導語：如何才能寫好一篇傳統(tǒng)文化的禮儀禮節(jié)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞 傳統(tǒng)文化 思品課堂 重溫經(jīng)典

中圖分類號：G41 文獻標識碼：A

Leveraging Traditional Chinese Culture to Make Moral Classroom Shine

QIAN Hui

（Suzhou Industrial Park Loufeng School， Suzhou， Jiangsu 215021）

Abstract Five thousand years of Chinese cultural treasure in more of our inexhaustible teaching resources， leveraging traditional culture make products shine is worth pursuing and exploration of our classroom teachers.

Key words traditional culture； moral classroom； revisit classic

中華傳統(tǒng)文化中存在大量的經(jīng)典的思品教學材料。這些材料經(jīng)歷了幾千年的歷史積淀，無論在內(nèi)容上還是在形式上，也或是在思想深度上面都極具教學價值。作為一名思品老師，在時代飛速發(fā)展的今天在思品課上重溫經(jīng)典，借力中華傳統(tǒng)文化進行教學可以讓思品課堂熠熠生輝大放異彩。經(jīng)過近幾年的摸索，在利用中華傳統(tǒng)文化教學方面，筆者進行了一些實踐和探索。

1 深挖源頭、活水自來

我國傳統(tǒng)文化博大精深，內(nèi)涵豐富，其中彰顯正能量的內(nèi)容更是數(shù)不勝數(shù)。詩、詞、歌賦、對聯(lián)、傳說則更是其中的奇葩。它們語言優(yōu)美、文字精煉、思想深刻、發(fā)人深省。新修訂的思想品德課程標準中涉及到的關于道德、心理健康、法律、國情等方面的內(nèi)容都可以在浩如煙海的文化寶庫里尋覓到豐富的教學資源和輔佐資料。大致可以有以下的分類。

1.1 勵志勸學類

學生的第一要務是學習。端正的學習態(tài)度，明確的學習目標是取得優(yōu)良學習成果的重要因素。學生在每學期開學初期，往往因延續(xù)于假日的休閑娛樂之中難以集中精力學習。此時思品課堂則可不急于講新課，結合古代名人苦讀成才的故事可教育學生發(fā)憤讀書可以有所成就。

如：北宋時期政治家、文學家，唐宋古文家之一的歐陽修幼年喪父，在寡母撫育下讀書。歐陽修四歲時父親就去世了，家境貧寒，母親用蘆葦類的植物在沙地上寫畫，教他寫字。他漸漸長大了，但家里沒有書可讀，前往鄉(xiāng)里的讀書人家去借書來讀，有時借著進行抄寫。還沒抄錄完畢，就可以背誦這本書了。就這樣夜以繼日、廢寢忘食地致力讀書。最終成為了文壇的大師。學生聽完故事，精神振奮?！皩W習改變了歐陽修的命運，同學們你們想實現(xiàn)你們的人生理想嗎、想改變你們的命運嗎？你們應該怎么辦？”我適時提問。學生們異口同聲“想，讀書！”再一起分享幾句名言古訓，為學生的座右銘。讓學生在誦讀經(jīng)典的過程中體會到學習的重要性，從而提高了教學的有效性。

1.2 修身養(yǎng)性類

拿破侖說：“播下一個行為，收獲一種習慣；播下一種習慣，收獲一種性格；播下一個性格，收獲一種命運。”習慣對人的重要性已經(jīng)不言而喻。七年級新生入學的第一個月是習慣養(yǎng)成的關鍵時期。這不僅影響到學生整個三年初中的學習生涯對學生的將來也會產(chǎn)生深遠的意義。教育學生文明禮儀要從一言一行做起。結合我校德育課題的善小活動，以劉備的名言告誡學生：“勿以惡小而為之，勿以善小而不為?！薄吨熳又渭腋裱浴贰芭c肩挑貿(mào)易，勿占便宜”“善于人見，不是真善；惡恐人知，便是大惡”；面對一些學生在生活方面相互攀比，鋪張浪費的舉動，教育學生節(jié)儉節(jié)約。古人云：“儉，德之共也；侈，惡之大也”、“歷覽前賢國與家，成由勤儉敗由奢” 。諸葛亮把“靜以修身，儉以養(yǎng)德”作為“修身”之道；朱子將“一粥一飯，當思來之不易；半絲半縷，恒念物力維艱”當作“齊家”的訓言。勤儉節(jié)約是國人的一種傳統(tǒng)美德，是中華的優(yōu)良傳統(tǒng)。小到一個人、一個家庭，大到一個國家、整個人類，要想生存，要想發(fā)展，都離不開勤儉節(jié)約這四個字。

1.3 齊家治國類

孝親友愛方面的。中華民族是一個禮儀之邦，孝敬父母是中華民族的傳統(tǒng)美德。古人說：“百善孝為先?！逼渲行⒂H典故也是數(shù)不勝數(shù)，如：《三字經(jīng)》“香九齡，能溫席。孝于親，所當執(zhí)。融四歲，能讓梨。弟于長，宜先知。首孝悌，次見聞”； 孟郊的《游子吟》“慈母手中線，游子身上衣。臨行密密縫，意恐遲遲歸。誰言寸草心，報得三春暉”這些都是耳熟能詳?shù)牧?。還有“緹縈救父”“謝柱打虎救母”以及《增廣賢文》“羊有跪乳之恩，鴉有反哺之義。孝順還生孝順兒子，忤逆還生忤逆兇”。描寫友情的古詩句，如：李白《贈汪倫》“李白乘舟將欲行，忽聞岸上踏歌聲。桃花潭水三千尺，不及汪倫送我情?！?/p>

愛國愛鄉(xiāng)方面的。顧炎武“天下興亡，匹夫有責?！彼抉R遷“常思奮不顧身，而殉國家之急?！标懹巍敖┡P孤村不自哀，尚思為國戌輪臺?！薄拔槐拔锤彝鼞n國?！薄耙簧韴髧腥f死，雙鬢向人無再青?！薄八廊ピf事空，但悲不見九州同。王師北定中原日，家祭無忘告乃翁。”“三 萬 里 河 東 入 海，萬 千 仞 岳 上摩 天。遺 民淚 盡 胡 塵 里，南 望 王 師 又 一年。”這些詩句無一不向后人傳遞著祖先們崇高的愛國之情。

自然環(huán)保方面的。我們國家堅持的基本戰(zhàn)略之一的可持續(xù)發(fā)展理念也能在古代典籍中找到蹤影。如《增廣賢文》“但就方寸地，留與子孫耕……竹籬茅舍風光好，僧院道房終不如……亭栽西鳳竹，池養(yǎng)化龍魚?！泵虾迫坏摹端藿ǖ陆贰耙皶缣斓蜆?，江清月近人?！毙翖壖驳摹暗净ㄏ憷镎f豐年，聽取蛙聲一片?！备叨Φ摹安蓍L鶯飛二月天，拂堤楊柳醉春煙”等。

2 環(huán)環(huán)相扣、珠聯(lián)璧合

2.1 預習環(huán)節(jié)感悟神韻

結合教材內(nèi)容，筆者要求學生在上新課前，搜集傳統(tǒng)文化中與珍惜時間相關的資料，以加深學生對教材的理解。學生們的力量是強大的，他們八仙過海各顯神通，搜集了很多如；“逝者如斯夫，不舍晝夜。”（孔子） “人生天地之間，若白駒過隙，忽然而已。”（莊子）“天可補，?？商?，南山可移。日月既往，不可復追。”（）等古代大家們的名言名句。

2.2 授課環(huán)節(jié)手到擒來

在本課的教學過程中，筆者請同學們分享他們的勞動。有了課前的準備，學生們頭腦中便有了思考，他們將這些惜時的名言進行解釋并加上自己的理解。在這樣的前提下，我再結合課程要求，對學生的學習生活進行指導，知道他們?nèi)绾卧谧约旱纳詈蛯W習中真正做到珍惜時間不浪費時間。從點滴小事做起，今日事今日畢。最后以明朝文嘉的《今日歌》送給大家共勉：“今日復今日，今日何其少！今日又不為，此事何時了。人生百年幾今日，今日不為真可惜。若言姑待明朝至，明朝又有明朝事。為君聊復今日歌，努力請從今日始”。

2.3 實踐環(huán)節(jié)熏陶升華

篇2

關鍵詞：婚俗；禮儀；傳統(tǒng)文化的影響

中圖分類號：K892.22 文獻標識碼：A

文章編號：1009-0118（2012）07-0185-02

中國文化歷來博大精深，它深深的嵌入民族社會生活的方方面面，民族的婚姻關系也在傳統(tǒng)文化的浸染下發(fā)生著悄然的變化。從古至今，婚姻總是與后代的延續(xù)，與家族的興衰密切相關，于是古代先輩們就為婚姻制訂了一系列的程序禮儀制度以期使之完善，達到符合社會經(jīng)濟政治文化的標準要求，尤其是必須符合風俗禮儀的苛刻要求。所以，古代婚姻禮儀風俗總是顯得莊重而喜慶，這一方面是契合了人們對于美好的期待，另一方面也說明了婚姻嚴肅莊重的永恒主題。

婚姻制度經(jīng)過幾千年的發(fā)展，到現(xiàn)在已近趨完善，并且隨著時間與社會關系的改變而做著調(diào)整。在我國古代，如果不按婚姻儀禮結婚的男女,社會上就不承認他們的婚姻是正當?shù)?，而在現(xiàn)代社會，男女雙方的婚姻必須得到法律的認可才能為社會與人們所認可。由于古代的婚姻禮儀特別復雜,婚俗發(fā)展到現(xiàn)在，喜歡簡單風格的現(xiàn)代人在保留傳統(tǒng)基本禮儀的情況下，簡化其中繁瑣的禮節(jié)，摒除其封建思想的成分，使之更符合當今的生活習慣。

婚姻是人生的重要大事,也是人的生命周期中的一個極其重要的關口，我國古代男女結合,都要通過一定的程序來確定婚姻關系，這種程序是被社會所承認的儀式，它是根據(jù)道德的、經(jīng)濟的、社會風俗習慣的需要,也是男女雙方為鞏固婚姻關系本身的需要而形成的，因此各民族的婚姻都有一套儀式行為,簡稱儀禮?；橐鰞x禮是婚姻風俗中最重要的部分,也是我國古代人們特別重視的禮節(jié)，各民族各地區(qū)又在地域上表現(xiàn)出一定的差異。

在中國，婚姻中最重要最集中的部分是婚禮，它集中體現(xiàn)了一個婚禮的文化內(nèi)涵，古代把婚禮過程分為六個階段，古稱“六禮”，即納采、問名、納吉、納征、請期、親迎。六禮就是我國古代婚姻儀禮中最主要的組成部分。后世的婚禮大致沿襲了古代六禮的過程，只是有繁有簡，略有差異而已。然而不管風俗如何不同，大致都有一個比較統(tǒng)一的步驟：一是說親，二是定親，三是迎親，四是成親。

所謂一方水土養(yǎng)一方人，皖南地區(qū)因其獨特的地理環(huán)境，山水間相互環(huán)繞的地形、淳樸民風的共同影響下就確定了皖南地區(qū)的婚俗狀況。長江流域的沿河城市總是帶有溫柔的水鄉(xiāng)氣息，以蕪湖這座城市為例，半城山半城水的特殊地形讓生活在這里的人們在婚姻禮俗上有著自己的獨特習慣。以下就對其婚俗的幾個重要方面作介紹。

篇3

關鍵詞 學校 禮文化 傳統(tǒng)文化 德育

《春秋公羊傳解詁》中說：“中國者，禮儀之國。”作為禮儀之邦的泱泱大國，禮文化是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容，在一定程度上代表、象征著中華文明。大到治國理政的“為國以禮”，小到彬彬有禮的精神風貌和生活禮節(jié)，都彰顯著中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的博大精深。禮是人類長期生產(chǎn)生活、交往實踐中形成，以風俗、習慣和傳統(tǒng)等方式固定下來，并以之維系社會生活而要求人們共同遵守的道德規(guī)范的總和，同時發(fā)揮著促政通人和、施禮為人道的重要作用。

一、學校開展禮文化教育的意義

1.明禮意在“明志”

當今中國，西方發(fā)達國家的話語強勢與灌輸、后現(xiàn)代文化的沖擊等影響著學生身心發(fā)展和“三觀”的形成，他們的價值準則、人生理想、道德習慣、行為方式不僅決定著他們的一生，也決定著我們這個社會、民族的未來。“一個民族的崛起或復興，常常以民族文化的復興和民族精神的崛起為先導”，而“民族精神要從傳統(tǒng)文化的深厚積淀中重鑄”[1]。學校作為思想文化的重地、社會思潮的風向標，在傳統(tǒng)文化的價值堅守及傳承中，幫助學生抵御不良文化的侵襲，培育學生堅定強大的生命力、凝聚力和向心力。

2.施禮意在“樹德”

道德是調(diào)整人與人、人與社會關系的原則規(guī)范、行為方法、文化意識的總和，而禮是作為以風俗、習慣和傳統(tǒng)等方式固定下來的道德規(guī)范的總和。禮文化從“來而不往，非禮也”的社會交換，到“奉神人之事謂之禮”的宗教典禮，繼而發(fā)展到周代文王制禮，再到春秋戰(zhàn)國孔子為禮正名，禮的倫理道德意蘊輪廓逐步明晰。道德具有廣泛的社會性和普遍的約束性，而禮是道德的提煉升華和德治的重要基石。無論是對個人還是對社會，禮、德都是維護德性滑坡的最后防線。學校開展禮文化教育，可以以禮樹德，不斷提高道德認識，陶冶道德情操，夯實道德根基。

3.行禮意在“修身”

古語有云：“不學禮，無以立。”禮是個體秉成于內(nèi)而化形于外的文化積淀?？鬃诱f“學禮”“知禮”“立于禮”，指的就是禮文化教育乃人安身立命之本?！爸Y成性”主要指主體修為中豐富的知識涵養(yǎng)、謙恭的禮儀素養(yǎng)、完全的人格修養(yǎng)。因此，以禮修身尤為重要。學校通過禮文化教育體系化的教學和實踐，促使學生將禮義內(nèi)化于心，也必然會外化為行，轉化為學生的素質(zhì)、氣質(zhì)和品質(zhì)。學生在文明施禮中，逐漸注重禮節(jié)、遵照禮儀，努力成為一個講文明懂禮貌、氣質(zhì)脫俗、風度優(yōu)雅的人。

二、學校禮文化教育的現(xiàn)狀

1.禮文化教育內(nèi)容不充實

“鑿井者，起于三寸之坎，以就萬仞之深?！碧岢鼋逃⒌聵淙?，進一步凸顯了禮文化教育的重要性和現(xiàn)實意義。與青少年學生思想政治教育相契合的是，禮文化內(nèi)容上不僅包括《公民道德建設實施綱要》中道德規(guī)范的內(nèi)容，還包括禮學經(jīng)典、傳統(tǒng)禮儀、倫理道德等。而當前學校教育中對禮文化教育重知識傳授輕禮節(jié)研習，更多地關注基礎教育，忽視了禮文化教育的內(nèi)涵建設。即關注學生禮儀的培養(yǎng)，而沒有滲透禮義教育。學生在不明理、不識禮的茫然狀態(tài)下，也就不能發(fā)自內(nèi)心地知禮，進而內(nèi)化于心、外化于行。此外，師資力量和相關書籍資料等軟硬件配備的不足，也影響了禮文化教育在學生培養(yǎng)中的作用發(fā)揮。

2.禮文化教育載體不豐富

弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，培育學生正確的價值觀，學校有著得天獨厚的優(yōu)勢。然而，大到社會報刊網(wǎng)絡，再到學校教育渠道，禮文化教育載體單一、成效甚微的現(xiàn)狀依舊。當前，各級各類學校對禮文化教育的重視不夠，大多只是將其作為學業(yè)教育的補充，在課程教學之余輔之以適當?shù)慕逃顒?。學校重視不夠、平臺建設滯后、資金投入不足等帶來的首先是教育載體和教學平臺的不足，隨之而來的則是禮文化教育氛圍的淡化。學生缺少浸潤式禮文化體驗，知禮、行禮的意識也會逐漸淡化。因此，還須對禮文化為核心內(nèi)容的傳統(tǒng)文化教育在教育載體、教育力度上加大投入，以實現(xiàn)教育目的。

3.禮文化教育效果不明顯

塑造“氣質(zhì)脫俗、風度優(yōu)雅”的人是學校禮文化教育的目標和追求，然現(xiàn)實卻是：公共場所的亂吐亂扔亂刻、學校食堂的加塞插隊打飯、現(xiàn)實生活和網(wǎng)絡生活中的粗話……一方面，應試教育的傾向影響著禮文化教育的效果，專門的、針對性的學習占用著學生的有限精力和時間；另一方面智育至上傾向弱化了禮文化在德育中的作用。社會上個人主義和拜金主義現(xiàn)象，都影響著學生對傳統(tǒng)禮文化的重視、興趣和研習。學校要追求禮文化教育的效果，就必須重新審視禮文化教育的現(xiàn)實意義和地位，做到思想上有新提高，工作上有新舉措，建設上有新成效。

