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論文摘要：華夏美學(xué)哲學(xué)是全球人文景觀的重要組成部分，具有顯著的歷史文化價值和恒久的人文精神價值。在中學(xué)階段，結(jié)合語文教學(xué)推進(jìn)美學(xué)哲學(xué)教育是提升學(xué)生基礎(chǔ)素質(zhì)的需要。本文就在初中語文教學(xué)中推進(jìn)華夏傳統(tǒng)美學(xué)哲學(xué)教育的必要性、基本內(nèi)容及具體措施等問題進(jìn)行了初步探索。

一、引言

審美活動或行為是人類的高級精神活動之一，在全球文明演化中具有重要作用，也是具有恒久價值的歷史文化景觀。華夏美學(xué)哲學(xué)是人類文化景觀的重要內(nèi)容之一，也是祖先留給我們的寶貴精神財富。在長期歷史演化過程中，先民在相對封閉的地理環(huán)境和長期的農(nóng)耕文化環(huán)境中，形成了具有顯著民族特色的美學(xué)哲學(xué)思想和理論，建立了相對獨立的哲學(xué)思想體系。這些思想和理論對于構(gòu)建個體生命的精神世界和民族的文化傳統(tǒng)具有重要價值。美學(xué)教育是人文素養(yǎng)教育的重要內(nèi)容之一，美學(xué)哲學(xué)在型塑人類精神結(jié)構(gòu)中具有不可替代的價值。對于美學(xué)的教學(xué)和訓(xùn)練，一直是教育發(fā)展史上的重要內(nèi)容。從現(xiàn)實層面來講，良好的美學(xué)素養(yǎng)不僅能夠改善人的身心狀態(tài)，而且在具體工作中能夠激發(fā)創(chuàng)造性思維，實現(xiàn)創(chuàng)造更高價值的目標(biāo)。

中學(xué)階段是學(xué)生人生觀、價值觀形成的重要階段，學(xué)生在此階段接受的思想文化教育，將會對其終身生命歷程產(chǎn)生直接影響。目前，由于應(yīng)試教育模式及經(jīng)濟(jì)社會轉(zhuǎn)型環(huán)境的影響，中學(xué)生中存在諸如價值觀缺失、人文素質(zhì)低下、在物質(zhì)世界和精神世界之間不能很好地平衡等現(xiàn)實問題，因此，有必要通過一定措施來切實解決這個問題。本文從提升學(xué)生整體人文素養(yǎng)及傳統(tǒng)文化的角度，就在中學(xué)語文教學(xué)中推行華夏傳統(tǒng)美學(xué)哲學(xué)教育問題進(jìn)行分析，以下內(nèi)容的安排是，第二部分討論在中學(xué)語文教學(xué)中推行華夏傳統(tǒng)美學(xué)哲學(xué)教育的可能性，第三部分討論在中學(xué)語文教學(xué)中華夏傳統(tǒng)美學(xué)教育的基本內(nèi)容，第四部分討論推進(jìn)華夏美學(xué)哲學(xué)教育的具體措施，最后是總結(jié)與討論。

二、加強(qiáng)華夏美學(xué)哲學(xué)教育的必要性

（一）提高學(xué)生基礎(chǔ)人文素養(yǎng)的需要

人文素養(yǎng)是一個人的軟實力所在，是增進(jìn)生命個體生存與發(fā)展質(zhì)量的重要能力要件之一。通過華夏美學(xué)哲學(xué)教育，學(xué)生可以認(rèn)識先民理解美、創(chuàng)造美和追求美的歷程，更好地理解和感悟生命、自然和宇宙世界，從而將個體生命放在與宇宙萬物共生的高度來理解生命的價值，培養(yǎng)一種大氣磅礴的精神境界。

（二）培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造性思維能力的需要

有研究表明，人類右腦和左腦具有不同的功能分區(qū)和功效，而對于右腦開發(fā)則對于提高創(chuàng)造性思維能力具有顯著作用。美學(xué)思維及鑒賞美、創(chuàng)造美的活動，正好是右腦的功能所在，經(jīng)常性地持續(xù)地推進(jìn)美學(xué)教育和訓(xùn)練，能夠激發(fā)學(xué)生創(chuàng)造性思維能力，從而有助于克服各類現(xiàn)實困難，取得創(chuàng)造性成果。

（三）傳承傳統(tǒng)文化和美學(xué)哲學(xué)的需要

中華美學(xué)是和西方美學(xué)具有顯著區(qū)別的哲學(xué)體系，其顯著的整體思維、氣韻為先、剛?cè)岵?jì)等美學(xué)哲學(xué)理論和特點，和西方美學(xué)具有內(nèi)容和形式上的差異，反映了華夏先祖的精神風(fēng)貌。這些精神氣質(zhì)和風(fēng)貌，應(yīng)該通過美學(xué)哲學(xué)教育傳承下去。

（四）為跨文化合作奠定能力基礎(chǔ)的需要

在當(dāng)今世界，跨文化的交流與合作是學(xué)生畢業(yè)后走進(jìn)社會面對的一個現(xiàn)實問題，也是全球文明發(fā)展的主要潮流。良好的美學(xué)哲學(xué)素養(yǎng)和美學(xué)哲學(xué)訓(xùn)練，能夠在文化交往及合作活動中發(fā)揮一種潛移默化的作用，能夠增進(jìn)不同文化主體之間的合作和信任，降低經(jīng)濟(jì)社會活動中的各類不確定性和效率方面的損失。

三、語文教學(xué)中華夏美學(xué)哲學(xué)教育的基本內(nèi)容

根據(jù)現(xiàn)行初中語文教材，選擇其中具有典型代表性的作品，主要是不同歷史時期的作品，結(jié)合作品產(chǎn)生的歷史背景等知識來推進(jìn)美學(xué)哲學(xué)教育，是較為可行的選擇。筆者認(rèn)為，根據(jù)華夏美學(xué)的發(fā)展歷程，可以適度給學(xué)生介紹如下美學(xué)哲學(xué)的內(nèi)容。

（一）遠(yuǎn)古圖騰

遠(yuǎn)古先民的巫術(shù)禮儀和圖騰活動，是理解人文先祖美學(xué)精神的源頭。華夏人文始祖“伏羲”和“女媧”在遠(yuǎn)古人們的觀念中，實際上是巨大的龍蛇，這可以看做是中華先民“龍”圖騰的開端?！褒垺币蚱渥兓獪y、氣象萬千的形象和氣質(zhì)，能伸能屈、進(jìn)退自如的活動方式，成為中華先民主要的精神寄托和審美意象。

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【關(guān)鍵詞】哲學(xué) 信息化技術(shù) 教學(xué)設(shè)計 教育信息化

【中圖分類號】G【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

【文章編號】0450-9889（2015）05B-0061-02

在中等職業(yè)學(xué)校的德育課教學(xué)中，開設(shè)《哲學(xué)與人生》課程，讓學(xué)生將學(xué)習(xí)哲學(xué)的原理與人生的成長結(jié)合起來，有助于培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用哲學(xué)觀點解決人生發(fā)展重要問題的能力。然而，由于哲學(xué)的理論性較強(qiáng)，而中職學(xué)校學(xué)生只對專業(yè)課感興趣，對文化基礎(chǔ)課則缺乏學(xué)習(xí)動力。因此，要想上好哲學(xué)課，教師一定要結(jié)合中職學(xué)校學(xué)生的特點，改變傳統(tǒng)的教學(xué)模式，積極開展教育教學(xué)改革與創(chuàng)新。

筆者在教學(xué)活動中，通過信息化教學(xué)設(shè)計，運(yùn)用信息化技術(shù)和資源，將過去沉悶的哲學(xué)課設(shè)計為生動的人生教育課，重新激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情，優(yōu)化了教學(xué)效果。

一、哲學(xué)信息化教學(xué)設(shè)計的含義

“信息化教學(xué)設(shè)計”是上海師范大學(xué)黎加厚教授提出的，就是運(yùn)用系統(tǒng)方法，以學(xué)為中心，充分利用現(xiàn)代信息技術(shù)和信息資源，科學(xué)地安排教學(xué)過程的各個環(huán)節(jié)和要素，以實現(xiàn)教學(xué)過程的優(yōu)化。

所謂哲學(xué)信息化教學(xué)設(shè)計，就是科學(xué)、合理地利用現(xiàn)代信息技術(shù)和信息資源，在新課程標(biāo)準(zhǔn)指導(dǎo)下，根據(jù)哲學(xué)教學(xué)大綱，確定教學(xué)目標(biāo)，分析研究哲學(xué)教學(xué)中的重難點，選擇教學(xué)方法，運(yùn)用相應(yīng)的教學(xué)媒體去解決哲學(xué)教學(xué)的問題，并對教學(xué)結(jié)果做出分析、評價的一種計劃過程，以達(dá)到哲學(xué)教學(xué)效果最優(yōu)化。哲學(xué)課教師只有把握住信息化教學(xué)的特點，才能勝任信息化教學(xué)。

二、哲學(xué)信息化教學(xué)設(shè)計的基本內(nèi)容

教學(xué)設(shè)計主要考核教師根據(jù)教學(xué)目標(biāo)，運(yùn)用信息技術(shù)和資源解決教學(xué)重點、突破難點、完成教學(xué)任務(wù)的能力。因此，哲學(xué)課教師在進(jìn)行信息化教學(xué)設(shè)計時，首先要根據(jù)教學(xué)大綱，確定設(shè)計的教學(xué)活動是解決一節(jié)課、一個原理，還是一個單元的內(nèi)容，然后進(jìn)行教材分析、教學(xué)對象分析、教學(xué)目標(biāo)分析、教學(xué)重點難點分析，在此基礎(chǔ)上進(jìn)行教學(xué)策略的設(shè)計、教學(xué)環(huán)境和資源的設(shè)計、教學(xué)過程的設(shè)計和教學(xué)反思，形成完整的教學(xué)設(shè)計方案，然后進(jìn)行教學(xué)實踐。

下面以筆者在參加全市中職學(xué)校信息化教學(xué)設(shè)計比賽中獲得一等獎的《發(fā)展變化與順境逆境》一節(jié)課教學(xué)設(shè)計為例，談?wù)務(wù)軐W(xué)課信息化教學(xué)設(shè)計中應(yīng)包括的基本內(nèi)容：

（一）教學(xué)分析

1.教材分析。主要分析教學(xué)設(shè)計者選用哪一類教材、所選章節(jié)在全書中所占的地位如何。筆者在教學(xué)設(shè)計中選用的教材，是高等教育出版社出版的中等職業(yè)教育課改新教材《哲學(xué)與人生》的第五課第二框題，闡述的是唯物辯證法中用發(fā)展的觀點看待順境與逆境。掌握前進(jìn)性與曲折性相統(tǒng)一的原理，用發(fā)展的觀點看待順境與逆境，在整個辯證法的學(xué)習(xí)中起著承上啟下的作用。

2.教學(xué)對象分析。主要分析學(xué)生所具有的學(xué)習(xí)基礎(chǔ)、學(xué)習(xí)特點、學(xué)習(xí)能力等，以便因材施教。筆者在教學(xué)設(shè)計中的教學(xué)對象為本校2013級護(hù)理專業(yè)1班的學(xué)生，她們都具有以下特點：一是掌握了一定的哲學(xué)知識；二是喜歡上網(wǎng)、交談，習(xí)慣使用智能手機(jī)等網(wǎng)絡(luò)交流工具獲取信息；三是由于全部是女生，嬌氣怕苦，遇到挫折與困難時大多數(shù)采用消極躲避的方法。所以讓學(xué)生明確人生發(fā)展道路的曲折性、正確看待和解決人生中的順境和逆境，是很有必要的。

3.教學(xué)目標(biāo)分析。根據(jù)教學(xué)大綱、教材內(nèi)容和學(xué)生的認(rèn)知水平，筆者在教學(xué)設(shè)計中確立了以下教學(xué)目標(biāo)：

（1）知識目標(biāo)。要求學(xué)生掌握發(fā)展是前進(jìn)性和曲折性相統(tǒng)一的原理，理解順境與逆境的聯(lián)系與轉(zhuǎn)化。

（2）能力目標(biāo)。要求學(xué)生學(xué)會用發(fā)展的觀點分析解決問題，正確對待自身成長中的困難和挫折，提高在日常生活、學(xué)習(xí)、工作中戰(zhàn)勝困難和挫折的能力。

（3）情感目標(biāo)。要求學(xué)生在面對生活中的困難、挫折和逆境時，保持積極進(jìn)取的精神狀態(tài)，培養(yǎng)學(xué)生養(yǎng)成勇于克服困難和開拓進(jìn)取的優(yōu)良品質(zhì)。

4.教學(xué)重點難點分析。筆者在本節(jié)課的教學(xué)設(shè)計中，確定的教學(xué)重點有兩個：一是要學(xué)生掌握發(fā)展是前進(jìn)性與曲折性相統(tǒng)一的原理；二是以積極的心態(tài)對待逆境和挫折。教學(xué)難點是要求學(xué)生理解順境和逆境的聯(lián)系與轉(zhuǎn)化。

5.教學(xué)策略設(shè)計。圍繞教學(xué)大綱，在分析教學(xué)內(nèi)容的基礎(chǔ)上，結(jié)合學(xué)生實際情況，利用多媒體教學(xué)資源，筆者在教學(xué)設(shè)計中采用的教學(xué)策略，主要運(yùn)用了講授法、啟發(fā)式教學(xué)法、案例分析法等教學(xué)方法，讓學(xué)生采用自主、合作、探究式學(xué)習(xí)的方式，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會搜集相關(guān)事例，并運(yùn)用所學(xué)哲學(xué)原理獨立思考問題、解決問題，在分組學(xué)習(xí)、討論交流中學(xué)會合作、交往，培養(yǎng)集體觀念。

