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篇1

關(guān)鍵詞：生態(tài)哲學(xué)；環(huán)境倫理學(xué)；自然價(jià)值；過程哲學(xué)；生態(tài)紀(jì)

中國的生態(tài)哲學(xué)從環(huán)境倫理學(xué)研究開始。環(huán)境倫理學(xué)概念首次出現(xiàn)在1980年《現(xiàn)代生態(tài)學(xué)中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國環(huán)境倫理學(xué)的首創(chuàng)者之一，于1991年6月出版《生態(tài)哲學(xué)》一書，提出了生態(tài)哲學(xué)的理念，填補(bǔ)了我國生態(tài)哲學(xué)研究的空白。生態(tài)哲學(xué)作為一種新的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動(dòng)。中國的生態(tài)哲學(xué)歷經(jīng)幾十年的發(fā)展正在走向成熟。它從生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展階段展開，歷經(jīng)自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對技術(shù)異化的批判、在人類思維的歷史進(jìn)程中的生態(tài)思想研究，直至今天生態(tài)哲學(xué)正在走向全面發(fā)展。

一、生態(tài)倫理發(fā)展階段

西方發(fā)起的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)和“”結(jié)束后，一些學(xué)者很快從“”中走出來，此時(shí)，中國的生態(tài)哲學(xué)研究也開始從環(huán)境倫理學(xué)涉及。在研究過程中它把握了西方環(huán)境倫理學(xué)理論及思想，闡釋了生態(tài)倫理內(nèi)涵，也形成了富有特色的研究基礎(chǔ)，產(chǎn)生很多有價(jià)值的研究成果，從而形成了中國環(huán)境倫理學(xué)重要的認(rèn)識內(nèi)容。

中國的生態(tài)哲學(xué)與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說中國的生態(tài)哲學(xué)就是從自然辯證法中發(fā)展出來的，人與自然的關(guān)系、自然觀就是它的根。自然辯證法學(xué)科的奠基人于光遠(yuǎn)于1958年《人在變革自然界中的能動(dòng)作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關(guān)系?！蹲匀晦q證法通訊》還在1964年第1期發(fā)表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學(xué)？人們?yōu)槭裁匆芯克?？》?981年第3期發(fā)表了唐以劍的論文《人類生態(tài)學(xué)――環(huán)境科學(xué)研究的核心》。于光遠(yuǎn)在1991年7月發(fā)表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對自然的研究，也屬于哲學(xué)上的自然觀的研究，更是生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)，是關(guān)于自然的哲學(xué)。今天幾乎絕大多數(shù)研究生態(tài)哲學(xué)的學(xué)者都出身于自然辯證法。生態(tài)哲學(xué)的研究成果有相當(dāng)多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》（即原來的《科學(xué)技術(shù)辯證法》）這三大雜志。

人與自然的關(guān)系不僅屬于哲學(xué)的基本問題之一，也是生態(tài)哲學(xué)貫穿始終的基本問題，中國的生態(tài)哲學(xué)也從人與自然的關(guān)系開始。1980年，余謀昌把環(huán)境倫理概念介紹到國內(nèi)， 1986年發(fā)表了《關(guān)于人地關(guān)系的討論》，認(rèn)為遠(yuǎn)古時(shí)代人類社會生產(chǎn)水平很低，對自然的控制能力弱，對自然只是一味的崇拜。第一次技術(shù)革命以后，機(jī)器技術(shù)體系裝備的生產(chǎn)力高速發(fā)展，人類憑借著這種力量控制一個(gè)又一個(gè)自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產(chǎn)生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰(zhàn)勝自然的觀念。1988年2月其發(fā)表的《生態(tài)學(xué)中的主體與客體》一文將人與自然的關(guān)系和社會與自然的關(guān)系作為生態(tài)哲學(xué)中的主客體來研究，這是當(dāng)代重要的全球性問題。2一方面人作用于環(huán)境，另一方面環(huán)境也作用與人，這兩個(gè)方面是相互辯證的關(guān)系。此時(shí)的學(xué)者們已經(jīng)將目光集中在人與自然關(guān)系的討論中，這是評判問題的依據(jù)所在。正如余謀昌在《生態(tài)倫理學(xué)的基本原則》一文中所說，生態(tài)哲學(xué)以人與自然關(guān)系為基本問題，它區(qū)別于人與自然二元分離和對立的傳統(tǒng)哲學(xué)，是關(guān)于人與自然和諧發(fā)展的哲學(xué)。3

人與自然的關(guān)系延伸進(jìn)入倫理學(xué)研究領(lǐng)域，生態(tài)哲學(xué)就從環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展起來。源于20世紀(jì)末西方的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)使得環(huán)境倫理學(xué)很快成為一種世界潮流，這影響著中國的生態(tài)哲學(xué)，其發(fā)展主要集中在對西方環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)習(xí)和跟蹤。中國生態(tài)哲學(xué)開始研究西方環(huán)境倫理學(xué)的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關(guān)系，研究生態(tài)倫理學(xué)問題。1991年葉平發(fā)表了《人與自然：西方生態(tài)倫理研究評述》一文，文中提到西方的生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)立經(jīng)過了孕育、創(chuàng)立和發(fā)展三個(gè)階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，他認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)把倫理學(xué)知識領(lǐng)域從人與人的關(guān)系擴(kuò)大到人與自然的關(guān)系，道德對象的范圍從人類共同體擴(kuò)大到“人―自然”共同體。5

在中國的生態(tài)哲學(xué)發(fā)展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環(huán)境倫理上的激烈爭論。孫道進(jìn)認(rèn)為，人類中心主義對人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經(jīng)濟(jì)目的，人類掠奪自然從而產(chǎn)生環(huán)境問題，這促使環(huán)境倫理學(xué)重新思考自然的價(jià)值、自然權(quán)利等問題以及人與自然的關(guān)系的真正本質(zhì)。楊克儉在《生態(tài)環(huán)境危機(jī)與人類角色轉(zhuǎn)換》一文中指出，日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境危機(jī)已經(jīng)成為制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機(jī)，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認(rèn)識人類在自然界的地位和作用，實(shí)現(xiàn)人與自然共同體的和諧共存、共同發(fā)展。2隨后余謀昌于1994年發(fā)表《走出人類中心主義》一文，引發(fā)了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭論，提出人類應(yīng)該走出人類中心主義。這是現(xiàn)實(shí)對我們提出的迫切需求。因?yàn)槿祟愔行闹髁x的價(jià)值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識向新意識過渡的過程。人不應(yīng)該是世界的統(tǒng)治者，而應(yīng)該是看護(hù)者。

對于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴(kuò)展自己的理論內(nèi)涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發(fā)表后的第二年，《自然辯證法研究》發(fā)表了《天人和諧之道――兼評“走出人類中心主義”》和《走進(jìn)人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統(tǒng)一，自然的利益體現(xiàn)為人的利益時(shí)才有意義。要解決目前的環(huán)境危機(jī)問題，人類必須盡快超越目前的發(fā)展階段，使人類文明持續(xù)不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點(diǎn)相反，潘玉君等認(rèn)為人類中心主義非但不應(yīng)該走出，而且應(yīng)當(dāng)走進(jìn)和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產(chǎn)物，人類中心主義是人類主體發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，使人類體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)了價(jià)值。51996年張理?！度祟愔行闹髁x：一種哲學(xué)觀念還是一種傳統(tǒng)文化精神？》并明確提出，現(xiàn)代人類中心主義應(yīng)該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關(guān)系，除了走進(jìn)現(xiàn)代人類中心主義，別無選擇。6

人類中心主義與非人類中心主義基于價(jià)值觀的不同所導(dǎo)致的爭論，使得自然價(jià)值問題成為環(huán)境倫理學(xué)的一個(gè)焦點(diǎn)。自然價(jià)值不僅關(guān)系到人如何看自然，更涉及自然的權(quán)利，與人的行動(dòng)相關(guān)。自然價(jià)值、自然權(quán)利是生態(tài)哲學(xué)在環(huán)境倫理上不或可缺的內(nèi)容。

首先討論的焦點(diǎn)集中在自然是否存在內(nèi)在價(jià)值。環(huán)境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對人有價(jià)值，更能滿足每一生命個(gè)體的需要，這是自然的生態(tài)價(jià)值。1995年葉平的《人與自然：生態(tài)倫理學(xué)的價(jià)值觀》一文首次將自然的價(jià)值問題做了比較詳細(xì)的說明。他認(rèn)為自然界的價(jià)值具有多樣性，除了有工具價(jià)值以外還包含著內(nèi)在價(jià)值、固有價(jià)值和生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值。人類應(yīng)該針對自然事物本身去評價(jià)其價(jià)值，而不僅僅是從它的用途、功用來評價(jià)，自然事物有不依賴于人類評價(jià)和存在的價(jià)值。11996年佘正榮發(fā)表了論文《自然的自身價(jià)值及其對人類價(jià)值的承載》，他認(rèn)為自然不僅有內(nèi)在價(jià)值還具有創(chuàng)造性和維持性，不斷建造和優(yōu)化自己生存及發(fā)展的條件，并維持著穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)。2自然的內(nèi)在價(jià)值不是人類賦予的，是其本身具有的，內(nèi)在于自然之中，是自然千百萬年發(fā)生、發(fā)展、進(jìn)化的產(chǎn)物，人類的價(jià)值也只是自然所產(chǎn)生的千百萬種價(jià)值之一，服從于自然生態(tài)系統(tǒng)的整體價(jià)值。自然是內(nèi)在價(jià)值、工具價(jià)值、系統(tǒng)價(jià)值的統(tǒng)一。3

其次，自然的內(nèi)在價(jià)值是不依賴于人的評價(jià)而存在的，在億萬年前沒有人類的自然界就已經(jīng)存在其自身的價(jià)值。《自然的價(jià)值與自然的本質(zhì)》一文提出，將自然的價(jià)值成立條件歸于人的評價(jià)是有偏見的。在千百萬年的自然史中都有價(jià)值的產(chǎn)生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價(jià)值及其主體》一文卻認(rèn)為，所謂“價(jià)值”，實(shí)質(zhì)上是指自然事物能滿足人類的所需，即對人是有用的。這里的自然價(jià)值是對人類需要的滿足，對人類的生存和發(fā)展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內(nèi)在價(jià)值，認(rèn)為自然主義對于自然內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值的解釋是矛盾的。而《自然價(jià)值的倫理精神》一文認(rèn)為，自然不僅具有外在價(jià)值還具有內(nèi)在價(jià)值。這種價(jià)值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值都共處于地球生態(tài)系統(tǒng)之中，體現(xiàn)了它們的統(tǒng)一性。6自然擁有內(nèi)在價(jià)值是毋庸置疑的，沒有評價(jià)者就沒有價(jià)值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說，沒有評價(jià)者當(dāng)然也能有價(jià)值。承認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值并不否認(rèn)人的內(nèi)在價(jià)值，在生態(tài)系統(tǒng)共同體內(nèi)，人與自然既有相互依存的工具價(jià)值，又具有各自獨(dú)立的內(nèi)在價(jià)值。7

然后，就是對于自然權(quán)利的研究，研究者在肯定自然價(jià)值的基礎(chǔ)上提出了自然權(quán)利。1999年納什的《大自然的權(quán)利》由青島出版社出版。其核心觀點(diǎn)認(rèn)為自然是有權(quán)利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權(quán)利，并且對它賦予道德關(guān)懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權(quán)利。12001年《自然權(quán)利論――環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)》發(fā)表，文章闡明自然的權(quán)利是將權(quán)利擴(kuò)展到人以外的存在物，不僅包括動(dòng)物、所有的有生命體還包括無生命的自然在內(nèi)的整個(gè)自然界。人所具有的內(nèi)在價(jià)值賦予人權(quán)利，同理，自然龐大內(nèi)在價(jià)值也賦予自然相應(yīng)的權(quán)利。2鄭慧子在1999年發(fā)表的《人對自然有必然的倫理關(guān)系》一文中認(rèn)為，人首先是存在于地球表面系統(tǒng)內(nèi)的，人是生活在由自然共同體和社會共同體兩者構(gòu)成的區(qū)域當(dāng)中，人類應(yīng)該承擔(dān)起責(zé)任和義務(wù)去維護(hù)共同體的秩序與和諧。3因此人對自然有必然的倫理關(guān)系是個(gè)不爭的事實(shí)。

二、從自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對技術(shù)異化的批判

2000年之前，中國的生態(tài)哲學(xué)主要從人工自然的角度研究人與自然的關(guān)系、研究自然觀，2000年之后轉(zhuǎn)向從技術(shù)異化的批判角度研究人與自然的關(guān)系以及自然觀。人與自然的關(guān)系貫穿于生態(tài)哲學(xué)研究始終，人通過技術(shù)與自然建立聯(lián)系，技術(shù)的不斷發(fā)展引起學(xué)者對人工自然的哲學(xué)研究。1993年發(fā)表的《由自然哲學(xué)到人工自然哲學(xué)》認(rèn)為，自然哲學(xué)的研究需要從自然擴(kuò)展到人，人的活動(dòng)所產(chǎn)生的產(chǎn)品及其過程、人對自然的能動(dòng)作用、人的活動(dòng)及其產(chǎn)品對人類的反作用等等都應(yīng)該擴(kuò)展為研究內(nèi)容，也就是說人工自然必須走入研究視野，自然哲學(xué)要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統(tǒng)地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動(dòng)產(chǎn)生的，人的行動(dòng)溝通人類和社會并以人工自然呈現(xiàn)。對于人工自然的研究有助于進(jìn)一步揭示自然與社會的本質(zhì)聯(lián)系，有助于我們更好地實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現(xiàn)代社會發(fā)展》指出，人類社會在自然之中發(fā)展，自然的發(fā)展是其前提，人工自然觀首先必須體現(xiàn)生態(tài)文明，這是人類的精神對自然的生態(tài)把握，把人類意識融入宏大的自然生態(tài)系統(tǒng)中。6

從自然哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)，是從生態(tài)自然觀研究開始的。生態(tài)自然觀更是中國生態(tài)哲學(xué)研究不可缺少的。肖玲在1997年發(fā)表的《從人工自然觀到生態(tài)自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關(guān)系的基本考量，也是人類自身成熟狀態(tài)的重要標(biāo)志。自然發(fā)展過程與自然觀演變進(jìn)程（天然自然觀――人工自然觀――生態(tài)自然觀）相吻合，生態(tài)自然觀產(chǎn)生具有歷史必然性和現(xiàn)實(shí)合理性。7自然觀就是如何看待自然?！冬F(xiàn)代自然觀與可持續(xù)發(fā)展》一文提出，自然界本身無所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應(yīng)該自認(rèn)為是大自然的統(tǒng)治者。作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發(fā)展科學(xué)技術(shù)利用、控制、改造自然。不應(yīng)該因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)的局限性對發(fā)展科學(xué)技術(shù)沒有信心，也不應(yīng)該弱化甚至放棄科學(xué)技術(shù)，只靠倫理信念規(guī)范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學(xué)技術(shù)，人與自然的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展也需要科學(xué)技術(shù)。1