三、學校開展禮文化教育的路徑

1.學校禮文化教育的同一化、精細化

“禮是道德的提煉升華和德治的重要基石?！睆墓糯鷣砜矗岸Y樂文明是周代社會的綱紀”，禮被視為與“天經(jīng)”“地義”等同的概念，是經(jīng)邦治國、安身立命、教化萬民、促進社會道德理性原則的大法。從當下來看，西化現(xiàn)象對民族精神及文化認同的沖擊越來越嚴重，禮文化教育是構筑文化自信、重塑民族精神等德育的重要內(nèi)容。社會、教育行政部門及教育工作者須對禮文化教育在德育中的作用有充分的認識，從政治高度、社會層面、個人視角開展禮文化教育價值大討論，逐漸形成理念的認同、思想的同一，這樣才能在推行上形成合力。

學校要認識到推行禮文化教育的困難，正確評估師生對禮文化教育的認可和接受程度，制定漸進式、精細化的實施路線。要于興趣激發(fā)處著眼，首先采用師生喜聞樂見的形式，逐漸推進、深入。要充分挖掘禮文化教育促德育的內(nèi)在關聯(lián)性，將禮文化教育列為人才培養(yǎng)的重要內(nèi)容，自覺形成以禮儀培養(yǎng)為內(nèi)容、以禮義教育為目標的教育理念，有計劃地推進從可能的異化、逐步同化、進而實現(xiàn)理念的認同和行為的內(nèi)化。要在具體推行的各階段設立反饋及評價機制，既要在整體上作宏觀目標設計，也要設立階段目標，及時總結經(jīng)驗，查找不足，推動學校禮文化教育的科學有序發(fā)展。

2.學校禮文化教育的深入化、常B化

當前禮文化教育長期缺位，學生缺乏對禮的系統(tǒng)認識，直接影響到傳統(tǒng)文化在學生中的影響力。學校要積極研究以禮為代表的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的歷史及其當代意義，深刻挖掘禮文化教育的時代內(nèi)涵，探索禮文化教育在學生德育、審美情趣、人文素養(yǎng)、綜合能力培養(yǎng)等方面的作用，從“成人”的角度找尋禮的現(xiàn)實價值。研討學校禮文化教育的教學內(nèi)容，將知識的傳授和儀禮的踐行并舉，構建從知識到行為、從禮儀到禮義、從理論到實踐再到理論的教學實踐體系。深入思考禮文化教育的實施路徑和載體平臺，將德育生活化研究融入禮文化教育，適應新的形勢和要求，依托傳統(tǒng)媒介、借鑒互聯(lián)網(wǎng)和新媒體思維多層次、多渠道開展教育。

理論研究指導禮儀實踐，禮儀的實踐能夠很好地檢驗、反哺理論研究?？梢詫⒍Y文化教育分為不同的階段加以實施：一是意識激發(fā)階段。重點依托課堂教學，通過開設禮儀課堂，舉辦分類禮儀講座等，傳授禮儀知識，激發(fā)禮儀自覺。二是儀禮踐行階段。開展“五四”成人禮等校園文化藝術活動，在情境感染下，培育學生的禮儀素養(yǎng)。建立學生禮儀協(xié)會等社團，豐富學禮、施禮的土壤。開展校園公益公德行動，讓學生在社會實踐、志愿服務中體驗、豐富禮文化的基本內(nèi)涵。三是行為規(guī)范階段。儀禮的踐行并不一定能帶來禮儀的外化和行為自覺的結果。舉辦名家進校園、學生禮儀辯論賽等活動，引導學生既要重視外在的禮儀行為，更要明白內(nèi)在的禮義道理。開展校園禮儀先鋒典型尋訪及校園宣講活動，通過榜樣模范，以朋輩的力量引領青年。組建校園儀行勸導服務隊，及時發(fā)現(xiàn)、糾正校園不行禮、不識禮的現(xiàn)象，培育良好的校園禮儀自覺。

3.學校禮文化教育的多元化、體系化

教育的載體也稱之為教育媒體，是教育者與受教育者之間傳遞信息的工具，具體到禮文化教育，可以從以下三點思考載體的多元化：一是大眾傳媒載體。從最簡單的實物、語言，到書籍、印刷品，再到有聲的磁帶、電影、電視等。隨著信息技術的發(fā)展，可以預見，移動終端閱讀及新媒體傳播媒體也會越來越豐富。二是課程載體。這里的課程載體主要指正規(guī)的課堂教育，這是禮文化“灌輸”必不可少的顯性載體。可以嘗試開設禮儀課堂、禮儀選修課或是在思想政治教育、職業(yè)規(guī)劃、就業(yè)指導、心理健康等課程中嵌入禮文化教育的內(nèi)容。三是文化載體。通過校園環(huán)境、宿舍環(huán)境等建設，營造濃厚的禮文化氛圍；開展豐富的校園文化活動，進行潛移默化的教育；以學校管理制度和管理體制所折射出來的服務工作的創(chuàng)新，規(guī)范、激勵學生的禮儀自覺等。當然，禮文化教育載體的多元化還可以進一步延伸，但載體的多元化必須是為教育目的服務的，單一的教育載體已經(jīng)不能適應教育的需要，在載體多元的同時還必須考慮要形成教育合力。

禮文化教育合力的形成是一項復雜工程，其中教學體系的設計是重要內(nèi)容之一，可嘗試先從內(nèi)容、平臺、師資三方面出發(fā)，打造“三位一體”的教學體系。一是確定課程內(nèi)容。要貫徹從禮儀到禮義的教學思路，根據(jù)學生的年級和接受程度，制定覆蓋全體并關注個體的分階段、漸進式的教學內(nèi)容，構建涵蓋教師參考用書、學生輔學讀本、教學指導資料和理論普及讀物等立體化教材體系。二是要豐富教學平臺，形成第一課堂與第二課堂互補，理論與實踐并重，線上與線下并行，校內(nèi)與校外協(xié)同的生動局面，打造出內(nèi)容豐富、形式新穎、成效顯著的教學活動。三是要廣泛爭取校內(nèi)外專家學者及領導的支持，培養(yǎng)一批專兼結合、結構合理的教學科研人才，為理論研究及課程建設保駕護航。為檢驗教育教學質(zhì)量，教師要形成及時、合理的評價，有條件的學校可以嘗試在推行的過程中逐步建立健全課程評價體系，實現(xiàn)對教學的反饋。

4.學校禮文化教育的立體化、制度化

相對于當前程式化、理想化的德育方式，生活化、日常化、立體化的禮文化教育更能夠獲得學生的青睞。學校應發(fā)揮自身的天然優(yōu)勢，將以豐富、凝練、奮進的校訓和學校精神為核心的學校精神文化，以師資隊伍、學科門類、課程設置、校園布置為主體的學校物質(zhì)文化，以現(xiàn)代、健全的學校制度為目標的學校制度文化，以融入于全體學生的教化體驗的正能量文化、公寓文化、餐廳文化、網(wǎng)絡文化等校園專題文化，作為一個有機的整體進行統(tǒng)一的規(guī)劃與設計。此外，禮文化教育還應發(fā)動學校教職員工的廣泛參與，通過全方位提升教職員工的學識能力、個人魅力和服務能力，強化對學生的禮儀示范及引領。

具體的實踐依賴于健全的制度，無形的制度可考于有形的活動。學校禮文化教育效果離不開教育制度的保證。學校可以通過狠抓基礎、重抓活動、強抓示范，將禮文化教育典型經(jīng)驗做法上升為制度，并以制度培養(yǎng)習慣。持之以恒開展明禮修身工程，創(chuàng)辦學生禮儀學校，在新生入校教育中將禮儀教育作為重要教育內(nèi)容，使之得以制度化推行。將禮儀課開成文化選修課、必修課，系統(tǒng)、全面、規(guī)范地對學生開展禮儀基本理論和實踐教育。將學生尊禮、行禮及參加公益活動情況作為評優(yōu)表彰及團員考核的基本要求，并加以推行。學校還可通過為學生發(fā)放禮儀讀本，開設禮儀講座培訓，創(chuàng)建禮文化情境，使學生了解中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的本質(zhì)，明白禮文化的精神內(nèi)涵和基本禮儀規(guī)范，形成良好的文明行禮習慣，以提升個人綜合素養(yǎng)。

篇4

［關鍵詞］維吾爾女性；人生儀禮；民俗文化

［中圖分類號］K892.26 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1005-3115（2011）08-0058-04

在維吾爾族人生歷程的不同階段上，生育、家庭、宗族等社會制度對他的地位規(guī)定和角色認可，也是一定文化規(guī)范對他進行人格塑造的要求。因此，人生儀禮將個體生命加以社會化程序規(guī)范和階段性標志。人的一生從一個階段走向另一個階段，都需要借助于特定的儀式來實現(xiàn)，他在不同階段有地位和角色的轉換，這些儀式就是人生儀禮。儀禮的目的是標志或幫助人們成功或順利地度過這些關鍵時刻，實現(xiàn)人生角色的轉換。維吾爾女性與維吾爾人生儀禮關系密切，這主要表現(xiàn)在兩個方面：一是維吾爾女性自身是人生儀禮的創(chuàng)造者、傳承者和享有者，在維吾爾人生儀禮中占有重要地位；二是維吾爾女性在維吾爾人生儀禮中發(fā)揮著不可替代的作用。總之，在人口較多、關系復雜的傳統(tǒng)大家庭中，維吾爾女性作為女兒、妻子、母親，是家庭關系的協(xié)調(diào)者，在家庭和社會活動中，其人生儀禮表現(xiàn)得尤為突出。

一、維吾爾女性在人生儀禮中扮演的角色

（一）分娩禮的祈福者和見世面禮的享有者

維吾爾人生儀禮的誕生禮包括分娩禮、命名禮和搖床禮。生育是女性傳統(tǒng)角色中最為重要的內(nèi)容，是其成為完整社會人的最終體現(xiàn)。舉行分娩禮時，作為儀式的享有者，生育的婦女在儀禮慶典中獲得應有的家庭地位和社會地位，而請來做禱告的婦女是社會地位較高的、受人尊敬的人，這兩種角色在分娩禮中的作用都非常重要。產(chǎn)前一個月左右，孕婦被娘家人接回去，請來鄰里幾位年長多子女的婦女為其做“都瓦”（禱告），祈求真主保佑孕婦平安生產(chǎn)，祝福母子健康。見世面儀式中，婦女因生育而成為儀式的享有者。維吾爾族婦女生完第一個孩子40天后，父母為她準備耳環(huán)、戒指及一套新衣，并舉行見世面儀式。儀式當天，產(chǎn)婦把許多小辮子合梳成兩條辮子，不再留額發(fā)，并首次抹粉、擦胭脂，而在此之前姑娘是不準化妝的。見世面儀式標志著她正式進入了成年婦女的行列，成為受人尊敬的母親。分娩禮中為孕婦做“都瓦”的婦女成為儀式的祈福者，分娩禮的孕婦和見世面儀式的產(chǎn)婦作為儀式的享有者，在儀禮中扮演了非她莫屬、不可缺少的角色。

（二）搖床禮中的兒童保護神和守衛(wèi)者

舉行搖床禮要請一位來自多子女幸福家庭的婦女擔任主持――英格（養(yǎng)育）媽媽。在儀式中，嬰兒剃完胎發(fā)后由這位英格媽媽用圣水為其沐浴，沐浴后的嬰兒由英格媽媽抱著繞搖床轉九圈后，安放在散發(fā)著植物清香的搖床里。然后舉行英格媽媽祝福儀禮，這是搖床禮的階段。英格媽媽與40個小孩一起為躺在搖床上的嬰兒祈福，同時英格媽媽將馕、糖果等禮物從床底遞給孩子們，此舉象征著英格媽媽的養(yǎng)育，代表英格媽媽會一直保護、撫養(yǎng)搖床禮的嬰兒直到長大成人。有學者將搖床禮中的英格媽媽與烏彌崇拜相聯(lián)系，認為英格媽媽是由烏彌轉化的兒童保護神。“烏彌”是突厥、回鶻時期對薩滿女神的稱呼，是薩滿教中的保護神和生育之神。英格媽媽給嬰兒洗澡時對嬰兒說：“給你洗澡的不是我，而是烏彌阿娜在給你洗澡?！痹谀辖貐^(qū)常由“帕提瑪”一詞來代替，“帕提瑪”為伊斯蘭教先知的女兒，阿里的妻子。英格媽媽在歷史長河的演進中成為搖床禮中兒童的保護神和天然守衛(wèi)者。

（三）婚喪儀禮中口頭儀式歌的表演者和傳承者

維吾爾傳統(tǒng)婚禮中，要舉行“尼卡哈”（證婚）儀式。在儀式中，男女雙方站立后，新娘放聲大哭與自己母親告別，離家時要與家人依依惜別。此時，女方代表模仿新娘母親的口氣唱起告別歌，歌詞表達出母親對女兒的依依不舍之情，愿女兒到了男方家多受關照，并要她尊老愛幼、夫妻恩愛、和睦相處等。同樣，葬禮儀式歌也由婦女唱誦。死者的男女親屬按輩分在門前排成兩隊，每人手執(zhí)1米來長的木棍作為“喪杖”，迎候前來吊喪的人。婦女隊伍中有一位是喪歌的哭唱者（此人要善于言辭、自編自唱、擅長哭唱，并熟悉喪葬儀禮），見有前來吊喪者，她便放聲哭唱，其余人尤其是女眷應和，同時用手中的“喪杖”用力搗地，增加悲痛氣氛。喪歌沒有統(tǒng)一的歌詞和內(nèi)容，由這位哭唱者自編，內(nèi)容主要是頌唱過世者的德性，表達親人的悲痛心情等?；閱蕛x禮中婦女吟歌者的身份、心情、場合和氣氛雖然不同，但她們在歌唱中不但要聲情并茂，并要有較高的歌唱水平和技巧，而且要熟諳不同儀式中的不同禮節(jié)，在婚喪儀禮中擔當著儀式歌的表演者和傳承者，促進了維吾爾口頭文學的傳承和發(fā)展。

（四）婚俗儀禮定任務的執(zhí)行者

維吾爾婚禮中的定親儀式，由男方的母親在一些女性親友的陪伴下，帶上衣料、馕、糖果、茶等禮物，前往女方家，會見女方的母親，雙方的母親就算認了親。女方家備餐熱情招待來客，招待完后，男方的母親將帶來的禮物一一呈上，表示謝意，并共同商討彩禮事宜和正式訂婚日期。訂婚時男方請一位能說會道的婦女代表把帶來的彩禮當眾打開，一一展示給來賓。在婚禮“揭蓋頭禮”中，女賓相帶新娘出來后，由男方家指定的一年輕婦女或少女（多為新郎的妹妹或親屬）起來跳舞，邊跳舞邊趁勢揭掉新娘頭上的面紗。第二天早晨，女方家派幾位婦女給新娘和新郎送來早餐，給新娘送來衣料等禮品。定親儀式中的母親們、唱彩禮的婦女、揭面紗的女子、送早餐的婦女們、接送禮品的女性們都是儀式定任務的執(zhí)行者，在儀禮的發(fā)展中占有重要位置。

二、維吾爾女性在人生儀禮中發(fā)揮的作用

（一）維系、鞏固家庭穩(wěn)定

在人生儀禮這一系列重要民俗事象中，婦女的作用與家庭和諧密切相關。維吾爾族婦女在孝敬公婆、生育子女、輔助丈夫等方面發(fā)揮著不可替代的作用。比如在婚禮中迎娶的新娘帶給婆家對未來美好新生活的期望，生產(chǎn)、生活中又多了好幫手，從此兒子的生活起居、老人的日常照料都有了保證。分娩禮中的產(chǎn)婦為家庭增添了人口，對家族繁衍和家庭社會地位的認可都有著重要意義。再者，維吾爾女性由于性格溫順、感情細膩，是家庭成員之間交往的情感提供者，在圍繞婚喪嫁娶、生老病死的一系列人生儀禮中成為維系家庭情感的紐帶。因此，在維系家庭穩(wěn)定方面，婦女發(fā)揮了特定的作用。

（二）傳承、發(fā)展維吾爾民俗文化

從人生儀禮橫向傳播來看，維吾爾婦女起到了傳承、發(fā)展維吾爾民俗文化的作用。她們在人生儀禮中為儀禮精心準備豐盛的食物，主要有各種干果、甜點、抓飯和菜肴。在人生儀禮中（除喪禮外），婦女頭戴做工考究的金銀絲線的花帽，身著扎染的、手工制成的艾德萊絲綢，成為公眾場合眾人矚目的焦點。在人生儀禮中，維吾爾特色的飲食文化和服飾文化得以傳承和發(fā)展；同時，維吾爾民間舞蹈、音樂等民間藝術亦得到集中展示。從人生儀禮縱向傳承來看，維吾爾婦女也起到了傳承和發(fā)展維吾爾民俗文化的作用。維吾爾女性在人生儀禮即個人社會化的過程中，民俗的縱向傳承貫穿了她們的一生，她們從自己母親、奶奶、婆婆、家庭中繼承了傳統(tǒng)文化，并通過她們的言傳身教自然而然地傳給下一代，在一定意義上傳承和發(fā)展了維吾爾族民俗文化。

（三）啟蒙、教育子女學會為人處世

在誕生禮中，英格媽媽和小朋友們要對嬰兒說祝福的話，飽含著對新生嬰兒的殷切期望，同時也是對參加搖床禮的小孩子們的一次道德教化。由于婦女的生活總和孩子聯(lián)系在一起，子女常隨母親或女性親屬去參加婚禮、慶典等活動，從小就受到維吾爾族傳統(tǒng)歌舞、審美情趣、道德取向、語言交往方式的影響。在人生儀禮中子女無形中會模仿母親的言行和行為舉止，大人的言傳身授都直接而深刻地影響了他們的人生觀、價值觀。