6.教學(xué)環(huán)境和資源設(shè)計。教學(xué)環(huán)境和資源包括教學(xué)設(shè)施、儀器、信息資源、技術(shù)等，筆者在信息化教學(xué)設(shè)計中，分別在課前、課中、課后的學(xué)習(xí)任務(wù)中運(yùn)用到如下的教學(xué)資源：

（1）課前，提出預(yù)習(xí)問題，運(yùn)用電腦或手機(jī)信息化手段將問題到學(xué)生Q群、微信上，供學(xué)生課前需要完成的學(xué)習(xí)任務(wù)；

（2）課中，通過原創(chuàng)的PPT課件、多媒體視頻、音頻、圖片等多媒體教學(xué)設(shè)備，供學(xué)生在課堂瀏覽“學(xué)習(xí)目標(biāo)”、“重點難點”、“視頻”、“圖片”、“情景任務(wù)”等模塊內(nèi)容，用信息化技術(shù)手段幫助學(xué)生掌握哲學(xué)原理和培養(yǎng)積極的情感目標(biāo)；

（3）課后，要求學(xué)生通過網(wǎng)絡(luò)資源這一信息化技術(shù)手段查找中外名人成才的經(jīng)歷，供課后拓展學(xué)習(xí)交流。同時，設(shè)想自己將來就業(yè)時的困難，通過微信、QQ、郵箱等信息技術(shù)手段，師生進(jìn)行交流共勉，培養(yǎng)學(xué)生正確看待人生中的順境逆境。

（二）教學(xué)過程的設(shè)計

1.教學(xué)環(huán)節(jié)。設(shè)計整個教學(xué)環(huán)節(jié)，包括課前、課中、課后三個部分，讓學(xué)生環(huán)環(huán)緊扣地通過該節(jié)課的學(xué)習(xí)，掌握大綱要求的哲學(xué)知識。

2.師生的課堂活動。筆者在教學(xué)設(shè)計中采用了布置預(yù)習(xí)討論題目、課中播放視頻、講述故事、引用名言、創(chuàng)設(shè)故事情境，啟發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)新知識，指導(dǎo)學(xué)生分組討論，引導(dǎo)學(xué)生培養(yǎng)積極的人生態(tài)度，體現(xiàn)“做中教”；學(xué)生則在QQ、微信上討論、交流預(yù)習(xí)題目，課中通過觀看視頻，聽故事看名言，理解哲學(xué)原理，在合作學(xué)習(xí)、分組討論的基礎(chǔ)上，選出代表續(xù)寫故事，領(lǐng)會、理解、鞏固哲學(xué)新知識，體現(xiàn)“做中學(xué)”。

3.信息技術(shù)的應(yīng)用

筆者在教學(xué)設(shè)計中多層次利用智能手機(jī)、QQ與學(xué)生進(jìn)行課前課后的交流，課堂上通過播放MV《中國女排和女籃的姑娘們》和歌曲《陽光總在風(fēng)雨后》、運(yùn)用多媒體展示呂蒙和桑蘭的故事圖片、引用孟子和陶行知的名言、創(chuàng)設(shè)小輝成長的情境故事、制作PPT教學(xué)課件等，將信息化技術(shù)和信息資源充分應(yīng)用到教學(xué)中，優(yōu)化了教學(xué)效果。

（三）教學(xué)反思

教學(xué)反思是教師在每次課的教學(xué)活動結(jié)束后，對本次課教學(xué)的思考，為以后提高教學(xué)水平提供參考。筆者認(rèn)為，通過本次課的教學(xué)設(shè)計，借助原創(chuàng)的教學(xué)課件、視頻、QQ、微信等信息技術(shù)平臺，設(shè)計了融課前、課中、課后三段教學(xué)于一體的教學(xué)過程來促進(jìn)學(xué)生學(xué)習(xí)，達(dá)成學(xué)習(xí)目標(biāo)；同時，運(yùn)用圖片、創(chuàng)設(shè)情境、案例等多種手段破解本課的重難點。但如何將抽象的哲學(xué)理論轉(zhuǎn)化為自已的行動，則需要鼓勵學(xué)生在今后的人生中去實踐。

三、哲學(xué)信息化教學(xué)設(shè)計應(yīng)注意的幾個問題

1.教學(xué)設(shè)計要以哲學(xué)教學(xué)內(nèi)容為本，學(xué)生為主，信息技術(shù)為輔。教師在進(jìn)行哲學(xué)教學(xué)設(shè)計時要防止出現(xiàn)單單只有嘩眾取寵、眼花繚亂的圖像音頻動畫，卻忽視了真正要傳授給學(xué)生實際掌握的哲學(xué)知識。

2.恰當(dāng)運(yùn)用多種教學(xué)方法解決哲學(xué)重難點。教師要善于利用信息化教學(xué)的特點，精心設(shè)計教學(xué)過程，根據(jù)學(xué)生的接受程度，課前課后可通過QQ、微信等信息平臺與學(xué)生進(jìn)行交流，課中運(yùn)用講授法、啟發(fā)式教學(xué)法、案例分析法等教學(xué)方法，破解哲學(xué)的重難點，使哲學(xué)教學(xué)的效果達(dá)到最大化。

3.處理好信息技術(shù)與教學(xué)目標(biāo)的關(guān)系。要改變傳統(tǒng)教學(xué)中以粉筆為主向多媒體信息技術(shù)的轉(zhuǎn)變，教師在進(jìn)行教學(xué)設(shè)計時，就要充分利用各種信息技術(shù)和信息資源，通過創(chuàng)設(shè)情景、播放歌曲、引用名言等，將深奧的哲學(xué)原理簡化為學(xué)生容易接受、通俗易懂的知識，以此解決教學(xué)目標(biāo)，促進(jìn)哲學(xué)的信息化教學(xué)。

國務(wù)院副總理劉延?xùn)|2012年9月5日在全國教育信息化工作電視電話會議上指出：“在教育大國向教育強(qiáng)國邁進(jìn)的進(jìn)程中，加快教育信息化既是事關(guān)教育全局的戰(zhàn)略選擇，也是破解教育熱點難點問題的緊迫任務(wù)?！闭軐W(xué)課對信息技術(shù)的積極運(yùn)用，充分體現(xiàn)了“教育信息化”，如何將信息技術(shù)科學(xué)、合理、恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用在哲學(xué)教育教學(xué)的設(shè)計中，有待哲學(xué)教師進(jìn)一步的實踐和探討。

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篇3

關(guān)鍵詞：亞里士多德；實體學(xué)說

亞里士多德的哲學(xué)思想主要反映在他的代表作《形而上學(xué)》中。“實體學(xué)說”是亞里士多德哲學(xué)的基本內(nèi)容，“實體”是他的哲學(xué)的核心范疇，可以說。亞里士多德哲學(xué)主要就是論“實體”的理論。在亞里士多德著作中形成的一套完整的“實體”理論，無論是它的正確方面還是錯誤方面，對以后的哲學(xué)家都發(fā)生了很大的影響。

一、“實體”作為一個哲學(xué)范疇，原意是世界萬物的基礎(chǔ)或支撐物。早在古希臘哲學(xué) 發(fā)展 的初期就提出來了，但對于這個范疇第一次作系統(tǒng)和深刻地研究和探討的則是亞里士多德。

亞里士多德的學(xué)說是他那個時代的哲學(xué)和科學(xué)的思想的概括和 總結(jié) 。他的“實體”范疇的提出，實質(zhì)上是對世界的統(tǒng)一性問題的探索。從對實體數(shù)目的了解來看，有的哲學(xué)家主張“實體”是一個，有的哲學(xué)家主張有幾個，有的哲學(xué)家則認(rèn)為“實體”數(shù)目無限。從對“實體”的性質(zhì)和內(nèi)容的了解來看，主要分成兩派，一派稱“實體”為“單純物”，例如米利都學(xué)派和赫拉克利特等哲學(xué)家就是如此，他們認(rèn)為實體就是水、氣、火等。一派稱“實體”為一般概念，例如畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為實體就是“數(shù)”或“點”“線…面”。亞里士多德總結(jié)了前人在“實體”范疇上的觀點，提出自己關(guān)干“實體”這個問題的答案。

二、在亞里士多德看來，“實體”首先一個涵義就是形成世界萬物的最基本的原始東西?！皩嶓w”是個別具體的事物，如某一個人或某匹馬等。他把個別具體事物稱為“第一實體”?！暗谝粚嶓w”是其他一切東西的基礎(chǔ)，如果沒有“第一實體”存在就不可能有其他東西存在。除了“第一實體”外，還有“第二實體”?！暗诙嶓w”是指“第一實體”的屬和種，就是指一般或普遍的東西，例如張三，李四是“第一實體”，“人”、“動物”便是“第二實體”。

“第一性實體”和“第二性實體”的關(guān)系，就是個別和一般的關(guān)系?！暗诙嶓w”依賴于“第一實體”而存在，例如沒有個別的人存在，也就沒有“人”這個“屬”和“動物”這個“種”。同時，只有“第二實體”的屬和種，才能更得當(dāng)?shù)卣f明“第一實體”是什么。例如，在說明一個個別人是什么的時候，我們說某某是“人”或說某某是“動物”。

亞里士多德還指出，只有“第一實體”存在，其他性質(zhì)，屬性才能存在。他對“有”的分析，可以使我們更深刻的理解。他說“有”一樣?xùn)|西，可以有好幾種意義，“有”是指一樣?xùn)|西的那個“什么”，或一個“這個”；在另一種意義上，它是指一個性質(zhì)或數(shù)量等等?！坝小惫倘挥羞@一切意義，但是最基本的“有”卻是指那個“什么”，這是標(biāo)志一樣?xùn)|西的“實體”的，這是因為當(dāng)我們說一樣?xùn)|西是什么時，我們不說它是“自的”“熱的”或“三尺長”，而說它是“一個人”。

三、亞里士多德關(guān)于“第一實體”的思想是唯物主義的，他運(yùn)用“實體”概念來概括一切特殊具體事物的共同本質(zhì)是客觀獨立的存在，這表明他在尋求物質(zhì)的一般概念。他在這種思想指導(dǎo)下，把“第一實體”和“第二實體”區(qū)分開來，認(rèn)為“種”“屬”等東西是一種共相，是不能離開個體事物而獨立存在的，因此“第二實體”是后于“第一實體”的。在這里，他是從唯物主義的觀點來處理個別與一般的關(guān)系。一般的東西存在于個別事物之中，不能獨立于個別事物而存在。這在一定程度上是對柏拉圖理念論唯物主義的克服。

亞里士多德從個別與一般的關(guān)系中誰是最根本的問題出發(fā)，來揭示“實體”的意義和實質(zhì)，認(rèn)為根本事物是第一實體，它是一切存在的基礎(chǔ)和根據(jù)，這就在一定程度上擺脫了古希臘早期 哲學(xué) 家用具體物質(zhì)形態(tài)來說明事物本源的局限性。

亞里士多德的“實體學(xué)說”也包含了一些辯證法思想。他認(rèn)為作為實體本身是不變的，但是實體的性質(zhì)可以變化。例如：同時一個人可以有時白，有時黑；有時冷，有時熱：有時好，有時壞等等。實體所以會發(fā)生這種相反性質(zhì)的變化，是由于一個實體在自身里面包含著相反的東西，比如一個人本身就存在健康和疾病，黑和白，好和壞。而且他還認(rèn)為，通過實體變化過程，使先前白的現(xiàn)在變成黑的，先前熱的變成冷的，先前好的變成壞的等等。亞里士多德還把實體的變化看成是由對立東西中的一方變成另一方，而不能發(fā)生在互相不是對立的事物之中，例如白能變成黑，但聲音不能變成白，因為聲音和白不是互為對立的東西。因此，亞里士多德不僅把“實體”同事物的運(yùn)動變化直接聯(lián)系起來，而且從“實體”的變化中多少看到了對立面的雙方可以互相轉(zhuǎn)化的道理。這些思想雖然是偶然出現(xiàn)的，但畢竟是可貴的。

篇4

中國哲學(xué)所蘊(yùn)涵的“文化生態(tài)模式”為人們反省全球范圍內(nèi)環(huán)境與生態(tài)危機(jī)問題提供了總體性思考的角度?！拔幕鷳B(tài)模式”是指維護(hù)文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運(yùn)行機(jī)理。中國哲學(xué)“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬物一體”圖式。在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體；作為萬物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。立足于這一圖式，中國哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨異的理論特質(zhì)。與現(xiàn)代西方以強(qiáng)調(diào)人和自然的二元對立為基本特征的世界圖式、以通過對自然的征服和占有而求得人類社會不斷“增長”為基本理論特質(zhì)的文化生態(tài)模式形成了鮮明對比。

近年來，與全球范圍內(nèi)對環(huán)境與生態(tài)危機(jī)的深入反省密切相關(guān)，中國哲學(xué)的“生態(tài)意蘊(yùn)”成為學(xué)界關(guān)注的熱點之一。我們認(rèn)為，要進(jìn)一步深入討論這一問題，應(yīng)當(dāng)從中國哲學(xué)所蘊(yùn)涵的“文化生態(tài)模式”的角度加強(qiáng)總體性的思考。這里所謂“文化生態(tài)”，是指由構(gòu)成文化系統(tǒng)的諸內(nèi)、外在要素及其相互作用所形成的生態(tài)關(guān)系?！拔幕鷳B(tài)模式”則是指維護(hù)文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運(yùn)行機(jī)理。