科學(xué)技術(shù)是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究對象，針對科學(xué)技術(shù)所產(chǎn)生的問題，分析人類利用技術(shù)對自然產(chǎn)生的影響，是從技術(shù)哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)中的自然觀問題。2001年發(fā)表的論文《自然中的技術(shù)異化》是從批判的角度分析技術(shù)對自然產(chǎn)生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續(xù)。自然中的技術(shù)異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態(tài)系統(tǒng)，由于技術(shù)進(jìn)步的控制和干預(yù)，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進(jìn)程。技術(shù)的進(jìn)步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎(chǔ)。技術(shù)越發(fā)展越顯現(xiàn)出技術(shù)異化現(xiàn)象。2《從哲學(xué)視角審視人工自然》一文指出，技術(shù)的進(jìn)步促進(jìn)人工自然的產(chǎn)生和發(fā)展，對人類的進(jìn)步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動(dòng)的產(chǎn)物，從天然自然中分離出來，在與天然自然的對立中成為導(dǎo)致異化的因素。3

對技術(shù)異化的克服就是要把技術(shù)放置于生態(tài)之中，并以生態(tài)的形式展現(xiàn)出來，那么技術(shù)就可以是天使。論文《生態(tài)技術(shù)――技術(shù)可以是天使》（2005年）認(rèn)為，生態(tài)紀(jì)的技術(shù)就意味著那些增強(qiáng)“生命之家”的創(chuàng)新。技術(shù)是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術(shù)也帶來危機(jī)，它產(chǎn)生了環(huán)境污染、生態(tài)災(zāi)難、物種滅絕，以至于我們現(xiàn)在的新生代正在走向終結(jié)。然而，終結(jié)也是新生的契機(jī)，新生代的終結(jié)意味著生態(tài)紀(jì)元的開始。4也就是說先進(jìn)技術(shù)必須與生態(tài)的技術(shù)相一致，這也是技術(shù)的天使本性決定的，技術(shù)可以是天使。

把技術(shù)放到生態(tài)之中克服技術(shù)異化，是建立在生態(tài)世界觀和價(jià)值觀基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，隨著生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展，中國學(xué)者把世界觀和價(jià)值觀聯(lián)系在一起。世界觀決定價(jià)值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進(jìn)在《試論自然觀與自然的價(jià)值問題》中提出了一種新的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為回答自然價(jià)值問題的理論根據(jù)是自然觀。關(guān)于自然價(jià)值和自然權(quán)利的道德爭論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無論是何種對自然權(quán)利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發(fā)批判人的所作所為。5薛勇民和路強(qiáng)在《自然價(jià)值論與生態(tài)整體主義》一文中提出了只有將自然價(jià)值論放置在生態(tài)整體主義的視野中，自然價(jià)值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價(jià)值批判只有人類才有價(jià)值的錯(cuò)誤觀念，自然價(jià)值論本身蘊(yùn)于生態(tài)整體思想之中。1可見，中國學(xué)者們不再糾結(jié)于人與自然的抽象對立，而是將視野擴(kuò)大到更全面更廣泛的生態(tài)整體主義的視野下去理解自然的價(jià)值問題。

三、人類歷史思維進(jìn)程中的生態(tài)思想研究

2010年以后，中國學(xué)者開始研究西方哲學(xué)歷史中的生態(tài)哲學(xué)思想，再加上對中國傳統(tǒng)哲學(xué)生態(tài)思想所做的挖掘，中國的生態(tài)哲學(xué)在哲學(xué)的歷史思維中研究生態(tài)思想的歷程，從思維的層面豐富了生態(tài)哲學(xué)的研究。在人類的思維歷史中，生態(tài)思想的發(fā)展是持續(xù)的，期間有過反復(fù)、曲折。生態(tài)哲學(xué)有價(jià)值觀維度的研究，也就是生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)；有本體論維度的研究，也就是生態(tài)自然觀；在哲學(xué)思維歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想，就是思維層面的生態(tài)哲學(xué)研究，這相當(dāng)于認(rèn)識論維度的生態(tài)哲學(xué)研究。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)中所蘊(yùn)含的生態(tài)思想一直都是中國學(xué)者的研究內(nèi)容?！蹲匀晦q證法通訊》在1989年第4期發(fā)表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發(fā)表了周昌忠的論文《中國傳統(tǒng)哲學(xué)天人關(guān)系理論的環(huán)境哲學(xué)意義》，1997年第4期發(fā)表了胡化凱的論文《感應(yīng)論──中國古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的自然觀以及人與自然關(guān)系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發(fā)表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學(xué)》，把東西方思想家的觀點(diǎn)做了比較研究。

生態(tài)思想在西方哲學(xué)思維的歷史進(jìn)程中有著曲折的道路。2010年發(fā)表的論文《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從古希臘到科學(xué)革命》，這是生態(tài)哲學(xué)研究深入人類思維領(lǐng)域，在哲學(xué)的歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想。論文聚焦于每一時(shí)代哲學(xué)所關(guān)注的主題，不同時(shí)代有不同的主題，這體現(xiàn)為哲學(xué)的外在轉(zhuǎn)向。文章指出，哲學(xué)史是人類思維的代表，自古希臘以來就有了人和自然的生態(tài)性思想，但是對思維的抽象強(qiáng)調(diào)切斷人和自然的有機(jī)聯(lián)系，將哲學(xué)引向了中世紀(jì)的宗教。哲學(xué)背離自然、背離人，以神的唯一創(chuàng)造性代替自然的內(nèi)在創(chuàng)造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態(tài)關(guān)系?？茖W(xué)革命之后，伴隨著牛頓力學(xué)而強(qiáng)大起來的科學(xué)，以機(jī)械自然觀解構(gòu)了自然生態(tài)，終結(jié)了生態(tài)思想。文藝復(fù)興對人的理性與思維的張揚(yáng)片面強(qiáng)調(diào)意識、思維、理性，徹底終結(jié)了哲學(xué)中生態(tài)思想發(fā)展之路。2

被機(jī)械自然觀終結(jié)的生態(tài)思想如何回歸人類思維歷程，中國學(xué)者做了卓有成效的研究。2011年《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從笛卡兒到懷特?！芬晃木褪菍ι鷳B(tài)思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態(tài)性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對二元論的質(zhì)疑和反思，使生態(tài)思想得以呈現(xiàn)，但又因社會與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗(yàn)和黑格爾的絕對精神，再也看不到對自然的生態(tài)闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態(tài)性的思想只屬于那個(gè)客觀的精神，一個(gè)完全沒有物質(zhì)基礎(chǔ)的存在。 12012年羅久發(fā)表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質(zhì)的二元論，謝林發(fā)展了一種有機(jī)自然的理論，認(rèn)為自然并不是完全受制于因果規(guī)律的客觀對象，其本質(zhì)上并不是完全外在于自我意識的純粹客觀對象的總和，自然是一個(gè)有機(jī)的整體。2

哲學(xué)所關(guān)注的主題體現(xiàn)為哲學(xué)的外在展現(xiàn)，哲學(xué)的發(fā)展還有其內(nèi)在的邏輯，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯入手研究生態(tài)哲學(xué)是純粹的思維向度的研究。2012年發(fā)表的《從達(dá)爾文到懷特海的本體論邏輯進(jìn)程》一文，詳盡闡釋了生態(tài)思想如何從達(dá)爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態(tài)哲學(xué)思想如何從達(dá)爾文的進(jìn)化論經(jīng)過創(chuàng)造進(jìn)化論、突創(chuàng)進(jìn)化論，最終到懷特海的有機(jī)體哲學(xué)這一發(fā)生、發(fā)展并形成的過程。32012年發(fā)表的論文《關(guān)系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學(xué)思維的歷史中，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯發(fā)展中揭示生態(tài)哲學(xué)的出現(xiàn)是哲學(xué)發(fā)展的歷史必然。探討哲學(xué)內(nèi)在邏輯的演變歷程也是生態(tài)哲學(xué)的研究任務(wù)。古希臘哲學(xué)是哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，對物質(zhì)世界的認(rèn)識同時(shí)肯定了“世界是真實(shí)存在的”的本體論原則以及“認(rèn)識必然可能”認(rèn)識論原則。從這兩個(gè)可以推出“關(guān)系是普遍存在的”關(guān)系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認(rèn)識論原則、理性原則可以推出關(guān)系性、過程性、有機(jī)性邏輯必然性。生態(tài)哲學(xué)提倡關(guān)系、過程，強(qiáng)調(diào)整體和有機(jī)。這是從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯來解析哲學(xué)的發(fā)展歷程，分析思維整體中的生態(tài)哲學(xué)思想，更是生態(tài)哲學(xué)得以完善的標(biāo)志。4

四、生態(tài)共同體：生態(tài)哲學(xué)對走向生態(tài)紀(jì)元的追求

從中國學(xué)者對生態(tài)哲學(xué)在不同時(shí)代不同看法可以體會出生態(tài)哲學(xué)本身的發(fā)展。《自然辯證法研究》2000年第6期發(fā)表了《中國環(huán)境倫理學(xué)研究進(jìn)展》一文，從論文的題目可以看出，當(dāng)時(shí)的生態(tài)哲學(xué)就被看作是環(huán)境倫理學(xué)。作者李壽德肯定了中國學(xué)者在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域所做出的成就。而佘正榮2006年認(rèn)為，在生態(tài)倫理學(xué)這門重大新興學(xué)科的開創(chuàng)過程中，存在著多元競爭的理論是非常合理的5，這肯定了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的多元性。2007年張豈之《關(guān)于環(huán)境哲學(xué)的幾點(diǎn)思考》，他指出，環(huán)境哲學(xué)的目的是要探討伴隨環(huán)境危機(jī)而產(chǎn)生的哲學(xué)問題，它們主要涉及人和自然之間關(guān)系的各類問題。環(huán)境哲學(xué)必定需要研究環(huán)境倫理問題。當(dāng)前最緊迫的是要解決人們該做什么和如何做的問題。6由此可以看出，中國學(xué)者已經(jīng)意識到生態(tài)哲學(xué)面對的問題就是哲學(xué)本身面對的問題，哲學(xué)的主題要轉(zhuǎn)向關(guān)注“如何做”。2012年劉福森發(fā)表的論文《生態(tài)哲學(xué)研究必須超越的幾個(gè)基本哲學(xué)觀念》指出，任何哲學(xué)都只屬于自己時(shí)代的“特殊哲學(xué)”，生態(tài)哲學(xué)就是被“把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價(jià)值與邏輯所構(gòu)思起來的新時(shí)代的哲學(xué)。12015年發(fā)表了論文《生態(tài)哲學(xué)之解讀》，作者直接闡明生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身，是今天的時(shí)代哲學(xué)。如何行動(dòng)成為哲學(xué)關(guān)注的主題。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)轉(zhuǎn)向行動(dòng)，是行動(dòng)的哲學(xué)。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身的發(fā)展，那么生態(tài)哲學(xué)的構(gòu)成就要有生態(tài)本體論、生態(tài)認(rèn)識論以及生態(tài)倫理學(xué)。2

由于全球生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)實(shí)，生態(tài)哲學(xué)揭示其深層根源并批判現(xiàn)代性所存在的問題也是中國學(xué)者所研究的內(nèi)容。2008年發(fā)表的論文《生態(tài)學(xué)批評中的理想人格――“生態(tài)人”之分析》指出，生態(tài)學(xué)的批評使人類中心主義思維破產(chǎn)，以具有關(guān)系性思維和博愛情懷的“生態(tài)人”批判獨(dú)斷的理性人。3盧風(fēng)在《整體主義環(huán)境哲學(xué)對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》一文中，以生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系及整體理論分析批判了現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題。他的研究解構(gòu)了現(xiàn)代性的物理主義，消解了主客體的絕對二分，挑戰(zhàn)獨(dú)斷的理性主義。他提出，唯當(dāng)徹底擯棄了獨(dú)斷理性主義的完全可知論和知識統(tǒng)一論時(shí)，我們才會敬畏自然、保護(hù)地球。4解決當(dāng)前嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)要求的不只是改革個(gè)人和社會的行為，更要挑戰(zhàn)現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題，研究人類如何生存，如何發(fā)展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態(tài)文化，研究關(guān)愛生命、保護(hù)環(huán)境，研究生態(tài)智慧。

針對全球生態(tài)危機(jī)，尋求后現(xiàn)代的思想去解決，運(yùn)用具有更徹底生態(tài)性的過程哲學(xué)去分析也是中國學(xué)者所做出的努力。2002年發(fā)表的《過程哲學(xué)與生態(tài)危機(jī)》一文明確指出，過程哲學(xué)被譽(yù)為當(dāng)代新思想的來源，并用以解決人類所面臨的全球危機(jī)。過程哲學(xué)的空間不受限制，它涉及現(xiàn)實(shí)中的所有層次。不同層次的相互依賴，不同個(gè)體的相互依賴，特別是人與自然的相互依賴。5《過程析學(xué)與時(shí)代的急難》一文中作者指出，過程哲學(xué)的精髓就在于使人們意識到“我們在世界中，世界在我們中”6。這是過程哲學(xué)有關(guān)現(xiàn)實(shí)的研究。過程哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展也伴隨著現(xiàn)代西方哲學(xué)的終結(jié)過程。7過程哲學(xué)由于對相互聯(lián)系的推崇，懷特海稱其為“有機(jī)體哲學(xué)”，以表明他對世界組成的理解。它是生態(tài)的，以生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)?！渡鷳B(tài)學(xué)：過程哲學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)》一文這樣闡述：生態(tài)學(xué)揭示了每一個(gè)體都體現(xiàn)了創(chuàng)造性的能量流動(dòng)，支持了過程哲學(xué)所倡導(dǎo)的創(chuàng)造性、個(gè)體以生物多樣性、生態(tài)位創(chuàng)造構(gòu)成了生態(tài)系統(tǒng)的有序結(jié)構(gòu)，肯定了自然的內(nèi)在價(jià)值由此支持了過程哲學(xué)的多元價(jià)值觀。1這是關(guān)于過程哲學(xué)本體論的研究。

篇2

 

環(huán)境法學(xué)作為一門新興的法律學(xué)科，是伴隨著環(huán)境問題的產(chǎn)生而逐步發(fā)展起來的，究其目的乃是人類為了應(yīng)對自工業(yè)革命以來不斷升級的環(huán)境危機(jī)，彌合人與自然關(guān)系日趨緊張的態(tài)勢而設(shè)計(jì)的用以協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系的法律機(jī)制。它是以環(huán)境法這一獨(dú)立的法律部門為主要研究對象的一門獨(dú)立學(xué)科，是有關(guān)環(huán)境的自然科學(xué)和社會科學(xué)的交叉學(xué)科、邊沿學(xué)科，也是綜合各種污染防治法、自然保護(hù)法、資源法、能源法、區(qū)域發(fā)展法、土地法的產(chǎn)物。

 