（三）聯(lián)結、互動社群人際交往

維吾爾族自古就有重視人情和人際交往的民族傳統(tǒng)。在人生儀禮中，特別是他們參加各種婚喪儀禮并按當?shù)亓晳T送禮，都成為維吾爾家庭主婦們的事，男子一般很少過問。婦女們在人生儀禮中表達關愛的同時，也給儀禮當事人的家庭帶來支援和幫助。禮物的多少、貴賤據(jù)各家的經(jīng)濟能力而定，沒有太多要求，婦女們贈送禮物也是為下次的人際交往做好鋪墊。在贈送禮物的同時，表達了全家深厚情意和對儀禮當事人的尊重，因此婦女成為親戚圈、社交圈內(nèi)人際交往的紐帶。人生儀禮中的維吾爾婦女通過禮品饋贈、情感交流、人際互動等來增進家庭、鄰里、社群間的感情，維系著良好的社會關系，從而促進了社會和諧與穩(wěn)定。

三、人生儀禮對維吾爾族婦女的影響

（一）傳統(tǒng)倫理道德觀念塑造著維吾爾女性

維吾爾人生儀禮中蘊涵著倫理觀念和道德教化的深層意義，發(fā)揮著規(guī)范維吾爾女性倫理觀和道德觀的作用，對維吾爾女性的人格和品行塑造具有極為重要的作用。傳統(tǒng)倫理道德觀念對維吾爾女性的塑造表現(xiàn)在兩方面：一方面，塑造著維吾爾女性對待家庭應具備的道德素質(zhì)，即女子貞潔、賢淑、順從、孝順和生育后代。維吾爾族為舉行禮就是通過儀式來向世人表明她是一個合格稱職的媳婦，婆家會送來一份厚禮，這表明婆婆對媳婦的正式承認。從此媳婦被大家庭認可，并受到社會尊重。另一方面，塑造著維吾爾女性勤儉持家、尊老愛幼的傳統(tǒng)美德。維吾爾語諺語里“勤快的媳婦早起梳頭，懶惰的媳婦晚起掏灰”以及從婚禮“尼卡哈”儀式上女方歌手的唱詞中就體現(xiàn)出對女兒即新娘道德的訓誡，反映了傳統(tǒng)倫理道德對新娘的期望和要求：“愿你孝敬公婆，尊敬兄長，愛護弟妹，和四鄰和睦相處?！薄耙趦€持家，熱情待客，要做一個賢妻良母、尊老愛幼的好媳婦?！北憩F(xiàn)了維吾爾傳統(tǒng)社會對婦女道德品質(zhì)的期望。

由此可見，維吾爾女性對家庭道德的遵循，以及無怨無悔承擔繁重家務勞動等都是通過特定的人生儀禮而程式化地加以強化。儀式中對女性禮俗的要求，使每位維吾爾女性意識到自己的職責和義務，要尊老愛幼、相夫教子、賢淑厚道、勤勞節(jié)儉、和睦鄰里、禮尚往來，把關愛家庭、奉獻社會視為美德，并言傳身教，將婦女在人生儀禮中塑造的傳統(tǒng)美德一代代潛移默化地傳承下去，從而塑造了維吾爾女性整體的倫理觀和道德觀。

（二）人生儀禮的心理調(diào)適功能影響著維吾爾女性

心理調(diào)適作用是儀禮的一個非常重要的功能，它“是在協(xié)助人們實現(xiàn)角色轉換的同時，安撫人們在角色轉換時期不安的心理狀態(tài)”。比如婚禮，念尼卡經(jīng)前新娘要放聲大哭，娘家的一位女歌手模仿新娘母親的口吻唱勸嫁歌，勸新娘孝敬公婆、遇事忍讓、夫妻和睦、不惹事生非等。其實，婚禮是女性人生重大轉折的標志，她的身份要從一個天真爛漫的少女轉變成謙和忍讓的人妻和媳婦，上有公婆須侍奉孝敬，下有小姑、小叔、孩子要照顧，不但安排丈夫的飲食起居，還要學會處理妯娌、鄰里之間的關系等等。面對這樣的身份轉換，任何一個女性都要承受巨大的心理壓力。維吾爾女性出嫁時，心理活動異常復雜：這里飽含對父母寵愛的依戀，也有對未來家庭和新身份的歡喜、期盼以及深深擔憂。新娘的放聲大哭和勸嫁歌便是這些情緒集中的宣泄，在哭聲和歌聲中表達自己復雜的內(nèi)心世界，幫助新娘完成一種心理轉換。

（三）人生儀禮的人際互動關系活躍著維吾爾女性的生活

人生儀禮對于維吾爾女性建立與親屬之外的友好人際關系起到了重要作用，為她們創(chuàng)造了一系列的人際互動場景。在維吾爾傳統(tǒng)社會里，婦女們的言行受到伊斯蘭教教規(guī)限制，她們不能隨意走出家門，不能參加公眾活動，長期處于某種程度的心理壓抑之下。人生儀禮中的一些娛樂活動則給她們提供了一個“合理合法”的機會參加娛樂活動，所以她們對此非常熱衷、積極。比如在吐魯番米力斯（獻花）麥西熱甫(通常在婚禮后第二天在男方家舉行)中，青年男女可以在公眾場合中快樂地游戲、歌唱、舞蹈，男士可以大方地邀請自己心儀的女性一起參加游戲或跳舞，而不受眾人非議。并且婚禮麥西熱甫男女老少都可以參加，可以跳歡快的夏迪亞納舞（維吾爾語意為“歡樂的”，是盛大聚會、歡慶場合跳的舞蹈），也可以和平時因忙碌而來往較少的好友們共同傾訴交談，這些都使女性們從瑣碎無味的家務勞動中解脫出來。其中，年輕維吾爾女性可以在這種場合結識適齡男性，中老年女性可以與鄰里、朋友增進感情。

（四）人生儀禮的傳統(tǒng)禁忌規(guī)范著維吾爾女性

人生儀禮對維吾爾女性有著嚴格的禁忌和規(guī)定。伊斯蘭教教規(guī)和維吾爾傳統(tǒng)習慣嚴格地制約著維吾爾女性，人生儀禮作為重要民俗事象也不例外。在娶親前，新娘一般會放聲哭泣，代表她為將要離開從小生活的娘家、親人和朋友而傷心，這在維吾爾婚禮中是必不可少的環(huán)節(jié)。由于這種習俗的影響，人們忌諱新娘不哭。另外，探望產(chǎn)婦的禁忌和規(guī)定更是繁冗、復雜，產(chǎn)婦產(chǎn)后第二天起直系親屬可以進入產(chǎn)房，但是七天內(nèi)非直系親屬的婦女不得進入產(chǎn)房。除此之外，產(chǎn)后40天內(nèi)產(chǎn)房忌諱不生育的婦女和多生但孩子都夭折的婦女進入，認為這些都對產(chǎn)婦和嬰兒的健康不利。在割禮過程中，男孩是被其叔叔或自己喜歡的男人抱住，此時忌女性參與，尤其忌諱母親看血和聽哭聲，習俗以為，否則男孩會倒運或將來會吃媳婦的醋。整個喪事活動中，女性一律不去禮拜寺，也不去墓地參加埋葬儀式，習俗認為，女性去墓地是不吉利的。服喪期的禁忌對亡夫的婦女更是嚴格，多數(shù)地方的婦女在亡夫葬后的40天內(nèi)不得梳洗頭發(fā)、佩戴首飾，舊時甚至規(guī)定亡夫的婦女4個月零10天內(nèi)不得出門，要戴上面紗。這些禁忌習慣至今在維吾爾婦女家庭社會生活、人生儀禮中沿襲著，既是維吾爾女性嚴格恪守的行為規(guī)范，也是維吾爾女性言談舉止、待人接物的行為限制。

四、結語

人生儀禮這一重要民俗事象是由男女兩性共同創(chuàng)造的，但在傳統(tǒng)社會中“男主外，女主內(nèi)”，尤其是在維吾爾族男女社會性別分工極其明顯的社會中，女性多是人生儀禮這一重要民俗事象的組織者、操持者和傳播者。通過維吾爾女性在人生儀禮中扮演的角色，體現(xiàn)了維吾爾女性在家庭和睦、社會穩(wěn)定和民俗文化傳承中所起的重要作用。維吾爾女性在遵循、傳承和發(fā)展維吾爾人生儀禮過程中，維吾爾人生儀禮文化熏陶塑造了維吾爾女性賢淑、勤勞、尊老愛幼、崇尚禮節(jié)、樂于助人的傳統(tǒng)美德。維吾爾女性和人生儀禮之間相互作用使得維吾爾民俗文化具有旺盛的生命力。總之，維吾爾女性傳承發(fā)展了維吾爾人生儀禮民俗文化，維吾爾人生儀禮民俗文化也深刻影響和塑造著維吾爾女性。

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篇5

關鍵詞禮學 鄉(xiāng)土社會 禮俗

作為傳統(tǒng)文化的精髓，“禮”文化承載著儒家關于國家與社會治理的理想?！岸Y”文化內(nèi)容豐富，包含著“禮學”、“禮制”、“禮俗”三個主要方面豍。在漫長的歷史之中，鐫刻在書本上的“禮學”思想影響著現(xiàn)實政治制度的建構與社會秩序的形成，由此形成了傳統(tǒng)社會的“禮制”體系與觸及社會生活的“禮俗”體系。作為傳統(tǒng)中國的主要社會形勢，“鄉(xiāng)土社會”秩序同樣受到“禮”文化的影響。這種影響是通過“禮”文化憑借其內(nèi)在的道德約束通過禮儀與禮俗的途徑來約束與規(guī)范這一熟人社會中的個體的行為來實現(xiàn)對鄉(xiāng)土社會秩序的構建。這一過程的本質(zhì)就是在以血緣關系為基礎的熟人社會中，“禮”文化在其演變過程中所具有的外在行為約束力與內(nèi)在的道德約束力共同作用的結果。

一、“釋”禮

“禮”首先是社會生活中相互交往的一種行為規(guī)范。儒家的“禮”是指涵蓋與社會各個方面的，以宗法制度為核心的政治制度、等級觀念、道德行為規(guī)范及各種禮節(jié)儀式。所以，在傳統(tǒng)社會中，“禮”既是修身齊家的基本準則，又是治國平天下的根本綱領；既是道德評判與法律制裁的最終依據(jù)，又可以是社會機構運作中的一切精神的體現(xiàn)。

現(xiàn)在一般認為“禮”起源于遠古時期仙人的原始宗教，與原始的祭祀有關，如《說文》釋禮。“禮，履也，所以事鬼神致福也。從示從豐”；同時也源于人們的日常生活，“始諸飲食，本于婚”豎。至周朝，周公“援德入禮”對遠古流傳下來的原始禮儀及傳統(tǒng)習俗進行了大規(guī)模的整理與改造，使之系統(tǒng)化、制度化，成為一套完整的以維護宗法等級制度為中心的行為規(guī)范以及相配套的典章制度，這就是所謂的周禮。這使禮成為“宗法之禮”。春秋戰(zhàn)國時期，禮崩樂壞，以孔子為代表，儒家重“禮”?！翱思簭投Y為仁”豏，孔子“援仁入禮”實現(xiàn)了以人自身道德情感為內(nèi)在依據(jù)的，由外在向內(nèi)在的理智與德治的價值轉換，使禮“宗法之禮”轉變?yōu)椤叭藗愔Y”。同時，孔子開啟了禮學發(fā)展的“內(nèi)圣”、“外王”兩種路徑，并分別為孟子、荀子所發(fā)展。孟子則“援義入禮”，直接秉承了孔子“以仁釋禮”。此時，禮更多是源于人的內(nèi)心道德。而荀子“援法入禮”，提出了隆禮重法的主張，更強調(diào)禮的外在的規(guī)范原則和行為準則的含義。豐

總之，傳統(tǒng)思想中，“禮”首先是一種約束人的行為的社會規(guī)范，這種規(guī)范既有外在的規(guī)則（禮儀、禮俗）或制度的形勢，也有作為內(nèi)在規(guī)范的道德判斷的內(nèi)涵。“禮”的之一內(nèi)涵特征，規(guī)定了“禮”文化對以血緣關系為基礎的“鄉(xiāng)土社會”的影響形式，即通過“禮”文化憑借其內(nèi)在的道德約束和通過“禮儀”、“禮俗”外在的行為規(guī)則來約束與規(guī)范個體的行為，以來實現(xiàn)對鄉(xiāng)土社會的秩序的影響。

二、“禮”文化與“鄉(xiāng)土社會”

“鄉(xiāng)土社會”這個概念是先生在其著名的《鄉(xiāng)土中國》一書中提出來的，是對傳統(tǒng)中國社會基層形態(tài)的一種描述。豑在其書中，先生強調(diào)儒家的“禮”在鄉(xiāng)土社會中構建社會秩序的作用，認為鄉(xiāng)土社會是禮治社會，“鄉(xiāng)土社會秩序的維持，有很多方面和現(xiàn)代社會秩序的維持是不同的……這是一個‘無法’的社會，因為鄉(xiāng)土社會是‘禮治’的社會”。豒廈門大學董建輝教授認為鄉(xiāng)土社會并非只有無“法”雖與先生的觀點雖有不同，強調(diào)不能忽視“法”在鄉(xiāng)土社會中的作用，但是仍同意“禮”是鄉(xiāng)土社會秩序形成的重要影響因素。豓更多的學者認為鄉(xiāng)土社會中社會秩序是“禮法合治”的產(chǎn)物，以禮為主。其實，在荀子的思想中，“禮”、“法”是分不開的，“禮儀者，治之始也”豔、“法者，治之端也”豖，認為禮是起著指導作用的一般原則，而法是實現(xiàn)這個原則的一般手段。但是，儒家的“禮”文化是怎樣影響鄉(xiāng)土社會的秩序，以至于被稱為“禮治”社會？下面，本文就從鄉(xiāng)村的“禮儀”、“禮俗”的文化根源、社會作用等方面來回答這一問題。

其一，“禮”文化對鄉(xiāng)土社會的秩序的影響是從有關人的生老病死、婚喪嫁娶典禮的儀式開始的。鄉(xiāng)土社會是一個相對穩(wěn)定的社會豗，在這缺乏變動的文化環(huán)境里，人的生老病死和婚喪嫁娶都是人們生活中的大事。這些典禮，每一種都有著嚴格的禮儀要求，以葬禮（漢族）為例，鄉(xiāng)村中的葬禮主要分殮、殯、葬三個階段進行。殮就是更衣下棺，分為小殮和大殮兩步；殯是葬禮的主體，殯期長短不一，少則3天，多則30天，分為奔喪、吊喪；其中吊喪之中，賓客需按照其與死者不同的血緣與地緣關系行不同的叩拜禮；葬，就是出殯，需要本村身強力壯的男子把棺槨抬到墓地安葬。殯葬的進行更是有多重的禮節(jié)，包括出殯送葬人的排序，喪服的類型，每個環(huán)節(jié)的長短等等。此外，還有賓客的招待、就餐的順序，座位的排序等等。“生事之以禮，死葬之以禮”豘，這些古老的禮俗蘊含了豐富的“禮”文化。

首先，就鄉(xiāng)土社會中主要典禮的歷史根源來看：作為一種文化傳統(tǒng)，典禮的禮儀是歷史之中“禮”文化中“禮俗”的一種傳承；就其與“禮”學的關系而言，其有著文本的依據(jù)，因為作為“禮”文化的主要文本著作之一，《儀禮》之中詳細記載了冠、婚、喪祭、朝聘、射鄉(xiāng)五項典禮儀節(jié)，這些禮儀經(jīng)時代變遷，形勢雖有所變遷，但在鄉(xiāng)土社會之中依然有著較為系統(tǒng)的保存與發(fā)展。

其次，這些“禮儀”不僅成為人們處理這些“大事”的準則，而且是維持鄉(xiāng)土社會秩序的關鍵。具體原因在于，這些禮俗是村民互助的一種形式。如此隆重的典禮，無論是喜事還是喪事，都將耗費巨大的錢財，需要大量的人力物力，這些耗費往往能夠是一般的農(nóng)民無法直接承擔的，必將對其正常的生活產(chǎn)生沖擊。但是，這些禮儀中的一些禮節(jié)的存在，巧妙的規(guī)避了這一情況的發(fā)生：一方面，這些典禮之中都有“隨禮”的禮節(jié)，就是參加這些典禮的賓客，都會按照習俗，依照其與這一家庭的血緣與地緣關系的遠近，送來一些數(shù)額不大的錢或物，稱為“禮金”。這樣，較大的花費就通過這些“禮金”得以匯聚，這樣，典禮的費用實際上是由有血緣與地緣關系的人共同承擔；另一方面，典禮的進行，需要大量的人力，家族內(nèi)的成員或地緣上較近的鄰居就會按照禮俗承擔起典禮的各種工作，比如為賓客提供食宿，接送賓客，典禮所需物品的收集、購買與管理等等，使典禮順利進行。總之，在這樣的典禮中，村民的互助是至為關鍵的，而這些禮節(jié)就為村民提供了戶主的規(guī)則。而這些源于傳統(tǒng)的禮俗的互助形式，又在村民日常生活中得以體現(xiàn)，比如，農(nóng)忙季節(jié)，村民會自發(fā)的彼此幫助是的農(nóng)作物能夠及時的收割或耕種，誰家遇到歉收、意外事故或子女上學，會得到村民主動幫助，共度難關。 轉貼于