由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會動物，一個文化系統(tǒng)的文化生態(tài)必然涉及到人與終極實在、人與自然宇宙、個人與他人以及人之身心之間的關(guān)系。正是這些方面構(gòu)成了特定文化系統(tǒng)的基本存在形態(tài)，亦即文化生態(tài)模式的基本“世界圖式”。中國哲學(xué)“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬物一體”圖式。

在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體。中國哲學(xué)看待天地宇宙以及萬物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國哲學(xué)之思想源頭的《周易》哲學(xué)中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構(gòu)起了一個涵容天地人“三材”、足以“曲成萬物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機(jī)體網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。沿著《周易》哲學(xué)所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國哲學(xué)進(jìn)一步豐富和發(fā)展了這一以生命典范貫通天地萬物的世界圖式，從而形成了“生機(jī)主義的萬物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會與自然界既各自構(gòu)成相對獨立的系統(tǒng)，又共同構(gòu)成了一個緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內(nèi)在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”構(gòu)成了萬物的存在根源，同時也是貫通萬物的內(nèi)在本性。以生命體存在的萬物統(tǒng)領(lǐng)于“道”或“天道”，共同構(gòu)成了充滿生機(jī)的大化流行。

在這一圖式中，作為萬物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。它強(qiáng)調(diào)，在歸根結(jié)底的意義上人是內(nèi)在于而非外在于天地萬物的?！吨芤住氛軐W(xué)從兩方面突顯了天地萬物對人的內(nèi)在性。其一，天地萬物構(gòu)成了人之所以為人的存在前提。《序卦》明確指出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯?！边@顯然是把天地萬物的存在看作是人、人類社會存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價值之源，人之所以為人所應(yīng)具的德性是“法天效地”的結(jié)果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態(tài)，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質(zhì)屬性與天地之德相聯(lián)系，以為之確立形上根據(jù)的基本精神方向。與此同時，人作為大宇長宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過人的存在而不僅更為充分地實現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚(yáng)光大?！吨杏埂匪^“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個道理。當(dāng)然，人雖有著與其他萬物不同的特殊使命，但歸根結(jié)底依然是為了實現(xiàn)天地萬物自身本有的內(nèi)在價值。

立足于“生機(jī)主義的萬物一體”的世界圖式，中國哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨異的理論特質(zhì)。

追求和諧是中國哲學(xué)中包括《周易》哲學(xué)、儒家哲學(xué)與道家哲學(xué)共同具有的價值取向。即以儒家而言，對普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經(jīng)后儒的不斷發(fā)明推廣而成為儒家基本的價值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎(chǔ)上的“和”是天下之達(dá)道，人能夠達(dá)致天下之達(dá)道，則可以使天地萬物達(dá)到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學(xué)中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴(kuò)而大之，亦可以說，“生生”與“和諧”的一體，共同構(gòu)成了中國文化的價值理想。

所謂平衡性，即將萬物走向和諧看作是一個趨向于生機(jī)平衡即事物的構(gòu)成要素之間和諧共處、共生并形成相對穩(wěn)定、協(xié)調(diào)之均勢的過程。這主要表現(xiàn)在以下三方面。其一，就世間萬物的基本存在要素而言，它們均是由既相區(qū)別又相滲透從而形成相對穩(wěn)定均勢的兩方面即陰陽構(gòu)成的。在中國哲學(xué)家看來，天地宇宙、萬事萬物無一不是陰陽二氣的產(chǎn)物。陰陽二氣又是互相滲透的。陰陽互滲互透，陰中有陽、陽中有陰，陰陽相需、調(diào)協(xié)而生化萬物，成為中國哲學(xué)世界圖式論的一個基本觀點，本身即是相互滲透的陰陽之間的協(xié)調(diào)、平衡被看作是天地萬物得以存在的一個基本前提。其二，就事物發(fā)展變化的過程來看，亦體現(xiàn)為陰陽之間在相互對待的平衡中通過此消彼長的不平衡而走向新的平衡的過程。換言之，亦即將事物的變化發(fā)展看作是一個動態(tài)平衡的過程。中國哲學(xué)的這一理論特質(zhì)在作為理解天地宇宙之基本觀念框架的“陰陽五行”論中得到了集中的體現(xiàn)。其三，就對事物發(fā)展趨勢的價值取向來看，中國哲學(xué)特別注重“中”，即構(gòu)成事物的諸要素均合理合度的狀態(tài)?！吨芤住烽_啟了中國哲學(xué)“尚中”的價值取向，在日后的發(fā)展中逐漸形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等學(xué)說和理念。如果說中國哲學(xué)中的“中和”理念是以中求和的話，那么，“中庸”則至少包含了為人處世以“適度”（無過無不及）為原則、通過各種不同因素的差異互補(bǔ)來尋求整體上的和諧統(tǒng)一（和而不同）、隨時而中（時中）等方面的基本內(nèi)容。這其中所追求的，不僅是有機(jī)的平衡，而且是動態(tài)的平衡。

篇5

［關(guān)鍵詞］馬克思；市民社會；經(jīng)濟(jì)法

［中圖分類號］A81 ［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A ［文章編號］1005-3115（2009）10-0104-02

隨著建設(shè)有中國特色的社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制的進(jìn)一步完善和中國社會主義改革的進(jìn)一步深化，作為理論重要組成部分的市民社會理論日益受到理論界的青睞。學(xué)者們從哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等多角度對馬克思市民社會理論進(jìn)行了深入分析，可謂成績斐然。本文試圖從哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)的角度對這一理論進(jìn)行一些粗淺的分析，以期引起大家對這一理論的進(jìn)一步探討。

一、馬克思對市民社會內(nèi)涵的界定

“市民社會”一詞并非馬克思首創(chuàng)，最早由18世紀(jì)的思想家首先提出，而馬克思對市民社會理論的分析始于對黑格爾哲學(xué)的批判。在馬克思不同時期的著作中，對市民社會內(nèi)涵的界定又不盡相同。具言之，大體分析如下：

(一)《黑格爾法哲學(xué)批判》作為一部馬克思批判黑格爾的重要著作，將被黑格爾顛倒了的市民社會與政治國家的關(guān)系擺正過來，即“家庭和市民社會是國家的真正組成部分，是意志所具有的現(xiàn)實精神性，它們是國家的存在方式。家庭和市民社會本身把自己變成國家。它們才是原動力”。①在這里，馬克思提出了“市民社會決定政治國家”這一分析市民社會的重要理論基準(zhǔn)。

(二)馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中認(rèn)為:“舊唯物主義的立腳點是市民社會,新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類。”②這是馬克思繼受英法思想家和德國哲學(xué)家的思想產(chǎn)物,認(rèn)為市民社會指資產(chǎn)階級社會。

(三)馬克思在《德意志意識形態(tài)》中指出：“在過去一切歷史階段上所制約,并且也制約生產(chǎn)力的交往形式，就是市民社會?！雹邸笆忻裆鐣?，包括各個人在生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段上的物質(zhì)交往?！痹谶@里，馬克思認(rèn)為市民社會是指決定一切社會形態(tài)的物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系。

我們從中可以看出，馬克思對市民社會的界定在不同著作中雖然有所不同，但都認(rèn)為市民社會先于政治國家，市民社會優(yōu)于政治國家。正是在此基礎(chǔ)上，馬克思對市民社會進(jìn)行了多角度的分析。

二、馬克思對市民社會的具體分析

(一) 馬克思對市民社會的哲學(xué)分析

馬克思通過對市民社會的分析，不斷賦予市民社會以全新的含義，從而形成并完善了唯物史觀內(nèi)容。這就是說，馬克思不斷界定市民社會內(nèi)涵的過程也就是歷史唯物主義創(chuàng)立并形成體系的過程。馬克思曾多次強(qiáng)調(diào)：“這種歷史觀就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)考察現(xiàn)實的生產(chǎn)過程并把這種生產(chǎn)方式相連的它所生產(chǎn)的交往形式，幾個不同階段上的市民社會理解為現(xiàn)實的基礎(chǔ)；然后必須在國家生活的范圍內(nèi)描述市民社會的活動，同時從市民社會出發(fā)來闡明各個不同的理論產(chǎn)物和意識形式，如宗教、哲學(xué)、道德等，并在這個基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過程?！雹蓠R克思揚(yáng)起了黑格爾等資產(chǎn)階級思想家的市民社會理論，將市民社會理解為生產(chǎn)關(guān)系總和，即經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)；馬克思同時指出，物質(zhì)生產(chǎn)活動乃是人類其他一切社會關(guān)系總和之基礎(chǔ)，即經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。換句話說，正是馬克思通過對市民社會的哲學(xué)分析，為歷史唯物主義的創(chuàng)立與完成奠定了堅實的基礎(chǔ)。

(二) 馬克思對市民社會的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析

有學(xué)者在《〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉筆記本II基本內(nèi)容及全書文本結(jié)構(gòu)》一文中指出：“《手稿》本來應(yīng)該是一部經(jīng)濟(jì)學(xué)著作?！雹薰P者進(jìn)一步認(rèn)為，從《手稿》的基本內(nèi)容、時間順序、邏輯順序、全文結(jié)構(gòu)上來看，《手稿》從某種程度上講是馬克思從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的層面考察市民社會。馬克思從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度，對市民社會的存在形態(tài)之一，即資本主義社會的生產(chǎn)交往過程的研究，完善了馬克思市民社會理論。事實上，馬克思曾多次從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的維度研究市民社會，在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判序言》中指出：“我的研究得出這樣一個結(jié)果：法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系。這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋找?！雹哒邱R克思是從一切歷史活動于一切社會關(guān)系的基礎(chǔ)，即物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系的維度去理解市民社會，不斷給予市民社會以新的活力，增加新的內(nèi)涵，從而發(fā)現(xiàn)了揚(yáng)棄它的途徑與方式，終將使市民社會從必然王國走向自由王國。

（三）馬克思對市民社會的政治學(xué)分析

黑格爾斷言：政治國家高于家庭和市民社會國家。馬克思則認(rèn)為：“政治獨立不是從政治國家的本質(zhì)中產(chǎn)生出來的，它不是政治國家贈給它成員的禮物，不是振興國家的精神，政治國家的成員不是從政治國家的本質(zhì)中，而是從抽象的私人權(quán)利的本質(zhì)中，從抽象的私有財產(chǎn)中獲得自己的獨立的?！雹嗑褪钦f，馬克思認(rèn)為市民社會固然有其自身具有無比劇烈的個體利益之間、個體利益與社會整體利益之間的尖銳沖突，使得市民社會無法自足。出于調(diào)控各種個體利益之間的沖突，以及維護(hù)社會整體利益的需要，就產(chǎn)生了政治國家。因此，雖然不時存在著政治國家凌駕于市民社會的情形，但政治國家離開了市民社會將是一個虛幻的軀殼，即市民社會的無法自足這一致命的缺陷將隨著市民社會的存在而存在，政治國家也會隨之存在。人類社會正是在市民社會與政治國家的矛盾運(yùn)動中不斷進(jìn)步的。只有當(dāng)生產(chǎn)力高度發(fā)展，隨之而來的生產(chǎn)關(guān)系及其他社會關(guān)系產(chǎn)生相應(yīng)的變革。

（四）馬克思對市民社會的法學(xué)分析

一個社會擁有優(yōu)良的法律資源并使之良好運(yùn)行，對于維持社會的運(yùn)行并使之發(fā)展是至關(guān)重要的。法律作為上層建筑之一，受到經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的制約，同時也受到道德、宗教等其他上層建筑的影響。市民社會理論對于正確理解法律與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、法律與其他上層建筑的關(guān)系是極其重要的。而如何正確理解上述關(guān)系，對于創(chuàng)制優(yōu)良的法律并使之良好地運(yùn)行又是極其重要的。市民社會理論認(rèn)為，市民社會優(yōu)于政治國家。這就是說，法律作為上層建筑，固然要維護(hù)統(tǒng)治階級的階級利益，但法律在執(zhí)行階級統(tǒng)治職能時，也在執(zhí)行著社會公共職能。這一點對于理解現(xiàn)代法律的功能十分重要，即現(xiàn)代法律應(yīng)當(dāng)憑借其國家強(qiáng)制力為市民社會提供所需之公共服務(wù)，同時應(yīng)使市民社會免受政治國家權(quán)利的任性與妄為。這就是說現(xiàn)代法律對于維護(hù)市民社會與政治國家之間的平衡協(xié)調(diào)、公共秩序與社會自治之間的統(tǒng)一與和諧，具有極其重要的功能。鑒此，市民社會理論對于理解現(xiàn)代法律的功能，并使之在實際生活中發(fā)揮巨大作用，具有十分重要的指導(dǎo)意義。