環(huán)境法學(xué)的每一次躍進(jìn)，無不與時(shí)代之發(fā)展，社會之變革休戚相關(guān)，環(huán)境法學(xué)在當(dāng)代進(jìn)一步興盛的趨向也正是以生物時(shí)代、環(huán)境時(shí)代、信息時(shí)代的到來作為其演進(jìn)的時(shí)代背景，如果我們回顧環(huán)境法學(xué)的發(fā)展歷史，就不難發(fā)現(xiàn)環(huán)境法學(xué)正是在不斷沖破傳統(tǒng)法學(xué)理論藩籬，努力鋪就一條獨(dú)特的體系之路中逐漸形成和發(fā)展起來的。環(huán)境法學(xué)的孕育，形成和發(fā)展根植于時(shí)代變遷的歷史土壤。二戰(zhàn)后，特別是20世紀(jì)50年代以來，許多工業(yè)發(fā)達(dá)國家都面臨著嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)，這些問題引起了有關(guān)學(xué)科和許多專家學(xué)者的注意。1954年，美國一批學(xué)者最早提出了“環(huán)境科學(xué)”這一名詞并成立了“環(huán)境科學(xué)學(xué)會”。不久，國際科學(xué)聯(lián)合會理事會于1968年設(shè)立了環(huán)境問題科學(xué)委員會。同時(shí)，環(huán)境問題的嚴(yán)重和環(huán)境管理的強(qiáng)化，也對環(huán)境立法提出了迫切的要求。20世紀(jì)60、70年代的民權(quán)運(yùn)動(dòng)、環(huán)保運(yùn)動(dòng)和反越戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)，促進(jìn)了新自然法學(xué)的發(fā)展。

 

在環(huán)境問題日趨嚴(yán)重、環(huán)境保護(hù)推波助瀾的態(tài)勢下，新自然法學(xué)的法律概念、正義論、權(quán)利論和民主論直接影響了環(huán)境法律概念、環(huán)境正義、環(huán)境民主和環(huán)境權(quán)理論的生成。論環(huán)境法學(xué)的形成和發(fā)展摘要：環(huán)境法學(xué)作為一門新興的法律學(xué)科，是伴隨著環(huán)境問題的產(chǎn)生而逐步發(fā)展起來的，其間環(huán)境法學(xué)經(jīng)歷了形成、發(fā)展等諸多階段。本文力圖以時(shí)代背景為依托來透視環(huán)境法學(xué)的發(fā)展進(jìn)程，回顧人與自然關(guān)系的變化格局，以此昭示其建制精神、體系架構(gòu)及未來走向。為了適應(yīng)環(huán)境立法的理論需要，在新興的環(huán)境科學(xué)帶動(dòng)下，包括新自然法學(xué)派在內(nèi)的法學(xué)家們開始研究對環(huán)境問題實(shí)行法律調(diào)控的理論，一些工業(yè)發(fā)達(dá)國家在六十年代興起了關(guān)于環(huán)境權(quán)理論的學(xué)術(shù)討論。

 

1971年，當(dāng)代新自然法學(xué)派的代表約翰·羅爾斯教授發(fā)表了著名的《正義論》，一些環(huán)境法學(xué)家在《正義論》和其他自然哲學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)觀點(diǎn)的影響下，相繼提出了環(huán)境正義、綠色正義、環(huán)境公平、環(huán)境權(quán)等主張，諸如《綠色正義》、《環(huán)境正義》等有關(guān)人與自然關(guān)系的環(huán)境法學(xué)理論著作的先后出版，現(xiàn)代環(huán)境法學(xué)理論在西方工業(yè)發(fā)達(dá)國家逐步形成。這種對環(huán)境權(quán)理論、人與自然環(huán)境關(guān)系理論的討論和研究，一方面促使許多國家開始形成以綜合性的環(huán)境保護(hù)基本法為中心的環(huán)境法體系：另一方面也造就了一大批研究、講授和從事環(huán)境法實(shí)務(wù)的專業(yè)環(huán)境法工作者隊(duì)伍，他們成立環(huán)境法研究機(jī)構(gòu)、創(chuàng)辦環(huán)境法雜志、在大學(xué)開設(shè)環(huán)境法課程，紛紛出版、發(fā)表有關(guān)環(huán)境法的論文、教材和學(xué)術(shù)著作，從而促進(jìn)了環(huán)境法學(xué)學(xué)科的發(fā)展。經(jīng)過從二十世紀(jì)六十年代到二十一世紀(jì)初這40年的發(fā)展，目前國內(nèi)外法學(xué)界一般認(rèn)為，環(huán)境法(或環(huán)境資源法)是一個(gè)獨(dú)立的法律部門，環(huán)境法學(xué)(或環(huán)境資源法學(xué))是一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科。學(xué)術(shù)界的這種主張，目前已經(jīng)獲得國家政府部門(如教育部門、科研部門等)和高等院校越來越多的承認(rèn)和支持：一些國家和大學(xué)已經(jīng)培養(yǎng)環(huán)境法學(xué)專業(yè)的學(xué)生(包括本科生和研究生)。

篇3

論文摘要：為了挖掘《淮南子》的世界觀并為生態(tài)世界觀的構(gòu)建提供借鑒，采用文獻(xiàn)解析和哲學(xué)分析的方法，研究認(rèn)為：《淮南子》繼承了先秦道家自然中心主義傳統(tǒng)，建立其獨(dú)特的世界觀——自然整體主義世界觀，它具體體現(xiàn)為：首先，用“道”來統(tǒng)一宇宙萬事萬物，它等同于“一”，是包容兩極的和諧的統(tǒng)一體；其次，天地是生養(yǎng)自然萬物的有機(jī)體，是父母，或是人格神；再次，從人與自然萬物的關(guān)系出發(fā)，提出“我亦物也”、“張?zhí)煜乱詾橹\”等觀點(diǎn)，表明人與自然萬物共存于一個(gè)統(tǒng)一、和諧的大地共同體中。

自然中心主義是道家哲學(xué)的基本公理，它以自然為中心并從自然的大視角下來考察宇宙、社會和人生，其中的自然指天地萬事萬物。這個(gè)傳統(tǒng)淵源于中國遠(yuǎn)古原始宗教的自然崇拜。道家學(xué)派創(chuàng)始人老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是其自然哲學(xué)的思想綱領(lǐng)，《莊子》繼承并發(fā)展了這種思想。

《淮南子》繼承了這種傳統(tǒng)，建立其獨(dú)特的世界觀——自然整體主義世界觀，即認(rèn)為：自然是一個(gè)統(tǒng)一、和諧的整體，宇宙萬事萬物統(tǒng)一為“道”；天地是生養(yǎng)自然萬物的有機(jī)體，是父母，或是人格神；人與自然萬物共存于一個(gè)統(tǒng)一、和諧的共同體?！痘茨献印返淖匀徽w主義世界觀為生態(tài)世界觀的構(gòu)建提供了借鑒。本文使用的“世界觀”一詞，主要指對世界即天地萬事萬物的總的看法。

一、“道”與宇宙萬物的統(tǒng)一性

“道”是中國哲學(xué)古老的范疇之一，其原義指的是道路，后來引申為規(guī)律、事理?！独献印窂木唧w可言說之道中抽象出恒常之道，把“道”提升到宇宙之本原、本體的高度并作為最高哲學(xué)范疇?！肚f子》繼承了老子的道論，同樣，《莊子》的“道”既為天地之母，也是宇宙萬物存在的普遍根據(jù)；它既無形、無氣而又先于太極、天地而存在。

《淮南子》在對先秦各家學(xué)說進(jìn)行融合、吸收的同時(shí)重點(diǎn)繼承了老、莊“道”的思想，在對“道”作進(jìn)一步解釋的同時(shí)發(fā)展了“道”的意義：“道”生萬物，是世界的本原；“道”是存在于世界中的客觀普遍原則、秩序，也是現(xiàn)實(shí)世界的根據(jù)；無論是創(chuàng)生宇宙萬物的“道”，還是現(xiàn)時(shí)存在于萬事萬物中的“道”，《淮南子》直接把它等同于“一”，說“道始于一”“淮南子，天文訓(xùn)”，“道”是包容兩極的和諧的統(tǒng)一體。由此，宇宙萬事萬物統(tǒng)一為“道”，可以說“道”統(tǒng)攬了一切，無論是宇宙的開始還是其發(fā)展過程中的方方面面。

首先，從宇宙萬物創(chuàng)生的縱向角度上看，“道”生萬物，是世界的本原，是萬事萬物之始。在這點(diǎn)上《淮南子》繼承了《老子》，同時(shí)對《老子》的思想作了“修正”和發(fā)展。在下面的引文中說得很清楚：

道始于一。一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生。故日：一生二，二生三，三生萬物。

天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭，道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者，薄靡而為天，重濁者，凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬物。

古未有天地之時(shí)，惟像無形，窈窈冥冥，芒艾漠閔，酒港鴻洞，莫知其門。有二神混生，經(jīng)天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所息，于是乃別為陰陽，離為八極，剛?cè)嵯喑?，萬物乃彤。

《淮南子》把作為世界本原的“道”直接等同于“一”?！独献印氛f：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！笨梢娫诶献涌磥?，“道”和“一”是截然不同的兩個(gè)范疇，“道”在“一”之先，突出其超驗(yàn)性。由以上第一條引文可知，“一”是“道”的初始狀態(tài)，萬事萬物都是由“道”發(fā)展而來的。這里對《老子》“道”這個(gè)范疇進(jìn)行大膽篡改，把“道”和“一”等同起來，既體現(xiàn)“道”的超驗(yàn)性，也體現(xiàn)其整一性?！痘茨献印ぐ琳嬗?xùn)》中說：“道出一原，通九門，散六衢，設(shè)于無垓坫之宇?！蓖瑯颖砻鳌暗馈钡某跏际恰耙弧?，道生萬物是一個(gè)由一到多、由簡單到復(fù)雜的過程?！痘茨献印分苯訉ⅰ暗馈钡韧凇耙弧?，是其用“道”來統(tǒng)一宇宙萬物的極其重要的一步。

這個(gè)等同于“一”的“道”為原初的混沌未分的狀態(tài)，而且趨同于“氣”?！痘茨献印吩噲D對老、莊超驗(yàn)的“道”以及宇宙生成圖式進(jìn)行具體、詳細(xì)的解說。以上第二條引文描述這樣的過程：虛霩(道)－宇宙－氣－天地－陰陽－四時(shí)－萬物，在這個(gè)過程中，“道”是初始，是一種被描述為“虛囂”的狀態(tài)，它的存在先于天地?！独献印返摹暗馈保骸跋忍斓厣?，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆?！薄痘茨献印吩噲D對這個(gè)不可知的“道”作進(jìn)一步描述，說它馮馮翼翼，洞洞灟灟。漢高誘注為“無形之貌”，說明“道”有混沌無定形之貌，金春峰先生認(rèn)為：“馮馮翼翼”是形容氣的飛飄不定，“洞洞”形容氣的虛霩，“翼翼”指氣的粘稠狀態(tài)。同樣，第三條引文也是一個(gè)由未有天地到生成天地、陰陽、八極、萬物的宇宙生成過程。值得注意的是這里沒有區(qū)分出由“道”到“氣”的過程，而是籠統(tǒng)描述為“窈窈冥冥，芒艾漠閔，澒?jié)鼬櫠?，莫知其門”，高誘注此為“未成形之氣也”。由此可見，《淮南子》在對“道”作更加具體的解釋時(shí)，不自覺間已經(jīng)將“道”趨同于“氣”，這在《淮南子·原道訓(xùn)》中對道的描寫更能體現(xiàn)出來：“收聚蓄積而不加富，布施稟授而不益貧，旋懸而不可究，織微而不可勤。累之而不高，墮之而不下，益之而不眾，損之而不寡，斫之而不薄，殺之而不殘，鑿之而不深，填之而不淺。忽兮倪兮，不可為象兮，倪兮忽兮，用不屈兮，幽兮冥兮，應(yīng)無形兮，遂兮洞兮，不虛動(dòng)兮。與剛?cè)峋硎尜?，與陰陽俛仰兮?！边@一段表明“道”無是非、貧富、大小、高下、眾寡、薄厚、殘全、深淺之分，無象、無形、用不屈、不虛動(dòng)，這一段描寫與“氣”的特征是完全吻合的?？梢姟痘茨献印分械摹暗馈壁呌谶h(yuǎn)離其超驗(yàn)性而接近更加具體的人們可以識知的“氣”。

其次，從現(xiàn)時(shí)世界的橫向的角度上看，“道”存在于萬事萬物當(dāng)中，是存在于世界中的客觀普遍原則、秩序，同時(shí)也是超驗(yàn)的，是現(xiàn)實(shí)世界的根據(jù)。這個(gè)意義上的“道”也體現(xiàn)為“一”，是包容兩極的和諧的統(tǒng)一體。

《淮南子》中的“道”還保留了《老子》之“道”的超驗(yàn)陛，《淮南子·原道訓(xùn)》中說：“所謂一者，無匹合于天下者也。卓然獨(dú)立，塊然獨(dú)處?！斌w現(xiàn)為“一”的“道”，天下沒有一種東西與之相匹合，所以它并不是人類經(jīng)驗(yàn)對象。《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》中說：“天道玄默，無容無則，大不可極，深不可測，尚與人化，知不能得。”這里更加明確地講出“道”不能為人類所認(rèn)識。“道”是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界背后的根據(jù)，“山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日月以之明，星歷以之行，麟以之游，鳳以之翔?！鄙礁邷Y深、獸走鳥飛，這是經(jīng)驗(yàn)世界里的自然現(xiàn)象、必然現(xiàn)象，為何山不可能深而淵不可能高，為何獸不習(xí)慣飛行而鳥不可能以行走為習(xí)性，原因在于在這一切必然的背后存在著“道”這一根據(jù)?？梢姟暗馈笔鞘篱g萬物存在及其存在形式的原因、根據(jù)?！熬又鶠?，行知所之，事知所秉，動(dòng)知所由，謂之措?！?/p>

盡管如此，在對“道”作進(jìn)一步描述時(shí)，“道”還是無處不在的。它“覆天載地”、“包裹天地”。，不受天地限制；它“施之無窮，而無所朝夕”，不受時(shí)間限制?！暗乐粮邿o上，至深無下”，“包裹宇宙而無表裹”，它大于宇宙，沒有形狀，卻與宇宙緊緊地融合，同時(shí)也存在于宇宙當(dāng)中，“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇，道在其間而莫知其所”，“植之而塞于天地，橫之而彌于四?！?，“四方皆道之門戶牖向也，在所從窺之”。由此可知，“道”并非完全不可知，而是無處不在且隨處可得。

這個(gè)作為宇宙萬物的根據(jù)“道”始終體現(xiàn)為“一”，“天地運(yùn)而相通，萬物總而為一”，“萬物之總，皆閱一孔。百事之根，皆出一門。”可見，在天地萬物這個(gè)大系統(tǒng)中的一切最終都能追溯回到“一”，“一”就是維系著這一大系統(tǒng)的“道”。它統(tǒng)領(lǐng)著百事萬物，是百事萬物發(fā)生發(fā)展的依據(jù)。“道有經(jīng)紀(jì)條貫，得一之道，連千枝萬葉”，在這種意義上，“道”也體現(xiàn)為存在客觀世界中的普遍原則、秩序。事物千姿百態(tài)，由“一”統(tǒng)率。而每個(gè)個(gè)體都是道的體現(xiàn)，因此可以通過認(rèn)識個(gè)體來認(rèn)識道，來認(rèn)識其他個(gè)體。因而“能知一則無一之不知也，不能知一則無一之能知也”，因而圣人能“由近知遠(yuǎn)而萬殊為一”，各個(gè)個(gè)體并非無休止地絕對地對立發(fā)展，而是要順道發(fā)展，因?yàn)椤暗馈睂θf事萬物是普遍施予、給予的，“舉事而順道者，非道之所為也，道之所施也。”萬事萬物也只有順應(yīng)“道”，才能順利發(fā)展，“體道者逸而不窮，任數(shù)者勞而無功”，人只要掌握“道”這個(gè)普遍原則，就能做到處處應(yīng)付自如，“執(zhí)道要之柄，而游于無窮之也”。