如上所言，村民在這些典禮之中的角色是很據(jù)其在血緣與地緣上的關系來確定的，也就是先生所說的“差序格局”，即是，血緣與地緣關系越近的需要承擔越大的責任，就是拿更多的禮金或干更多的活。當村民意識到這一血緣與地緣關系的存在是，為了在遇到大事之時有更多的人提供更多的幫助，村民的行為就會有兩個取向：

其一，團結并擴大本家族的范圍。

其二，搞好與其他村民的關系。

其二，“禮”文化影響著鄉(xiāng)土社會中人與人之間的社會關系的范圍以及發(fā)生形式。在鄉(xiāng)土社會之中，主要的人際關系分為血緣與地緣兩種，但這兩種關系的展開方式在傳統(tǒng)的“禮”文化中淵源深遠?！抖Y記祭統(tǒng)》中講了十倫，即鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政事、長幼、上下，這包含了鄉(xiāng)土社會全部人際關系的種類，但同時這些“倫”在鄉(xiāng)土社會中其實就是一種以“己”為中心，以血緣關系為基礎的差序格局。人的權利與義務依據(jù)人在此格局中的地位、身份而定。鄉(xiāng)土社會即是典型的身份社會。在《中庸》中，孔子最注重的就是這種以自己為中心的倫常的推廣。在鄉(xiāng)土社會中，每一個人在另一個人面前都有一種明確的血緣上或地緣上的身份，在日常生活中，人們以這種具體的身份來確定自己的角色與行為。

“禮”文化不僅限定了鄉(xiāng)土社會中人與人之間的社會關系的內(nèi)容與形式，而且影響了人們在交往時的原則。這個原則就是某種人與人之間的關系良好保持的標準與方法?！抖Y記》中有言“仁者，人也，親親為大”豙，《論語》中有言“孝悌者也，其為仁之本與？”豛表現(xiàn)在儒家的理學思想之中即是如此，一個人必須首先面對家庭關系，并以“孝”、“悌”為標準規(guī)范自己的行為；而在家庭之外的社會關系中，彼此之間的往來不是直接的利益關系，而很大程度上是“人情”往來豜，這種“人情”關系是很難具體算清的，所以，家庭外的社會關系的原則是“禮尚往來”，即是“禮尚往來。往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也”豝。

在鄉(xiāng)土社會中，“禮”不僅作為一種“禮儀”為人們處理事務提供了可遵循的原則，作為一種“禮俗”約束著人與人之間的社會關系，而且，“禮”也是一種道德，關乎的是人的價值選擇與倫理判斷?！靶ⅰ?、“悌”偉人在家族內(nèi)的行為準則，“忠”、“恕”是與家族之外的人進行交往的一種準則，這些構成鄉(xiāng)土社會人的行為得得評判標準。但，同時，“孝”、“悌”、“忠”、“恕”也是一種內(nèi)在的道德。這些道德要求的存在不僅僅是鄉(xiāng)土社會外在條件限制的結果（比如，若是彼此不互相合作便無法應對生老病死，婚喪嫁娶以及繁重的農(nóng)業(yè)勞動這些大事），同時，也是人們內(nèi)在的道德判斷的結果，即人對生命價值的判斷的一句不在于外在的天命，而在與人的自身，在于人的生命的內(nèi)部，在于人的道德情感。簡言之，就是一個“仁”字。這也是儒家“禮”文化的兩方面的結合的表現(xiàn)。

如上所述，儒家的“禮”文化通過禮儀與禮俗的外在的約束來規(guī)范人，為人們的行為在生活中發(fā)生的大事與日常行為提供可遵循的規(guī)范與準則，一時的鄉(xiāng)土社會秩序能夠形成并保持穩(wěn)定。同時，與“禮”的內(nèi)涵相對應，這些蘊含在禮儀與禮俗中的“禮”的外在的約束與“禮”的內(nèi)在的道德約束力相互作用擦得以實現(xiàn)的。這時的禮，便是一種道德，關乎人的價值選擇與倫理判斷。所以，這一過程的本質(zhì)就是在血緣與地緣關系為基礎的熟人社會中，“禮”文化在其演變過程中，所具有的外在行為約束力與內(nèi)在道德約束力共同作用的結果。

注釋：

豍陳來．儒家“禮”觀念與現(xiàn)代世界．孔子研究．2000（1）．

豎禮記·禮運．

豏論語·顏淵．

豐王杰，顧建軍．早期儒家“禮”文化的嬗變．哲學動態(tài)．2008（5）．

豑豒豗豙豜．鄉(xiāng)土中國．人民出版社．2008年版．第1-3頁，第59-60頁，第25頁，第91頁．

豓董建輝．“禮治”與傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會秩序．廈門大學學報（哲學社會科學版）．2005（4）．

豔荀子·王制．

豖荀子·君道．

豘論語·為政．

篇6

關鍵詞：傳統(tǒng)文化;旅游類專業(yè);滲透式教學

1引言

旅游行業(yè)蓬勃發(fā)展，新興業(yè)態(tài)層出不窮，與此狀況相矛盾的是從業(yè)人員的職業(yè)素養(yǎng)不能滿足行業(yè)發(fā)展需要，特別是從業(yè)人員職業(yè)道德、服務意識與溝通能力等方面的薄弱成為阻礙旅游業(yè)發(fā)展的羈絆。黃軍利（2016）認為傳統(tǒng)文化與職業(yè)素養(yǎng)培育有著天然的緊密聯(lián)系，傳統(tǒng)文化中義與利、理與欲、公與私、群與己、身與心之關系等內(nèi)容，對培養(yǎng)大學生的文明禮儀習慣、人際交往能力、審美情趣以及創(chuàng)新思維能力具有重要作用。中國傳統(tǒng)文化有著悠久的歷史，它發(fā)軔于三代、勃興于東周、定型于秦漢、延續(xù)于明清，為大學生教育提供了豐富的資源。教育部于2014年3月頒布了《完善中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育指導綱要》指出中華文化教育的核心內(nèi)容是:開展以“天下興亡，匹夫有責”為中心的家國情懷教育；以“仁愛共濟，立己達人”為中心的社會關愛教育；以“正心篤志，崇德弘毅”為中心的人格修養(yǎng)教育。推動優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進學校、進專業(yè)、進課堂，是落實中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育、培育學生核心素養(yǎng)的重要舉措。

2旅游類專業(yè)傳統(tǒng)文化培育的核心內(nèi)容

張介凡(2011)認為傳統(tǒng)文化與職業(yè)素養(yǎng)培育的結合重點是培養(yǎng)良好的職業(yè)道德、形成正確職業(yè)生涯規(guī)劃，培養(yǎng)社會交往和溝通能力，培養(yǎng)自主的學習能力和創(chuàng)新素質(zhì)。2016年9月-11月之間筆者針對旅游行業(yè)各類企業(yè)進行了旅游類從業(yè)者所需職業(yè)素養(yǎng)的調(diào)研，發(fā)放問卷100份，回收問卷98份。調(diào)研結果顯示，旅游企業(yè)最為看重的職業(yè)素養(yǎng)包括三類：一是職業(yè)道德，如愛崗敬業(yè)、誠實守信等；二是專業(yè)核心素質(zhì)，如服務意識、吃苦耐勞、微笑待客等；三是專業(yè)拓展素質(zhì)，包括溝通交流、團隊合作、組織協(xié)調(diào)、學習能力、創(chuàng)新能力等方面。因此本文培育結合了上述調(diào)研結果，形成了如下傳統(tǒng)文化培育核心內(nèi)容：

2.1正心篤志的職業(yè)道德

職業(yè)素養(yǎng)教育中良好的職業(yè)道德位列第一。中國傳統(tǒng)文化兼“儒”“釋”“道”思想，構成了我國傳統(tǒng)文化的核心。無論是以“仁義”為核心提倡“修身養(yǎng)性”的儒家，還是提倡“無為而治”“修真煉性”的道家，抑或是提倡“涅槃重生”“明心見性”的佛門，其根本出發(fā)點都是對人的品性的約束，強調(diào)個人對自身道德素質(zhì)的完善。將這些理念融入傳統(tǒng)文化教育的過程當中，將對職業(yè)道德培育起到積極的作用。中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典《大學》勾勒了人格教育的具體路徑:“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物?！蓖ㄟ^傳統(tǒng)文化學習，培育學生格物、致知，誠意、正心，提升職業(yè)道德，特別是強化對旅游行業(yè)的認知，明確自身在旅游行業(yè)中能發(fā)揮的作用和前進的方向，正心篤志、服務社會、兼濟天下。

2.2仁者愛人的服務精神

古代人倫的基本精神可概括為“仁”與“愛”，“仁”的基本精神就是“仁者愛人”。傳統(tǒng)文化構筑了以“愛”為起點、“孝”為核心的社會倫理系統(tǒng)，它展開為“仁者愛人”“孝悌忠恕”“尊師敬長”“尊老愛幼”諸層次的倫理關系。一方面，中國人強調(diào)孝順父母，對長輩尊重；另一方面，主張“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施于人”。通過學習傳統(tǒng)文化中的“仁愛”精神，幫助學生形成推己及人、樂于助人、服務他人的服務精神，適應旅游業(yè)工作。

2.3崇和尚禮的待客之道

“和”是儒家特別倡導的倫理、政治和社會原則，擴展開來包括“以和為貴”、“和而不同”的精神。其次，“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”?！岸Y”是衡量過度與不及的尺度，是和而不流、中立而不倚的行為標準。非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，只有克制自己回歸禮儀，才能堅守仁愛之意、表現(xiàn)和諧之心。旅游行業(yè)是與人打交道的行業(yè)，在學生工作過程中要接觸形形的人，通過學習傳統(tǒng)文化崇和尚禮的精髓，培育學生平和的心態(tài)、良好的溝通能力、恰當?shù)亩Y儀禮貌，學生與顧客溝通方能張弛有度、進退得宜。

3旅游專業(yè)人才培養(yǎng)融合傳統(tǒng)文化存在的問題

盡管中央出臺了一系列有關加強大學生傳統(tǒng)文化教育的方針政策，但多數(shù)旅游類專業(yè)沒有開設傳統(tǒng)文化教育課，傳統(tǒng)文化在專業(yè)中的應用十分有限。厘清旅游專業(yè)人才培養(yǎng)融合傳統(tǒng)文化存在問題，方能更好地設計實施傳統(tǒng)文化滲透相關舉措。

3.1傳統(tǒng)文化課程設置不夠合理

近年來只有少數(shù)院校探索性地開設了傳統(tǒng)文化教育選修課，講授《中國傳統(tǒng)文化概論》《禮記》《弟子規(guī)》《論語》等方面的內(nèi)容，大部分高校沒有單獨開設傳統(tǒng)文化教育課程。大部分高校在思政課程中設置傳統(tǒng)文化模塊，但傳統(tǒng)文化教育的內(nèi)容只占思政課中很少的一部分，此外課程內(nèi)容枯燥、學術性太強使得學生理解起來存在一定的困難。

3.2傳統(tǒng)文化教材不夠鮮活

傳統(tǒng)文化教育缺乏科學性強、內(nèi)容結構合理的精品教材。許多傳統(tǒng)文化教材看起來佶屈聱牙，學生無法領會文化本真的意義內(nèi)涵，挫傷了學生了解中國傳統(tǒng)文化的積極性。特別是精品多媒體教材的缺失，不能迎合當前“00后”學生的學習習慣。

3.3傳統(tǒng)文化教學不夠靈活

首先，現(xiàn)代化的教育手段例如微課、視頻、案例等并沒有在傳統(tǒng)文化教育中得到廣泛運用。其次，傳統(tǒng)文化教育實踐活動沒有開展起來。實踐教學是提高教育實效性的重要環(huán)節(jié)，在第二課堂開展的傳統(tǒng)文化教育實踐活動中，存在開展活動數(shù)量少、缺乏精心設計、經(jīng)費與時間無法保障等問題。

4旅游類專業(yè)人才培養(yǎng)融合傳統(tǒng)文化教育的對策

通過反思傳統(tǒng)文化滲透中存在的課程設置不夠合理、教材不夠鮮活、教法不夠靈活等問題，我院著力構建了傳統(tǒng)文化基石階段、提升階段、實踐階段“三階段”，通識課、平臺課、專業(yè)課“三類課”，使學校、學生、企業(yè)“三主體”都參與到傳統(tǒng)文化滲透培養(yǎng)職業(yè)素養(yǎng)的過程中來。

4.1傳統(tǒng)文化基石階段

新生始業(yè)教育階段，首先，通過誦讀《經(jīng)典誦讀文化讀本》《傳統(tǒng)文化故事讀本》《二十四節(jié)氣繪本》（學院搜集編著），強調(diào)對真善美的執(zhí)著追求、對真理價值的持續(xù)堅持、對道德境界的強烈關注，使學生正心篤志。其次，通過參觀金華傳統(tǒng)古村落如瑣園等，利用家規(guī)家訓的講解，使學生進一步理解傳統(tǒng)文化的傳承、弘揚。最后，通過旅游行業(yè)能人志士的講座，開啟學生對行業(yè)的熱愛、對前景的篤定，如金華本地金牌大廚樓師傅的講座《匠心，一種溫柔的堅持》，弘揚工匠精神所蘊含的執(zhí)著專注、精益求精、嚴謹求真等人文精神。

4.2傳統(tǒng)文化提升階段

（1）“通識課+平臺課+專業(yè)課”三課滲透傳統(tǒng)文化：開設通識選修課。結合地域文化、旅游文化開設9門傳統(tǒng)文化選修課，鼓勵學生選修，以鄉(xiāng)土文化為起點，增進大學生對中華民族傳統(tǒng)文化的理解與熱愛。具體選修課列表如下表所示:（2）開設學院平臺課?；谖幕?、禮儀、民俗等視角構建了如旅游禮儀、茶文化、旅游文化等平臺課程。例如，旅游禮儀課程在職業(yè)禮儀基礎上增加傳統(tǒng)禮儀模塊，包括“何謂禮”“禮與修身”“孝敬父母”“尊賢敬長”等內(nèi)容，教師精選“冀缺待人以禮”“小杖則受，大杖則走”等禮儀小故事進行分享，通過看得見摸得著的具體禮儀形式將我們民族具有普遍意義的價值觀、倫理觀、人生觀、道德觀付諾實施。又如茶與茶文化課程中，學生通過學習相關的茶道禮儀，進行模仿，融會貫通，并在學習和演練中，體會中國茶道的博大精深，凝神養(yǎng)氣，提高自己的品德和修養(yǎng)。（3）開設專業(yè)課模塊。引入“70+10”的課堂教學模式，即通過專業(yè)課每次授課前10分鐘的傳統(tǒng)文化精華講授，進一步在旅游類專業(yè)課中滲透傳統(tǒng)文化。如在酒店人力資源管理課程中布置團隊作業(yè)：選取一項中國傳統(tǒng)文化，分析其對現(xiàn)代飯店人力資源管理的指導意義或影響，如儒家“仁”為內(nèi)核的人力資源管理理念、法家“誠有功，則雖疏賤必賞”的激勵原則等。如在飯店情景英語課程中老師在課堂上分享林語堂的《吾國吾民》(MyCountry，MyPeople)、《孔子的智慧》(TheWisdomofConfu⁃cius)等。（4）教學方式手段靈活、教學評價涵蓋傳統(tǒng)文化學習成果：首先，教學方式選擇上除了常見的講授法之外，根據(jù)教學內(nèi)容靈活選擇教學方式，如課堂辯論、小組討論、團隊作業(yè)、頭腦風暴、課堂測驗等。再次，充分發(fā)揮藍墨云班課、微信群等信息平臺的功能，促進學生在互動交流中獲取有益信息，將課堂內(nèi)外的學習有機結合。再次，課程評價中賦予傳統(tǒng)文化學習成果一定分值。學習成果表現(xiàn)一方面是書面考評，如從學生的課堂發(fā)言、調(diào)查報告中，觀察學生是否真正動手查閱、搜集了相關資料，是否對傳統(tǒng)文化進行了理性、辯證思考，是否表現(xiàn)出文化創(chuàng)新意識等。另外，行為考評，如學生的日常行為是否符合傳統(tǒng)文化要求的“仁、義、禮、智、信”，如同學友愛、尊敬師長、有禮有節(jié)等。（5）建立豐富的傳統(tǒng)文化學習資源。課堂教學時間畢竟有限，豐富有趣的課外學習資源的建立，是課堂外對學生進行傳統(tǒng)文化熏陶的有效方法。首先是高質(zhì)量的傳統(tǒng)文化節(jié)目，如中央電視臺打造的《中國成語大會》《中國謎語大會》《中國詩詞大會》等，既普及和激發(fā)了國人了解和學習中華傳統(tǒng)文化的濃厚興趣,又通過選手對決和特邀嘉賓的精妙解讀,使中華傳統(tǒng)文化得到潛移默化的傳承和傳播。其次是高質(zhì)量的傳統(tǒng)文化電視劇，如電視劇《瑯琊榜》劇中主角，將中國傳統(tǒng)文化中“士”的人物形象詮釋得淋漓盡致，其高尚的道德品格和遠大的政治抱負，可以讓學生真切體會中華傳統(tǒng)道德中的人生價值、家國天下的宏偉心志。