三、馬克思對市民社會的分析對于正確認(rèn)識經(jīng)濟(jì)法實質(zhì)的指導(dǎo)意義

經(jīng)濟(jì)法是政治國家將其權(quán)力廣泛滲透于市民社會中的產(chǎn)物，如何正確認(rèn)識經(jīng)濟(jì)法的實質(zhì)，自經(jīng)濟(jì)法產(chǎn)生之日起就在法學(xué)界界眾說紛紜。市民社會理論認(rèn)為，市民社會優(yōu)于政治國家。這對于深入理解經(jīng)濟(jì)法的實質(zhì)具有重要的指導(dǎo)意義，即經(jīng)濟(jì)法是市民社會自我揚(yáng)棄的產(chǎn)物。其實質(zhì)是政治國家通過其權(quán)力矯正市民社會的不足，使市民社會重新煥發(fā)出其應(yīng)有活力的過程及其結(jié)果；而非將政治國家凌駕于市民社會之上。這一點對于深化對經(jīng)濟(jì)法實質(zhì)的認(rèn)識，克服實際生活中政治國家權(quán)力的任性與妄為意義重大。

[注釋]

①《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1956年版，第215頁。

②《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第5頁。

③④⑤⑧《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第41頁、第43頁、第378頁。

篇6

關(guān)鍵詞：泰勒原理；內(nèi)容；優(yōu)缺點；啟示

“泰勒原理”這一概念最早在《課程與教學(xué)的基本原理》中出現(xiàn)，該書是美國教育家拉爾夫?泰勒（Ralph w.Tyler）在1949年出版的，這一原理被學(xué)術(shù)界譽(yù)為“經(jīng)典課程范式”、“西方現(xiàn)代課程理論的基石”，還被認(rèn)為是現(xiàn)代課程領(lǐng)域中最有影響力的理論構(gòu)架。這本書提出了四個問題：第一，學(xué)校應(yīng)該達(dá)到哪些教育目標(biāo)；第二，提供哪些教育經(jīng)驗才能實現(xiàn)這些目標(biāo)；第三，怎樣才能有效地組織這些教育經(jīng)驗；第四，我們怎樣才能確定這些目標(biāo)正在得到實現(xiàn)。并且以這四個問題為核心，為教育界提供了一個關(guān)于課程開發(fā)的歷經(jīng)多年不衰的課程研究的主導(dǎo)范式。

一、“泰勒原理”的基本內(nèi)容

要解決泰勒提出的這四個問題，首先就是要面臨課程開發(fā)的四個階段和步驟――確定學(xué)習(xí)目標(biāo)、選擇學(xué)習(xí)經(jīng)驗、組織學(xué)習(xí)經(jīng)驗和評價學(xué)習(xí)結(jié)果，同時階這四個段正好構(gòu)成了“泰勒原理”的基本內(nèi)涵。

1.確定學(xué)習(xí)目標(biāo)

目標(biāo)是一切行動開始的基礎(chǔ)，只有首先確定了目標(biāo)，才能為以后的過程指明方向。但是學(xué)習(xí)目標(biāo)的確定是有條件的，那就是必須要有足夠的信息，這些信息可以幫助課程編制者獲得學(xué)習(xí)目標(biāo)。信息的獲得主要有三個來源：對學(xué)習(xí)者的研究、對現(xiàn)實生活的研究和學(xué)科專家的建議。與此同時，在選擇學(xué)習(xí)目標(biāo)時，應(yīng)該注意把哲學(xué)和學(xué)習(xí)心理學(xué)的內(nèi)容應(yīng)用于實踐，用一種最有助于選擇學(xué)習(xí)經(jīng)驗和指導(dǎo)教學(xué)的方式來陳述這些目標(biāo)。我們所需要的信息在經(jīng)由這三個來源之后，再經(jīng)過教育理論和學(xué)習(xí)理論的選擇，最后才能得到符合實際需要的學(xué)習(xí)目標(biāo)。

2.選擇學(xué)習(xí)經(jīng)驗

“學(xué)習(xí)經(jīng)驗”，是指學(xué)習(xí)者與外部環(huán)境條件之間的相互作用。學(xué)習(xí)是通過學(xué)生的主動行為而發(fā)生的，因此，學(xué)生的學(xué)習(xí)主要取決于他自己做了什么，而不是教師教了什么。學(xué)生是整個教學(xué)過程的積極主動參與者，教師則只是擔(dān)當(dāng)協(xié)助者的角色，他的任務(wù)是培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造思維能力和批判思維能力，引導(dǎo)學(xué)生積極主動地探究問題。歸根結(jié)底，“學(xué)習(xí)經(jīng)驗”是以學(xué)生為中心的。但教師的作用也不容忽視，學(xué)習(xí)經(jīng)驗的選擇是由教師決定的，科學(xué)的學(xué)習(xí)經(jīng)驗有助于培養(yǎng)學(xué)生的思維技能、獲得信息的能力、形成正確的社會態(tài)度、并培養(yǎng)學(xué)生良好的學(xué)習(xí)興趣。

3.組織學(xué)習(xí)經(jīng)驗

在組織學(xué)習(xí)經(jīng)驗的過程中，要遵守三個準(zhǔn)則、五個步驟。三個準(zhǔn)則是：連續(xù)性、順序性和整合性。五個步驟：一是對課程組織的總體框架取得一致的看法；二是對已確定的每一個學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)所要遵循的一般組織原則取得一致的看法；三是對采用的教學(xué)單元取得一致的看法；四是制定一些供教師使用的靈活的方案；五是由學(xué)生和教師共同設(shè)計某一特定的活動。

4.評價學(xué)習(xí)結(jié)果

泰勒認(rèn)為，評價學(xué)習(xí)結(jié)果應(yīng)該是一個剖析圖，或一組綜合的描述性術(shù)語，用來反映學(xué)生目前的學(xué)習(xí)狀況。評價本身其實就是讓教師、學(xué)生和有關(guān)人士了解教學(xué)的成效。也可以說，評價的目的就是要全面地檢驗學(xué)習(xí)經(jīng)驗是否實際上起到了作用， 并指導(dǎo)教師去改善自己的教學(xué)行為以向所期望的目標(biāo)發(fā)展。同時，評價過程中運(yùn)用的方法也是至關(guān)重要的，如，紙筆測驗、交談、問卷、觀察、抽樣、記錄等。靈活的運(yùn)用這些方法，就可以很好的解說學(xué)習(xí)目標(biāo)，確定評價情境，最后確定評價結(jié)果。

二、“泰勒原理”的啟示

為人們提供了―個廣為采用的課程研究范式是“泰勒原理”的突出貢獻(xiàn)，這也引起人們在課程研究中的方法論思考。

1.完整科學(xué)的課程目標(biāo)應(yīng)是預(yù)期性目標(biāo)與生成性目標(biāo)的和諧統(tǒng)一

在課程實施之前，就應(yīng)該有一目標(biāo)，成為預(yù)期性目標(biāo)，它只是一個模糊的方向。在課程實施過程中，課程目標(biāo)也會隨著教育教學(xué)環(huán)境的改變而發(fā)生變化，這時教師應(yīng)運(yùn)用自己的教學(xué)經(jīng)驗調(diào)整教學(xué)活動，形成教學(xué)中的生成性目標(biāo)。這種生成性的目標(biāo)既給了學(xué)生和教師很大的主動權(quán)，同時也是對實際教育情況的尊重，更有利于學(xué)生的全面發(fā)展。因此，“預(yù)期性目標(biāo)”和“生成性目標(biāo)”的結(jié)合，更適合學(xué)生的全面、自主發(fā)展，它也是對泰勒原理單純“預(yù)期性目標(biāo)”的超越。

2.樹立“以學(xué)生為主”的思想，促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展

泰勒認(rèn)為，在課堂教學(xué)中，學(xué)生是主體，教師應(yīng)該充分激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性和主動性，讓學(xué)生的被學(xué)習(xí)，改變成為要學(xué)習(xí)。每一個學(xué)生都是一個處于發(fā)展中的人，教師要盡可能為所有學(xué)生提供一切機(jī)會和條件，滿足每個學(xué)生終身發(fā)展的需要，培養(yǎng)學(xué)生終身學(xué)習(xí)的愿望和能力，使學(xué)生各個方面得到和諧、自由、全面的發(fā)展。

3、評估中隱藏重要內(nèi)容

首先，我們應(yīng)該評估學(xué)生的行為；其次，評估應(yīng)該是多次的，是一定時間段的評估。評估是為了學(xué)生能夠?qū)^去學(xué)習(xí)進(jìn)行總結(jié)，對現(xiàn)在學(xué)習(xí)有所提高，對未來學(xué)習(xí)有益。因此，要注意評價主體、內(nèi)容與方式的全面性，注意形成性評價與終結(jié)性評價的有效結(jié)合。而且，評價不僅要關(guān)注學(xué)生學(xué)習(xí)知識的能力，還應(yīng)關(guān)注學(xué)生情感態(tài)度的變化。所以，泰勒認(rèn)為教育是一種改變?nèi)藗冃袨槟Ｊ降倪^程。這種行為模式是廣義上的，包括知識、情感、行為等多個方面。對學(xué)生學(xué)習(xí)行為的評價不但要看學(xué)生是否參與，還要關(guān)注學(xué)生在這個學(xué)習(xí)過程中的情感態(tài)度及主動性。這樣既能使學(xué)生學(xué)到知識，而且能夠快樂、幸福地學(xué)習(xí)。

三、結(jié)語

“泰勒原理”是課程研究中的經(jīng)典范式，正如瑞典學(xué)者胡森所評論的：“不管人們是否贊同‘泰勒原理’，不管人們持什么樣的哲學(xué)觀點。如果不探討泰勒提出的四個基本問題。就不可能全面地探討課程問題?！钡菍Υ├赵恚覀儽仨毴娴目创?，分析其中的利弊，并揚(yáng)長避短，為我國的新課改提供良好的范例

參考文獻(xiàn)：

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篇7

關(guān)鍵詞：哲學(xué)的本質(zhì);德育教育;哲學(xué)指引

社會與時代的進(jìn)步發(fā)展，對哲學(xué)的學(xué)科教育提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。但是，在很長一段時期內(nèi)，哲學(xué)教育還沒有形成獨立的學(xué)科。隨著教育科學(xué)的繼續(xù)發(fā)展，教育學(xué)又與哲學(xué)相結(jié)合，這才形成為教育哲學(xué)這一學(xué)科。所以在這種嚴(yán)峻的情況下，如何讓哲學(xué)變得更加“有用”，更加的為人們服務(wù)，也是廣大哲學(xué)教育工作者必須重視和努力解決的問題。

一、哲學(xué)教育的特定性

概括來說，哲學(xué)可以定義為對事物的思維的考察。如果說“人之所以易于禽獸在于他能思維”，則人之所以為人，這是全憑他的思維在其作用。在中國古代思想家孔丘等，都從各自的政治觀、道德觀、人性論、哲學(xué)觀、認(rèn)識論等方面出發(fā)，討論過關(guān)于教育的問題。相應(yīng)的，在歐洲，古希臘哲學(xué)家蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等，也都用自己的哲學(xué)觀點論述過教育問題。

(一)哲學(xué)教育也是一種思想教育

在傳統(tǒng)教學(xué)過程中，教師在發(fā)揮主導(dǎo)作用的同時也往往忽視了學(xué)生主體地位的體現(xiàn)，并且是老師越主導(dǎo)，學(xué)生就越被動，這是一種“以教師為中心”的教育思想。而不是“以學(xué)生為中心”的教育思想。我們認(rèn)為正確的教育思想應(yīng)當(dāng)即不是“以教師為中心”，也不是“以學(xué)生為中心”，而是既要充分發(fā)揮教師的主導(dǎo)作用，又要突現(xiàn)學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中的主體地位，即要“主導(dǎo)—主體相結(jié)合”。

(二)哲學(xué)教育是一種素質(zhì)教育

素質(zhì)教育的提出，是針對我國在長期教育中只是通過應(yīng)試教育的分?jǐn)?shù)來評價、選拔學(xué)生的這一情況提出來的，換句話說，它是試圖從教育目的上改變忽視學(xué)生素質(zhì)發(fā)展的現(xiàn)狀，目的是在促進(jìn)學(xué)生素質(zhì)的全面發(fā)展和自身思想素質(zhì)的提高。而絕對的自由選擇是把上帝不存在的后果推演到地而得出的又一個結(jié)論。這對素質(zhì)教育也有著極為深遠(yuǎn)的意義。

(三)哲學(xué)教育是一種終身德育教育

終身德育，無論是對理論還是實踐而言，都是終身教育的合理構(gòu)成要素和基本內(nèi)容。我們可以從成人道德發(fā)展的未完成性來得出,終身的德育有其必要性的。維特根斯認(rèn)為，語言是關(guān)于世界的圖式。他曾經(jīng)告訴別人，他把語言看做是圖式的思想是由一個偶然的機(jī)會而萌發(fā)的。語言對于德育教育也是十分重要的。好的語言教育能夠幫助學(xué)生培養(yǎng)良好的德育習(xí)慣和德育行為。

二、哲學(xué)教育現(xiàn)今所面臨的問題

隨著中國社會與經(jīng)濟(jì)長期以來高速發(fā)展，人們物質(zhì)文化得到極大豐富的同時，在精神方面上存在的問題必然將影響著整個全中國社會的整體發(fā)展速度。而解決這一問題的關(guān)鍵也是最好方法就在于全民的教育。哲學(xué)本身就是要“使人作為人能夠成為人”，而“教育”在這里不僅是一個“過程”，而且還是“目的”本身。