同樣，《淮南子》中對“道”體的描述始終暗含著一種諧和的狀態(tài)，體現(xiàn)為兩極的統(tǒng)一?！八^道者，體圓而法方，背陰而抱陽，左柔而右剛，履幽而戴明”，可見“道”處于一種方圓、陰陽、剛?cè)?、幽明的兩極統(tǒng)一的諧和的狀態(tài)中，其中任何一極都不能用以描述“道”?！痘茨献印た姺Q訓(xùn)》中說“道”：“平乎準(zhǔn)，直乎繩，圓乎規(guī)，方乎矩?！边@種看起來似乎含糊不清的描述事實(shí)上說明了“道”沒有我們能經(jīng)驗(yàn)到并講得出來的狀態(tài)?！芭c剛?cè)峋硎尜?，與陰陽僥仰兮”，這里把“道”描述為剛?cè)?、陰陽的統(tǒng)一體，與道家所提倡的貴柔思想有所不同。由此可見，“道”并不執(zhí)端，而是包容兩極的統(tǒng)一體。

二、自然的神性

現(xiàn)代主流世界觀預(yù)設(shè)了人與自然、主體與客體等一系列的二分，其自然觀趨向于還原論和自然的數(shù)學(xué)模型，即認(rèn)為：“自然”是一個(gè)僵死的物質(zhì)世界，是一個(gè)純粹量的數(shù)學(xué)模型，它是關(guān)于人類的機(jī)器，按照客觀規(guī)律運(yùn)動(dòng)。在這種自然觀的支配下，人和自然分裂，主體與客體分裂，主體的能力無限上升，“自然”成了它釋放力量的對象，它對“自然”的操縱和支配便不可避免。

古希臘哲學(xué)家有時(shí)用“自然”來表示自然事物的總和，而更多的則表示事物之所以是他所表現(xiàn)的樣子的某種東西。在古希臘神話中，蓋婭(Gaia)是生養(yǎng)萬物的地球女神。世界的最初是無邊無際的、漆黑的混沌狀態(tài)，地球女神蓋婭首先從混沌中孕育出來，她是眾神之母，美麗而安詳。她誕生了天空、陸地、山川和海洋。自然世界在這神話里是一個(gè)生物整體，一個(gè)能夠自我調(diào)節(jié)和自我適應(yīng)的有機(jī)體，一個(gè)可以改變自身的環(huán)境而頑強(qiáng)存活下去的生命。

在中國哲學(xué)中，“天”是最古老的范疇之一，它有各種不同的含義。馮友蘭將它的含義概括為五種，即物質(zhì)之天、主宰之天、運(yùn)命之天、自然之天(乃指自然之運(yùn)行)和義理之天?！拔嶂挥鲷敽颍煲病敝械摹疤臁敝傅氖沁\(yùn)命之天；《中庸》之“天命之謂性”中的“天”指的是義理之天；“天行有常，不為堯存，不為桀亡”中的“天”指的是自然之運(yùn)行。依此，《淮南子》中的“天”主要指的是物質(zhì)之天和主宰之天。“以天為蓋，以地為輿，四時(shí)為馬，陰陽為御”，這里講的是大丈夫——得道者對天地、陰陽、四時(shí)的把握，其中的“天”是作為自然物質(zhì)的天。作為主宰的“天”有兩種重要的含義，一種是被比喻為自然萬物之母，另一種是被理解為有意志有權(quán)能而主宰自然萬物又與自然萬物相通的人格神。

首先，“天”和“地”聯(lián)系在一起，作為天下萬物之母。關(guān)于天地的形成，《淮南子·天文訓(xùn)》是這樣勾畫的：“天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故日太昭”，此后經(jīng)過“虛霩”、“宇宙”、“氣”等階段，清陽之氣上升為天，重濁之氣下降為地。這是一種純粹想象的描述，而人的感官把人的感知對象圈定在天、地以及天地之間的事物，其中“天”、“地”是最寬廣、最久遠(yuǎn)的存在，因而借經(jīng)驗(yàn)世界中“產(chǎn)生”的經(jīng)驗(yàn)把天地理解為世界萬物之母。“天之所覆，地之所載，六合所包，陰陽所啕……，皆生一父母而閱一和也?！逼渥⒔庹f：“父母，天地閱總也?！倍疤斓刂┗玻瑖I之而生，吹之而落”中的“天地”具有人格，它施化萬物，是萬物之母。因此，圣人自然應(yīng)該“以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時(shí)為紀(jì)”。把天地人格化并形象地比喻成父母，《淮南子·精神訓(xùn)》有具體的描寫：“頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時(shí)五行九解，三百六十六日，人亦有四肢五臟九竅，三百六十六節(jié)。天有風(fēng)雨寒署，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風(fēng)，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也?！卑烟斓刈鳛槟赣H這種觀念在印第安文化中也很流行，而基督教神學(xué)家圣弗朗西斯(Saint Francis 0f Assissi，1182—1226)也把地球描述成為母親的形象。把天地理解為母親，人與自然萬物之間的關(guān)系便不至于截然二分，而是有著密切的聯(lián)系。

其次，天與人相通，與萬物相連，這是一種泛神論思想?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》中說：“天有九野，九千九百九十九隅，去地五億萬里，五星八風(fēng)，二十八宿，五官，六府，紫宮，太微，軒轅，咸池，四守，天阿?！边@個(gè)世界是天上的神仙世界，是外在于人的經(jīng)驗(yàn)世界而又仿似于人間世界的神仙居處之地。同時(shí)，“天”有時(shí)也表示有意志的主宰萬物的神，“上天之誅也，雖在壙虛幽間，遼遠(yuǎn)隱匿，重襲石室，界障險(xiǎn)阻，其無所逃之亦明矣”。它有絕對的權(quán)力，盡管人“有能為也”、“有能力也”，卻“無能作也”、“無能成也”，而“人之為，天成之”，“天”是一個(gè)超自然的至高無上的人格神。另一方面，“天”并非因而截然與自然萬物分離開來的，而是與之相連相通?！疤熘c人，有以相通也。故國雖亡而天文變，世惑亂而虹霓見。萬物有以相連，精欞有以相蕩也?！逼渥⒔庹f：“精祿，氣之侵入者也?！笨梢娐?lián)系著天與人的是一種精氣，換句話說，精氣普遍存在于天、地以及其間自然萬物之中。宇宙形成之前是處于一種“太昭”的狀態(tài)下，“馮馮翼翼，洞洞灟灟”是氣飄浮不定、無形之貌?！疤鞖鉃榛?，地氣為魄，……上同太一。太一之精，通于天道。”天氣、地氣與太一、天道是相通的。天地形成之后，“天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬物”，人以及其他動(dòng)物是萬物之一，因而也不例外，“煩氣為蟲，精氣為人”。盡管人與其他動(dòng)物稟賦不同，但其根本是相同的，就是“氣”的普遍存在，因之而萬事萬物成為普遍聯(lián)系的整體。所以，人并不是獨(dú)立存在的個(gè)體，而是與天地萬物緊密聯(lián)系著，他的行為應(yīng)該符合萬事萬物這一整體的精神?！笆ト苏?，懷天心，聲然能動(dòng)化天下者也。”這里所謂的“天心”，“就是稷下黃老學(xué)派以下所說的宇宙間的精氣?！笔ト?，就是能體悟到天人相通、萬物相連的人，就是“法天順情，不拘于俗，不誘于人”的人。也只有圣人才能和天地萬物融合為一?！叭酥髦椋贤ㄓ谔臁?，帝王作為人間的統(tǒng)治者，更是應(yīng)該“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人”，所以“甲子受制，則行柔惠，挺群禁，開闔扇，通障塞，毋伐木”。

這種關(guān)于自然具有人格、神性的神話和隱喻，為后人提供了一個(gè)全新的理解自然世界以及人在自然世界中所處位置的視覺和思路。

三、人與自然：共存于大地共同體

大地共同體通常指人與大地(土壤、水、植物、動(dòng)物等自然萬物)同屬的統(tǒng)一整體，這是個(gè)能維持穩(wěn)定和平衡的生態(tài)整體。在《淮南子》的思想中，無論是人還是自然萬物都統(tǒng)稱為“物”，它在對人與自然萬物關(guān)系的描述中表明，人與自然萬物和諧共存于大地共同體?！∈紫龋痘茨献印诽岢觥拔乙辔镆?。”思想，它有兩種含義：一是人與其他自然事物同根；二是作為物之一種的人與其他物之間是一種平等的關(guān)系。　“譬吾處于天下也，亦為一物矣”，人是天下萬物中之一物，萬物一同來源于自然的創(chuàng)造、化育。在造化者手中，人只不過是一“坯”，人沒有辦法改變造化者的意愿，“夫造化者既以我為坯矣，將無所違之矣”。人之生死權(quán)緊緊地掌握在造化者手中，“其生我也，將以何益?其殺我也，將以何損?”作為萬物中之一物的人，渺小得不值一提，其生死對它物或造物者沒有太大的影響?！霸旎咧鹑∥镆玻┆q陶人之埏埴也。其取之地而為盆盎也，與其未離于地也無以異；其已成器而破碎漫瀾而復(fù)歸其故也，與其為盆盎亦無以異矣?！痹旎呋f物，就像陶人制陶一樣。萬物就像陶人手中的陶器，本質(zhì)上與制陶的原料——粘土沒有什么兩樣。人也是物之一種。由此可推知，人的生命和其他萬物一樣，沒有什么稀奇之處，其生與死猶如陶器與粘土。生只不過是將粘土制成如盆如盎等各種不同的陶器，陶器破碎又變成土便是死，而土又再生成其他不同的陶器。大自然的生生滅滅便是如此。

“夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也。天下之與我，豈有間哉?”天下萬物是屬于人類、為人類所擁有的，同時(shí)人類也屬于天下萬物、為天下萬物的。這是一種用平等的眼光來對待人與自然萬物，這種觀點(diǎn)沒有把人類看作是這個(gè)世界上特殊的、高級的物類，而是與其他萬物放在同一水平上，把人類自然化?！安蛔R天下之以我備物與?且惟無我而物無不備者乎?然則我亦物也，物亦物也，物之與物也，又何以相物也?！边@里感嘆說，不知道萬物是因?yàn)椤拔摇?人類)的存在才得以存在，還是即使“我”(人類)不存在，萬物也能存在，但是“我”(人類)是物，物也是物，那么“我”與它物之間就沒有支配與被支配的關(guān)系，而應(yīng)該是平等的關(guān)系，兩者同等重要?！拔餆o貴賤。因其所貴而貴之，物無不貴也，因其所賤而賤之，物無不賤也?！比f物平等，沒有貴賤之分。萬物都各有其用，也各有其害，所以又貴又賤，因而無貴無賤，人類不能獨(dú)斷地為萬物劃分貴賤等級。

所以，在“我亦物也”總體觀念的影響下，《淮南子》并沒有把人類與萬物分離開來，沒有把人類的位置放得很高，而是以一種自然的眼光來對待人類：作為萬物中之一物的人類，其根本上與其他萬物沒有什么兩樣。

篇4

摘要：尊神祭祖與敬天保民，八卦、陰陽五行和元?dú)庹?，“天人合一”的觀點(diǎn)和神學(xué)的實(shí)踐，曾經(jīng)積極意義上的本土哲學(xué)在時(shí)代的進(jìn)程中，一步步淪為阻礙科學(xué)和社會進(jìn)步的思想枷鎖。本文對此進(jìn)行了批判。

任何事物都有兩面性?！疤烊撕弦弧钡挠^點(diǎn)在提供的人與自然的和諧觀的同時(shí)。對天人關(guān)聯(lián)的強(qiáng)化使之傾向靈學(xué)。論文百事通而“萬物有靈”的泛神論或許還是科學(xué)胚芽的基料。道家對于天地本原為“氣”的樸素解釋，導(dǎo)致了后來的醫(yī)學(xué)、文學(xué)、養(yǎng)生、哲學(xué)等一系列的“氣”的泛濫，為“老莊”始料不及……從魏晉玄學(xué)而始，中國古代哲人變得那么理性，那么超然物外，那么鄙視經(jīng)驗(yàn)而崇尚理想，以至于明代意大利教士利瑪竇在穿著中國的儒服向中國人謹(jǐn)慎地傳授西洋宗教，一并帶來西方的自然科學(xué)信息時(shí)，我們?nèi)蕴稍凇八拇蟀l(fā)明”的光榮簿上，承續(xù)宋代的“程朱理學(xué)”、明代的“陸王心學(xué)”和清代“致力、訓(xùn)詁、考據(jù)”的“樸學(xué)”……回顧中國傳統(tǒng)文化的歷史，了解中國本土哲學(xué)思想的源流．在倡導(dǎo)科學(xué)發(fā)展的今天仍有認(rèn)識意義。

一、尊神祭祖與敬天保民

中國文化的源頭在哪里?在殷墟龜甲獸骨的紋路里。從最原始的自然崇拜到圖騰崇拜和祖宗崇拜，萬物有靈觀念構(gòu)成原始宗教、亦即原始文化的源頭。

到了殷商時(shí)代，迷信之風(fēng)日盛，問卜之舉頻仍，鬼神這種支配自然和社會的神秘力量。被人們無條件地接受和依從?！抖Y記?表記》說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮?！币笕司醇捞臁暗邸?，因?yàn)槟峭瑫r(shí)又是他們的祖宗，進(jìn)而認(rèn)為．尊天即尊祖，祭祖則為保民。商代崇拜的“帝”或“上帝”．在卜辭中一再出現(xiàn)，為人類和自然的最主宰。《詩經(jīng)?商頌?玄鳥》云：“天命玄鳥，降而生商?！薄对娊?jīng)?商頌-長發(fā)》又云：“帝立子生商?！笨梢娚虂須v不凡，君權(quán)源自神授。商人所保之民．是自然血緣下的人。這些稱商的民族，在周朝統(tǒng)治下四散避難，作買賣為生，是今天經(jīng)商之人的祖師。

周人有周人的作法，神給人類的幫助似乎是有限、無形的．學(xué)乖了的“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉”(《禮記?表記》)。他們不但敬天，而且注重人事，提出了屬于道德范疇的“忠”。

其實(shí)，殷人尊神祭祖，周人敬天保民，其實(shí)質(zhì)均為維護(hù)統(tǒng)治。由于這些方式行之有效，后世多有仿效．這就注定中國的有神論思想將成為一種文化傳統(tǒng)，不斷傳承，生生不息地發(fā)揚(yáng)光大。