4.3傳統(tǒng)文化實踐階段

高職院校學制短、頂崗實習時間較長,必須把優(yōu)秀傳統(tǒng)文化滲透于課外實踐與頂崗實習過程中,才能使傳統(tǒng)文化與職業(yè)素養(yǎng)教育更持久、更深刻。（1）第二課堂傳統(tǒng)文化活動形式活潑。傳統(tǒng)文化以儒、釋、道為核心，包括了古文、詩、詞、曲、賦、民族音樂、民族戲劇、曲藝、國畫、書法、對聯(lián)、燈謎、射覆、酒令、歇后語、民族服飾、生活習俗等。調(diào)研顯示大學生在對所列舉的傳統(tǒng)文化的興趣度調(diào)查中，選擇“傳統(tǒng)節(jié)日”的比例最高、其次是“傳統(tǒng)建筑”、再次為“傳統(tǒng)服裝，接下來依次為文學經(jīng)典、傳統(tǒng)手工藝、儒釋道文化、傳統(tǒng)樂器、傳統(tǒng)歌舞等，可見大學生對形式活潑的傳統(tǒng)文化載體更感興趣。（2）精心設計傳統(tǒng)文化活動。學院開展了成語接龍、詩詞大賽、猜燈謎、書法賽、辯論賽、傳統(tǒng)舞蹈大賽、傳統(tǒng)服裝展示秀、禮儀大賽、茶藝技能競賽等豐富活動，使傳統(tǒng)文化360度無死角滲透學生課余生活。其次，營造傳統(tǒng)文化環(huán)境。在學院樓宇、教室等環(huán)境中，巧妙地融入傳統(tǒng)文化要素，使學生在耳濡目染中接受傳統(tǒng)文化的熏陶。開展了“書院制”寢室建設活動，通過張貼床頭語、讀書海報、讀書排名等形式營造寢室讀書環(huán)境。（3）頂崗實習踐行傳統(tǒng)文化理念。我院的合作單位眾多、管理規(guī)范、積淀了深厚的傳統(tǒng)文化精華。例如青島海景花園大酒店堅持“親情一家人”服務理念，也是傳承“家”文化的典型案例。在酒店與消費者關系上，“海景人”視顧客為親人，員工與顧客的關系由的貨幣交換關系轉變?yōu)橛H情關系；在服務效率上，“海景人”服務在客人開口之前，滿足客人哪怕沒有表達的潛在需求；在服務理念上，重視“滿意＋驚喜＋感動”，堅信多一位客人就會多一個值得傳頌的故事。通過在企業(yè)頂崗實習時鮮活案例、工作環(huán)境、師傅領導的教導，將傳統(tǒng)文化中的精髓“知行合一”。

5結語

綜上所述，本文緊緊圍繞傳統(tǒng)文化精髓中與旅游行業(yè)職業(yè)素養(yǎng)緊密聯(lián)系的部分，有的放矢地進行傳統(tǒng)文化教育。通過建溝通識教育課程、學院平臺課程、專業(yè)發(fā)展課程，運用靈活多樣教學方法與手段，使傳統(tǒng)文化深入課堂。在第二課堂構建豐富多彩活動、營造傳統(tǒng)文化氛圍，助力學生正確價值觀、人生觀的形成與文化自覺意識的形成，為專業(yè)人才培養(yǎng)的可持續(xù)性發(fā)展能力奠定基石。

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篇7

［關鍵詞］傣族生活 審美意識 審美文化

［中圖分類號］K28［文獻標識碼］A［文章編號］1009-5349（2011）02－0062－02

一、在生產(chǎn)勞作活動中的審美

生產(chǎn)勞作活動是人類從事物質(zhì)資料生產(chǎn)和再生產(chǎn)的重要活動，關乎著物質(zhì)資料生產(chǎn)和經(jīng)濟條件的改善，因而是人類的基本活動。在許多民族的物質(zhì)生產(chǎn)活動和勞作中，都融入審美的意識，表現(xiàn)出文化傳統(tǒng)中的審美文化特質(zhì)。傣族是一個以農(nóng)耕為主的民族，水田稻作農(nóng)耕和南傳上座部佛教是其文化的重要基礎，具有儀式文化的審美特征。因此，在他們生產(chǎn)勞作活動中，都注入了審美的文化特質(zhì)，也處處表現(xiàn)了傣族的審美文化、審美意識。傣族的畜牧業(yè)以飼養(yǎng)牛、羊、馬、驢、騾、豬為主。漁獵是傣族生活的重要補充。獵射到的獵物，進行平分。有的射手，則把獸頭骨架、雙角懸掛家中，作為能力象征。每年三月，舉行“窩巴”節(jié)，祈求漁業(yè)的豐收。這些生產(chǎn)勞作活動，不論是勞動的過程、環(huán)節(jié)，還是勞動中使用的工具，處處都注入了傣族人民的心智和審美活動。

挑擔和秧籮在生產(chǎn)勞作活動中就是很好的審美具現(xiàn)。挑擔不僅在生產(chǎn)勞作活動中很方便和實用，而且形成了傣族生產(chǎn)活動中的一大特色。這種從勞動實踐中展現(xiàn)的形態(tài)和儀態(tài)美，已經(jīng)融入了整個民族的社會意識中?；ㄑ砘j是紅河流域花腰傣的生產(chǎn)工具，也是婦女服飾的重要飾品。青年男女還以花秧籮作為定情的信物，甚至還裝上美味的食品稱為“秧籮飯”，由小卜少送給情郎，作為表達愛情的方式。這些都表現(xiàn)了傣族崇尚勞動，以勤勞為美德的美。又如“筒帕”，它是傣家人的挎包，是傣族男女老少不可缺少的生活必需品，也是一件精美的裝飾品。筒帕最初用麻、棉編制，現(xiàn)在主要用各色毛線和彩色絲線編制而成，制作精巧，色彩絢麗。每逢節(jié)慶、趕擺、串親訪友，人們都喜歡背上筒帕，不僅可以裝東西，還起到裝飾的作用。筒帕還是愛情的信物，如果一位姑娘有了心上人，她就把精心編制的筒帕送給小伙子，表達自己的心意。

傣族人民很注意保護生態(tài)，大自然的美使得傣族地區(qū)的水井更是人民生活中的一道亮麗風景線，愛美的傣族人民給他們的水井修了既能防塵又具民族特色的水井塔。有的在井罩上還雕刻著各種精美的圖案。從水井的建設中，不難體會到傣族人對水的深厚感情和生產(chǎn)勞作中注重美的社會意識。在生產(chǎn)勞作活動中，人們往往在歌聲中愉快地勞動，也體現(xiàn)了傣族人民的樂觀和熱愛勞動、熱愛生活的美。

二、在社會交往儀禮中的審美

傣族自古以來就是一個講究禮儀的民族。在其社會交往儀禮中的審美，表現(xiàn)出兩個明顯特征：秩序美和和諧美。由于傳統(tǒng)文化的熏染，尤其是宗教文化的影響，人際交往，十分講究禮節(jié)禮貌。傣族整個社會中倡善而不作惡，人際關系和諧。如果你從外地來到西雙版納傣族村寨，一定會受到傣族群眾熱情友好的接待，給你有一種賓至如歸的感受。與傣族群眾生活在一起，你會發(fā)現(xiàn)這里民風純樸、尊老愛幼，和睦相處，不偷不騙不搶，不論男女老少都以多行善事而不作惡作為社會公德。在大多數(shù)歷史時期，傣族地區(qū)社會秩序安定，“路不拾遺，夜不閉戶”受到人們的稱道。在傣族內(nèi)部，撫幼敬老，夫妻和睦，與鄰里友愛互助，都體現(xiàn)了人本性的美好和傣族人民相處的智慧。

傣族信奉小乘佛教。男孩子八九歲開始都要離家到寺廟當幾年和尚。寺廟內(nèi)要求小和尚嚴格遵守“五戒”“十戒”，以此作為信徒一切言行的準則。當小和尚時期，是一個人禮儀行為養(yǎng)成的重要階段，佛教的教義教規(guī)對他一生道德禮儀的養(yǎng)成，具有十分重要的作用。傣族由于主張行善而不作惡，人際關系是友善的、和睦的。傣族老人常用這樣的話來教育孩子：“山離得再近也靠不攏，人隔得再遠也能見面?！薄安还軄砜拓毣蚋?，迎上竹樓不偏心。”所以，熱情待客成為傣族村寨的風氣。有的傣族村寨，還在大路旁建有專用于接待客人的“薩拉房”。到過傣族村寨的遠方客人都被傣族熱情友好的接待所感動，留下難忘的印象。有人贊嘆道：“真是禮儀之邦，一方樂土。”

除“潑水節(jié)”“關門節(jié)”“開門節(jié)”等宗教節(jié)日外，傣族的節(jié)日主要有春節(jié)和窩巴節(jié)。也過清明節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)、冬至節(jié)。在這些節(jié)日社會交往儀禮中的審美主要表現(xiàn)在不同場合穿戴不同的服裝，如在婚宴時著盛裝，在節(jié)慶等活動則著喜慶的服裝；又如進寺廟穿著端莊，不能隨便脫鞋；在葬禮中一般都著素裝。在服飾文化方面，各地略有不同。一般男子以黑布包頭，著無領對襟衣，長褲筒。女子已婚者，頭頂配有珠子銀飾的青布繡花帕，衣緊身，無紐扣，繡花短袖。穿火草布筒裙，系“遮胸布”圍腰和穗花腰帶。這些都體現(xiàn)了傣族在社交禮儀中的審美觀。

三、家庭生活中的審美

家庭是社會的細胞，是人類自身生產(chǎn)、再生產(chǎn)的基本單元。一個民族家庭生活中的審美，既體現(xiàn)在該民族家庭居住的內(nèi)外環(huán)境中，又在平時的生活中處處體現(xiàn)。愛美、追求美的傣家人獨具特色的建筑、服飾、飲食，無不體現(xiàn)著向往美好生活的審美觀。這種崇尚自然、崇尚美的觀念，貫穿在傣族民眾的日常生活中，在貝葉經(jīng)中體現(xiàn)得十分豐富和充分。談及千百年來一直居住至今的干欄式建筑的起源，傣家人謙遜地說，是受了孔明帽子的啟發(fā)而建蓋的，實際上是傣家人適應自然環(huán)境的審美發(fā)現(xiàn)。竹樓空間間架高大，上層住人，下面養(yǎng)畜或擱放農(nóng)具，是一種虛與實的結合體，通風透熱，極為涼爽。同時使竹樓輕盈靈巧，取材于森林的建筑材料與周圍綠色的自然統(tǒng)一和諧，呈現(xiàn)出一種無以名狀的美。

傣族的性格溫柔，家庭生活和睦。傣族歷史上存在的“從妻居”風俗包含著男方向岳父、岳母表示酬答的意思。傣族的禮儀教育由家庭教育、佛寺教育和法律法規(guī)三個部分組成。三者相互結合，相得益彰，收到了良好的社會效果。傣族生活中剪紙多以佛教為題材，技法粗獷而又秀麗，主要內(nèi)容是歌頌釋迦牟尼常見的“成道八相”?！鞍讼唷敝该撎ァ⒊鲎?、苦行、得道、說法、涅、建塔等內(nèi)容。剪紙的佛本生故事，是傣族佛教信徒喜愛的藝術形式。傣族剪紙在藝術上有獨特的風格，它構圖巧妙，往往一圖多景，疏密得當，對稱和諧，既有連環(huán)畫體的風格，又有鮮明的裝飾性。傣錦紋理細密精美，色彩艷麗，裝飾圖案豐富多彩，充分展示了傣族婦女的杰出才藝。民間常見的傣錦，主要有自用的床單、被面、門簾橫頭、挎包、裙錦，還有用手拜佛的長幡等。

傣族以大米為主食。生活中精細的美，如特色美食，以冷、酸、辣為主要特色。富有民族特色的“竹筒飯”“菠蘿飯”等，風味獨特，遠近知名；傣族地區(qū)的蔬菜更是品種繁多，僅人工種植的就有數(shù)十種，野生的則數(shù)不勝數(shù)；傣族的蕨菜、細芽菜、竹筍都是美味佳肴；傣族地區(qū)一年四季花果飄香，水果品種繁多；傣族人用大米釀制米酒；傣族人喜歡吃各種小動物和昆蟲；這些都是傣族在家庭生活中審美的一些體現(xiàn)。

【參考文獻】

[1]王鋒,張曉琴著.傣族.中國水利水電出版社.

[2]云南民族學會傣學研究委員會編著.傣族文化(研究論文集).云南民族出版社,2005年.

[3]趙世林,伍瓊華.傣族文化志.云南民族出版社,1997年.

篇8

【關鍵詞】那坡；壯族民歌；民俗；傳承

【作 者】陳麗琴，廣西民族大學文學院教授。南寧，530006

【中圖分類號】C953 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X（2011）02-0083-006

Zhuang’s Folk Songs in Napo County of Guangxi from the View of Folklore

Chen Liqin

Abstract： Profoundly rooted in the folklore environment of Zhuang Nationality， Zhuang Folk Songs in Napo County of Guangxi is a miracle of the native culture Its formation， inheritance， transmission and development are influenced profoundly by local folk activities such as production folk customs， festival celebrating activities， rituals of life， folk beliefs， communication and entertainment， etc

Key words： Napo County； Zhuang Folk Songs； Folklore； Inheritance

“作品的產(chǎn)生取決于時代精神和周圍的風俗?！保?］早在十九世紀，著名的法國藝術史家丹納就明確指出了藝術的產(chǎn)生與風俗緊密相關。民俗文化是民間藝術滋生的土壤，沒有日常生活、歲時節(jié)令、人生禮儀、民間信仰、交際娛樂等眾多民俗活動，也就不可能有民間藝術的存在和傳承。張紫晨先生在論述民間藝術與民俗文化時曾說：“民間藝術是民俗活動的直接需要，它來源于民俗，是民俗的組成部分，它的內(nèi)容和形式大多是受民俗活動和民俗心理的制約。民間藝術是民俗觀念的載體?！保?］因此，“不將民間藝術當作一種民俗現(xiàn)象來考察，不研究它與其他民俗活動的聯(lián)系，也就使民間藝術失去了依托，不可能對民間藝術有深層的了解?！保?］廣西那坡壯族民歌深深地扎根于當?shù)氐拿袼孜幕h(huán)境之中，那坡壯族之所以能創(chuàng)造出絢麗多姿、獨具風味的民歌藝術，與其豐富多彩的民俗文化是分不開的，民俗活動和民族精神就是那坡壯族民歌生存的良好土壤。

一、生產(chǎn)習俗與廣西那坡壯族民歌

我國著名民俗學家陶立先生在他的《民俗學概論》中談到了民歌與生產(chǎn)活動等民俗的關系：“……各民族的居住、服飾、飲食、生產(chǎn)、交通、家庭、村落、人生禮儀、、道德儀禮等民俗活動，都有相應的民間歌唱和講述相隨。”［4］作為眾多民俗事象之一種的生產(chǎn)習俗，無疑為廣西那坡壯族民歌提供了生存的基礎和空間。

在廣西西部的大石山區(qū)，那坡壯族世代耕作在自己的那一小塊土地上，在生產(chǎn)實踐中形成了一整套耕作制度和與之相適應的習俗，這些生產(chǎn)習俗以多種形式保存下來，延續(xù)至今，并對他們的民間藝術產(chǎn)生了影響。那坡壯族民歌中的多聲部是與他們的社會性集體生產(chǎn)活動、生活方式緊密相關的。那坡壯族現(xiàn)在多聚居在山體龐大、巖石、植被稀疏、生態(tài)環(huán)境遭到嚴重破壞的石山區(qū)。但在初遷之時，這里地表植被完好，林木茂盛，野果繁多，野生動物物種豐富。由于這里山高谷深，野獸頻頻出沒，那坡壯族以采集、狩獵、刀耕火種的方式來獲取維持生存所需的物品。無論從事哪一種勞動，僅靠單家獨戶的力量是難以完成的，必須靠家族乃至全屯的力量集體完成。有學者認為，這種勞動生產(chǎn)方式鑄就了那坡壯族團結協(xié)作、勤勞勇敢、樸實敦厚的族群性格。團結協(xié)作的精神對音樂文化的影響，體現(xiàn)在該族群產(chǎn)生了特有的多聲部民歌“詩敏”（雖明）及“詩敏”的演唱方式上。“詩敏”演唱多以同聲二重唱或同聲小合唱的形式出現(xiàn)，混聲重唱或小合唱偶爾為之。那坡壯族認為，唱“詩敏”若不與他人合作則難以成歌，一人分別演唱“詩敏”的高、低兩個聲部，唱得很不流暢，要和別人合唱才會唱好。因此，“詩敏”是一種集體性的民歌，那坡壯族集體性的勞作方式造就了“詩敏”的演唱方式和多聲部形態(tài)?！保?］這種看法在一定程度上揭示了多聲部民歌“詩敏”的形成所依托的集體活動背景。因為生態(tài)環(huán)境惡劣，為戰(zhàn)勝自然，那坡壯族經(jīng)常集體勞作，在這種情況下，自然而然地產(chǎn)生了與這種勞動方式相關的音樂，產(chǎn)生“領和”關系，如一領眾和、領和交錯、領和重疊、以和襯領的組合方式。雖然那坡壯族的集體活動方式并不僅限于集體勞作這一方式（例如還有集體祭祀儀式、慶典儀式或集體求偶形式等），而集體活動方式只是提供了產(chǎn)生多聲部歌唱方式的一種可能性而非必然性，但這可能是“詩敏”誕生的土壤和溫床。集體生產(chǎn)方式與“詩敏”多聲部形成有著密切關系。