(一)哲學(xué)教育與哲學(xué)知識

我們記住和理解學(xué)習(xí)哲學(xué)知識，就只是走向哲學(xué)的第一步，也是學(xué)習(xí)哲學(xué)教育的基礎(chǔ)。而在現(xiàn)實中的哲學(xué)教育并沒有以哲學(xué)的本性為依托，反而出現(xiàn)了相反的趨勢。所以，我們在這個趨勢下，要認(rèn)真思考哲學(xué)教育的問題，這對我們整個社會的發(fā)展都有著重大的意義。同樣的也要透徹的理解哲學(xué)知識，使之轉(zhuǎn)化為積極向上的因素，能更好的促進(jìn)與發(fā)展哲學(xué)教育。

(二)哲學(xué)教育忽視德育教育

從目前來看，我們社會和國家對德育教育不是那么重視，這就導(dǎo)致了我們培養(yǎng)出來的學(xué)生智商和成績往往很高，但思想道德素養(yǎng)比較低下，比如會因為一點小事大打出手或者偷竊等行為。我們可以了解教育是一種知識傳遞過程，在這個過程中，知識的接受體是人。與動物不同的是人是具有思維的，能自己獨立思考，是處于運(yùn)動狀態(tài)的。所以在這種情況之下，我們更要注意對德育方面的教育，加強(qiáng)對學(xué)生思想素質(zhì)方面的加強(qiáng)與提高。

三、哲學(xué)教育創(chuàng)新的對策

通常來說，人們對哲學(xué)與現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)都不是很直接，兩者之間似乎既相互需要又彼此分離，尤其是當(dāng)哲學(xué)被一些哲學(xué)家獨特的生活方式表現(xiàn)出超現(xiàn)實的情況時，哲學(xué)與現(xiàn)實的聯(lián)系也越發(fā)的明顯起來。哲學(xué)對于我們今天探討教育問題時最大的助益就是警醒作用，并由此來達(dá)到教育自身的認(rèn)識，這其中也包括教育的施行者和接受者雙方對教育理想、目標(biāo)和本質(zhì)的體認(rèn)的一致性。

(一)教學(xué)方法需要哲學(xué)的指導(dǎo)

哲學(xué)是一門使人變的聰明的學(xué)科，學(xué)習(xí)哲學(xué)可以促進(jìn)我們學(xué)習(xí)能力與思考能力的提高，在現(xiàn)實的教育中，教學(xué)方法也需要積極哲學(xué)的指引。赫爾巴特認(rèn)為人無固定心能，人類的心靈活動，是發(fā)源于外界輸入的種種觀念，教法上便注重教材的灌輸，以注入法教學(xué)。在知識論方面各派別上，理性主義以理性活動的結(jié)果便可構(gòu)成知識，教法上重啟發(fā)與思考。

(二)教育目的需要哲學(xué)的指引

生命哲學(xué)家賦予生命的本質(zhì)以本體論的意義，個人主義哲學(xué)認(rèn)為個人為實在的，其教育目的以發(fā)展個人特性，培養(yǎng)個人人格為主旨；社會主義哲學(xué)則認(rèn)為社會為實在的，其教育目的，在造就個人為社會服務(wù)，以謀社會群體的福利。由于當(dāng)代社會不斷的進(jìn)步與發(fā)展，哲學(xué)教育和教育方法也需要與時俱進(jìn)，不斷的進(jìn)步，不斷面對和解決社會和人們普遍關(guān)注的各式各樣的現(xiàn)實問題，從而促進(jìn)社會和國家的發(fā)展與進(jìn)步。所以我們應(yīng)當(dāng)將哲學(xué)原理與當(dāng)前建設(shè)中國特色社會主義的實踐、現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、和中國特色社會主義理論結(jié)合起來，以時代精神和民族精神豐富和發(fā)展哲學(xué)的科學(xué)性和正確性，這也是我們解決問題的重中之重。由此可見，我們在對哲學(xué)教育進(jìn)行思考與發(fā)展時，不能從片面出發(fā)，要理性對待。

【參考文獻(xiàn)】

[1]黑格爾.小邏輯[M].北京人民出版社，1971.

篇8

所謂學(xué)科“跨界”研究，就是突破主位學(xué)科的基礎(chǔ)理論與方法論界線，“跨入”客位學(xué)科領(lǐng)域，參考其文獻(xiàn)和成果積累、借鑒其理論與方法、溶入其思維模式和學(xué)術(shù)理念，將其擬定的科研項目內(nèi)容，拓展到更為廣泛的學(xué)理范圍和更為深廣的學(xué)術(shù)層面。其實，就傳統(tǒng)音樂學(xué)固有領(lǐng)域而言，所謂“跨界”研究，原本就存在著兩種常見的思維模式：即除了前述的“學(xué)科跨界”研究之外，還有一種“區(qū)域范圍跨界”研究。這里，我們可以將這兩種“跨界”研究，概括地理解為：學(xué)科性質(zhì)的跨界研究和學(xué)科對象容量的跨界研究。前者，使其研究成果具有交叉學(xué)科和邊緣學(xué)科性質(zhì)，如果這種跨界研究走向成熟，成果卓著，且具有普遍指導(dǎo)意義和重要學(xué)術(shù)價值，那么一個新的學(xué)科即可能由此誕生；后者，使其研究對象具有更為廣闊地域環(huán)境和更為復(fù)雜的區(qū)域化特征，如果這種跨界研究獲取豐厚，成績斐然，且具有更多新的發(fā)現(xiàn)和深刻認(rèn)知，那么這一跨界研究即會為主位學(xué)科的發(fā)展和成果積累，增添一份厚重的成功經(jīng)驗和可資借鑒的學(xué)術(shù)典范。

當(dāng)然，筆者于此不是針對后者，而是針對前者，即對學(xué)科與學(xué)科之間的“跨界”研究問題，發(fā)表一點個人意見。

眾所周知，我們的音樂學(xué)，是一個發(fā)展歷史不長的學(xué)科領(lǐng)域。就當(dāng)下中國音樂學(xué)所涵蓋的各個分支學(xué)科而論，可以說這些學(xué)科都是學(xué)科“跨界”研究后的產(chǎn)物。換一句話說：它們毫無例外的都是學(xué)科“跨界”研究的胎兒。

例如，音樂基礎(chǔ)理論（基本樂理、音樂創(chuàng)作理論、音樂表演理論、音樂形態(tài)分析等）跨入到哲學(xué)社會科學(xué)領(lǐng)域的美學(xué)、歷史學(xué)、物理聲學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)（民族學(xué)、民俗學(xué)、社會學(xué)）、工藝學(xué)等等，與其結(jié)合，就出現(xiàn)了我們當(dāng)下最為常見的音樂美學(xué)、音樂史學(xué)、樂律學(xué)、音樂教育學(xué)、音樂心理學(xué)、民族音樂學(xué)（音樂人類學(xué)）、音樂社會學(xué)、音樂民俗學(xué)、樂器學(xué)等等。

民族音樂學(xué)發(fā)展史，也就是它的學(xué)科跨界發(fā)展史

如果我們將音樂學(xué)的學(xué)科跨界研究視野，投向某個具體學(xué)科的歷史發(fā)展軌跡，將之作為討論問題的個案，那么它即可能對這個并不復(fù)雜的學(xué)科跨界問題，在一個學(xué)科中的發(fā)生和發(fā)展過程，做出相對比較清晰的展示。這里，我以自己比較熟悉的民族音樂學(xué)為例，簡略地看看它在不同歷史時期，在不同地域?qū)W者因不同知識結(jié)構(gòu)和不同學(xué)術(shù)背景而顯現(xiàn)出的跨界成長歷程。

民族音樂學(xué)前期的比較音樂學(xué)階段，其學(xué)術(shù)成果最為卓著、影響最為深遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)群體，當(dāng)為德國比較音樂學(xué)家施圖普夫（Friedrich Carl Stumpf，1848-1936）、霍恩博斯特爾（Erich Moritz von Hornbostel，1877-1935）、薩克斯（Curt Sachs，1881-1959）等及其后繼者（包括中國比較音樂學(xué)先驅(qū)王光祈）。這一群體的研究領(lǐng)域，主要在音響收集、音體系測定、樂器學(xué)、樂器分類學(xué)等方面。例如霍恩博斯特爾、薩克斯的《樂器分類法》（1914），從物理聲學(xué)原理出發(fā)，以發(fā)音體為依據(jù)，以工藝學(xué)的形制構(gòu)造切入，取“一律以科學(xué)的形態(tài)來試圖達(dá)到全世界性和全時代性，并轉(zhuǎn)用其中各種本質(zhì)所擁有的關(guān)系，而不在意他人的思維”的角度，將世界各國各民族樂器，分為“體鳴樂器”、“膜鳴樂器”、“氣鳴樂器”、“弦鳴樂器”四大類，1940年又加入“電鳴樂器”而成為五大類。這一被普遍認(rèn)為是可以在世界各國和各民族中通用的分類法則，明顯的是一種音樂學(xué)向物理聲學(xué)和工藝學(xué)層面跨界的成果范例。

大約在同期，以弗朗茲·博厄斯（Franz Boas，1858-1942）為代表的一批美國人類學(xué)家、音樂學(xué)家以及他們的學(xué)生，開始更多地使用文化人類學(xué)的理論與方法，倡導(dǎo)從文化的角度去研究非歐洲地區(qū)及其各土著民族的音樂傳統(tǒng)，為這一學(xué)科的新發(fā)展做出了突出貢獻(xiàn)。由于博厄斯及其追隨者們，在研究選題、觀察角度、材料獲取以及思維模式和研究方法等方面所表現(xiàn)出的文化人類學(xué)精神，被后來的一些民族音樂學(xué)家稱之為“美國學(xué)派”，其后影響越來越大，至今已跨越地域界線而在世界各地擴(kuò)散，中國當(dāng)代的民族音樂學(xué)（音樂人類學(xué)），從其產(chǎn)生到當(dāng)下，一直深受這一跨界學(xué)派的深度牽引。

在東歐，匈牙利作曲家、音樂學(xué)家巴托克（Bartok Bela，1881-1945）和作曲家、音樂教育家、音樂學(xué)家柯達(dá)伊（Kodaly Zohan，1882-1967），因其突出的作曲家背景，為比較音樂學(xué)的跨界發(fā)展，筑造了另具音樂形態(tài)學(xué)特色的一塊塊堅固基石。他們十分關(guān)注音樂創(chuàng)作的民族性、音樂構(gòu)成的本體形態(tài)結(jié)構(gòu)及其相關(guān)規(guī)律，因此將其音樂學(xué)的研究視野，焦聚在民間歌曲類型的音樂形態(tài)結(jié)構(gòu)分析和比較研究方面，他們采用音樂形態(tài)結(jié)構(gòu)分析方法，對匈牙利、羅馬尼亞、南斯拉夫、斯洛伐克等國民間歌曲的節(jié)奏、音節(jié)、旋律等音樂形態(tài)，進(jìn)行了細(xì)致比較和分類研究。巴托克的《匈牙利民歌》和柯達(dá)伊的《論匈牙利民間音樂》，被公認(rèn)為是具有音樂形態(tài)學(xué)和音樂創(chuàng)作理論跨界特征的代表性比較音樂學(xué)文獻(xiàn)，20世紀(jì)80年代之前的中國傳統(tǒng)音樂研究，即深受其影響，故多表現(xiàn)為鮮明的音樂形態(tài)分析特色。

在東亞，中國音樂史學(xué)家王光祈（1892-1936），接受比較音樂學(xué)的思維模式和方法，將其研究跨入中國音樂史學(xué)與西方音樂史中的“樂制”（樂律學(xué)）研究之中，他將中國傳統(tǒng)音樂和某些東方國家及其民族的傳統(tǒng)音樂，同西方古典音樂進(jìn)行比較，首開東方比較音樂學(xué)之先河。第二次世界大戰(zhàn)后，日本音樂學(xué)家田邊尚雄、太田太郎和岸邊成雄等，繼而在日本樹起比較音樂學(xué)旗幟，展開對東亞地區(qū)相關(guān)國家和民族的傳統(tǒng)音樂研究。由于上述東亞地區(qū)音樂學(xué)家多具有深厚的音樂史學(xué)背景和功底，故而特別關(guān)注和運(yùn)用相關(guān)國家和民族的音樂歷史遺存材料和歷史文獻(xiàn)考釋方法，其研究成果因之即顯現(xiàn)出了比較明顯的歷史學(xué)跨界特征。

通過上述20世紀(jì)50年代前幾個最具代表性的比較音樂學(xué)家和民族音樂學(xué)家群體學(xué)術(shù)背景和研究成果特色的概括描述，我們已經(jīng)可以比較清楚的看出，他們的成果大多不是相關(guān)民族音樂的純粹形態(tài)本體研究，而是明顯地包含著向物理聲學(xué)、文化人類學(xué)、民族學(xué)、音樂創(chuàng)作理論、歷史學(xué)等學(xué)科滲入的學(xué)科跨界內(nèi)容。由此，我們也就可以從歷史的學(xué)科跨界角度認(rèn)知：當(dāng)今民族音樂學(xué)的發(fā)展歷史，也就是它自身的學(xué)科跨界發(fā)展史。

當(dāng)下民族音樂學(xué)研究跨界涉及的主要學(xué)科

由于民族音樂學(xué)脫胎于音樂學(xué)主位學(xué)科與哲學(xué)社會科學(xué)客位學(xué)科的跨界結(jié)合，所以在民族音樂學(xué)的學(xué)科跨界研究中，必然就有一個主體性學(xué)科位置的基本定位問題存在，這也是我們認(rèn)知這一跨界研究的最終結(jié)果，在性質(zhì)上是否是真正屬于“音樂學(xué)”范疇學(xué)科跨界的關(guān)鍵所在。