二、八卦、陰陽五行和元?dú)庹?/p>

萬物有靈是原始人綜合觀察世間物象、進(jìn)行邏輯思維的結(jié)果，是簡單的自然哲學(xué)，有低俗文化的特征。自殷商而周，這種理性思維的系統(tǒng)化、抽象化趨勢更加明顯。周貴族求神問卜，已經(jīng)有了系統(tǒng)的理論。那種以陰陽二爻組合的卦象已被周人整理得有條有理。其文即八卦，其理即關(guān)于八卦的“經(jīng)”與“傳”。匯集而成的這些卦象卦理，被稱作《周易》。在《周易》中，卦象的基本符號是“一”和“一”兩種，分別代表“陽”和“陰”，謂兩儀?！吨芤?象辭傳》日：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦,?！庇钪嬖加谔珮O，太極生發(fā)出兩儀，兩儀生出“太陰、太陽、少陰、少陽”四象，四象再生出“八卦”，八卦分別是乾、兌、離、震、巽、坎、艮、坤，其象征意義為乾為天，主南；坤為地，主北；離為火，主東；坎為水，主西；震為雷，主東北；兌為澤，主東南；巽為風(fēng)，主西南；艮為山，主西北。八卦以卦象對應(yīng)自然界八種事物．以八種事物分析自然和人事。預(yù)卜吉兇禍福。這種將自然萬物的本原歸結(jié)為天、地、火、水、雷、澤、風(fēng)、山八種基本原素的觀點(diǎn)，具有樸素的辯證觀念，我們的辯證法最初就從八卦中產(chǎn)生了。而后，周文王把八卦演繹成了六十四卦，做了一道很好的關(guān)于排列組合的數(shù)學(xué)題，使八卦易理更加豐富。其時(shí)，周文王被紂王囚于菱里。身隱囹圄而不墜大志，算得上一個(gè)優(yōu)秀的陰陽家。

人類文化思想在演進(jìn)的過程，應(yīng)該受某種規(guī)律的制約．不然我們可以解釋世界各地關(guān)于世界本原的各種近似的理論?在古希臘，哲學(xué)家蘇格拉底以前，即已把水、火、土、氣作為構(gòu)成世界的基本元素；在古印度。地、水、火、風(fēng)被當(dāng)作世界的“四大種子”；在中國，最初顯然是把火、水、雷、澤、風(fēng)、山作為世界的基本構(gòu)成，天和地不算，因?yàn)樘旌偷丶词澜绲娜浚@種觀點(diǎn)只是因八卦的再演繹才被復(fù)雜化，而不能與古希臘的元素和古印度的“種子說”相提并論，但隨之而來的陰陽五行論卻填補(bǔ)了這個(gè)空位。

最早闡述五行觀的著作是《尚書?洪范》，它比古希臘提出“水是萬物始基”觀點(diǎn)的泰利士早了幾個(gè)世紀(jì)?！逗榉丁匪肝逍校此?、火、木、金、土。這里，五行是五種感性物質(zhì)材料，但它們又是上帝所有，是籠罩在神學(xué)帷幕下的原始宇宙觀。陰陽五行觀在殷周之際曾經(jīng)是一種包含一定積極因素的社會思想，但戰(zhàn)國中期以后，它就被唯心主義所融化，而表現(xiàn)出極端的神秘主義色彩，其代表人物是鄒衍。

鄒衍(約公元前305年一前240年)．戰(zhàn)國時(shí)齊人，他總結(jié)性地提出了“五行生勝觀”．并進(jìn)而附會到社會歷史中去。鄒衍認(rèn)為木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；又認(rèn)為水勝火，火勝金，金勝木，木勝土，土勝水。這些都不難理解。但他說，我國歷史是按“五德轉(zhuǎn)移”的順序，完成從黃帝(土德)到夏(木德)、商(金德)、周(火德)的更替的。那么，代火者必為水，下一個(gè)朝代必有“水德”。鄒衍就這樣把自然和社會兩種不同性質(zhì)的事物一鍋煮了。

中國人一開始就把注意力放在了五行性質(zhì)的分析上，并急于用它來解釋自然和社會，而不探索宇宙的始基和本源，這就注定最終走上形而上學(xué)唯心主義。在希臘人在元素論的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出了原子論．追求現(xiàn)象后面的本質(zhì)．而中國的五行論則最終歸本于一個(gè)虛無飄渺的始基——?dú)狻?/p>

“氣”的概念起源很古老，與陰陽概念相伴而生。周幽王時(shí)代的伯陽甫論地震就說：“夫天地之氣。不失其序……陽優(yōu)而不能出，陰迫而不能燕，于是有地震?！?《國語?周語》)這里“陽優(yōu)”、“陰迫”的是指天地之氣，也就是陰陽二氣。氣的概念是五行這五種感性物質(zhì)構(gòu)成宇宙的觀察的發(fā)展。這正如在古希臘人提出水、火、土、氣“元素論”之后，還不能滿意，于是就造出了抽象一些的東西來。西方由留基伯和德謨克利特造出了“原子論”，我國則把五行的感性形式剝?nèi)?，而統(tǒng)一于氣，使“氣”具有多種多樣的屬性。《左傳?昭公元年》醫(yī)和說：“天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，微為五聲，生六疾。六氣日陰陽風(fēng)雨晦明?！薄蹲髠?昭公廿五年》子大叔引鄭子產(chǎn)的話說：“則天之明，固地之性，生其六氣，用其五行，氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲。”這里，五行和陰陽在氣的麾下結(jié)合成了一個(gè)體系，所謂“天六地五。數(shù)之常也”。一是宇宙統(tǒng)一的物質(zhì)基礎(chǔ)；五行是多，是世界萬物中抽象出來的幾個(gè)大類，陰陽是氣內(nèi)部的根本動(dòng)力。

把陰陽五行和“氣”說推廣到醫(yī)學(xué)取得的成就，使人們把對中醫(yī)“氣”理論的批判成為，好像這是賣祖，是傷中國人的感情的事。然而，中醫(yī)“氣”之理論，除了在辯證觀點(diǎn)上有可取之處外，真正經(jīng)得起檢驗(yàn)的又有多少呢?《內(nèi)經(jīng)》中說：“天不足西北，故西北方陰也，而人右耳目不如左明也。地不足東南，故東方陽也，而人左手足不如右強(qiáng)也。帝日：何以然?歧伯日，東方陽也，陽者其精并于上，并于上，則上明下虛，故使耳目聰明，而手足不便也。西方陰也，陰者其精并于下，并于下，則下盛而上虛，故日耳目不聰明，而手足便也。故俱感于邪，其在上則右甚，此天地陰陽所不能全也，故邪留之?！边@種觀點(diǎn)明顯已經(jīng)走向形而上學(xué)的神秘主義。

氣和陰陽五行的宇宙運(yùn)動(dòng)模式是一種粗糙的系統(tǒng)論，這種系統(tǒng)模式支配中國人的思想幾千年，其科學(xué)之外的神秘主義成分，一開始就不安分．與科學(xué)爭奪思想陣地。當(dāng)近代中國科學(xué)技術(shù)停滯之時(shí)，神秘主義更是大行其道，無孔不入。所以，陰陽五行理論中的神秘主義成分的泛濫和中國近代科學(xué)的停滯是互為因果的。此間，陰陽五行已成為命運(yùn)的代名詞，淪為星相占卜、迷信和偽科學(xué)的理論基礎(chǔ)將中國古代“氣”理論發(fā)揮得淋淳盡致的，是道家的元?dú)庹?。元?dú)庹撟蕴珮O陰陽說發(fā)源，經(jīng)先秦諸子、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、佛教傳人和儒學(xué)復(fù)興幾個(gè)階段，歷數(shù)千年而綿延不斷．成為與“仁學(xué)”平分秋色的兩大思想觀點(diǎn)。時(shí)期，仁學(xué)和氣說均遭批判，代之以民主和科學(xué)。但是，作為一種曾經(jīng)于哲學(xué)、天文學(xué)、醫(yī)學(xué)等領(lǐng)域影響深遠(yuǎn)的文化思想，“氣論”如百足之蟲，死而不僵。今天在氣功養(yǎng)生之術(shù)上，我們難道還看不出神秘主義的陰影嗎?

三、從“天人合一”到神學(xué)

天人合一的觀念源遠(yuǎn)流長，它的源頭可以追溯到石器時(shí)代。天人合一的觀點(diǎn)是人與自然關(guān)系的一種期盼和諒解。人們敬畏自然，更祈盼與自然和諧統(tǒng)一。天，既是自然，又是人類命運(yùn)的主宰。人，既可以能動(dòng)地適應(yīng)自然，又必須被動(dòng)地順從命運(yùn)。

“天人合一”觀念成熟于先秦?？?、孟、老、莊都有這種觀念。及至漢代的董仲舒?！疤烊撕弦弧钡暮x已由強(qiáng)調(diào)“天”“人”的認(rèn)同和和諧發(fā)展到“天人相通”而感應(yīng)的有機(jī)的整體的宇宙圖式。董仲舒所詮釋的“天人感應(yīng)”將人的主觀能動(dòng)性去除，代之以人對“天”的臣服和順應(yīng)，這和他的“獨(dú)尊儒學(xué)”觀點(diǎn)一樣，是為統(tǒng)治者的統(tǒng)治服務(wù)的思想工具。董仲舒之后，東漢王朝的經(jīng)典《白虎通》更以神秘主義的形式反映了“天人合一”的思想：“天子至尊也．精神與天地相通?！钡?，西漢儒學(xué)早在其地位獨(dú)尊之時(shí)，即已潛伏著危機(jī)。兩漢儒學(xué)“天人感應(yīng)”的宇宙觀，在今文經(jīng)學(xué)家那里被逐漸推衍為神學(xué)。

神學(xué)在西漢末年大為流行．再經(jīng)東漢的白虎觀會議，這種神秘主義思潮變?yōu)榱斯俜降囊庾R形態(tài)，“經(jīng)學(xué)”失去了學(xué)術(shù)價(jià)值并讓位于“緯學(xué)”，跌入了迷信的泥淖。

魏晉時(shí)期，玄風(fēng)獨(dú)振，社會潮流又涌向注解《老》、《莊》、《周易》的玄學(xué)。“三玄”以“有無”為命題，才摒卻董仲舒的“天命論”儒學(xué)觀點(diǎn)．又進(jìn)入了道家哲學(xué)的玄機(jī)中。

篇5

論文摘要:苗族基于平等思想上的萬物有靈觀念一直延續(xù)到21世紀(jì)的今天，并成為其環(huán)境倫理的認(rèn)識論前提，因此，在建筑活動(dòng)過程中處理人與自然關(guān)系問題的時(shí)候，他們以協(xié)商的方式實(shí)現(xiàn)人與白然的和諧。

一、萬物有靈:苗族環(huán)境倫理的認(rèn)識論前提

一般說來，每一民族在發(fā)展進(jìn)程中都經(jīng)歷過萬物有靈階段。關(guān)于靈魂觀念的產(chǎn)生，有這么幾種認(rèn)識:一是認(rèn)為靈魂觀念的產(chǎn)生緣于對死亡的恐懼。由于害怕死亡，便設(shè)想出有一個(gè)永恒的“實(shí)體”存在，這個(gè)“實(shí)體”不會隨肉體的死亡而死亡，它不僅具有肉體的“本質(zhì)力量”，而且比肉體更強(qiáng)大。顯然，這種起源說是表明靈魂的起源是反抗死亡的自我慰藉。二是認(rèn)為靈魂觀念的產(chǎn)生是戀情的結(jié)果。人死以后，對親人來說是一個(gè)很難接受的事實(shí)，于是便制造出一個(gè)“超實(shí)體”的存在，盡管看不到具體的身影，但這個(gè)“超實(shí)體”還如其在生時(shí)一樣生活在自己身邊。三是認(rèn)為靈魂觀念的產(chǎn)生是夢的啟發(fā)。人睡著的時(shí)候常常會做夢，夢中會見到自己熟悉的和不熟悉的人和物，也可以見到死去的親人，醒來時(shí)卻發(fā)現(xiàn)自己躺在床上，于是便認(rèn)為人還有一個(gè)“我”，這個(gè)“我”就是靈魂。人有靈魂的觀念確立以后，觸類旁通，也相信其他動(dòng)物、植物乃至所有自然存在物都具有靈魂，最后形成萬物有靈的觀念。

“萬物有靈”中的“靈”是“靈魂”之意。事實(shí)上，“靈”和“魂”有細(xì)微的差別?！办`”，英文是“spirit" ，它是維持人體生命存在的本質(zhì)力量，靈一旦離開肉體，生命特征就消失了，而且只有靈才能進(jìn)人靈界與神靈溝通。“魂”的英文是“soul"，它是對“自我”的知覺，是人的一切感性和理性功能發(fā)揮的原動(dòng)力。因此，人出現(xiàn)精神錯(cuò)亂或行為失常時(shí)，在民間常常采用“招魂”的形式來使“魂”回歸肉體，使其恢復(fù)正常人的狀態(tài)。然而，因?yàn)椤办`”與“魂”都是非物質(zhì)的東西，并且無法得以確證，所以一般合起來稱作“靈魂”(soul)，以區(qū)別于肉體。

盡管與許多其他民族一樣，苗族也相信靈魂的存在，但不同的是，苗族對“靈”與“魂”的區(qū)分不像有的民族那樣粗糙或者說“靈”“魂”不分?！霸诿缱宓墓砘暧^念中，靈魂和鬼魂是有嚴(yán)格區(qū)別的。他們認(rèn)為靈魂是個(gè)無形的、抽象的東西，它們可以投胎返世，不斷轉(zhuǎn)化輪回，或變成后世人生，或變成其他動(dòng)植物家族，或變成非生物家庭和鬼魂家族。而鬼魂是具體的，有形象，有生命，有意志，有感情，因此，它們時(shí)時(shí)都參加人事，禍?；钊?。這里論述到的“靈魂”實(shí)質(zhì)上是苗族靈魂觀念中的“靈”，“鬼魂”則僅指“魂”，為了論述的方便，本文也依此例。苗族人不僅相信靈魂的存在，而且還認(rèn)為人有多個(gè)靈魂，其中三靈魂說比較普遍。三靈魂說認(rèn)為人有三個(gè)靈魂，人死了以后離開肉體，一個(gè)留在原來居住的家中，以陪伴和保佑家人;一個(gè)居住在墓穴，守護(hù)肉身;還有一個(gè)回到祖先的故地—遙遠(yuǎn)的東方。苗族這種多靈魂說帶來一個(gè)明顯的難題，那就是人死后是哪個(gè)靈魂投胎轉(zhuǎn)世的問題。許多苗族學(xué)者對這個(gè)問題都感到棘手，考察調(diào)查中也沒能佐證出一個(gè)明確的答案，我認(rèn)為問題出在問題本身。第一，苗族多靈魂說是對“本質(zhì)力量”的追求。既然靈魂是維持生命存在的“本質(zhì)力量”，對于一個(gè)時(shí)刻擔(dān)心生命不保的民族來說，多一個(gè)靈魂就多一份力量，因而苗族里不僅有三靈魂說，還有四靈魂說等等。第二，輪回轉(zhuǎn)世的問題不是苗族本土文化。苗族是一個(gè)注重“此生”的民族，這從苗族喪葬文化中可以看出。苗族“死歹”者不得按正常程序安葬，如果存在來世，不按正常程序安葬就意味著來世的不幸，這顯然是矛盾的。所以，這種輪回轉(zhuǎn)世的觀念應(yīng)該說是外來文化的移植，至少也說明苗族本土文化中存在來世的意識并不強(qiáng)。