壯學研究

那坡壯族在勞動生產(chǎn)實踐中，總結出許多勞動經(jīng)驗和生產(chǎn)技術，他們往往將艱苦的勞作寓予充滿詩性的民間藝術活動中，把物質(zhì)生活方式化成了具有審美意味的藝術形式。如他們總結出了種植藍靛、織棉布、染黑布等各種技術，在自種、自織、自染、自制黑衣黑褲的勞動過程中，創(chuàng)造了與之相應的勞動歌，勞動的各個環(huán)節(jié)都伴隨著優(yōu)美的民歌。如染布時唱《壯家藍靛歌》，織布時唱《織布歌》，捶布時唱《捶布歌》。反映農(nóng)耕生活的農(nóng)事歌或勞動歌，如《倫隴酸撥諾》（種花歌）、《倫系哪》（耕田歌）等，也是由生產(chǎn)習俗而產(chǎn)生的。

二、節(jié)日慶典與廣西那坡壯族民歌

傳統(tǒng)節(jié)日是民族文化的絕佳載體之一。結構功能學派大師布朗認為“功能就是一部分活動對整個活動所做的貢獻”［6］，民族傳統(tǒng)節(jié)日“對整個活動所做的貢獻”就在于：節(jié)日構成獨特的民俗環(huán)境，有力地控制著千百萬人的行為選擇，使民族文化藝術得以廣泛而長久地傳播，民間藝術就在節(jié)日民俗的環(huán)境中生長、傳承、傳播、發(fā)展。廣西那坡壯族節(jié)日慶典也成為其民歌傳播、傳承的重要媒介和載體。

歌圩是那坡壯族最熱鬧、最隆重的傳統(tǒng)風俗性節(jié)日，它以男女兩性“以歌傳情”、“倚歌擇配”為中心，融商業(yè)活動、文化娛樂、人際交往于一體，是一種全民性的狂歡活動，它對那坡壯族民歌的保存與傳承具有非同尋常的意義。關于歌圩，明鄺露在他所著的《赤雅》“浪花歌”條有較詳細的記載：“峒女于春秋時，布花果笙簫于名山，五絲刺同心結百紐鴛鴦囊，選峒中之少好者伴峒官之女，名曰‘天姬隊’。余則三三五五，采芳拾翠于山椒水湄，歌唱為樂。男亦三五成群，歌而赴之。相得則唱和竟日，解衣結帶相贈以去。春歌正月初一、三月初三，秋歌中秋節(jié)。三月之歌曰‘浪花歌’?！逼渲小搬寂奔磯雅?，因為壯人把山間開闊地帶叫做“峒”。可見歌圩歷史久遠。那坡縣共有傳統(tǒng)歌圩點38個，是廣西歌圩點最多的縣份之一。每年農(nóng)歷三月二十八是那坡壯族規(guī)模較大的歌圩節(jié)，本地話叫“單”，也叫“風流節(jié)”，是那坡壯族的狂歡節(jié)。這一天方圓幾十里的人們打扮一新，翻山越嶺來到縣公園――這里一直是城廂鎮(zhèn)等周圍幾個鄉(xiāng)鎮(zhèn)風流節(jié)所在地。少則數(shù)百人，多則數(shù)千人甚至上萬人。歌圩上，青年男女相互尋找自己的意中人，如遇到合適的對象便唱起“邀請歌”，如得到對方答應，便開始唱“詢問歌”，相互了解之后，再唱“贊美歌”、“愛慕歌”、“交情歌”、“定情歌”、“離別歌”，通過以歌代言抒感，增進了解，互贈情物，相約下次見面日期。有不少人是通過對歌相識、相戀，進而結為百年之好的。歌圩上除了部分未婚青年男女是“倚歌擇偶”之外，還有一些人純粹是為了娛樂而唱，以歌會友，互相斗歌，笑唱風聲，歌聲滿山遍野。令人神往的歌圩，既是那坡壯族青年男女談情說愛的好時機和人們娛樂的好方式，也是其民歌傳承的又一重要場所。

那坡壯族眾多的其它節(jié)日也多與民歌緊密相關，民歌活動在這些節(jié)日中往往扮演非常重要的角色。比如春節(jié)、三月三、中元節(jié)、中秋節(jié)，人們多唱本族群特有的風俗歌，比如《拜年歌》、《正月歌》、《新年四季歌》、《請仙歌》等等，親朋好友在節(jié)日里互相走訪，歡聚時往往唱歌助興，放松心情，釋放生活的壓力，互相取樂，甚至唱到通宵達旦。民歌猶如馬林諾夫斯基所言“把人從常軌故轍中解放出來，消除文化生活的緊張與拘束。即以此而言，這一方面的文化已有了它的功能，使人在娛樂之余，能將精神重振起來，再有全力去負擔文化的工作。”［7］沒有了民歌人們的日常生活和節(jié)日習俗將變得多么的枯燥、單調(diào)、干癟。在節(jié)日風俗中，民歌借助節(jié)日得以生存和傳襲，同樣，沒有了民歌很多節(jié)日活動根本不可能存在和發(fā)展。可以說民歌是那坡壯族節(jié)日風俗的精神和生命力，民歌為各種節(jié)日慶典內(nèi)容提供了豐富的文化資源，使節(jié)日慶典活動更加絢麗多姿。民歌就這樣與節(jié)日習俗緊緊相連，民歌是許多節(jié)日的主導、核心和主要內(nèi)容，沒有民歌也就沒有其節(jié)日，而沒有了其節(jié)日，民歌也就缺少了依托。在那坡壯族傳統(tǒng)社會里，節(jié)日慶典與民歌藝術相互影響、相互融合、相互豐富發(fā)展。

三、人生禮儀與廣西那坡壯族民歌

人生禮儀是社會的民俗事象之一，它 “主要包括誕生禮、成年禮、婚禮和葬禮。此外，標明進入重要年齡階段的祝壽儀式和一年一次的生日慶賀舉動，亦可視為人生儀禮的內(nèi)容?！保?］那坡壯族人生禮儀的各式各樣民俗活動都與民歌不可分離，他們常以民歌來表達自已的快樂與哀傷。

那坡壯族嬰兒出生后的第三天，家里要為新生嬰兒舉行一個相當隆重的儀式――做“三朝酒”。屆時，全屯的人以及親戚朋友都要來祝賀，產(chǎn)婦的娘家要邀請家庭中的三姑六婆組成一支相當龐大的隊伍，帶上活雞、活鴨、糯米飯、黃姜、豬肉等禮物，外婆要給孩子備好背帶、衣服、鞋帽、小棉被、布等等，前來為新生嬰兒賀三朝。賀三朝儀式相當復雜，禮節(jié)相當繁縟，在這復雜的儀式和繁縟的禮節(jié)中，均有與之相對應的歌謠。這些或長或短的歌謠，其內(nèi)容一般來說是比較固定的，都是對新生嬰兒的贊美和祝福，對祖先的感激和祈禱。但具體的歌詞，有許多卻是觸景生情、順情而出的，統(tǒng)稱賀“三朝歌”儀式歌。其中唱得最多的是反映外婆送來“紅背帶”的《連送納》，把外婆做“紅背帶”的過程，從種棉花到紡紗到一針一線地織成布的細節(jié)都唱出來，把外婆對外孫的一片深情唱得淋漓盡致。做“三朝酒”之后還要請“滿月酒”（俗稱“姜酒”或“送背帶”）。滿月酒儀式上，也有道公主持儀式和人們唱歌祝福的內(nèi)容。除了唱祝賀歌之外，還唱贊歌，贊頌小孩今后茁壯成長、天真活潑，聰明伶俐、才華超人，長大了孝順父母，當上清官，服務百姓。滿月那天，還有一種必行的儀式，當?shù)仫L俗叫“賣月子”，即在人們唱《論漏納》的歌聲中，外婆給孩子穿上第一套新衣服，又將嶄新的背帶裹住孩子，放在奶奶的背上，由奶奶背著孩子跨過門坎，迎著朝陽，沐浴和風，走出村莊，邊走邊唱：“上街買書、上山打柴、下河挑水、下地種菜。”意在小孩以后勤奮好學，聰明勇敢。［9］這類祝福歌和贊美歌在誕生禮儀活動中得到很好的保存。

那坡壯族特別重視婚禮儀式，婚禮通常是隆重和熱烈的，并伴有許多歌唱活動。唱山歌分兩堆，一堆是親家對親家，一堆是主人對客人，相互對唱，祝福新人相親相愛，百頭偕老。這樣的對歌既是親朋好友的感情交流，又是敦厚的禮儀，其中蘊含的做人道理和禮節(jié)教養(yǎng)也在歌唱中傳給了下一代。在那坡壯族傳統(tǒng)社會，衡量一個婚禮是否隆重，其標準是：殺了多少頭豬、備了多少斤酒、來了多少客人、是否通宵對歌。前三個標準表明的是婚禮的規(guī)模，最后一個標準表明的是婚禮的質(zhì)量。通宵對歌，說明來的客人們玩得很開心、很盡興，婚禮很正式、隆重、熱烈。可見，是否有民歌對唱是那坡壯族社會衡量婚禮的重要標準。

可以說，民歌成全了那坡壯族的結婚慶典，使結婚慶典成為人們甘愿、樂意參加的活動?；槎Y上的歌唱活動是才藝比賽、禮俗展演、道德教化、審美教育、交際娛樂手段，它以這個社會的人們普遍喜歡和接受的方式進行持續(xù)的綜合教育。民歌在豐富婚禮儀式內(nèi)容的同時，也使自身隨極具生命活力的婚禮生生不息地流傳下來。

那坡壯族的祝壽儀式也與民歌密切相關。他們一般只有年屆六十一、七十三、八十四、九十五時才做酒祝壽、補糧，這四大壽辰分別被稱為“福”、“壽”、“康”、“寧”，屆時至親好友來祝壽，客人就要唱各種頌歌，祝愿老人健康長壽。做酒祝壽的場面相當隆重，儀式相當繁縟，而每一個場面，每一個儀式，也都有與之相對應的頌歌，即人們所說的“祝壽歌”。儀式過后便開始喝酒唱歌?！白鄹琛钡膬?nèi)容和唱詞比較固定，內(nèi)容是祝福老人長壽安康、勤勞簡樸、德高望重、安度晚年。人們唱完“祝壽歌”之后再唱“敬酒歌”，最后相互對歌取樂。祝壽歌一類的民歌在濃厚的敬老習俗中得以枝繁葉茂地生長。

那坡壯族喪葬儀式過程也伴有歌唱活動。報喪、吊喪、治喪的時候，要唱歌頌死者、撫慰主家的歌，如“請水報喪歌”、“十月懷胎歌”、“吊唁祭歌”、“孝敬歌”、“哭喪歌”、“哭連嘆”、“唱亡靈”、“奉供歌”、“哭父母歌”等等悲哀的歌。歌中會贊頌死者如何當家立業(yè)、養(yǎng)兒育女、吃苦耐勞、勤儉持家的功勞。同時，也宣揚如何孝順父母、尊重老人等傳統(tǒng)美德，以此來教育后代。死者入棺后，每當遇親友來吊唁、祭祀，以及吃飯前，孝女孝媳等悲痛地哀哭，唱“哭喪歌”。那坡壯族在悼念中用民歌來表達對過世老人的懷念和自己的悲傷之情，并對每個社會成員的一生進行持續(xù)的人格教育。

綜上所述，在那坡壯族傳統(tǒng)社會里，無論是男婚女嫁、子孫滿月、壽誕祝賀、喪葬儀式，均伴隨有民間歌唱活動，這些人生禮儀成為民歌傳承的文化空間。

四、民間信仰與廣西那坡壯族民歌

廣西那坡壯族信仰多神教，主要是道教、原始宗教和巫術，宗教活動均離不開歌，每項內(nèi)容都用歌來表述。道公手上大多有道教經(jīng)書、歌本、歌詞，道公在念道經(jīng)、唱道歌時，還有鼓、鑼、釵、鈸等樂器伴奏，演唱時還配有舞蹈動作和作法事。巫婆也有自己念經(jīng)的唱法，但沒有經(jīng)書唱本，即使如此，巫婆也能流利地將各種套路的內(nèi)容：如求師開路、上天求神、占卜問卦、咒鬼還魂、請仙保佑、領命歸陽、替人贖罪、請仙寬恕、拜謝還愿等等按山歌結構形式，用末倫調(diào)和山歌調(diào)唱誦。那坡縣流行祭祖祭神，其中祭祀月神活動與民歌有很大關系。祭祀月神活動用當?shù)卦捊小罢埬液ァ薄ⅰ白缀ァ保ㄕ埾晒孟路矀鞲韬拓圆罚?，沿襲至今。每到正月下旬，在“卜冤”（道公）和“姆安”（巫婆）的張羅下，全村男女老少早晚帶上糖餅、三牲等祭品到土地廟、觀音廟和財神廟祈求“開路”，“請仙姑”下凡給人間占卦和傳唱山歌，連請不斷，直到土地公開口“答復”為止。這段時間道公要吟誦其經(jīng)《請仙官囊亥法默念》。二月初二那天，全村人馬出動，男人砍來木頭搭成歌棚，女人采集百花架起“桌花”（花臺），選派憨厚的男子砍下長長的竹子插在花臺中央（意為“仙姑”將從這里下凡）。傍晚時分擺上糖果、月餅等供品，點燃紅燭檀香，由兩個被認為當年“命最好”（但不會唱或很少會唱山歌）的小姑娘或外屯嫁來的，雙手捧著長條圍巾在歌房中央席地而坐，接著由姆安開腔念唱，前來等仙同傳歌對歌的“金童玉女”（少男少女）們齊唱請仙歌：

（壯歌） （漢意）

越介勒越隴，越飛越下快，

越準訪越斗。越賞越下來。

他文外力同，斜陽喚仙童，

他文穹力對。黃昏喊對儂①。

能宜扣能宜列隴，二月又重就下來，

亥閔扣亥閔列斗。月亮又圓就來快。

…………

黨挽守格諾等同，全村花下等同庚，

度班守花轟等對。同班守花盼對臨。

…………

直唱到她倆閉目晃頭擺腦，手拿圍巾在頭頂轉動，表明“仙姑”下凡了。眾人一片歡呼，接著就請仙姑對唱山歌――

（壯歌）（漢意）

請對嗨口努②江百， 請對吐出口中藥，

請對嗨口果江荷，請對吐出喉中果。

約聲嵩對虧。放聲對山歌。

請罷，仙姑亮起歌喉，拉開了傳歌的序幕。眾人搶著與仙姑對歌，一唱一和，歌聲如潮，熱鬧非凡，整個村子沉浸在歌的海洋里。黎明時分，仙姑才依依不舍地回月宮。

“請囊亥”傳歌活動貫穿整個二月，晚晚通宵達旦地唱歌，傳歌對歌內(nèi)容應有盡有，套路豐富多樣，晚晚連唱，且不重復。［10］由此觀之，祭祀月神活動的存在便是請仙歌生存的基礎和條件，那坡壯族民間信仰的宗教活動成為民歌傳承的一個重要方式。

總之，那坡壯族宗教祭祀活動往往伴隨著民歌而行，借助民歌藝術表達自身，民歌成為宗教形式的載體和工具，成為人們的具體表現(xiàn)形式，同時又作用于民歌藝術，為民歌提供了生存和發(fā)展的空間，從而形成和助長了與民歌藝術之間伴生共長的關系。

五、交際娛樂與廣西那坡壯族民歌

那坡壯族是一個喜歌善唱的族群，唱歌是他們非常重要的交際娛樂方式。作為一個“以歌為生的特殊的族群，他們所有生活都圍繞著唱歌而展開。唱歌，可以說是他們所有文化生命的支柱，也可以說是孕育他們?nèi)可钪腔鄣膿u籃?！保?1］這種善歌習俗有著悠久的歷史，自唐宋以來的典籍就多有記載。北宋樂史《太平寰宇記》曰：僮（壯）人“男女盛服，椎髻徒跣，聚會作歌”；周去非《嶺外代答》云：“廣西諸郡，人多能合樂，城郊村落，祭祀婚嫁喜葬，無不用樂，雖耕田亦必口樂相之。”明嘉靖《南寧府志》、清李調(diào)元《粵東筆記•粵俗好歌》、清人屈大均《廣東新語》、近人劉錫藩《嶺表紀蠻》等等均有記載，可見壯人以歌交友，以歌代言習俗歷史之久遠。

那坡壯族往往遇事即歌，以歌述志，以歌傳情，蔚成風氣。從演唱的時間和空間來看，民歌在那坡壯族社會生活中表現(xiàn)為“離散型――日常生活和聚合型――節(jié)慶活動中兩種存在方式。”［12］在日常生活中，民歌的各種活動內(nèi)容無形地散見于隨時隨地，沒有任何的限制與要求，人們高興時唱，憂愁時唱，人多時唱，獨自一人時也唱。無論是春夏秋冬，人們單獨在山野勞作或走路，為了驅趕寂寞，也往往唱歌自行其樂。在生存條件惡劣、勞動繁重的情況下，唱歌成了他們最主要的也是最方便的休閑娛樂方式。因此，每當夜幕降臨，茶余飯后，全屯的人總是聚集在村頭村尾，以歌代言互相唱和，放松心情，釋放生活的壓力，解悶取樂。那坡壯族就是這樣用民歌來進行各種社交娛樂活動，唱歌就是他們的生存方式、生活方式，以歌述情的社交娛樂方式是那坡壯族各種民歌生長的沃土。