在學(xué)科跨界研究中，所謂民族音樂學(xué)的主位學(xué)科，自然是指音樂學(xué)領(lǐng)域中的音樂基本理論系統(tǒng)。這個音樂基本理論系統(tǒng)，通常所指，當(dāng)包括基本樂理、音樂表演理論、音樂創(chuàng)作理論、音樂作品分析、民族音樂概論等內(nèi)容。這一主位基本音樂理論系統(tǒng)的必然認(rèn)知和定位，是基于民族音樂學(xué)這門學(xué)科，歸根結(jié)底還是一門音樂學(xué)分支學(xué)科的學(xué)科位置設(shè)定。

在學(xué)科跨界研究中，所謂民族音樂學(xué)的客位學(xué)科，是指那些與民族音樂學(xué)發(fā)生密切關(guān)系的某些哲學(xué)社會科學(xué)（事實上亦可拓展到某些自然科學(xué)領(lǐng)域）。這些與民族音樂學(xué)相關(guān)的哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)科，就當(dāng)前所知大量民族音樂學(xué)研究成果所涉具體學(xué)科而論，當(dāng)主要包括人類學(xué)（民族學(xué)、文化學(xué)、民俗學(xué)、社會學(xué)）、歷史學(xué)、語言學(xué)、地理學(xué)等類。

在前節(jié)曾經(jīng)提到，民族音樂學(xué)的學(xué)科跨界研究，以客位學(xué)科人類學(xué)（anthropology）的影響為大。中國的民族音樂學(xué)從20世紀(jì)80年代興起之時開始，其走向就主要受美國民族音樂學(xué)“文化人類學(xué)派”的深刻影響。時至今日，一些過去倡導(dǎo)民族音樂學(xué)的學(xué)者，還接過“音樂人類學(xué)”稱呼這面大旗來設(shè)計其相關(guān)研究，此即足可證明當(dāng)下民族音樂學(xué)學(xué)科向文化人類學(xué)跨界研究取向的明顯存在和不倦追求。如果從已知若干具體研究成果分析，當(dāng)代中國民族音樂學(xué)領(lǐng)域所產(chǎn)生和完成的各類研究選題，采用“文化人類學(xué)”視野的非常普遍。由于這方面材料豐富、有目共睹，實已成為眾所周知的現(xiàn)象，故這里不再為之舉例言說。

中國民族音樂學(xué)的歷史學(xué)跨界研究，可以從前輩王光祈先生的比較音樂學(xué)實踐談起。他的兩部比較音樂學(xué)代表性著作《東西樂制之研究》和《東方民族之音樂》，就主要從“史學(xué)”中的“樂制”（樂律學(xué)）角度，將中國傳統(tǒng)音樂和某些東方國家及民族的傳統(tǒng)音樂，同西方古典音樂進(jìn)行比較研究，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的歷史學(xué)色彩。在當(dāng)代，我也曾將杜亞雄先生的《裕固族西部民歌研究》作為例子，分析作者采用民族史學(xué)的視野，以相關(guān)民族史學(xué)材料的把握和運(yùn)用，來論證裕固族西部民歌與匈牙利民歌關(guān)系所取得的進(jìn)展。這些，無疑都可以歸之為是民族音樂學(xué)向歷史學(xué)方向跨界研究所收獲的部分研究成果。

當(dāng)然，中國民族音樂學(xué)的歷史學(xué)跨界研究，其中的歷史學(xué)方法和內(nèi)容并不是他的“主位”體現(xiàn)，他的主位仍然是它所指向的具體音樂門類。由此，也就決定了這種史學(xué)性質(zhì)的跨界研究，不可能完成和替代正規(guī)音樂史學(xué)的基本任務(wù)，其性質(zhì)也僅僅是一種跨學(xué)科的借鑒、充實和內(nèi)容拓展。我曾多次與提出過此類問題的學(xué)友討論，并堅持認(rèn)為：“民族音樂學(xué)對與音樂現(xiàn)狀研究主題相關(guān)的歷時材料和史學(xué)材料的重視（即所謂“跨界”研究），應(yīng)當(dāng)被看作是一種“歷史民族音樂學(xué)”派別的方法論顯現(xiàn)，或者說是民族音樂學(xué)學(xué)科一種歷史學(xué)研究視野或研究角度的借鑒與投射，而不應(yīng)當(dāng)被看作是這一獨立學(xué)科性質(zhì)上出現(xiàn)了某種程度的異化和嬗變?！?/p>

民族音樂學(xué)的語言學(xué)跨界研究，其經(jīng)歷比民族音樂學(xué)在中國的興起時間還要早。先前曾出現(xiàn)過文學(xué)研究領(lǐng)域中的“詞學(xué)”向中國傳統(tǒng)音樂構(gòu)成的角度擴(kuò)展，如民國時期劉堯民先生的著述《詞與音樂》。后來，在音樂學(xué)界即相繼出現(xiàn)不少關(guān)于音樂與歌詞關(guān)系的探究。20世紀(jì)60年代，音樂學(xué)家楊蔭瀏先生提出“語言音樂學(xué)”的學(xué)科概念，直接將傳統(tǒng)音樂研究跨界到語言學(xué)（Linguistics）范疇，并完成相關(guān)著述《語言音樂學(xué)初探》（1963）。至70年代，又出現(xiàn)于會泳所著《腔詞關(guān)系研究》。這些，都可以視為是音樂學(xué)向語言學(xué)跨界而取得的研究成果。80年代民族音樂學(xué)在中國興起之后，民族音樂學(xué)研究者更是明確地涉及到語言學(xué)的研究范疇，如關(guān)于調(diào)查記譜中語音和語言音標(biāo)標(biāo)記法的運(yùn)用、民歌演唱的方言識別和方言區(qū)劃分、少數(shù)民族音樂分類中的語言學(xué)譜系分類法借鑒和依據(jù)、音樂術(shù)語的語義學(xué)考辯與識別等等，這些都可謂是民族音樂學(xué)研究向語言學(xué)學(xué)科某些具體內(nèi)容和方法的跨界滲入。

民族音樂學(xué)向地理學(xué)（Geography）的跨界研究，大約出現(xiàn)在上世紀(jì)初。美國民族音樂學(xué)地理學(xué)思路的奠基人弗朗茲·博厄斯，在《原始藝術(shù)》中指出：“原始音樂是依地區(qū)而異的，而各個地區(qū)之內(nèi)的音樂都有其共同的基本特征”，“可以將音樂分為幾大地區(qū)，藝術(shù)是分地區(qū)向前發(fā)展的，各大音樂區(qū)域還可按地方特色進(jìn)一步劃分為小區(qū)，這種情況和裝飾藝術(shù)相似。從現(xiàn)代歐洲的民間音樂中，可以清楚看出各國民族音樂的特色。”這可以看作是早期民族音樂學(xué)向地理學(xué)跨界認(rèn)知的一種思維模式。這種思維模式，在當(dāng)時就對他后來從事民族音樂學(xué)研究的學(xué)生產(chǎn)生了影響，也為其研究樹立了最基本的地理學(xué)概念和相關(guān)研究范圍和對象。

中國是地理學(xué)觀念萌芽很早的國家，因此民族音樂學(xué)涉及地理學(xué)的跨界研究，可以說在中國具有久遠(yuǎn)的啟蒙性認(rèn)知。如古代音樂文獻(xiàn)中有關(guān)“十五國風(fēng)”（《詩經(jīng)》），“東音”、‘‘南音”、“西音”、“秦音”和“北音”（《呂氏春秋》），“吳歌”與“西聲”（《魏書·樂志》），“九部樂”和“十部樂”（《隋書·音樂志》、《舊唐書·音樂志》），“北曲”與“南曲”（《南詞引證》），“秦聲”、“趙曲”、“燕歌”、“吳歙”、“越唱”、“楚調(diào)”、“蜀音”和“蔡謳”（《方諸館曲律》）等各種不同地域音樂風(fēng)格的記述和分類，就屬于這種啟蒙性認(rèn)知的一種萌芽狀態(tài)表現(xiàn)。而中國民族音樂學(xué)家真正向現(xiàn)代地理學(xué)范疇跨界進(jìn)行某些課題研究的實踐，則出現(xiàn)在民族音樂學(xué)在中國的興起之后。其中關(guān)于“民歌色彩區(qū)”劃分的描述和研究；結(jié)合中國地理學(xué)某種區(qū)域劃分認(rèn)識及內(nèi)容來安排中國民間音樂類型和種類的描述與研究，將自然地理和人文地理因素作為特定區(qū)域音樂風(fēng)格形成的重要內(nèi)容來進(jìn)行探究等，都屬于此種與現(xiàn)代地理學(xué)相關(guān)的跨界研究課題選擇。

論述至此，我們也需要從另一個角度指出和強(qiáng)調(diào)，當(dāng)下中國的民族音樂學(xué)，或者擴(kuò)大的說中國當(dāng)下的音樂學(xué)，任何的學(xué)科跨界研究選題，都應(yīng)當(dāng)是以前述主體學(xué)科性質(zhì)的基本音樂理論系統(tǒng)為中心的學(xué)科跨界研究選題。在我們所謂的學(xué)科跨界研究選題和實踐中，如果不將主體性的基本音樂理論系統(tǒng)的任何內(nèi)容作為中心，跨界研究內(nèi)容不與這個中心內(nèi)容發(fā)生邏輯性的因果關(guān)聯(lián)和互證關(guān)聯(lián)，那么我們就會發(fā)現(xiàn)，這樣的所謂學(xué)科“跨界”研究，顯然已經(jīng)難于被確定為和劃歸為是音樂學(xué)范疇的有學(xué)術(shù)價值的選題研究。

民族音樂學(xué)學(xué)科跨界的基本內(nèi)容

當(dāng)我們以民族音樂學(xué)為例，對音樂學(xué)學(xué)科跨界研究問題概略式地進(jìn)行了上述歷時性觀察和共時性梳理之后，接下來需要討論的當(dāng)是有關(guān)學(xué)科跨界研究所觸及的基本內(nèi)容有哪些。

筆者個人認(rèn)為，音樂學(xué)的學(xué)科跨界研究所觸及的基本內(nèi)容，可以分為兩個主要層面：一個是學(xué)科學(xué)理和方法論層面；另一個是具體研究材料使用層面。

前者，可以將之顯示為“學(xué)科理論思維模式和操作方法論借鑒”，其具體內(nèi)容所指，當(dāng)可概括為下述幾項：

1.田野作業(yè)。這是民族音樂學(xué)跨界進(jìn)入文化人類學(xué)后所指向和獲得的最重要的理念、方法論內(nèi)容和具體操作經(jīng)驗。過去我們也有“實地調(diào)查”傳統(tǒng)，但還沒有將之提煉和總結(jié)到“田野作業(yè)是文化人類學(xué)的基石”、“沒有田野作業(yè)實踐和相關(guān)材料積累，就沒有民族音樂學(xué)的存在”這樣的學(xué)術(shù)層面和方法論層面上來予以認(rèn)知并給予高度重視。當(dāng)下，在民族音樂學(xué)領(lǐng)域，對一種具體音樂類型做比較深入的研究，如果沒有作者的田野作業(yè)過程和成果顯示，已成為“不可思議”的共識，這種已經(jīng)較為普遍的認(rèn)知，即顯示出中國民族音樂學(xué)在學(xué)理和方法層面上，已經(jīng)有了某些更新性的進(jìn)展。

2.文化探究。這是民族音樂學(xué)跨界進(jìn)入文化人類學(xué)等多學(xué)科后，所獲得的重要交叉學(xué)科理念和具體的深層內(nèi)容指向。將音樂事象表現(xiàn)，視為一種文化，至少在當(dāng)下的音樂學(xué)界，已經(jīng)成為一種共識。由于“文化”的音樂學(xué)探究，不僅僅涉及文化人類學(xué)，而且還涉及以上提及的多個哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)科，所以民族音樂學(xué)的文化探究，勢必要與多學(xué)科的學(xué)理和具體內(nèi)容發(fā)生聯(lián)系，從而構(gòu)成一個與“文化”相關(guān)的音樂文化認(rèn)知系統(tǒng)。例如，關(guān)于一個樂種的研究，除去它的音樂形式、樂器種類、曲目積累、演奏技能、樂理表述（理論）等屬于音樂結(jié)構(gòu)本體的內(nèi)容之外，其他有關(guān)這一樂種的稱謂名實、歷史源流、分布傳承、組織結(jié)構(gòu)、活動方式、與當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)生活（生產(chǎn)水平、生產(chǎn)方式、經(jīng)濟(jì)類型）之關(guān)系、與當(dāng)?shù)匚幕睿ㄗ诮?、禮儀、信仰、習(xí)俗、節(jié)日）之關(guān)系等等，統(tǒng)統(tǒng)屬于具有相當(dāng)文化含量的音樂系統(tǒng)內(nèi)容。正是這些既屬于音樂文化范疇的內(nèi)容，又屬于其他相關(guān)社會科學(xué)學(xué)科范疇的內(nèi)容，因其“文化”視野的綜合性指向和學(xué)科跨界設(shè)計，即可能會將一個樂種的過去和當(dāng)下生存狀態(tài)綜合而立體地顯現(xiàn)出來。