萬物有靈理論的提出首推泰勒。他認(rèn)為，“萬物有靈觀的理論分解為兩個(gè)主要的信條，它們構(gòu)成一個(gè)完整學(xué)說的各部分。其中的第一條，包括著各個(gè)生物的靈魂，這靈魂在肉體死亡或消滅之后能夠繼續(xù)存在。另一條則包括著各個(gè)精靈本身，上升到威力強(qiáng)大的諸神行列。苗族“萬物有靈”中的“物”不是生物物種的劃例，而是包括如石頭在內(nèi)的所有自然物，甚至包括人造物和“物形”。這是苗族萬物有靈觀念中彰顯出的一個(gè)顯著特點(diǎn)。正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，苗族構(gòu)建了所有靈魂和“肉身”相互依存的人與物的集合的共同體，這個(gè)共同體在鬼魂的參與下調(diào)節(jié)著相互之間的關(guān)系。苗族人認(rèn)為，靈魂的“本質(zhì)力量”與鬼魂的調(diào)節(jié)能力隨著“肉身”的成長而增強(qiáng)，因而年長者越應(yīng)該受到尊重，歷時(shí)越長的物，如石頭、樹，越具有神性，是不得輕易冒犯的。

在“肉身”的力量與鬼魂的力量對比上，苗族并沒有明確的依據(jù)，要依據(jù)具體情況來判定。如果是人的肉身與人的鬼魂比較，那么任何一個(gè)肉身都無法與鬼魂抗衡，一個(gè)死去的小孩的鬼魂足可以帶走一個(gè)年長者的肉身，因而解救的辦法只能借助巫師通神的法力來驅(qū)趕。如果是人的肉身與異類的鬼魂比較，要視異類的鬼魂在“肉體”中的成長情況而定。就樹木而言，普通的樹沒有足夠的力量，人的肉身可以與之抗衡，大樹則具有足夠的神力，砍伐這樣的樹必然會招致災(zāi)禍。有的小樹也不能砍，比如廟宇旁的小樹有廟宇的神力的保護(hù)，砍伐了會遭到神的懲罰。對其他異類的情況基本上也是一樣。

萬物有靈觀念被認(rèn)為是人類歷史發(fā)展過程中一定歷史時(shí)期的產(chǎn)物。它是由于生產(chǎn)力低下，人們對自然的認(rèn)識有限，對自然界發(fā)生的許多現(xiàn)象不能科學(xué)地解釋，同時(shí)也受到自然界異類力量的威脅而萌生出來的美好的想象，是在“信”為前提下的產(chǎn)物。如果把“信”比作一個(gè)實(shí)體，那么“信仰”是“信”在突破自身有著確定目標(biāo)的向外的延伸。如果把“信”比作肉體，那么“信仰”就是靈魂。我們相信某事物而不會產(chǎn)生信仰，主要也是這么兩種原因:其一，是因?yàn)槲覀儼言撌挛锟闯闪耸挛锉旧?，或者說該事物就是該事物，它沒有向外延伸的可能;其二，是因?yàn)槲覀冎皇怯谩白晕摇钡摹叭馍怼迸c該事物的“肉身”進(jìn)行交流，而沒有靈魂的溝通。因此，對于大多數(shù)民族而言，當(dāng)科學(xué)技術(shù)得以發(fā)展，人的本質(zhì)力量得以提高，人們對自然界的認(rèn)識加深以后，“萬物有靈”就失去了“信”的基礎(chǔ)而成為了歷史。比如“上帝”，如果我們不相信“上帝”的存在，是很難產(chǎn)生信仰的，盡管相信“上帝”的存在也不一定產(chǎn)生“上帝”信仰。然而，如果我們用靈魂去溝通，由“信”上升到“信仰”以后，“信”在一定意義上就失去了其存在意義，因?yàn)槲覀円呀?jīng)“向外延伸”。一個(gè)小孩對“圣誕老人”沒有任何概念，當(dāng)父母把圣誕老人的故事說給孩子聽，并且在圣誕節(jié)裝扮成圣誕老人給孩子送禮物而不讓孩子發(fā)覺，使小孩確信圣誕老人存在后，其信仰的培養(yǎng)要容易得多。當(dāng)小孩長大以后，知道圣誕老人并不真實(shí)存在，但其信仰已經(jīng)確立。萬物有靈觀念之所以在某些民族中很快成為歷史，與其停留在“信”的階段，還沒有上升到“信仰”有密切的關(guān)系。苗族則將萬物有靈提升到“信仰”，并一代又一代傳下來，因此，在21世紀(jì)的今天，苗族萬物有靈的觀念依然濃厚，其對萬物有靈的信仰可以說是當(dāng)今民族中比較突出的，這也足見苗族對萬物有靈理解的深刻。

二、和諧相處的環(huán)境倫理意識

海德格爾認(rèn)為建筑的本質(zhì)是安居，安居是天、地、人、神的和諧相處。當(dāng)把世界分為天堂、地獄、人間的時(shí)候，這種和諧相處無疑帶有局限性。苗族則不同，對世界的一元認(rèn)識，使萬物真正相處于一起，安居也有了尤為重要的意義。建筑是在天地之間營造出一個(gè)新的室內(nèi)空間，這就必然涉及到與“萬物”的關(guān)系，涉及到如何處理這些關(guān)系，或者說以什么樣的態(tài)度與方法處理這些關(guān)系。苗族是以萬物有靈為基礎(chǔ)來協(xié)調(diào)和處理這些關(guān)系的。

苗族萬物有靈的實(shí)質(zhì)是萬物平等的思想。靈魂觀念的產(chǎn)生首先是人自身引起的，在確立人有靈魂的觀念以后，才慢慢推及到動(dòng)物、植物和其他自然物。顯然，這種推及的前提是認(rèn)為被推及物與人是平等的。如果沒有平等觀念，那么“靈魂”只能是人的特權(quán)。這種平等觀念有的推及到動(dòng)物，有的推及到生物，其萬物有靈觀念中的“萬物”只是延伸到被推及物而已。苗族的萬物有靈中的“萬物”卻包括所有的一切，因此，其平等思想更具有實(shí)質(zhì)性的內(nèi)涵。苗族以平等觀念與態(tài)度來處理人與自然或萬物的關(guān)系，體現(xiàn)于建筑準(zhǔn)備的各個(gè)環(huán)節(jié)與過程。

(一)從建筑材料準(zhǔn)備來看，苗族與森林建立了特殊的情感

苗族建筑多為干欄式。《舊唐書》說:“土氣多瘴病，山有毒草及沙蛋腹蛇，人并樓居，登梯而上，是為干欄?！备蓹谑浇ㄖ慕ㄖ牧现饕悄静模静纳L于自然環(huán)境，苗族在采集作為建筑中重要構(gòu)件的材料比如中柱、梁木時(shí)，都要舉行一定的儀式，因?yàn)樽鳛橹匾獦?gòu)件的材料需要大樹，而大樹更具有較大威力的神性。因此，砍伐這些大樹時(shí)要備好祭祀品:香、燭、紙錢、酒食之類，祭祀過程中要虔誠，要輕聲與之交流:“這棵樹真好，長得粗又直;主人看中你，請你去立屋?！币粋€(gè)“請”字表達(dá)了苗族人對樹木的尊重。

另一方面，山上的樹木是不能亂砍亂伐的。除了樹本身具有靈性以外，山也具有靈性，而樹木生長于山中，是山神的“外衣”，砍伐樹木同時(shí)也是對山神的冒犯。因此，砍樹不僅要祭祀，也要植樹來彌補(bǔ)。同時(shí)還必須注意，砍樹只是對地上部分而言，不能采取挖樹的方式，究其原因，可能有三:一是挖樹是對山神的進(jìn)一步冒犯，因?yàn)樾枰獎(jiǎng)油?。‘?dòng)土禁忌源于大地崇拜，老黃歷上推算出某日某日“不宜動(dòng)土”即為此例，并認(rèn)為隨意動(dòng)土可能會遇上“煞”—土地神或山神發(fā)怒。二是挖樹破壞了地表結(jié)構(gòu)，對于山區(qū)而言，很容易在暴雨時(shí)導(dǎo)致水土流失，甚至發(fā)生泥石流災(zāi)害。三是挖樹延長了植被恢復(fù)的時(shí)間，對于再生性樹種—苗族喜好再生性強(qiáng)的樹木作建筑材料，因?yàn)槠湎笳髦鞍l(fā)”—從原有樹根上再生的樹要比新植的樹長得快，長得好。

用木材建成的干欄式建筑，冬暖夏涼，很適宜人的居住。住在這樣的房子里，踩在木板上，靠在“美人靠”上，或撫摸著壁板，都有一種十分親切的感覺，是住在混泥土房子里無法感受到的。即使是住在同樣的木建筑房子里，苗族的這種親切感也是其他人難以感受到的。楓樹是苗族的民族圖騰，苗族的祖先就是由樹心變化而來的，因此，苗族對樹木的感情還源于對祖先的崇拜。

樹木成材歷時(shí)較長，一般需要上十年的時(shí)間。苗族在小孩出生后就會有意識地植樹，因?yàn)槊缱逵行『㈤L大后一般要另立新屋的習(xí)俗，樹木和小孩一同成長，立屋的時(shí)候就有了足夠的木材。事實(shí)上，苗族把人的生命與樹的生命融為一體。貴州省從江縣有個(gè)豈沙苗寨，這里的村民普遍相信任何一棵樹都具有靈魂，而每一棵樹都護(hù)佑著一個(gè)人的生命。因此，這里的孩子出生以后，父母就為其種上一棵樹，這棵樹就和孩子永遠(yuǎn)連在一起，一起度過人生的旅程，當(dāng)他咽下最后一口氣后，就會把這棵樹砍下，選取樹的中間一段并剖成四瓣，略微整形后包裹著遺體埋進(jìn)大山中，不修墳，也不立碑，只在上面重新植上一棵樹，以遺體來養(yǎng)育著新的生命。在這種人的生命就是樹，樹的生命就是人的觀念里，蘊(yùn)含著苗族人對樹木的深厚的情感。這一情感還表現(xiàn)為將某一大樹作為寨子的守護(hù)神，或者稱作護(hù)寨樹。苗族每個(gè)寨子都有護(hù)寨樹，護(hù)寨樹高大筆直、枝繁葉茂，像戰(zhàn)神一樣守護(hù)著寨子，每遇良辰吉日都要祭祀，發(fā)生了什么不幸比如小孩生病，村民也會向該樹祈求保佑，因此，如果在苗鄉(xiāng)對護(hù)寨樹不敬，比如在旁邊小便等，那會遭到最不客氣的對待。 苗族對森林的感情還體現(xiàn)在防火意識上，包括山林的防火與房屋的防火。苗族防火意識很強(qiáng)。山林一旦起火，將是毀滅性的災(zāi)難，人力無法與之抗衡。而從居住來看，苗族的木建筑最容易導(dǎo)致火災(zāi)，且苗族聚寨而居，房屋彼此相連，如果發(fā)生火災(zāi)，整個(gè)寨子都會燒毀，只得被迫遷移重建家園。因此，苗族一方面在教育小孩時(shí)，使小孩認(rèn)識到火災(zāi)的危害性，培養(yǎng)其防火意識;另一方面，通過埋巖制定防火規(guī)約，苗族防火巖是大巖，規(guī)定發(fā)生火災(zāi)時(shí)，所有參與埋巖者必須不惜一切代價(jià)滅火。而對于引發(fā)火災(zāi)者的處理也是相當(dāng)嚴(yán)厲的。比如廣西融水縣拉莊屯2000年的村規(guī)中第十二條明確規(guī)定:“故意放火者，如證據(jù)確鑿的，當(dāng)場擊斃?！毙缕酱?995年村規(guī)民約中第十條也規(guī)定:“生活用火和野外用火必須注意安全，誰用誰負(fù)責(zé)，做到人離火滅，嚴(yán)禁小孩玩火，凡失火者，除燒損賠償外，負(fù)責(zé)當(dāng)天撲火人員的伙食、會餐?！笔聦?shí)上，走進(jìn)苗族，我們隨時(shí)都可以看到“注意防火”的標(biāo)語。這一意識還體現(xiàn)在建筑形制上，苗族稱硬山屋頂?shù)鸟R頭墻為“封火墻”，封火墻的重要功能就是防火，在發(fā)生火災(zāi)時(shí)，能形成有效的隔離，不至于燒成一片。如果不是硬山式形制的建筑，苗族人也會在房屋周圍砌上“土圍子”，這種“土圍子”是用來防火，而不是漢族地區(qū)的那樣用來防盜或“畫地為牢”。從建筑的單群組合看，西方重視單體建筑的巨大體量和空間的開闊而較少看重群體組合，苗族建筑則著力于建筑的群體組合，哪怕是家庭建筑也是由若干單體建筑組合而成，“原因在于，如綜合各種功能建造一所體量巨大的‘大房子’，一旦遇到水災(zāi)、火災(zāi)，所毀壞的，很可能是整座‘大房子’，而群體組合中的建筑單體一旦遭遇水火，由于單體與單體之間是具有室外空間的，水漫或燒毀的，可能是群體組合中的部分房舍而不是全部。

(二)從選址與奠基過程看，苗族建筑體現(xiàn)了人與萬物的和諧

“宅”的本義是“擇”，漢代劉熙《釋名》中解釋道:“宅，擇也，擇吉處而營之也。”選擇宅基，必然要考慮建筑與周圍環(huán)境的關(guān)系。事實(shí)上，建筑與生態(tài)本身就是一體的，“希臘語‘oikos’一詞的含義是房屋;它是‘經(jīng)濟(jì)學(xué)’和‘生態(tài)學(xué)’這兩個(gè)詞的詞根。隨著時(shí)間的推移，它的含義又從房屋本身演變成了房屋所包含的東西:一個(gè)活生生的共同體，一家人。苗族宅基地的選擇觀念經(jīng)歷了由“防護(hù)性”到“安居性”的變化，但不管是哪種選址觀念，都滲透著人與萬物和諧的理念。建筑選址要選擇有利于人居住的環(huán)境，或者說選擇一種最適合于人生產(chǎn)生活的環(huán)境作居。那么，什么樣的環(huán)境是最適宜的呢?風(fēng)水中說:“人之居處，宜以大地山河為主?！?陽宅十書·論宅外形)這說明人之居住要和自然融為一個(gè)有機(jī)系統(tǒng)。風(fēng)水中的很多相址觀念都體現(xiàn)了這種人與環(huán)境的和諧思想，如果說風(fēng)水思想在發(fā)展過程中摻雜的那些迷信的不健康的東西是值得批判的話，那么，“這種大地有機(jī)思想以及人與自然相和諧(而不是相對立)的思想，正是風(fēng)水中可貴的自然哲學(xué)思想。事實(shí)上，“透過‘風(fēng)水術(shù)’中那些吉兇禍福等傳統(tǒng)的浪漫修辭手法，我們看到的是先人們對光照、采暖、通風(fēng)、給水、排水等居住環(huán)境要素充滿理性的觀察與思考，其境地之妙就在于因地制宜，因形制利，觀察‘來龍去脈’，追求優(yōu)美意境。特別看重分析地表、地勢、地物、地氣、土壤及方位、朝向等，使居住生活環(huán)境位于山靈水秀之境地。這也正是風(fēng)水思想在經(jīng)歷了一波三折后能夠頑強(qiáng)地延續(xù)下來的生命力所在。苗族是一個(gè)很有個(gè)性的民族，從來不屈服于任何外來壓力，對待文化也是一樣，如果要將某些觀念強(qiáng)加于苗族人，必然會遭到拒斥。風(fēng)水之所以能很快融入苗族文化中，正是風(fēng)水中人與自然和諧的思想與苗族建立在萬物有靈信仰基礎(chǔ)上的環(huán)境觀如此神合的結(jié)果。因此，與其說現(xiàn)實(shí)態(tài)苗族的相址是風(fēng)水理念為指導(dǎo)，還不如說是萬物有靈意識為主，融合了風(fēng)水理念中的合理內(nèi)核罷了。