那坡壯族熱情好客，他們待客的方式也與唱歌緊密相關。家里來了客人都要盛情款待，酒到三巡，主人家便向各位客人敬酒，有祝酒歌、敬酒歌、答謝歌等等，客人吃飽喝足告辭時，主人家端起酒盆邊走邊唱《送別歌》。如果是當?shù)貕炎宓酵獯逋妥隹停腿嗽趯Ω钑r要將路上、村中、門前、家中所見之物按次序贊美一番，從家中什物、茶飯酒菜到臥室的衣柜、蚊帳、枕頭、枕巾、棉被等，都一一點唱；離別時，客人又得倒過來從棉被唱到枕巾，從臥室唱到堂屋，從戶內(nèi)唱到戶外。

唱山歌是那坡壯族青年男女戀愛必不可少的交流方式。當?shù)厝艘愿铻槊?，以歌會友，交往活動中處處離不開歌，歌是他們生活中不可或缺的伴侶，青年男女談戀愛，往往與歌緊密相聯(lián)。男女對唱情歌，一般有一定的程序：見面歌、初交歌、查問試探歌、初戀歌、深交歌、結交定情歌、盟誓歌、別情歌和約會歌等。唱情歌一般是多位男女在一起唱，如果其中一對唱有了意思，就找一個僻靜的地方單獨對唱。唱情歌，唱出了無數(shù)的美滿婚姻。由此可見，情歌在那坡壯族心目中的重要地位和作用，他們用歌表達了愛戀的全過程。在那坡壯族傳統(tǒng)社會里，“無論男女，皆認為唱歌為其人生上之切要問題。人而不能唱歌，在社會上即孤寂寡歡，即缺乏戀愛求偶之可能性，即不能通古博今，而為一蠢然如豸之頑民?！保?3］那坡壯族以“善歌”、“好歌”作為衡量一個人自身價值的最高標準，以能歌為驕傲，以不會歌為恥，這樣“一個社會的文化，是由一個人為了按照該社會成員所認可的規(guī)矩行事而必須知道和信仰的東西?！保?4］ 因此，不會唱歌的人就會被認為是“另類”，“不合群”，難找到心上人，甚至很難生存下去，這就促使每一個人認真地向父母、他人學習唱歌，不斷練習提高。情歌便在這種倚歌擇配、以歌傳情的傳統(tǒng)文化氛圍中得以生存繁衍。

廣西那坡壯族民歌與其民俗文化往往是互為依存、互相滲透、互相促進的，民歌反映民俗，民俗對民歌的內(nèi)容、形式、流傳和發(fā)展都有深刻的影響，它為民歌的生存發(fā)展提供了場所，也為民歌的創(chuàng)作提供了豐富的題材。可以說，那坡壯族民歌是在本民族文化土壤上盛開的藝術奇葩，它的生成與發(fā)展都離不開那坡壯族的民俗文化環(huán)境。伴隨時代變遷，那坡壯族民歌呈現(xiàn)出衰微現(xiàn)象，面臨著嚴峻的傳承危機。要使那坡壯族民歌藝術的傳承與發(fā)展走向一種良性循環(huán)，對其生存的土壤――那坡壯族民俗文化進行有效保護至關重要。

注釋：

① “對儂”即同良、契庚的意思。

②“努”是一種野果，肉呈紫黑色，那坡壯族婦女習慣銜在嘴里，將果汁染黑牙齒，以此為美又防蛀牙。

參考文獻：

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［10］黃峰黑衣壯歌謠藝術與傳承保護初考［J］廣西那坡縣文體局、文化館編?。▋?nèi)部資料），20045-7

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［12］楊民康中國民歌與鄉(xiāng)土社會［M］長春：吉林教育出版社，199269

篇9

一、將社會主義核心價值觀融入各行各業(yè)的實際工作

社會主義核心價值體系的4個層面，既是國家整體、民族整體的追求，也是各行各業(yè)群體和不同階層追求，而真正內(nèi)化到各行各業(yè)的實際工作，就會發(fā)出多彩的光芒，展現(xiàn)出不同的基本價值觀。全社會的核心價值觀要“求同”，覆蓋面越大就越要有包容性，有必要的“存異”。只有處理好特殊性與普遍性結合、求同與存異結合的問題，才能成為具有向心力和凝聚力、團結一切可以團結的力量、凝聚一切可以凝聚的要素的核心價值觀。

各行各業(yè)雖然領域不同、工作性質(zhì)不同、業(yè)務不同，但培育和踐行社會主義核心價值觀的要求是一致的。在實際工作中，無論是機關、醫(yī)院、學校還是企業(yè)事業(yè)單位、社會組織，無論是生產(chǎn)經(jīng)營領域還是社會服務行業(yè)，都要充分體現(xiàn)社會主義核心價值觀的要求，形成各方面工作與核心價值觀建設同頻共振、同向同行的強大效應。各行各業(yè)的黨員干部是社會主義核心價值觀的建設者、踐行者和引領者。黨員干部的一言一行、一舉一動，直接影響著核心價值觀被接受的程度、廣度和深度，從領導干部入手，把社會主義核心價值觀融入干部考核全過程，加強對黨員干部德的考察，把社會公德、職業(yè)道德、家庭美德、個人品德與政治品行作為考德評德的重要內(nèi)容，強化和約束黨員干部做普通職工群眾的標桿。

二、將社會主義核心價值觀融入大眾的日常生活

要使核心價值觀的影響像空氣一樣無所不在、無時不有，就必須將培育和踐行社會主義核心價值觀與職工群眾日常生活緊密聯(lián)系起來，在落細、落小、落實上下工夫，形成有利于弘揚社會主流價值的生活情景和社會氛圍，收到“百姓日用而不知”的效果。要廣泛開展理想信念教育。著力于社會主義道德建設的基本任務，把立德樹人作為教育的根本，以合理的教化手段，通過理想設置、義理論證和規(guī)范引導，樹立道義形象、推進價值觀念實體化、實現(xiàn)文化認同，培養(yǎng)“有理想，有文化，有道德，有紀律”的社會主義公民。要按照社會主義核心價值觀的基本要求，完善市民公約、公共場所公約、居民樓道規(guī)范、學生守則等等行為準則，使社會主義核心價值觀成為人們?nèi)粘Ｉ畹幕咀裱６Y儀是宣傳價值觀、教化人們的有效方式。要有內(nèi)涵的建立和規(guī)范一些禮儀制度，開展有莊嚴感的典禮，如升國旗儀式、入黨入團入隊入學儀式等，同時利用重大紀念日、祭奠日、民族傳統(tǒng)節(jié)日等開展有教育意義的紀念活動，通過大屏幕公映道德、法治、誠信、愛心等弘揚主流價值觀念的影片，在主要街市的櫥窗展示核心價值觀圖片，傳遞社會正能量。

三、將社會主義核心價值觀融入學校教育

把社會主義核心價值觀融入學校教育全過程，是對青少年教育的最佳途徑。為了不與正常教學沖突，需要進一步創(chuàng)新形式、搭建平臺、結合學生的日常教育。學校完善教育教學體系，一是把社會主義核心價值觀內(nèi)容納入校本教材，倡導中小學生每日早自習時間背誦“二十四字”核心價值觀，深刻學習其內(nèi)涵，并通過主題班會、隊會、團會等進行核心價值觀教育；二是通過開展豐富多彩的校園文化活動，將核心價值觀內(nèi)容融入其中，讓學生在接受藝術熏陶的同時，潛移默化地接受核心價值觀教育；三是建立各類青少年實踐教育基地，廣泛開展“愛學習、愛勞動、愛祖國”主題教育活動，確立了農(nóng)場北山公園、農(nóng)場場史館為學生“北大荒教育基地”，農(nóng)場農(nóng)業(yè)技術推廣中心為“中小學生勞動實踐課堂”，讓廣大中小學生在參與中接受教育；四是完善校園文化體系。營造核心價值觀教育氛圍，將宣傳圖片、展板、標語融入校園文化建設，做到墻壁會說話，滿眼皆教育，以主流價值引領校園風尚。五是完善師德師風建設體系。通過開展評選師德師風楷模、優(yōu)秀班主任、優(yōu)秀少先隊輔導員等，突出榜樣的力量。

四、融入政策制度、法律法規(guī)的實施

社會主義核心價值觀規(guī)定著我國政策制度、法律法規(guī)的性質(zhì)和方向，具體的政策制度、法律法規(guī)又直接影響著人們對社會主義核心價值觀的認同。農(nóng)場正在積極進行探索，把社會主義核心價值觀的要求體現(xiàn)到各方面政策制度、法律法規(guī)之中，形成有利于培育和踐行社會主義核心價值觀的政策支持和法律保障。充分發(fā)揮政策、法規(guī)的導向和約束作用，強化人們踐行社會主義核心價值觀的行動自覺。

一是融入法治建設實踐。培育法治文化，弘揚法治精神，優(yōu)化法治環(huán)境，推進行政執(zhí)法部門政務公開，提升法制化建設水平。在農(nóng)場中心位置打造“法治文化廣場”，將基本的法律法規(guī)通過圖文并茂的形式進行展示；二是融入社會治理實踐。建立完善科學有效的訴求表達機制、利益協(xié)調(diào)機制、矛盾調(diào)處機制和權益保障機制，農(nóng)場部門，有效地對職工群眾的訴求和問題反映快速做出回應和反饋，推進社會治理體系和治理能力現(xiàn)代化，實現(xiàn)治理效能與道德提升相互促進。

五、強化宣傳引導

要真正在全體干群中實現(xiàn)“三個倡導”，就要形成全方位的輿論宣傳格局，講清大道理，凝聚正能量，創(chuàng)新方法用好新陣地，以好隊伍打造好作品。一是發(fā)揮榜樣的引領作用。把重大典型宣傳與最美人物、身邊好人宣傳結合起來。通過培養(yǎng)和選樹各行各業(yè)的典型，如每兩年評選一次“身邊的感動”的人物評選，把典型事跡傳遞給身邊所有的人，用榜樣的力量引導人、塑造人。形成覆蓋全面、群星璀璨的示范效應；二是壯大網(wǎng)絡、微信平臺等現(xiàn)代傳播陣地，將身邊的好人好事、好的做法宣傳出去。深入開展“凈化網(wǎng)絡環(huán)境專項活動”，著力解決群眾反映強烈的網(wǎng)絡亂象，營造清朗網(wǎng)絡空間，讓主流價值成為網(wǎng)上主旋律；三是創(chuàng)新社會公益宣傳。廣泛開展特色文化公益宣傳，通過人員密集的公共場所、休閑廣場、公共交通工具等公共設施，通過群眾喜聞樂見的各種形式，搞好文化墻建設；四是發(fā)揮好重要節(jié)慶日傳播優(yōu)勢。充分利用政治性、國際性節(jié)日，組織職工群眾開展內(nèi)涵豐富的慶祝和紀念活動，弘揚偉大的民族精神和時代精神。

六、強化工作方法

凡事知易行難，社會主義核心價值觀要真正發(fā)揮作用，就必須融入社會生活，就是要把它落實到實處細處，百姓切實得到好處。八五四農(nóng)場把全面提高全體公民道德素質(zhì)作為實現(xiàn)科學發(fā)展的出發(fā)點和落腳點，將社會主義核心價值觀融入農(nóng)場發(fā)展之中。為此，農(nóng)場專門成立了全民素質(zhì)培育工作領導小組和辦公室，并以理想信念、社會道德、勞動技能、民主法治和衛(wèi)生健康未主題開展五種教育，提升社區(qū)文化、機關文化、校園文化、企業(yè)文化和廉政文化五項文化。讓人們在實踐中感知它、領悟它。

一方面是抓基礎，強化禮儀教育。通過在學校開學、學生畢業(yè)時舉行莊重簡樸的典禮，在重要場所和重要活動中升掛國旗、奏唱國歌，使禮儀禮節(jié)成為培育社會主流價值的重要方式。要深入挖掘中華傳統(tǒng)文化，將國學、京劇等納入課堂教學，起到傳承中華文化，將中華文化發(fā)揚光大，怡情養(yǎng)志、涵育文明的重要作用。并通過舉辦優(yōu)秀古詩文誦讀，展示、宣傳普及活動，讓優(yōu)秀傳統(tǒng)文化煥發(fā)新的光彩。

篇10

摘要：彝族的畢摩文化是彝族人民幾千年智慧的結晶，是彝族本民族文化的重要組成部分，在彝族人民的規(guī)范習俗、文化傳承和道德教育等方面都起著很重要的作用。但是20世紀以來，在民族國家的現(xiàn)代化建設中，彝族的畢摩文化受到了嚴重的摧殘；隨著經(jīng)濟全球化浪潮的出現(xiàn)，彝族的畢摩文化進一步受到?jīng)_擊，彝族畢摩文化的生存與發(fā)展出現(xiàn)了困境，如何在現(xiàn)代化的進程中傳承保護畢摩文化，已經(jīng)成為人們非常關注的問題?，F(xiàn)代文明的發(fā)展和傳統(tǒng)文化的傳承保護不是短時期可以解決的，本文旨在通過對彝族畢摩文化的社會功能和發(fā)展現(xiàn)狀以及影響因素進行論述，說明在社會現(xiàn)代化過程中一些傳統(tǒng)的少數(shù)民族文化已經(jīng)受到?jīng)_擊。傳承保護傳統(tǒng)文化，并使它與社會發(fā)展相適應是目前迫切需要解決的問題。不要等到彝族畢摩文化消耗殆盡的時候才開始注重文化與社會的協(xié)調(diào)發(fā)展，就為時已晚。

關鍵詞：彝族 畢摩文化 傳承 保護

一、 彝族畢摩文化的概述以及社會功能

（一）彝族畢摩文化的概述。彝族是一個人口眾多、分布廣泛、富有悠久歷史文化傳統(tǒng)的古老民族。他們主要以“小聚居、大分散”的格局分布在云南、貴州、廣西壯族自治區(qū)和四川等省份。在彝族原始文化中，畢摩文化占有非常重要的地位，是處于核心的文化，

在彝語音譯中，“畢”是念誦的意思，“摩”是指長者，畢摩是指在彝族社會中念誦經(jīng)書的長者。在彝族發(fā)展的歷史長河中，有一定的科學文化知識和懂得彝文的只是“畢摩”等少數(shù)階層，內(nèi)容獨特的畢摩文化就是由掌握文字的畢摩為中心延伸出來的，在彝族文化中有著非常特殊的地位。畢摩文化主要是由畢摩和彝族人民共同創(chuàng)造和傳承的，主要以經(jīng)書、儀式、法器作為載體，通過祭祀和誦經(jīng)等手段，以犧牲物體為媒介，包含彝族宗教、哲學、天文歷法、地理歷史、醫(yī)學等知識為一體的宗教文化。①

作為口傳心授的彝族畢摩文化大都流傳于民間，由于現(xiàn)代工業(yè)文明的擴張、傳統(tǒng)生活方式的改變、文化資源的過度開發(fā)，使得畢摩文化的生存環(huán)境受到威脅，畢摩文化傳承的土壤受到侵蝕，畢摩在數(shù)量上、文化素質(zhì)、傳承方式等都發(fā)生了很大的變化，畢摩文化面臨著消失和淡化的危機。

（二）彝族畢摩文化的社會功能。

馬林諾夫斯基將文化分為物質(zhì)文化、精神文化、語言和社會組織四個方面，彝族的畢摩文化屬于文化中的精神文化，他在彝族社會主要有以下幾個功能：

第一、 文化傳承功能。彝族文字的傳承和創(chuàng)造主要是通過畢摩來進行的。

畢摩參與彝族文字的創(chuàng)造，這是畢摩活動的一大成果，畢摩利用文字創(chuàng)作各種典籍，抄寫各種經(jīng)書，在這個過程中，使彝族文字得到了傳承。因此，彝族文字的主要創(chuàng)造者、使用者和傳承者是畢摩。同時彝族的畢摩還發(fā)展并且繁榮了彝族的歷史文化，很多聞名于世的文學作品都是由彝族的畢摩搜集整理并且加以創(chuàng)作而成的。另外，彝族畢摩在進行儀式時，還創(chuàng)造出彝族特有的音樂文化，他能夠將彝人的哀思、喜悅等生動的表達出來。②

第二、 道德教育功能。畢摩文化主要運用宗教儀式活動來對本民族人民的家庭道德、社會公德以及個人道德進行教育。畢摩主要是通過各種宗教儀式，對惡靈進行詛咒，以達到對民眾的警告作用，警告民眾要嚴守社會公德，加強對個人品德的修養(yǎng)，要積極行善。同時，彝族社會中，畢摩本身具備著很好的品德修養(yǎng)，有著很高的威望。在日常的生活中，正是因為畢摩特殊的品德和高尚的人格，是彝族民眾的典范，對彝族民眾起著十分重要的教育意義。

第三、社會協(xié)調(diào)的功能。此功能不僅僅指畢摩文化對彝族人和彝族社會之間的協(xié)調(diào)，而且還包含著對彝族人和其所生活的自然環(huán)境之間的協(xié)調(diào)。彝族的畢摩文化對彝族人來說，是處理各種社會關系，協(xié)調(diào)社會發(fā)展的重要紐帶之一，正是因為畢摩文化對彝族社會具有很強的協(xié)調(diào)作用，彝族社會才走到了今天這樣的狀況。

第四、規(guī)范習俗和喪葬禮儀功能。不同民族的喪葬禮儀和習俗都有著一定的社會功能?？梢允谷说那榫w得到展望，得到調(diào)劑。彝族有著不同的方言區(qū)，不管生活在何地，自身的祭祀習俗、節(jié)日慶典都是一致的，這些都是畢摩的功勞，都離不開畢摩的指導和主持。畢摩是彝族社會中各種習俗的主要主持者，彝族各種習俗的興起、發(fā)展和完善一直到定型，都離不開畢摩。

