純的統(tǒng)一性,他即不是純粹的主流文化霸權的被動接受者,也不是純粹的反抗者。大眾在流行文化中生活于反抗與順從的矛盾運動中。

2, 當代藝術

流行文化在整體上改變了傳統(tǒng)文化的生產(chǎn)方式、接受模式和價值體系。但是,在所有傳統(tǒng)文化形式中,藝術的轉型是最基本的,最具有主導意義的。因此,研究流行文化,必須把藝術的轉型作為主要對象。實際上,在上面討論的文化理論中,無一例外地都把藝術的轉型作為識別文化變化、轉型的基本標志。為什么藝術轉型對于流行文化的形成具有主導意義?這有四個基本原因:第一,在傳統(tǒng)文化活動中,高雅文化的三種基本形式,藝術、宗教和哲學,藝術是最接近日常生活的,而且傳統(tǒng)流行的民間文化主要是以藝術的形式存在的。因此,當代文化的流行化轉型,必然以藝術為主體;第二,進入現(xiàn)代社會之后,宗教的衰落留下了價值實踐體系的真空,藝術實際上代替宗教成為價值實踐的新體系。因此,當藝術失去了為宗教服務的作用以后,藝術不僅被直接挪用為現(xiàn)代政治意識形態(tài)斗爭的工具,而且成為現(xiàn)代個體自我確認、自我表現(xiàn)的基本方式;第三,藝術與大眾傳媒在制造形象化文化產(chǎn)品上的統(tǒng)一性,決定了兩者相互促進和統(tǒng)一的前提。藝術與大眾傳媒統(tǒng)一的發(fā)展,不僅構成了流行文化的主要景觀,而且實際上是流行文化的基本(主導)形式。第四,藝術的流行化轉型所產(chǎn)生的巨大商業(yè)價值是其他文化形式所不可比擬的。流行藝術成為流行文化的主導形式,有商業(yè)動機的驅動,而且充分表現(xiàn)了流行文化的商品經(jīng)濟屬性。藝術在現(xiàn)代文化、特別是流行文化發(fā)展中的特殊地位,不僅是現(xiàn)代文化理論家特別關注藝術的基本原因,而且是美學在現(xiàn)代文化中產(chǎn)生和發(fā)展的基本原因。

藝術從傳統(tǒng)文化進入現(xiàn)代文化,一個根本性的變化是藝術從對宗教的附屬關系中解脫出來,成為獨立自由的形象塑造活動。這就是現(xiàn)代性所賦予藝術的自律性,也是美學得以確立的一個直接前提。康德美學作為美學的奠基,原因之一,在于它第一次以哲學的形式明確系統(tǒng)地闡釋了審美和藝術的自律性。根據(jù)康德,藝術的自律性有三個基本原則:第一,藝術是自由創(chuàng)造的產(chǎn)品;第二,藝術是非功利、無目的(以藝術品自身為目的)的創(chuàng)造;第三,藝術是藝術家(個人)的天才的產(chǎn)物——不可重復的原創(chuàng)品。 但是,轉型為流行藝術,藝術在同樣的三個方面喪失了自律性。大眾傳媒作為流行藝術的主要生產(chǎn)機器,從內容到形式,從工具到手法,都控制了藝術家的藝術創(chuàng)作,把他們整合到傳媒體系中,先天地決定了流行藝術的標準化和批量化生產(chǎn)方式。因此,本杰明(W.Benamin)認為大眾傳媒的發(fā)展使藝術進入了機械復制的時代。藝術的機械復制在取消藝術家的獨創(chuàng)性的同時了取消了藝術品存在的自律性――藝術品作為原始手工作品的唯一性和獨立存在。這不僅使藝術品喪失了奠基于原創(chuàng)性的神韻,而