3.目錄文獻(xiàn)和史料積累。這是民族音樂學(xué)跨界進(jìn)入歷史學(xué)中的目錄文獻(xiàn)學(xué)后，所指向并獲得的另一個重要方法論內(nèi)容和具體操作經(jīng)驗。當(dāng)下，中國音樂學(xué)的各分支學(xué)科，在其各種各類的研究選題中，大都要求對相關(guān)課題的歷史文獻(xiàn)進(jìn)行全面梳理、積累和分析評估，相關(guān)研究課題的歷史文獻(xiàn)綜述和綜論寫作，已成為相關(guān)研究初期階段必須要進(jìn)行的一項科研程序，甚至一部分音樂學(xué)研究生，因其需要還直接以學(xué)科跨界學(xué)習(xí)的方式，從音樂學(xué)專業(yè)就學(xué)于“目錄文獻(xiàn)學(xué)”專業(yè)，其積極的結(jié)果就是：明顯提升了相關(guān)研究課題的史學(xué)分量和音樂文化內(nèi)容的歷史厚重感。

4.哲學(xué)觀念。這是民族音樂學(xué)跨界進(jìn)入藝術(shù)哲學(xué)后所獲得的一種具有指導(dǎo)意義的宏觀方法論經(jīng)驗。民族音樂學(xué)在其形成和發(fā)展過程中，在學(xué)理層面已經(jīng)陸續(xù)包容了一些最基本的哲學(xué)觀念，如主體觀、主位客位觀、音樂價值觀、文化網(wǎng)絡(luò)觀等，夸大一點的說法，就是它事實上早就與哲學(xué)有了學(xué)科性質(zhì)的跨界聯(lián)系。例如，民族音樂學(xué)的主體觀，將操縱音樂的人（即音樂人）視為是音樂系統(tǒng)構(gòu)成中能動中心的觀念，就與藝術(shù)哲學(xué)密切關(guān)聯(lián)。在藝術(shù)哲學(xué)理論領(lǐng)域，針對以往某些研究脫離藝術(shù)主體實踐活動的理論，不少學(xué)者都提出要注意聯(lián)系人的實際活動來研究藝術(shù)。美學(xué)家希爾恩·拉羅說：“歷史的和心理學(xué)的考察必須恢復(fù)到辯證地論述主體，不能再從一般哲學(xué)的和形而上學(xué)的原理來演繹藝術(shù)；必須用歸納心理學(xué)的方法把藝術(shù)作為人的活動來研究?！逼溆^念就為民族音樂學(xué)的某些觀念性學(xué)理，注入了相關(guān)的藝術(shù)哲學(xué)基礎(chǔ)。音樂理論家郭乃安也說：“音樂，作為一種人文現(xiàn)象，創(chuàng)造它的是人，享有它的也是人。音樂的意義、價值皆取決于人。因此，音樂的研究，總離不開人的因素”，“人是音樂的出發(fā)點和歸宿?！庇纱思疵鞔_地為民族音樂學(xué)的主體觀樹立，提供了一種具有明顯哲學(xué)意味的思維模式和方法論途徑。

后者，可以將之顯示為“研究材料共用和研究成果共享”。其具體內(nèi)容所指，當(dāng)可概括為下述幾項：

1.文獻(xiàn)共用和成果共享。民族音樂學(xué)的多學(xué)科跨界研究，其受益最為廣泛的內(nèi)容指向，就是相關(guān)客位學(xué)科中，有眾多資料文獻(xiàn)可以為之共用；客位學(xué)科研究成果中，有若干新穎結(jié)論可以為之共享。客觀來說，民族音樂學(xué)主位學(xué)科系統(tǒng)，一般屬于音響本體內(nèi)容，很少涉及和包含客位學(xué)科中諸多社會科學(xué)性質(zhì)的與音樂相關(guān)的歷史文獻(xiàn)和研究成果結(jié)論。正因有這些內(nèi)容缺失，民族音樂學(xué)在學(xué)科跨界研究過程中，對客位學(xué)科的歷史文獻(xiàn)予以共用，對客位學(xué)科的研究成果予以共享，便成為相關(guān)民族音樂學(xué)課題研究的必需和常態(tài)。例如，民族音樂學(xué)領(lǐng)域的中國少數(shù)民族音樂研究，其中與之相關(guān)的民族歷史和民族普查性質(zhì)的生存狀態(tài)材料，都不可能直接由音樂學(xué)家來首次發(fā)現(xiàn)和首次發(fā)表，它們使用的絕大部分都只能是相關(guān)民族學(xué)課題提供的現(xiàn)有文獻(xiàn)和研究課題得出的現(xiàn)有結(jié)論。我看其他各種不同研究范圍和對象的課題選擇，其境遇也大體不會離其左右。再如民族音樂學(xué)的方法論觀念，有很大一部分內(nèi)容就直接來源于所跨界的其他哲學(xué)社會科學(xué)領(lǐng)域，如所謂“局內(nèi)”與“局外”理念、歷時與共時理念、文化相對主義價值觀、田野作業(yè)理念等等，都直接來源于文化人類學(xué)及分支學(xué)科?？梢哉f，這些都是民族音樂學(xué)跨入相關(guān)哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)科之后，對其研究成果進(jìn)行共享的基本內(nèi)容。

2.證據(jù)和結(jié)論的互證。民族音樂學(xué)研究使用的證據(jù)，除了屬于主位學(xué)科系統(tǒng)的一部分材料之外，不少還來自所跨界的相關(guān)學(xué)科，而這些本來屬于客位學(xué)科的材料和結(jié)論，在民族音樂學(xué)課題研究的論證中，被共享之后，往往還會起到關(guān)鍵性的作用。例如，前面曾提到過的杜亞雄先生關(guān)于裕固族西部民歌與匈牙利民歌關(guān)系密切的論證，在獲得主位學(xué)科系統(tǒng)的兩地民歌音樂形態(tài)比較發(fā)現(xiàn)其具有諸多共同因素的證據(jù)之外，還得力于匈牙利相關(guān)民族歷史上從東亞向西遷移到至今居住地的民族學(xué)史料和研究成果結(jié)論的互證。再如，民族音樂學(xué)對某些樂器現(xiàn)狀及其來源的研究，如果將史學(xué)材料和考古學(xué)所發(fā)現(xiàn)的實物材料做為證據(jù)或互證，其論證的說服力和學(xué)術(shù)價值，當(dāng)會因歷史材料和研究結(jié)論的合理使用，得到相當(dāng)程度的提升。

3.概念與術(shù)語的借用與轉(zhuǎn)換。民族音樂學(xué)大量的學(xué)理概念和術(shù)語，清楚地表明它們大多數(shù)都來自所跨界的相關(guān)學(xué)科，其例眾多，這里僅列舉二三。例如，近幾年在民族學(xué)中出現(xiàn)的關(guān)于田野作業(yè)和案頭工作中的新概念“深描”，就是直接借用人類學(xué)概念的產(chǎn)物。所謂“深描”，就是“深層描述”，它來源于美國解釋人類學(xué)家克利福德·格爾茨（Clifford Geertz，1926-2006）文化學(xué)理論中的“深描”（thick description）概念；再如，在我國民族音樂學(xué)領(lǐng)域曾一度紅火的“儀式音樂”研究中，所用“音聲”的概念，也是對中國先秦文獻(xiàn)和早期佛學(xué)文獻(xiàn)中“音聲”概念的借用；而筆者自己在民族音樂學(xué)研究中所用的“音樂事象”術(shù)語，則是較民族音樂學(xué)興起為早的民俗學(xué)中“民俗事象”術(shù)語的轉(zhuǎn)換。

結(jié)語

從民族音樂學(xué)學(xué)科整體的狀態(tài)而言，不僅早前的西方民族音樂學(xué)是學(xué)科跨界研究的產(chǎn)物，其后在我國逐漸發(fā)展起來的民族音樂學(xué)，仍然還在處于學(xué)科跨界研究的持續(xù)發(fā)展過程之中。因此，用“跨界”這一術(shù)語來表述或論述它也好，還是用“學(xué)科交叉”或“學(xué)科滲透”這些術(shù)語來表述或論述它也好，都確確實實地證明了這樣一條學(xué)術(shù)研究的永恒規(guī)律——學(xué)問與學(xué)問之間、學(xué)科與學(xué)科之間的相互學(xué)習(xí)和借鑒，是所有學(xué)問和學(xué)科能夠向前發(fā)展走向精密的基本動力，同時也是一個新興學(xué)科由此脫穎而出的基本導(dǎo)因。

篇9

    一、中國哲學(xué)史教學(xué)基本現(xiàn)狀

    目前,中國哲學(xué)史課程在非哲學(xué)專業(yè)的本科教學(xué)形勢不容樂觀,雖然很多高等院校都開設(shè)有中國哲學(xué)史這門課程,但其教學(xué)成果遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到老師的期望值和學(xué)科建設(shè)本身應(yīng)該達(dá)到的高度。中國哲學(xué)史課程教學(xué)所遇到的這種困窘與處境主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

    1.沒有受到足夠重視。作為非哲學(xué)專業(yè)的本科院校,中國哲學(xué)史課程基本上都是以任意選修課的形式開設(shè),且基本上集中于思想政治教育專業(yè)。在一些辦學(xué)資歷不是很深,同時又相對缺乏哲學(xué)社會科學(xué)傳統(tǒng)的高等院校,往往出現(xiàn)按照自己的師資力量及現(xiàn)有教師專業(yè)特點隨意調(diào)整教學(xué)計劃,任意安排哲學(xué)課程,思想政治教育專業(yè)就哲學(xué)課程的開設(shè)而言也往往存在因人設(shè)課的情況。其他專業(yè)要么只開設(shè)西方哲學(xué)史,要么就直接把哲學(xué)等同于“辯證唯物主義和歷史唯物主義”,而不包括儒道禪等中國的智慧[1]。這導(dǎo)致了人們將哲學(xué)看做為政治,有時甚至是時事政治。所以哲學(xué)在很多大學(xué)只是作為一個學(xué)科存在著,教師的教學(xué)是為了維持這個學(xué)科延續(xù)而不至于衰亡、絕種而為之,或者是為了保持學(xué)科體系的完整性而存之罷了。

    2.學(xué)生學(xué)習(xí)興趣不濃。中國大學(xué)的哲學(xué)專業(yè)設(shè)置過少,并非每個大學(xué)都設(shè)有哲學(xué)系,就是在僅有的幾個哲學(xué)系里,幾乎沒有多少學(xué)生將哲學(xué)作為自己的第一志愿,另外非哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生也沒有人將哲學(xué)作為第二專業(yè)選修[1]。大多數(shù)學(xué)生基本上都認(rèn)為,哲學(xué)史的學(xué)習(xí)不但抽象乏味,晦澀難懂,而且都是幾千年前古人的思想,難免與現(xiàn)實社會脫節(jié)。從思想政治教育專業(yè)學(xué)生的選課現(xiàn)實中不難發(fā)現(xiàn),選修中國哲學(xué)史的學(xué)生大多集中于大一、大二學(xué)生,但總體上課的積極性不高,在課堂上看其他書籍,背外語的較多,很難展開教學(xué)互動,收效較微。通過調(diào)查問卷顯示,對中國哲學(xué)史學(xué)習(xí)興趣不濃主要表現(xiàn)在兩個方面:一是學(xué)了無用,二是上課聽不懂,主要是為了修夠?qū)W校指定學(xué)分才不得已選之。

    3.課程自身建設(shè)不足。由于課程未受到足夠的重視,導(dǎo)致中國哲學(xué)史課程建設(shè)相應(yīng)不足,主要表現(xiàn)在兩個方面。首先,哲學(xué)師資隊伍建設(shè)不足。師資隊伍是學(xué)科建設(shè)的基礎(chǔ),師資是立教之基、興教之本、強(qiáng)教之源。課程師資隊伍建設(shè),是推動課程教育改革發(fā)展、提高課程教育質(zhì)量水平的關(guān)鍵。目前大部分高校的中國哲學(xué)課程的師資嚴(yán)重不足,在開設(shè)中國哲學(xué)課程的專業(yè)中,也是一個人同時上西方哲學(xué)、中國哲學(xué)等多門課程,或者直接讓思想政治理論課教師同時教授中國哲學(xué)史,這樣往往造成課程教學(xué)與課程建設(shè)之間的惡性循環(huán)。其次,相關(guān)配套課程開設(shè)不足。如果單是開設(shè)一門中國哲學(xué)史或單是一門西方哲學(xué)史課程,很難形成學(xué)生學(xué)習(xí)的哲學(xué)氛圍,也容易造成同學(xué)對哲學(xué)理解的片面性、局限性。在選修課時限制下,大多數(shù)專業(yè)開設(shè)的中國哲學(xué)史很難系統(tǒng)地讓同學(xué)窺其全貌,教師在上課的時候只能有選擇性地講解,容易造成知識鏈條的脫節(jié)。

    二、中國哲學(xué)教學(xué)現(xiàn)狀的原因剖析

    從以上三個方面我們可以看出,目前在非哲學(xué)專業(yè)高等院校,中國哲學(xué)史本科教學(xué)存在諸多不理想情況,其建設(shè)與發(fā)展受到多方掣肘。是什么原因造成中國哲學(xué)史目前的困境呢?筆者認(rèn)為至少存在以下幾個因素。