二、彝族畢摩文化的發(fā)展現(xiàn)狀

彝族的畢摩受人尊重，有著很高的地位，在發(fā)展過程中形成了傳男不傳女，主要以家傳為主、師傳為輔的傳承體系，上一代的畢摩希望自己的繼承者可以繼承祭祀權、經(jīng)書、法具等，得到人們的尊重。隨著經(jīng)濟的發(fā)展，教育的普及和第三產(chǎn)業(yè)旅游業(yè)的開發(fā)以及資源的過度采掘，使得畢摩文化傳承的土壤和空間一定程度上受到侵蝕，畢摩文化在社會經(jīng)濟的變遷中，不管是經(jīng)書，還是法具以及傳承都發(fā)生了很大的變化，畢摩文化面臨著消失的危機。畢摩文化不管是在畢摩人數(shù)、經(jīng)書內(nèi)容、儀式儀禮以及畢摩的傳承等都發(fā)生了變化。

第一、 畢摩傳承人的發(fā)展現(xiàn)狀?！爱吥Φ膫鞒兄府吥Φ牡匚?、身份的傳遞和繼承?！雹郾Ｗo畢摩文化主要是保護畢摩的繼承者。首先從事畢摩的人數(shù)越來越少，比如在黃龍鄉(xiāng)，共有畢摩人數(shù)10人，其中野畢摩人數(shù)是4人，大畢摩人數(shù)是6人，畢摩年齡在45歲以上，沒有學徒。其次了解畢摩的收入和身份地位。彝族畢摩主要從事祭祀、占卜等宗教活動，他們必須掌握全面的知識，包括醫(yī)藥地理知識、儀式儀規(guī)知識、歷史經(jīng)書等知識，因此畢摩不僅僅是彝族文化的代表著，同時還是彝族文化的繼承者和傳播者，隨著煤炭產(chǎn)業(yè)的興起，經(jīng)濟得到發(fā)展，很多人看不起畢摩，認為從事畢摩太苦，而且每月掙的也不多。

早期的彝族畢摩在進行各種活動時，人們?yōu)樗麄兏N土地；隨著社會的發(fā)展，畢摩開始有了收入作為生活來源，但是畢摩從事法事沒有價格標準，主要是根據(jù)主家的心意而定，不管主家的經(jīng)濟狀況怎么樣，畢摩從事法事都是認認真真的。

第二、目前畢摩的法事活動現(xiàn)狀。彝族畢摩的法事活動主要是祭祖先、祭山、祭土地、喪葬儀式等祭祀活動，其中喪葬儀式是最主要的，也是最大的法事活動。（1）、喪葬儀式活動主要有幾個步驟：招魂；招魂儀式主要是用于“冷葬”，把靈魂召回來，進行祭祀活動，整個過程持續(xù)30分鐘；殺羊獻牲。主要是在招魂結束后進行，把亡靈帶來的毛羊獻給亡靈；送鞋儀式；獻牲殺牛，整個儀式持續(xù)兩個小時；解罪儀式；儀式中最隆重的是轉場儀式。大概有一萬多人參加，一直從晚上持續(xù)到凌晨；灑水儀式。主要是在第二天進行法事活動，是為了指引亡靈在回歸的途中怎么喝水，在什么地方喝水，并囑咐亡靈多帶點水，免受口渴之苦；指路儀式。主要是把亡靈帶回祖靈地，與先人團聚。指路儀式結束后，整個喪葬儀式活動也結束了。在整個儀式活動中，費用最少花掉2萬，最多10多萬，隨著經(jīng)濟的發(fā)展，以前儀式活動中都是鞭炮，現(xiàn)在全部改為禮花，費用大增。④

（2）祭祖。彝族人一到過年時間，就要在家祭司祖先，另外，每三年家族還要為祖先祭祀兩次，一般選擇在秋末。祭祀時，會先請畢摩算好日子，祭祖的儀式主要有請靈、祭靈、安靈三個步驟，整個活動持續(xù)3天。在期間，畢摩還要念經(jīng)書，比如：《獻牲經(jīng)》、《安經(jīng)》、《請靈經(jīng)》等。⑤

（3）祭山和祭小白龍。主要是為了得到山神的庇護，希望能夠風調(diào)雨順、六畜興旺。隨著氣候的變化，祭小白龍的儀式已經(jīng)不再存在。

第三、畢摩的經(jīng)書現(xiàn)狀。彝族擁有自己的傳統(tǒng)文字，自從有彝文以來，就有了內(nèi)容廣泛的彝文典籍。其中，關于宗教的經(jīng)典居多，內(nèi)容主要包括占卜、祭祀等方面。彝族經(jīng)書主要是由畢摩搜集、整理、加工和創(chuàng)作的，并且延續(xù)到今天的詩詞歌賦。經(jīng)書對于畢摩來講是神圣的，是不可侵犯的，具有特殊的魔力。彝族畢摩的經(jīng)書大都是手抄本，很少有畢摩能夠擁有一套完整的經(jīng)書。

第四，彝族畢摩的法器發(fā)展現(xiàn)狀。彝族畢摩在進行法事時主要是通過法器協(xié)助完成，他們是畢摩降妖降魔、祈福納福等憑借的具有神力的工具。畢摩的法器主要有牛角、陰陽卦、飄帶、法衣和法帽等。法器主要是由上代的畢摩傳承下來，也有一部分是新作的。畢摩法器的制作非常的復雜，有一定的規(guī)定和禁忌，首先要進行擇日，同時還要念誦咒語，這樣制成的法器才能具有魔力。

三、彝族畢摩文化的傳承和保護

在現(xiàn)代文化觀念的影響下，各個民族對自己本身文化的認識都比較局限，都是看到自身文化消極的一面，而對他積極的一面完全忽略了。彝族的畢摩文化也存在一定的消極因素，他在產(chǎn)生之初的思想社會根源主要是一種初級的意識形態(tài)。但是在彝族畢摩文化中，存在著各種禮儀禮規(guī)，產(chǎn)生的各種舞蹈和音樂，都是彝族人民智慧的結晶。彝族的畢摩文化是彝族文化發(fā)展上重要的鏈條，缺少這個環(huán)節(jié)，彝族文化就會斷鏈，彝族畢摩文化的傳承人都是畢摩文化的創(chuàng)新者，是新的傳承主體產(chǎn)生的主要源泉。在戰(zhàn)爭、和政治運動的影響下，畢摩文化遭受到一定程度的打擊，出現(xiàn)中斷的情形，隨著經(jīng)濟的發(fā)展，彝族人民的生活條件有了改善，價值觀念也出現(xiàn)了變化，在彝區(qū)的一些地方，很多畢摩文化的傳承人都死亡和衰老，畢摩文化的傳承和延續(xù)出現(xiàn)了危機，因此采取措施對畢摩文化進行保護迫在眉睫。

（一）彝族畢摩文化的傳承。

1、彝族畢摩傳承的原則。彝族畢摩在傳承時，必須遵循一定的原則：一只傳男，不傳女。這個是與彝族社會父系繼承制度緊密相關的，如果女孩學會畢摩，嫁人后，就會把畢摩知識帶到其他家支，導致競爭加劇。所以女性是不能成為畢摩的傳承者，是不能從事畢摩這個職業(yè)的。二彝族畢摩傳承主要以家傳為主。畢摩必須要有人繼承，畢摩才會延續(xù)下去。而且家傳畢摩與師傳畢摩相比起來，可信度更加高，地位、收入和威信都比師傳高。因此，在彝族社會中，進行祭祀活動的畢摩大都是世襲之家的畢摩。一般而言，父親是畢摩，兒子也必須做畢摩，祖先是畢摩，后代也必須做畢摩，在人數(shù)上，家傳畢摩所占份額比較大，非家傳的畢摩所占份額比較小。三是師學畢摩作為輔助。拜師學藝傳承畢摩主要有兩種情形：第一是在畢摩家族，父輩的畢摩很早去世，沒有學到畢摩知識，因此拜師學藝；第二是自己不是畢摩家族的弟子，但是因為愛好希望從事這個職業(yè)，而拜師學藝。但是師從畢摩因為沒有家族作為庇佑，可信度不高，只能做一些小的法事活動。

2、彝族畢摩文化傳承的內(nèi)容。

第一，積極主動的教育和培育畢摩文化的傳承人。保護彝族畢摩文化，首先要對畢摩傳承人進行保護和搶救。畢摩文化要延續(xù)下去，對畢摩傳承人的教育和培育工作非常重要。首先要建立一種畢摩文化的生存環(huán)境，包括人文社會環(huán)境和發(fā)展生存的自然環(huán)境。在高速發(fā)展經(jīng)濟的今天，畢摩文化生存的空間和土壤越來越窄，我們要在信息化加速發(fā)展的同時，為彝族畢摩文化的發(fā)展創(chuàng)造良好的環(huán)境；同時各級政府要積極的開展畢摩文化的各種儀式、節(jié)目和文娛體育活動，加大對畢摩文化的宣傳力度；政府要加強對彝區(qū)環(huán)境和生態(tài)的保護，營造出一種保護和尊重畢摩文化傳承人的氛圍和環(huán)境，樹立彝區(qū)人們對自己畢摩文化的保護意識，尤其是對畢摩文化傳承人的保護意識。其次，要建立人事檔案。對從事畢摩文化的傳承人要進行建檔案，特別是那些做出很大貢獻的老的畢摩要進行特殊保護，同時給以適當?shù)难a貼，對于年輕的，要善于給予展現(xiàn)的平臺，加大對畢摩文化活動的宣傳，通過火把節(jié)等一些重大節(jié)日，開展畢摩活動，不僅可以豐富群眾的文化生活，同時對畢摩文化的創(chuàng)新傳承起到巨大的推動作用。最后要積極的鼓勵老畢摩培養(yǎng)徒弟。隨著現(xiàn)代化進程的加快，很多年輕人開始追求時尚，對自己民族傳統(tǒng)的文化和畢摩文化失去興趣，不愿意學習更不想繼承畢摩文化。因此，政府要建立一種傳承機制，積極鼓勵年輕一代學習畢摩文化，老的畢摩也要耐心的把自己掌握的畢摩文化傳給年輕一代。

第二，對畢摩經(jīng)書的傳承。經(jīng)書是彝族先民對人類、社會發(fā)展和自然認識的總結，涉及多個領域。畢摩經(jīng)書自從形成以后，彝族人民廣泛的利用。但是由于人為歷史以及各種原因，導致畢摩經(jīng)書出現(xiàn)了損壞，大量的經(jīng)書不善保管，致使經(jīng)書大量的消失，給彝族文化帶來了很大的損失。因此，在經(jīng)書傳承方面，首先要加大收集的力度。很多經(jīng)書都是由畢摩掌握著，大量的分散在民間，被畢摩的后人掌握著，我們應該積極開展經(jīng)書有償征集工作，加大宣傳力度，增強彝族人民對畢摩經(jīng)書的保護意識；對于一些畢摩在用的經(jīng)書，可以通過復印、拍攝等途徑進行收集。其次是組織人員進行翻譯工作。對經(jīng)書內(nèi)容進行翻譯這也是保護經(jīng)書的重要鏈條。政府應該召集有關部門對收集的畢摩經(jīng)書進行翻譯，翻譯的著作可以收編成冊，擴大畢摩經(jīng)書的利用范圍，對有些比較珍貴的經(jīng)書，可以通過照相、掃描等方式進行儲存?？傊瑢Ξ吥?jīng)書進行翻譯，這個對畢摩經(jīng)書的傳承保護非常重要，而且對畢摩經(jīng)書的保護和畢摩文化的保護是一個長期的工程。

總之，畢摩經(jīng)書的保護、整理和收藏是當前保護畢摩文化最為重要的工作，經(jīng)書是一種文化，能夠傳承那么久，必然有自己內(nèi)在的因素，但是僅僅依靠自己的自身自滅，自由發(fā)展而社會不給于規(guī)范和保護，其存在和發(fā)展將受到很大的沖擊。

3、彝族畢摩文化傳承的影響因素分析。

（1）多元的文化生活方式使畢摩文化在彝族群眾文化生活中的主導地位逐漸的消弱。改革開放以來，政府加大了對少數(shù)民族地區(qū)政策和經(jīng)費的支持，促進了少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟的迅速發(fā)展，改善了該區(qū)域群眾的生活狀況；隨著基礎設施交通、通訊等的暢通，逐漸改變了彝族地區(qū)相對封閉的環(huán)境，一些現(xiàn)代化的文化逐漸進入到彝族群眾中，同時人們也樂于接受，在這種背景下，原來在彝族群眾文化中占據(jù)主導地位的彝族畢摩文化逐漸走向滅亡。

（2）保護傳統(tǒng)文化，彝族的畢摩文化逐漸得到整理、搜集翻譯，人們可以通過閱讀進行了解，淡化了畢摩文化的神秘感。過去，彝族群眾能夠識字的人非常少，只有畢摩知道很多知識，因此，他們在群眾心中非常神秘；隨著教育的普及，過去畢摩知道的知識，現(xiàn)在彝族群眾也知道，因此消除了對畢摩的神秘感，對畢摩的崇拜也因此成為尊重。

（3）隨著新農(nóng)村建設的加快，彝族地區(qū)的一些傳統(tǒng)的風俗禮節(jié)逐漸的被弱化了，畢摩傳承畢摩文化的舞臺也逐漸變小。

（4）社會經(jīng)濟的轉型，畢摩的收入不是很穩(wěn)定，使得畢摩文化的傳承出現(xiàn)了危機。畢摩不是公務員，具有固定的收入，畢摩的收入來源主要是通過祭祀等一些活動來獲得一定的收入。以前，畢摩比較少，祭祀活動比較多，所以畢摩可以不用擔心自己的生活，可以專心的做畢摩文化和畢摩活動；但是隨著經(jīng)濟的沖擊，人們的思想意識發(fā)生了改變，畢摩文化逐漸的減少，畢摩收入也相對降低，影響著畢摩的生活，于是畢摩文化的傳承出現(xiàn)了危機。

（二）彝族畢摩文化的保護

1、發(fā)揮政府的作用。政府要認清自己的位置，是處于決策、組織的地位，充分發(fā)揮自己的主導作用，設立專門的機構，制定明確的條文，采取一些措施來保護彝族畢摩文化。在彝族居住區(qū)培養(yǎng)每個人的意識和觀念形成一種保護和繼承的好習慣；同時政府還要整合各界社會力量，比如政府部門與事業(yè)單位的合作，與省內(nèi)外高校和科研所的合作，把畢摩文化放在一個更高的位置上進行保護、研究和傳播；加快立法，健全機制。目前我國對彝族畢摩文化的管理和保護不健全，缺乏制度要求和保護的標準。要早日制定法規(guī)條例，充分發(fā)揮這些條例在保護傳承畢摩文化中的作用?？傊?，沒有政府的管理和引導，畢摩文化很難得到有效的保護，但是政府只是知道這，真正實施的是畢摩文化的傳承人，他們是主角。所以政府在對畢摩文化進行管理和保護時應該把握好尺度。

2、制定相應的措施。首先要確定理論依據(jù)，使彝族畢摩文化的保護有據(jù)可依。要堅持可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略；要積極的探索彝族畢摩文化保護的途徑。其次要做好宣傳的力度，提高彝族人的意識，要通過宣傳使每個彝族人民都高度重視彝族畢摩文化的保護、研究和開發(fā)工作。最后要加強重視，完善機構，政府部門要從人、財、物三個方面進行投入，加大宣傳的力度，推出彝族畢摩文化的特色品牌。

3、充分利用高校和學術界的力量。高校不能直接參與彝族畢摩文化的保護，但是作為保護工作的積極參與者，高校所起的作用是任何結構沒有辦法替代的。 高?？梢栽鲈O有關這方面的專業(yè)學科，招收此類學生；同時在畢摩文化的研究隊伍中，文化學等通過理論研究，分析研究在當前經(jīng)濟文化背景下，畢摩文化如何發(fā)展，得出一些指導意見，推薦給政府，這些都將對畢摩文化的傳承起到巨大的促進作用。

4、利用新聞媒體的力量。僅僅只靠政府、高校，沒有新聞媒體的介入，畢摩文化的保護不能深入人心。彝族畢摩文化的保護必須向公眾、尤其是青少年進行宣傳和不斷的向公眾宣傳對這種文化造成的危機。畢摩文化作為我省重要的非物質(zhì)文化，要進行保護和傳承，就需要通過媒體的力量，深入實際，報道其最真實的一面。這就需要媒體人員親自深入彝區(qū)，從生活體驗的角度去了解和認識畢摩文化，實現(xiàn)圖像、文字和視頻多種角度的綜合，擴大彝族畢摩文化在全省的影響力，提高社會的保護意識，促進保護工作的順利進行。

注釋：

①巴莫阿依：彝人信仰的世界，南寧：廣西人民出版社，2004年版，第1頁。

②阿牛史日、吉郎伍野：涼山畢摩【M】，杭州：浙江人民出版社，2007年版，第234頁。

③阿牛史日、吉郎伍野：涼山畢摩【M】，杭州：浙江人民出版社，2007年版，第235頁。

④曲木爾足：淺談彝族畢摩的由來及地位【J】，西昌學院報，2007第2期，第91頁。

⑤余宏模：貴州彝族畢摩文化與彝文典籍類型【J】，貴州民族研究，1996年第4期，第75頁。

參考文獻：

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[2]朱文旭.彝族原始宗教與文化[M].北京：中央民族大學出版社，2002.

[3]張德元.論彝族畢摩的性質(zhì)及其歷史貢獻[J].貴州民族研究，2002（04）.