然則，風(fēng)水理論與苗族萬物有靈信仰在建筑選址上也存在著差別。風(fēng)水相址是以“人”為中心尋找最有利于人居住的環(huán)境，也就是說，“人”是目的，只要找到了理想的建房地就可以在此“安居”，顯然帶有“人類中心主義”的傾向。而苗族建立在萬物有靈信仰上的選址則是以“自然”為中心，是在不危及他物的前提下的選址。在湖南湘西土家族苗族自治州的古丈縣坪壩鄉(xiāng)窩瓢村有一大山，因山的外形如蛇，當(dāng)?shù)厝朔Q之為“蛇形山”，這里居住著許多苗族人家，唯獨(dú)在“蛇頭”與“蛇腹”交接處的大片適宜建筑的地方—地勢平緩，有泉水流出—沒有人居住，原因是這里是“蛇”的“頸部”，是其要害部位，在這里動(dòng)土?xí)啊吧摺钡男悦?。這“蛇”其實(shí)是苗族人想象出來的一種“物形”，但他們也賦予其靈性，并且不得傷害。

現(xiàn)實(shí)態(tài)的苗族卜宅也體現(xiàn)了人與萬物相通、與萬物平等的意識，盡管有的卜宅方式帶有迷信的成份。以植物卜為例，其邏輯是十分清晰的，他們認(rèn)為所有的生命都有共同的生命特征，植物作為有生命之物能夠在這塊土地上新生，那么人作為有生命者也能在這里生存下來。無疑，這一意識已經(jīng)超出了“和諧”的含義，它實(shí)質(zhì)上是融為了一體。

人與萬物的和諧不僅體現(xiàn)于建筑選址，還表現(xiàn)在建筑準(zhǔn)備的其他環(huán)節(jié)。在苗族看來，世界萬物都有其自然秩序，都有各自的生活空間。蛆閣居住在泥土中，樹木長在大地上，鳥巢安在樹上等等，都有其規(guī)定，萬物都有靈性，它們之間都是平等的，都必須遵守這些規(guī)定，人也不例外，如果萬不得已要發(fā)生一些改變，也必須用“協(xié)商”的態(tài)度。而立于天地之間的人造建筑正面臨這么一個(gè)問題:空間的規(guī)定。人生活在大地上，獲得相應(yīng)的自然空間，這是合理的，然而，現(xiàn)在要建造比自然空間更大的房屋，無疑會破壞其他“存在物”的生存空間與秩序，比如宅基地上原本生活在這里的蛆叫將無法繼續(xù)生存。對這個(gè)問題的處理，苗族人是采取劣‘協(xié)商”的方式，在砌屋基的時(shí)候舉行一定的儀式，“砌屋基，選子、午二日，砌前拿三灶香點(diǎn)燃插在屋基上，祝曰:今晨我新建家業(yè)，要砌屋基，大人小孩，蛆躬}毛蟲，水龍旱龍，你們各自安居，我不會壓著你們的脊背，不會壓著你們的身子，你們各自退得遠(yuǎn)遠(yuǎn)地。我亂建亂好，亂立亂安，住得安穩(wěn)，有吃有穿，富貴繁昌。豎屋要用大公雞一只進(jìn)行“攆煞”，“攆煞”時(shí)，“掌墨師焚香燃紙口中念念有詞:‘此雞不是非凡雞，王母娘娘報(bào)曉雞，頭戴鳳冠綠耳，身穿五色彩衣，王母賜予魯班，魯班送給弟子短煞氣，天煞歸天，地煞歸地，年煞月煞、日煞時(shí)煞，煞煞有止，見血回頭，有弟子到此，各歸原位。這種“攆煞”的目的，就是要維護(hù)和諧的自然秩序，使其“各歸原位”。

篇6

中圖分類號：J20-02文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

老子的道法自然，順任自然、自然無為的思想及莊子的天地有大美、與物為春、與物有宜、身與物化的思想，老子的虛靜寡欲、無為不爭及莊子的“心齋”“坐忘”的人生態(tài)度，構(gòu)成中國人的自然哲學(xué)觀之基礎(chǔ)，并對中國山水畫創(chuàng)作及其理論與批評發(fā)生廣泛而深遠(yuǎn)的影響。正是在老莊及其道家思想的影響下，魏晉時(shí)期自然景物及山水已經(jīng)作為藝術(shù)對象和審美對象進(jìn)入詩人與畫家的視野，并成為獨(dú)立的創(chuàng)作題材，中國的山水詩和山水畫得以產(chǎn)生。這使中國詩畫中獨(dú)立的自然意識或自然山水風(fēng)景作為獨(dú)立的題材早出西方一千多年。德國文學(xué)理論家W?顧彬在《中國文人的自然觀》一書中說：“在早于西方一千多年的中國文學(xué)中，便已有了自然觀的完美表露”。在西方，自然當(dāng)作風(fēng)景，就是說當(dāng)作被單獨(dú)注意，感受到的部分，在繪畫中，直到十七世紀(jì)(荷蘭)而在文學(xué)中，直到十八世紀(jì)才確定下來。這并不意味著在此前的若干世紀(jì)里藝術(shù)中就沒有自然的介入，但它起的只是襯托作用，既非可單獨(dú)認(rèn)識的現(xiàn)實(shí)部分，又非自然意識當(dāng)作什么獨(dú)特之物的發(fā)展?！?［注：參見［德］W?顧彬著，馬樹德譯《中國文人的自然觀》，上海人民出版社，1990年版，第1頁，第2頁。]中國人比西方人早一千多年用詩畫的形式來觀察自然并審美地享受自然，和自然建立起一種親和的審美關(guān)系。

中國山水畫從東晉顧愷之等人的作品開始，到南朝劉宋時(shí)期宗炳王微，經(jīng)隋朝展子虔，再到唐朝李思訓(xùn)、李昭道、王維、張b而迅速發(fā)展起來，宋元明清山水畫逐漸占了中國繪畫的主導(dǎo)地位。中國山水畫成為中國傳統(tǒng)文化的經(jīng)典之一。中國山水畫以蔚成大觀，其思想基礎(chǔ)是老莊的道家哲學(xué)。老莊的道家學(xué)說并對中國山水理論與批評精神產(chǎn)生深刻影響。從宗炳的“含道映物”到郭熙的“林泉之志”，再到石濤的“歸于自然”，道家精神是貫穿于其中的一根紅線?？鬃拥亩Y樂觀成為儒家批評精神的核心，儒家思想幫助形成中國美術(shù)批評中興成教化，鑒戒賢愚的批評標(biāo)準(zhǔn)與傳統(tǒng)，對中國人物畫的道德價(jià)值和思想內(nèi)容起了規(guī)范作用，促使人物畫在社會中發(fā)揮積極的政治倫理功能。而老莊的道家學(xué)說則成為山水畫創(chuàng)作與批評的精神源泉，正是老莊的道家學(xué)說促成了中國山水畫的恣肆，也促成了山水畫理論與批評的豐富多彩。

中國的山水畫及其畫論發(fā)展到宋代，可以說已蔚然成大觀，北宋的李成、范寬、郭熙、王希孟，南宋的李唐、劉松年、馬遠(yuǎn)、夏圭、大家輩出，各種技法與皴法更趨完備，宋代可以說是山水畫集大成的時(shí)代。山水畫理論在宋代得到進(jìn)一步的發(fā)展，其代表是北宋郭熙的《林泉高致》。

中國的山水畫理論有一個(gè)不斷發(fā)展和完善的過程。東晉顧愷之的《畫云臺山記》是記述自己創(chuàng)作一幅山水畫的構(gòu)圖布局的過程，南朝劉宋時(shí)期宗炳的《山水畫序》和王微的《敘畫》講“含道映物”“澄懷味象”和“暢神”等功能，此外亦對山水畫構(gòu)圖透視規(guī)律從總體上加以總結(jié)。梁元帝蕭繹的《山水松石格》開始對畫山水松石的具體技法提出要求，以“格”的形式加以固定，成為畫此類景物的準(zhǔn)繩。唐代王維的《山水訣》《山水論》，五代刑浩的《筆法記》都是重要的山水畫理論文獻(xiàn)，荊浩將謝赫《古畫品錄》主要針對人物畫提出的“六法”，而發(fā)展為針對山水畫的“六要”，即“氣、韻、思、景、筆、墨”，還提出筆有“四勢”，即“筋、肉、骨、氣”，荊浩的《筆法記》在山水畫創(chuàng)作思想及評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)方面都做出了新的貢獻(xiàn)，同時(shí)在具體技法方面也時(shí)有論到。

到北宋中期，郭熙《林泉高致》是山水畫理論的集大成者，既有對人與自然山水之審美關(guān)系論述，亦有對具體繪畫技法的探討，且分章分節(jié)論述，篇幅大增，可謂長篇巨制，《林泉高致》是中國山水畫理論最高成果之一。郭熙，字淳夫，河陽溫縣人。好道學(xué)，喜游歷。曾臨摹李成山水畫而受到啟發(fā)，筆法大進(jìn)。受到神宗趙頊的賞識，授書院藝學(xué)，后升至待詔。成為宮廷畫院最重要的成員。代表作有《早春圖》《關(guān)山春雪圖》《窠石平遠(yuǎn)圖》。《早春圖》表現(xiàn)寒冬剛過，大地回春的早春景色，作者以富有層次的墨色和圓潤的卷云皴塑造了霧氣升騰陽光浮動(dòng)下的初春山水景象，并運(yùn)用高遠(yuǎn)、深遠(yuǎn)、平遠(yuǎn)的構(gòu)圖與視覺處理方式，將山水景色表現(xiàn)得廣闊深遠(yuǎn)。郭熙關(guān)于繪畫的一些思想，經(jīng)他的兒子郭思整理成《林泉高致集》一書，共分《山水訓(xùn)》、《畫意》、《畫訣》、《畫題》、《畫格拾遺》《畫記》六篇。前四篇為郭熙的藝術(shù)見解，系統(tǒng)而深刻地表述了郭熙的藝術(shù)思想，后兩篇為郭思所作。《林泉高致集》前有郭思所作“序”。郭思在“序”中說，他跟隨其父游歷山水，而將郭熙所談藝術(shù)話語加以記錄整理。“侍先子游泉石。每落筆必曰。畫山水有法。思聞一說。旋即筆記”。又說“先子少從道家之學(xué)。吐故納新。本游方外。家世無畫學(xué)。蓋天性得之。遂游藝于此以成名”。這告訴我們，郭熙創(chuàng)作十分嚴(yán)謹(jǐn)，并經(jīng)常思考山水畫理論問題。郭熙“少從道家之學(xué)”而又“本游方外”，說明郭熙少年就受到道家思想的影響。至于他喜歡游歷，既是受老莊熱愛自然，遁跡山林思想的啟示，也是一個(gè)山水畫家的基本條件。這說明在中國古代，有成就的山水畫家或多或少要受到老莊思想的一些影響。郭熙受道家思想的影響，還表現(xiàn)在他對山水畫產(chǎn)生和存在根本原因的看法上：

君子之所以愛夫山水者。其旨安在。丘園養(yǎng)素。所常處也。泉石嘯傲。所常樂也。漁樵隱逸。所常適也。猿鶴飛鳴。所常親也。塵囂韁鎖。此人情所常厭也。煙霞仙圣。此人情所常愿而不得見也。……豈仁人高蹈遠(yuǎn)引為離世絕俗之行而必與箕穎埒素。黃綺同芳哉。白駒之詩。紫芝之詠。皆不得己而長往者也。然則林泉之志。煙霞之侶。夢寐在鄢。耳目斷絕。今得妙手郁然出之。不下堂筵坐窮泉壑。猿聲鳥啼依約在耳。山光水色暄奪目。此且不快人意實(shí)獲我心哉。此世之所以貴夫畫山水之本意也。[注：參見郭熙《林泉高致集?山水訓(xùn)》。]

郭熙從“人情”本質(zhì)上看待自然山水，“塵器韁鎖，此人情所常厭”，而“煙霞仙圣，此人情所常愿而不得見”，人情即人性，從人性的本質(zhì)上來看，人人都厭惡繁鎖的世俗生活，向往清靜怡人的煙霞圣境，所以“仁人”高蹈遠(yuǎn)引為離世絕俗之行，“林泉之志，煙霞之侶，夢寐在鄢”。人們不能常在這些自然勝境中觀覽，“所常愿而不得見”，“耳目斷絕”，但能用畫筆將這些山水勝境表現(xiàn)出來，“今得妙手，郁然出之”，可以“不下堂筵，坐窮泉壑”。這和宗炳所謂老之將至，不能再返山林，而“披圖幽對，坐究四荒”很相近。“丘園養(yǎng)素，所常處也。泉石嘯傲，所常樂也”。這都是人的本性所至，雖然不能直接觀賞自然，但面對山水畫猿聲鳥啼依約在耳，山光水色暄奪目，山水畫成為真山水的一種替代物，依然能引起觀者對自然的審美聯(lián)想和審美享受，山水畫也可以使人有可行、可望、可游、可居之感。此且不快人意而實(shí)獲我心，郭熙說到山水畫的功能是“快人意”和真山水使人愿“常處”“常樂”是一致的。郭熙對山水畫功能的看法與宗炳的“暢神”論是一脈相承的。在郭熙看來，人們之所以愛夫山水和喜歡山水畫，其根本原因就是人的本性中有“林泉之志”。這一看法是很深刻的。其思想基礎(chǔ)是老子的順應(yīng)自然和莊子天地有大美的觀點(diǎn)，正是天地自然之中有“大美”，所以觀賞自然或山水畫才能怡悅性情而“快人意”。莊子虛靜和心齋的思想還影響郭熙對山水畫創(chuàng)作與鑒賞態(tài)度的看法，《林泉高致集?畫意》寫道：

西方的透視學(xué)主要是線透視發(fā)展得較早。在古希臘數(shù)學(xué)家歐幾里得那里就有論述。線透視即利用光線沿直線進(jìn)行這一基本原理，闡明物體為什么愈遠(yuǎn)顯得愈小的透視學(xué)。文藝復(fù)興初期，透視學(xué)在建筑家布魯尼斯奇和畫家佛蘭切斯卡等人的研究下，已發(fā)展得較完善。意大利藝術(shù)大師達(dá)?芬奇曾認(rèn)真研究過透視。達(dá)?芬奇將透視學(xué)看成繪畫的基礎(chǔ)，看成繪畫的“韁轡和舵輪”。他將透視學(xué)分成三個(gè)分支，即線透視、色透視和隱沒透視。線透視研究物體遠(yuǎn)離眼睛時(shí)看來變小的原因，亦稱為縮形透視。色透視研究顏色離眼遠(yuǎn)去時(shí)變化的方式。隱沒透視闡明物體何以愈遠(yuǎn)愈模糊。[注：參見戴勉編譯《達(dá)?芬奇論繪畫》，人民美術(shù)出版社，1979年版，第56－57頁。]透視學(xué)對于繪畫來說其根本性質(zhì)是使平的畫面顯出物體的立體感或凹凸感。達(dá)?芬奇認(rèn)為這是繪畫的最大奇跡。他的著名壁畫《最后的晚餐》就是嚴(yán)格按透視規(guī)律畫的?；教幱谥行狞c(diǎn)上，十二個(gè)門徒分兩邊向中心點(diǎn)排列，近大遠(yuǎn)小，按焦點(diǎn)透視畫出。