    1.教學(xué)理念的世俗化。在傳統(tǒng)的眼里,哲學(xué)給人們的一般印象是時代的精華和民族的靈魂,從而受到“禮遇”。然而在這種崇尚的“禮遇”之后卻迎來了人們對哲學(xué)的“敬而遠(yuǎn)之”,因為在市場經(jīng)濟(jì)的價值原則沖擊下,哲學(xué)已經(jīng)被人們在心靈上束之高閣了,此緣于這個大而無用的東西確實不能解決我們現(xiàn)實的冷暖與饑餓。這在近年來主要體現(xiàn)在三個方面。從學(xué)校專業(yè)設(shè)置上看,絕大部分高校的新增專業(yè)及舊有專業(yè)的改革都朝著實用性、功利性、快速性方向發(fā)展,在此理念下催生出來的是專業(yè)越分越細(xì)、領(lǐng)域越分越小,越來越接近與與現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)對接的專業(yè)培訓(xùn),造成傳統(tǒng)的哲學(xué)無人問津,而有了諸如法哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、管理哲學(xué)等邊緣學(xué)科的熱門。從學(xué)生對專業(yè)的選擇上和用人單位看,大部分學(xué)生都希望自己能學(xué)習(xí)目前的“熱門”專業(yè),他們給自己預(yù)設(shè)的目標(biāo)就是通過大學(xué)四年的集中培訓(xùn)與學(xué)習(xí),畢業(yè)就能“學(xué)以致用”,派上大用場,而用人單位也傾向于專業(yè)人才,看重專業(yè)對口,學(xué)法學(xué)的就到公、檢、法等部門就業(yè),學(xué)管理的就到企業(yè)單位、管理部門就業(yè),這使得哲學(xué)專業(yè)就無對口的就業(yè)單位,面臨著嚴(yán)峻的就業(yè)挑戰(zhàn)。

    2.課程設(shè)置的程式化。教學(xué)理念可以通過課程設(shè)置來體現(xiàn)。當(dāng)前中國高校哲學(xué)課程設(shè)置基本上是按照哲學(xué)一級學(xué)科下屬的八個二級學(xué)科及其三級學(xué)科開設(shè)的。在哲學(xué)專業(yè),設(shè)有哲學(xué)、中國哲學(xué)史、西方哲學(xué)史、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、科技哲學(xué)等。但這些課程,不論是概論、原理,還是通史、選讀,大多只能給同學(xué)們提供一個大概的知識,不能讓學(xué)生真正明白哲學(xué)自身。換句話說,哲學(xué)課程的設(shè)置最多就讓同學(xué)們記住了一些觀點、原理、流派,而沒有達(dá)到哲學(xué)成智成人之終極關(guān)懷功能。在非哲學(xué)專業(yè)開設(shè)的哲學(xué)課程,這種“形而上學(xué)式”的課程設(shè)置更為突出,往往把哲學(xué)課程簡單地等同與辯證唯物主義和歷史唯物主義或西方哲學(xué),且大多缺乏如原著選讀相關(guān)課程設(shè)置和哲學(xué)素質(zhì)訓(xùn)練。

    3.教學(xué)內(nèi)容的古老化?，F(xiàn)在很多高校使用的中國哲學(xué)教材是 20 世紀(jì)五六十年代編寫的,這些教材的編寫大多明顯地帶有時代的痕跡,難免和現(xiàn)在的時代內(nèi)容和新的考古發(fā)現(xiàn)不符。中山大學(xué)哲學(xué)系馮達(dá)文老師在談到中國哲學(xué)史課程內(nèi)容改革目標(biāo)時就指出,近幾十年,特別是20 世紀(jì)六七十年代期間,中國哲學(xué)史研究受前蘇聯(lián)教條主義的研究方法影響甚深,許多研究著作與教材搬用近代西方哲學(xué)四大塊(自然觀、發(fā)展觀、認(rèn)識論、社會歷史觀)的模式解析中國哲學(xué),以為這樣可以使中國哲學(xué)科學(xué)化,其結(jié)果是不僅沒有能夠把中國哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在理路還原出來,而且使中國哲學(xué)更支離破碎,更不成體系了[2]。這種古老化的教材編寫模式,雖然在近年來有所改觀,但也存在諸多不足,如一些教材只是過去教材內(nèi)容改良,以為刪減了馬克思的觀點就還中國哲學(xué)本原。再如一些教材的編寫是“集體智慧”,即把整個中國哲學(xué)體系劃分為若干部分,然后分工撰寫,結(jié)果大多知識材料的集合和觀點的匯攏,在一定程度上缺乏整體感和個性化。

    4.教學(xué)形式的單一化。課堂講授是教學(xué)過程中向?qū)W生傳授知識的重要環(huán)節(jié)。哲學(xué)課程的教學(xué)過程有其自身特點,它不可能像上計算機(jī)或法律課程那樣具體,也不可能像上外語課那樣淺顯,哲學(xué)的形而上性質(zhì)決定了教學(xué)課程的抽象性、思辨性及對深度的要求。所以如何在自己的口頭講解和書面教材之間保持一定距離給學(xué)生留出恰當(dāng)?shù)莫毩⑺伎伎臻g,帶學(xué)生走進(jìn)智慧殿堂本身就是一項非常具有挑戰(zhàn)性和藝術(shù)性的工作。當(dāng)前的哲學(xué)教學(xué)由于制度、教材等的限制,教師很難在課堂上發(fā)揮自己的創(chuàng)造性,表達(dá)自己的思想,其授課方式也大多還是填鴨式教學(xué),老師在上面講,學(xué)生在下面記,不能有效地形成教學(xué)相長,這恰恰磨滅了哲學(xué)教學(xué)師生間討論、思辨的本質(zhì)。

    5.教學(xué)考核的死板化。教學(xué)考核分為兩個方面,一是對教師的考核,二是對學(xué)生的考核。對教師的考核而言,評價一個哲學(xué)教師教學(xué)的優(yōu)秀與否主要就看學(xué)校發(fā)放的調(diào)查問卷和督學(xué)的一次聽課打分,姑且不去評論這種評估是否全面,就其合理性與規(guī)范性也存在很大問題。因為其調(diào)查問卷過于表面和簡單,所有學(xué)科的問卷內(nèi)容整齊劃一,不能反映學(xué)科之間的不同性質(zhì)和特點,更不能體現(xiàn)教師之間的不同風(fēng)格。進(jìn)而言之,學(xué)生在評價的時候,具有較強(qiáng)的主觀性,往往注重感性的教學(xué)過程,特別是本科學(xué)生,很難以理性的思維去評價一門課程教學(xué)的好壞。至于督學(xué)的一次甚至兩次評課打分帶有的偶然性和形而上學(xué)性就毋庸置疑了。對學(xué)生的考核而言,大部分學(xué)校的對學(xué)生的中國哲學(xué)課程考核方式都是以閉卷或開卷形式進(jìn)行,或以論文形式通過,相比較而言,閉卷考試是其間最無價值的一種形式,它不能有效評估學(xué)生的理解和運(yùn)用知識的能力及思考和研究問題的能力。這導(dǎo)致學(xué)生間高分低能現(xiàn)象的普遍存在,與哲學(xué)學(xué)習(xí)的本性完全相悖。

    三、中國哲學(xué)教學(xué)改革的對策

    基于目前在非哲學(xué)專業(yè)中的中國哲學(xué)教學(xué)存在的問題及現(xiàn)狀,筆者認(rèn)為其教學(xué)改革可從以下幾個方面入手。

篇10

一、借助故事，引人入勝法

1.借助生活故事靈活運(yùn)用生活小故事去幫助理解哲學(xué)原理，不僅能激發(fā)學(xué)習(xí)的興趣，還能收到事半功倍的效果。如講到“樹立創(chuàng)新意識是唯物辯證法的要求”時，對“創(chuàng)新”及創(chuàng)新的種類如理論創(chuàng)新、制度創(chuàng)新、管理創(chuàng)新、科技創(chuàng)新、機(jī)制創(chuàng)新等，我們可借故事來理解。大家都知道“三個和尚沒水喝”故事，借此故事請同學(xué)們結(jié)合所學(xué)知識，大膽創(chuàng)新提出自己的看法，有同學(xué)提出：三個小和尚商量，天天挑水太累，咱們想辦法。山上有竹子，把竹子砍下來連在一起，竹子中心是空的，然后買一個轆轤。第一個和尚把一桶水搖上去，第二個和尚專管倒水，第三個和尚休息。三個人輪流換班，一會兒水就灌滿了。這叫“技術(shù)創(chuàng)新“”這太落后了！”有的同學(xué)說：三個小和尚商量，組裝太陽能或風(fēng)力發(fā)電抽水，用上自來水。你看，觀念轉(zhuǎn)變了，方法就有了，關(guān)鍵看你有沒有“創(chuàng)新”意識！在此過程中，打破了自己對創(chuàng)新思維的神秘感，有效地激發(fā)學(xué)生敢于創(chuàng)新，培養(yǎng)“創(chuàng)新型”人才意識；再如借助《愚公移山》故事，創(chuàng)新思維方式，請學(xué)生提出合理化建議，從而達(dá)到知行統(tǒng)一的目的。

2.借助成語故事利用成語故事可將枯燥的問題趣味化，抽象問題具體化，復(fù)雜問題簡明化，深刻問題通俗化，從而使自己在情趣盎然中掌握知識，增強(qiáng)能力，提高覺悟。如：“日有所思，夜有所夢”指的是物質(zhì)決定意識，意識是人腦對客觀事物的反映?！笆刂甏谩敝傅氖前雅既坏默F(xiàn)象當(dāng)作規(guī)律來看，沒有認(rèn)識到規(guī)律是事物運(yùn)動過程中的必然聯(lián)系?！爱嬶灣漯嚒敝傅氖强浯罅艘庾R的能動作用，沒有認(rèn)識到意識不能代替物質(zhì)?！疤锛少愸R”指的是構(gòu)成事物的成分在結(jié)構(gòu)和排列次序上發(fā)生了變化，也能引起質(zhì)變，也是量變引起質(zhì)變的一種形式?！翱讨矍髣Α敝傅氖侵怀姓J(rèn)物質(zhì)而否認(rèn)運(yùn)動的觀點是錯誤的。

二、歸納演繹，辯證思維法

歸納法是由個別到一般的思維方法，演繹法是由一般到個別，經(jīng)驗證明這兩種方法交替使用效果較好。用歸納法，即先列舉幾個生活或生產(chǎn)中的實例，然后從中找出共性，也就是哲學(xué)觀點。如我們學(xué)習(xí)矛盾存在于一切事物中時可列舉自然界、人類社會、人們的思維領(lǐng)域中的種種矛盾現(xiàn)象，如自然界中的吸引和排斥、正電和負(fù)電、同化與異化、遺傳與變異的矛盾等；人類社會中的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾，經(jīng)濟(jì)建設(shè)和人口、資源、環(huán)境的矛盾等；人的思維領(lǐng)域中正確與錯誤的矛盾，格調(diào)高雅與低級庸俗的矛盾等；再借助哲學(xué)家老子指出：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨”，哲學(xué)家赫拉克利特認(rèn)為，“相互排斥的東西結(jié)合在一起，不同的音調(diào)造成最美的和諧”，然后抽象出其中的共同點，即任何事物自身都存在對立統(tǒng)一的雙方，即事事有矛盾。學(xué)生在此基礎(chǔ)上可以再用演繹法由一般到個別，也就是用矛盾觀點聯(lián)系新的實際加以分析和說明。如既然事事有矛盾，所以在生活和學(xué)習(xí)中既要看到自己的優(yōu)點和長處從而充滿自信，又要看到自己的缺點與不足，從而做到謙虛謹(jǐn)慎，遇到困難和挫折要看到這既是壞事又是好事，因為困難和挫折可以磨礪人的意志，使自己變得聰明和成熟起來。對別人則既要做到“擇其善者而從之”，又要做到“其不善者而改之”等。

三、對比觀點，形象記憶法

比較方法運(yùn)用得當(dāng)，能啟迪思維，開拓思路，由無形到有形，形象記憶，幫助自己明辨是非，使自己學(xué)習(xí)收到事半功倍的效果。如在學(xué)習(xí)“唯物主義和唯心主義的根本分歧”時，可以列舉下列兩組不同哲學(xué)家的觀點：第一組：唯物主義代表人物及觀點：①荀子：“天地和而萬物生，陰陽接而變化起?！雹谕醭洌骸叭瞬t憂懼，憂懼則鬼出?！雹鄯犊b“：形存則神存，形謝則神滅?！雹芡醴蜃印埃簹庹?，理之依也?！钡诙M：唯心主義代表人物及觀點①孟子：“萬物皆備于我。”②陸九洲：“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心?！雹弁跏厝省埃盒耐鉄o物?！雹茇惪巳R“：存在即被感知“”物是觀念的集合”。通過以上兩組不同代表人物及哲學(xué)觀點的比較，可以歸納出，第一組的根本觀點是：承認(rèn)世界的本質(zhì)是物質(zhì)，世界上先有物質(zhì)后有意識；物質(zhì)決定意識，意識是物質(zhì)的反映。第二組的根本觀點是：認(rèn)為世界的本質(zhì)是意識，世界上先有意識后有物質(zhì)；不是物質(zhì)決定意識，而是意識決定物質(zhì)。這樣就可輕松地總結(jié)出唯物主義和唯心主義的根本分歧是圍繞物質(zhì)和意識的關(guān)系問題展開的，而物質(zhì)和意識的關(guān)系問題就是哲學(xué)的基本問題，根據(jù)哲學(xué)的基本問題可以將哲學(xué)劃分為兩大基本派別，形象的說就是“有神論”和“無神論”。