且使之喪失了基本的神學儀式價值,取而代之以純粹的觀賞價值。本杰明肯定這個轉型,認為在世界歷史上機械復制第一次把藝術從它對神學儀式的依附關系中解放出來。 無疑,解放為藝術的文化民主和非宗教的精神自由提供了前提,但是也使藝術作為主體自我確認和自由的表達形式失去了內在前提和先天的基礎。因為作為機械復制的藝術,藝術不再是藝術家自己自由獨立的產(chǎn)品,因此也不再能夠直接成為他的個性和自由的體現(xiàn)。阿多諾反對流行藝術,原因就在這里。反對向流行文化轉型,藝術的重要課題就是尋求維護自身獨立性的可能性。先鋒藝術運動,則是以一種拒絕認同和介入大眾(傳媒)文化的立場和相應的激進反叛形式,堅持著藝術獨立的文化價值。阿多諾和麥克唐納都把先鋒藝術作為一種抗議的文化形式而寄與希望。但是,先鋒藝術本身有兩個難以克服的困難使它的反叛和抵抗不可能作為一種基本的和常規(guī)化的文化反叛形式。第一,因為先鋒藝術拒絕認同和介入,它相應地拒絕了交流的可能性,這使先鋒藝術的反叛對于大眾只具有形式的意義而沒有內容的意義――因為通過形式進入內容的途徑被截斷了,而且事實上先鋒藝術運動的發(fā)展本身是向不斷形式化和技術化的方向展開的。第二,先鋒藝術發(fā)展的不斷形式化、技術化,導致了它的制度化發(fā)展。制度化發(fā)展不僅使先鋒藝術失去反叛機能,而且注定了它被商業(yè)和傳媒合作的流行文化同化、整合的命運。正是在先鋒藝術被整合的意義上,今天我們才面對先鋒藝術的衰落:先鋒藝術作為一種文化反叛形式被流行文化保留和吸收,但它反叛的動機和力量都消解了。反體制的先鋒藝術被體制化,它的反叛形式被審美化為一種流行風格,融入流行文化和日常生活中。

藝術自律性的喪失, 也就是藝術與生活之間的界限的取消。結果是,藝術生活化和生活藝術化的文化轉型。在這個過程中,唯美主義成為藝術活動的主導精神,即藝術的形式主義原則取代或壓制了藝術的精神理想原則。這使得藝術活動被簡化為審美――娛樂形象的生產(chǎn)和消費活動。因此,藝術和商品經(jīng)濟、大眾傳媒共同組合成了大眾傳媒操縱的商業(yè)流行文化。這種商業(yè)流行文化以形象娛樂為主題活動,極大限度地消除了傳統(tǒng)文化界限,而使自身成為無界限的流行物。在商業(yè)流行文化中,消費主義和游戲精神實現(xiàn)了最好的結合,它在世界范圍內展開刺激欲望和滿足欲望的游戲。在這場游戲中,整合一切的流行文化不取消什么,而是消解一切深度,使被納入其中的一切都趨于同質的平面存在。就此而言,流行文化是非意識形態(tài)的、或多元化的文化。但是,它在表象之下仍然推行著消費主義和個人主義共生的意識形態(tài),并把這種意識形態(tài)化成無條件合理的生活欲望在大眾文化生活中展開和擴張。流行文化的解放意義和壓抑意義都表現(xiàn)在這里,而大眾在流行文化中的自由與被動性也表現(xiàn)在這里。在流行文化的影響下,大眾的形象消費欲望被極大限度地擴張了。這又刺激了流行文化的形象生產(chǎn)擴張。在20世紀下半期,由于電子技術的加速發(fā)展,極大限度地擴大了流行文化的形象生產(chǎn)能力,實際上形成了全球化的形象生產(chǎn)過剩。結果是,如鮑德里亞德(J.Baudrillard)所指出的,傳媒形象生產(chǎn)的擴張,在根本上取消了現(xiàn)實與虛擬、原型與摹本之間的區(qū)別,我們生活在一個虛擬形象代替真實事物的世界。 對真實知覺和感覺的危機,是流行文化面臨的根本危機。這個危機在極大限度擴張藝術的形象塑造功能的同時,也把藝術活動轉變成為流行文化的基本癥候。

3, 美學的文化功能

流行文化的發(fā)展和藝術的流行化轉型,不僅產(chǎn)生了商業(yè)與文化的相互滲透、轉化,而且形成了商業(yè)文化的普遍擴張。詹姆遜認為,商業(yè)文化把形象生產(chǎn)普遍化,使審美形象彌漫在一切現(xiàn)實活動中。現(xiàn)實普遍地被轉化為視覺形象,并且在世界范圍內商品化。商業(yè)文化的擴張打破了審美形象的封閉空間,使它向既有的整個文化環(huán)境開放。因此,審美獨立的傳統(tǒng)區(qū)別模糊或消失了,與之相應的是審美的自律性結束,美學的自律性結束。詹姆遜把這個轉變定義為現(xiàn)代向后現(xiàn)代的轉折。他指出,必須認識到,審美形象在后現(xiàn)代時代中的復興是商業(yè)文化體系統(tǒng)治的表象。在后現(xiàn)代的文化活動中,遵循商業(yè)邏輯的形象生產(chǎn)滲透和代替了一切活動?！靶蜗笫墙裉斓纳唐?這是為什么不能期待它否定商品生產(chǎn)邏輯的原因;歸根到底,這也是為什么今天所有的美都是商品的原因。當代偽審美主義對美的呼喚,只是一個意識形態(tài)的花招,而不是一種創(chuàng)造性的求助?！?因此,詹姆遜宣告美學的終結,而且否定美學復興的主張。