西方的透視學(xué)是從數(shù)學(xué)幾何學(xué)、建筑學(xué)、光學(xué)、色彩學(xué)等各方面進(jìn)行科學(xué)研究的結(jié)果，其中還包括對眼睛的生理特點(diǎn)研究。西方的透視學(xué)可以說是理性與科學(xué)的產(chǎn)物，將透視學(xué)引入繪畫，畫面的景物安排嚴(yán)格按透視學(xué)原則處理。正是由于線透視、色彩與光的明暗表現(xiàn)手法的運(yùn)用，使西方繪畫在定點(diǎn)透視原則指導(dǎo)下，在獨(dú)立單幅畫面中，創(chuàng)造了一個(gè)虛幻的幾乎令人進(jìn)入其中的空間世界。如十七世紀(jì)荷蘭風(fēng)景畫家霍貝瑪?shù)摹读珠g小道》就是如此。透視學(xué)成功地運(yùn)用到繪畫中?？梢哉f是藝術(shù)的勝利，使藝術(shù)在二維平面中征服(表現(xiàn))三維空間，從而也為西方寫實(shí)繪畫打下了技術(shù)上處理空間問題的基礎(chǔ)。但西方繪畫中的這種焦點(diǎn)透視比較呆滯而不如中國畫中“三遠(yuǎn)”豐富靈活。看定點(diǎn)透視的西畫的人的眼睛視角必須和作畫者的眼睛位置相同，否則就會發(fā)生形變。西方的透視學(xué)和中國的三遠(yuǎn)等透視規(guī)律都是中西藝術(shù)家們根據(jù)自己民族的藝術(shù)創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)總結(jié)出來的處理空間問題的視覺規(guī)律。如果說西方的藝術(shù)透視學(xué)更富有理性和科學(xué)意味的活，那么中國的“三遠(yuǎn)”論等藝術(shù)視覺原理則更富有藝術(shù)與情感表現(xiàn)意味。

郭熙在中國畫理論建設(shè)方面做出突出貢獻(xiàn)，其原因是多方面的。郭熙本人既是北宋一流山水畫家，同時(shí)也是精妙的鑒賞家，皇宮中的繪畫真品都經(jīng)過他鑒識。這樣他對繪畫問題的思考起點(diǎn)很高，視野寬闊。他“少從道家之學(xué)”使他打下了道家精神中親和自然的思想基礎(chǔ)，幫助他形成“林泉之心”或“林泉之志”?！读秩咧录芬粫拇_貫穿了所謂“丘園養(yǎng)素”“煙霞仙圣”的道家精神。另一方面，由于郭熙受到皇帝恩寵，授給他書院最高職銜即待詔。神宗將秘閣里所有漢唐以降的名畫全拿出由郭熙鑒賞并詳定名目，凡是宮廷中重要的地方以及難度較大的畫都要郭熙去畫。所以郭熙的成名及生活還算是順坦的。郭熙繪畫并無家學(xué)，“游藝于此”更加勤奮。所以郭熙多少也應(yīng)受到儒家傳統(tǒng)的影響，如《林泉高致集?畫題》中引世說所載戴安道學(xué)畫一事，“自帝王名公巨儒相襲而畫者，皆有所為述作也”這種影響可能主要表現(xiàn)在他的處世態(tài)度比較舒平和暢這方面，因此郭熙并不是在山林中尋仙找藥的道家仙人，也不是玄對山水的玄學(xué)家，更不是仕途不得志而遁跡山林的隱士，而是具有道家精神念念不忘林泉之志，又以平和之心來觀看自然山水的一位大畫家，這使他以正當(dāng)?shù)恼嬲龑徝姥酃鈦砜创@個(gè)自然，所以他覺得山水與山水畫都是可愛的，可親近的，是美好的，令人向往的。再加上他“本游方外”，使他觀察到東南之山多奇秀，西北之山多深厚。嵩山多好溪，華山多好峰，衡山多好岫。這是他作為一個(gè)山水畫家的基本素養(yǎng)。他對自然山水觀察之細(xì)令人驚嘆。如《林泉高致集?畫題》中談到以春景為畫題時(shí)可畫出無數(shù)春色風(fēng)光畫：

謂如春有早春云景。早春殘雪。早春雪霽。早春雨霽。早春煙靄。春云出谷。滿溪春溜。春雨春風(fēng)。作斜風(fēng)細(xì)雨。春山明麗。春云如白鶴。皆春題也。

只有抱著莊子的“與物為春”的自然審美態(tài)度，覺得自然是可親的，是怡悅性情的，才可能產(chǎn)生仔細(xì)觀察、體味與表現(xiàn)自然的欲望和行動(dòng)。《林泉高致集》不僅是中國山水畫理論與技法的百科全書，而且也是中國人包括畫家與自然的審美關(guān)系的一塊心路里程碑，它記載了中國人到十一世紀(jì)時(shí)對自然山水的審美意識與精神活動(dòng)。它是中國也是世界上研究自然美，研究人與自然的精神審美關(guān)系的一部重要的著作。此書由于郭熙的兒子郭思幫助整理，也可能包含了郭思的一些思想，實(shí)際上是父子二人幾十年的思想總結(jié)，因此也顯得更加成熟。

當(dāng)十一世紀(jì)中國北宋的山水畫與山水畫理論及技法相當(dāng)成熟時(shí)，西方的風(fēng)景畫還未見蹤影，即使到了十五世紀(jì)末達(dá)?芬奇對透視學(xué)作了深人的研究后，也只畫了有風(fēng)景背景的人物畫《蒙娜尼薩》和《巖間圣母》。到十六世紀(jì)威尼斯畫派的代表畫家喬爾喬納畫出《暴風(fēng)雨》，才實(shí)現(xiàn)了由有風(fēng)景背景的人物畫向有人物的風(fēng)景畫轉(zhuǎn)換，直到十七世紀(jì)荷蘭畫家雷斯達(dá)爾、霍貝瑪出現(xiàn)，才產(chǎn)生了真正獨(dú)立的風(fēng)景畫。西方的風(fēng)景畫比中國山水畫要晚幾百年甚至上千年。此外在西方美學(xué)史上和美術(shù)理論史上很難找到諸如郭熙《林泉高致集》這樣系統(tǒng)而深刻的風(fēng)景畫論著。這說明像《林泉高致集》這樣的著作在世界美學(xué)史上也是獨(dú)特的。

劉綱紀(jì)教授早在1983年發(fā)表的《中國古代美學(xué)概觀》一文中就指出：“自宋代以來，中國美學(xué)的發(fā)展，明顯地呈現(xiàn)出一種儒、道、禪三家合流的趨勢。元代的倪云林曾說過一句很有意思的話：‘據(jù)于儒，依于老，逃于禪?！?這恰好可以用來概括宋代以來中國美學(xué)發(fā)展的大致的情況”。[注：參見劉綱紀(jì)《中國古代美學(xué)概觀》一文，見《美學(xué)與哲學(xué)》，湖北人民出版社，1986年版，第356－357頁。]在中國美術(shù)理論與批評理論中，儒、道、禪精神，有時(shí)也是結(jié)合在一起的。唐代王維的朋友苑咸評價(jià)王維是“當(dāng)代詩匠，又精禪理”。王維的詩畫中確有禪的空寂境界。但他在隱居之時(shí)，亦受老莊思想的影響，而在做官時(shí)多少要受儒家思想的影響。北宋郭熙少從道家之學(xué)，培養(yǎng)林泉之志，但他在受到皇帝重用后，對繪畫功能的看法：“畫之有益如是，然后重畫，然則自帝王名公巨儒相襲而畫者，皆有所為述作也?！彪m然郭熙認(rèn)為山水畫的本質(zhì)是“丘園養(yǎng)素”，主要用道家精神加以闡釋，但他所受儒家中繪畫“有益”于世的觀點(diǎn)影響也很深刻。這說明山水畫理論與批評精神雖以道家為主，但儒、禪常常以互補(bǔ)。而元代的倪瓚在《良常張先生像贊》中寫到：

誦詩讀書，佩先師之格言。登山臨水，得曠士之樂全。非仕非隱，其幾其天。云不雨而常潤，玉雖工而匪鐫。其據(jù)于儒，依于老，逃于禪者歟?

說明儒、道、禪是可以合一。他在《立C像贊》》還說到，宋滅亡后，一些文人與畫家理想破滅，雖還抱有儒家理想不愿放棄，但又“黃冠野服，蕭散迂徐”，“或頹然凈名方丈之室，或悠然莊周冥漠之區(qū)”。可謂元代文人與畫家于儒、道、禪三家思想兼而有之。

清代的石濤是受道家和禪宗影響的著名山水畫家和繪畫理論家。他的《畫語錄》十八章及部分題畫詩，是中國畫論與畫評以及山水畫理論發(fā)展到清代后所形成的又一座高峰。如果說北宋郭熙的《林泉高致集》從審美角度對山水畫的理論作了全面透析，那么清初石濤的《畫語錄》則從哲學(xué)角度對山水畫作了深刻的本質(zhì)概括。

石濤(1642―1707)，姓朱，名若極，明朝靖江王朱贊儀之十世孫，廣西人。他法名原濟(jì)，字石濤，號有苦瓜和尚，瞎尊者，大滌子，清湘老人，靖江后人等。他青少年時(shí)期客武昌，曾涉瀟湘，泛洞庭，登匡廬，屢游敬亭山和黃山。登山涉水，為他“搜盡奇嶺打草稿”作了準(zhǔn)備。他中年時(shí)期住南京，并到過北京，晚年定居揚(yáng)州。石濤幼年被迫削發(fā)出家，二十多歲投奔禪宗大師旅庵本月門下，四十歲左右曾以一代禪師的身分領(lǐng)眾開堂傳法，說明他在禪林還有一定地位。1699年前后，石濤脫下袈裟，脫離佛門而志道士，“自托于不佛不老間”。他于康熙四十五年丙戌(1706年)寫的一首七律也表現(xiàn)了他老年時(shí)的道士生活：

畫家掌握一畫后，運(yùn)用一畫之洪規(guī)或一畫之法則于繪畫中，就可以達(dá)到出神入化的境界。石濤這里所述實(shí)際上是畫家掌握創(chuàng)作規(guī)律后，就能得心應(yīng)手，左右逢源。這和莊子庖丁解牛的故事很相近，都是掌握對象的規(guī)律后，達(dá)到自由無礙，游刃有余的化境?！吧w自太樸散而一畫之法立矣。一畫之法立而萬物著矣。我故曰：‘吾道一以貫之。’”所謂一畫之法立而萬物著，是說掌握了一畫之法，萬物皆明，創(chuàng)作就可以進(jìn)入“用無不神而法無不貫也，理無不入而態(tài)無不盡也”。石濤借孔子的話說“吾道一以貫之”，其意是指石濤從對萬象之根的理解到創(chuàng)作中具體法則的運(yùn)用，都是以“一畫”之“道”加以貫通。進(jìn)人“無法而法，乃為至法”的境地。并可消除法障，法自畫生，障自畫退?！胺ㄕ喜粎?，而乾旋坤轉(zhuǎn)之義得矣，畫道彰矣，一畫了矣”。畫道彰的創(chuàng)作目的達(dá)到了，一畫的任務(wù)也就完成了。

石濤的一畫論主要是解決山水畫的創(chuàng)作與評論問題。如“境界章”講分疆三疊，一層地，二層樹，三層山，千峰萬壑該可納入畫的境界?！懂嬚Z錄》還分“林木”“海濤”“四時(shí)”專章對景物描繪作了論述，至于“遠(yuǎn)塵”“脫俗”章則講創(chuàng)作心態(tài)，要脫除物與塵的局隘，要“心不勞”，要進(jìn)入“至人”的“達(dá)”與“明”之境地。“達(dá)則變，明則化。受事則無形，治形則無跡。運(yùn)墨如已成，操筆如無為。尺幅管天地山川萬物而心淡若無者，愚去智生，俗除清至也”。只有心淡若無，才能俗除清至，這正是莊子所說的“至人”的人生境界。

石濤在《畫語錄?山川章第八》中集中表現(xiàn)了他關(guān)于山水的美學(xué)思想。石濤以“生活”(生是動(dòng)詞，“活”即活現(xiàn)、生動(dòng))的態(tài)度來看待山川自然，將山川自然看成是具有生命力的博大載體。他將山川，看成是“天地之形勢”，而將風(fēng)雨晦明，看成是山川之氣象，縱橫吞吐，則是山川之節(jié)奏，山川成為一種天地之中有生命的博大機(jī)體。“風(fēng)云者，天之束縛山川也。水石者，地之激躍山川也”。山川形態(tài)變化是“天之權(quán)”“地之衡”安排的結(jié)果，但要把握山川的“形神”，必須一畫貫之：

且山水之大，廣土千里，結(jié)云萬里，羅峰列峙，以一管窺之，即飛仙恐不能周旋也。以一畫測之，即可參天地之化育也。測山川之形勢，度地土之廣遠(yuǎn)，審峰嶂之疏密，識云煙之蒙昧。正踞千里，邪睨萬重，統(tǒng)歸于天之權(quán)，地之衡也。天有是權(quán)，能變山川之精靈；地有是衡，能運(yùn)山川之氣脈；我有是一畫，能貫山川之形神。

――石濤《畫語錄?山川章第八》

石濤認(rèn)為山水是天地間之大美也，廣土千里，結(jié)云萬里，若用肉眼看是難盡收眼底。但若以一畫測之，“即可參天地之化育也”，此處所說的一畫，實(shí)則是用心靈來感悟自然，凝神遐想，這樣才能避免一管之見，達(dá)到如陸機(jī)《文賦》中所說的“籠天地于形內(nèi)，挫萬物于筆端”也就是石濤所謂“參天地之化育”“貫山川之形神”。所以一畫是幫助畫家認(rèn)識感悟天地萬物和自然山水的一種精神源泉，一種心靈工具。以一畫觀山水，則可突破一管之見的局限，而達(dá)到心與物融，神與景合。因此一畫乃畫家寶貴的大“法”。在山川章中，石濤還有一段廣為影響的論述：

此予五十年前，未脫胎于山川也；亦非糟粕其山川而使山川自私也。山川使予代山川而言也。山川脫胎于予也，予脫胎于山川也。搜盡奇峰打草稿也。山川與予神遇而跡化也，所以終歸之于大滌也。

石濤說在五十年前未脫胎于山川，即山川與他是分離的，五十年后，他終于體悟到山川在精神上融為一體，“神遇而跡化，”用神與心來徹悟自然山水之特質(zhì)，主客體交融而合為一體，山川和我已不可分，“山川脫胎于予也，予脫胎于山川也”。身與物化，我即山川，山川即我。這和莊周夢蝶在精神上是相通的?！安恢苤畨魹楹麣e?蝴蝶之夢為周歟，周與蝴蝶，則必有分矣，此之為物化?！?《莊子?齊物論》)莊子的身與物化觀對中國人觀察自然、體悟山水的確發(fā)生無限深遠(yuǎn)的影響，成為中國人觀察自然的一種心理結(jié)構(gòu)和思維貫性，特別是對山水畫家認(rèn)識自然山水的表現(xiàn)性特征，以情觀物而創(chuàng)造情景交融的山水畫更是發(fā)揮重大作用。