詹姆遜揭示了當代文化運動的基本趨勢和美學所面臨的深刻困境。那么,在流行文化整合和消解文化差異,把文化普遍形象化的時代,美學是否真的失效而必須終結呢?我不能認同詹姆遜的美學終結論。在流行文化中,藝術自律性的瓦解和文化普遍形象化產(chǎn)生的意義危機,的確導致了對美學的審美—藝術自律原理的否定,并且使美學的審美(精神)升化原則落空。但是,詹姆遜宣布美學的終結仍然包含了對美學的誤解和對流行文化的簡單化理解。在其中,他有兩個基本錯誤:第一,他把現(xiàn)代與后現(xiàn)代的差異絕對化,并且把美學限定在現(xiàn)代的范圍,認為隨著后現(xiàn)代對現(xiàn)代的取代,美學必然成為現(xiàn)代的殉葬品;第二,他把審美—藝術的自律原理等同于美學原理,實際上把美學限定在藝術自律的封閉空間中,認定這個空間的開放就意味著美學基礎的瓦解。正是由于這兩個基本錯誤,詹姆遜輕率地拋棄了康德、黑格爾和阿多諾等人的美學為當代文化提供的思想資源,并且在流行文化研究中,武斷地用社會學研究取代美學研究。我認為,根據(jù)流行文化的基本特點,社會學的研究無疑是一個必要和重要的層次。但是,一方面,藝術形式是流行文化的基本形式,另一方面,流行文化的重要問題在根本上是與美學問題聯(lián)系的,甚至本身就是美學問題,因此,美學研究同樣是流行文化研究的一個必要而重要的層次。進一步講,在流行文化研究中,社會學對文化與社會運動整體聯(lián)系的描述和社會批判的功能,是美學所不能取代的;同時,美學對文化(藝術)的內在機能和意義的闡釋,對文化的內在建設的功能,也是社會學所不能取代的。如果我們要積極地,既是批判性地、又是建設性地研究流行文化,必須重申和開拓美學的文化功能。

在現(xiàn)代文化發(fā)展中,美學的第一個文化功能是對以自由與獨立為內含的現(xiàn)代人文精神的闡釋和張揚。藝術自律性之所以成為美學的一個基本原理,其根本原因就在于它對于現(xiàn)代人文精神的基本象征意義。針對資本主義生產(chǎn)方式對人的存在的物化,藝術品的自律存在(審美形式)形成了一種文化抗議形式,如馬爾庫塞(H.Marcuse)所言,“是認識和控訴的手段” 。但是,藝術自律性也包含了深刻的矛盾,因為它的封閉原則在形式上、象征性地肯定主體自由的同時,也成為對這個自由的內在性和現(xiàn)實性的否定。美學的進一步展開就是尋求對自律的封閉原則所包含的否定性的克服。席勒、謝林、黑格爾和馬克思,都通過對生命、精神、自然、社會和歷史內容的引入,拓展或開放了審美—自律的空間,并且使之具有豐富的精神內含和真實內容。實際上,從18世紀中期確立以來,美學的整體運動總是在自律與他律的基本矛盾中展開的。這不僅保證了美學對人文精神的象征性的展示,而且把這個展示發(fā)展為人文精神本身矛盾運動的深化。個體與整體、感性與理性、自由與統(tǒng)一、有限與無限、形式與內容,這些矛盾關系是現(xiàn)代人文精神所面臨的主要矛盾,也是美學在審美—藝術活動中研究和尋求解決的主要矛盾。更為重要的是,美學面對這些矛盾,堅持通過審美—藝術的自由創(chuàng)造尋求一個審美升化的統(tǒng)一境界。在這個意義上,美學已經(jīng)發(fā)展為一種包含了人文精神和理想性的審美精神。今天,針對流行文化對人文精神的物化和理想性的消解,重申審美精神是非常必要的。重申審美精神就是堅持文化活動的人文精神立場,就是堅持理想性對于文化的必要價值。無疑,重申審美精神應落實為美學對流行文化活動的批判性的介入?！霸谡鎸嵉囊饬x上,文化不僅要使自身適應人,而且同時要對人生活于其中的物化關系提出抗議,把光榮給予他?！?美學的批判性介入,就是在當代文化運動中,構成美學與流行文化的張力關系。這個張力關系是保證文化和人文精神不被流行文化的商業(yè)操作完全整合和同化,保證人在文化中存在的光榮。

美學不僅在審美、藝術活動中貫徹以人文精神為內含的審美精神,而且把這種審美精神實現(xiàn)為一種辯證的審美方式。美學的審美方式,在肯定審美對象感性存在的豐富性的基礎上,追求審美對象精神意義的豐富性。美學既承認審美對象個體的特殊性,不可為整體