導(dǎo)語(yǔ)：古代宗教觀研究論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

【摘要】與西方傳統(tǒng)宗教具有外在超越性不同，普世意義上的中國(guó)古代宗教則具有內(nèi)在超越性。但這種超越的內(nèi)在性并非之于心靈的內(nèi)在，而是之于身體的內(nèi)在。這不僅表現(xiàn)為中國(guó)古代宗教性發(fā)端于身體的神圣性以及該身體所內(nèi)蘊(yùn)的神人對(duì)話機(jī)制；表現(xiàn)為中國(guó)古代“感生崇拜”的宗教將“神人交感”還原為徹底身體性的“男女交感”，實(shí)現(xiàn)了遠(yuǎn)古原始神話向古代文明宗教的轉(zhuǎn)變；而且還表現(xiàn)為中國(guó)古代宗教基于對(duì)作為感生過(guò)程的“時(shí)”的神圣性的發(fā)現(xiàn)，為每一個(gè)人指示出了步入人生的內(nèi)在超越的現(xiàn)實(shí)可行的途徑。中國(guó)古代宗教觀的身體性的發(fā)現(xiàn)，可以為諸多的人類及中國(guó)的文化現(xiàn)象提供有力的解釋。

【關(guān)鍵詞】中國(guó)古代宗教觀神圣的身體感生崇拜男女交感時(shí)的神圣性

神圣的身體

“死而民畏其神”。按對(duì)于宗教本質(zhì)的一種存在主義式的理解，宗教始于人類對(duì)其生命有限、個(gè)體死亡的自覺(jué)的體驗(yàn)，以及由此所產(chǎn)生的對(duì)這種生命有限、個(gè)體死亡的超越的愿念。故宗教崇拜對(duì)象始終是與無(wú)限永恒即自在永在這一世界的終極性存在聯(lián)系在一起的。這種終極性的存在，惟其無(wú)上規(guī)定故謂之“帝”，惟其不可詰致故謂之“神”。

因此，生命所面對(duì)的共同的處身情景、共同的“大哉問(wèn)”，意味著宗教追求乃不囿于民族和地域的疆界而成為人類的普世性的追求：不僅西方民族命中注定衣被著耶和華的光輝，而且中華民族亦同樣如《詩(shī)經(jīng)》所云，“上帝是依”、“靡神不宗”而以所謂“神州”的子民自詡。然而，盡管如此，在對(duì)宗教的把握方式上，不同的民族卻同歸而殊途。而這種皈依途徑的不同，實(shí)際上系于對(duì)“身體”的取舍和理解上的巨大的差異性。

如果說(shuō)西方的宗教基于一種“祛身體化”，而這種“祛身體化”又基于對(duì)身體的一種自然主義的理解的話，那么，中國(guó)古代的宗教觀則反其道而行之，其基于一種對(duì)身體的無(wú)上的尊崇，而這種對(duì)身體的無(wú)上的尊崇則又基于對(duì)身體的一種現(xiàn)象學(xué)的理解。

這種現(xiàn)象學(xué)的理解的身體也即梅洛-龐蒂所謂的“挺身于世界”的身體，其既是一種“身心合一”的身體，又是一種“體用不二”的身體。這意味著世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物都被視為是人的身體行為的“目的論的項(xiàng)”，整個(gè)宇宙都被視為是人自身生命體現(xiàn)的身體場(chǎng)。這樣，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，不是所謂的“語(yǔ)言的界限就是世界的界限”（維特根斯坦語(yǔ)），而是身體的界限就是世界的界限。換言之，身體的延伸代表了世界的延伸，身體的最終規(guī)定亦代表了世界的最終規(guī)定，從而正如現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象之外別無(wú)他物，其現(xiàn)象之外不存在著康德意義上的不可知的“物自體”一樣，中國(guó)古代的現(xiàn)象學(xué)式的身體亦不存在著不可詰致、難以企及的“上帝”。實(shí)際上，所謂“上帝”就是人的身體本身，就是人的身體經(jīng)由行為從中開顯出來(lái)的東西。

緣乎此，我們就不難理解何以在漢語(yǔ)中“身”、“神”不僅同音而且同義，如古《尚書》中“身厥命”的“身”字同于“亻身”，而《說(shuō)文》云：“亻身，神也”。同時(shí)，緣乎此，我們就不難理解何以中國(guó)古人其實(shí)是以一種“依形軀起念”的現(xiàn)象學(xué)方式構(gòu)造其種種終極性概念，如在甲骨文中，“太”、“天”、“元”等字皆為象形字，皆像直立的人之身形。因此，凡此種種表明，正如中國(guó)古人堅(jiān)持無(wú)論是宇宙的“天道”還是倫理的“人道”都“即身而道在”，都根身于人的身體性一樣，中國(guó)古人堅(jiān)持統(tǒng)攝天人的那種更為根本性、更為終極性的“神道”亦以身體性為其根本。故在中國(guó)哲學(xué)中，身體之身已不再泥于自然主義的血肉形身，而成為經(jīng)由現(xiàn)象學(xué)還原的不折不扣的“化身”、“道身”和“佛身”。身就是古人所謂的“上窮碧落下黃泉”的天地之極，就是老子所謂“不失其所者久”的永久之所，就是經(jīng)天緯地、貫古通今的那種一以貫之的宇宙的神圣至道本身。

這是一種中國(guó)文化所特有的“身體性的神學(xué)”。從中既濫觴出了以正相關(guān)于身體為其進(jìn)路的中國(guó)“儒教”，又派生出了以負(fù)相關(guān)于身體為其證地的中國(guó)“道教”，而后來(lái)的從容中道并直喻“即身成佛”的中國(guó)佛教的推出，則使中國(guó)古代宗教之“身教”內(nèi)涵得以真正明徹的揭曉?？梢哉f(shuō)，這種“身體性的神學(xué)”不僅是對(duì)西方意義上的意識(shí)化、對(duì)象性的上帝的消解，從而是對(duì)中國(guó)歷史之所以沒(méi)有“創(chuàng)世神話”之謎的真正破譯，而且也以一種正本清源的方式對(duì)中國(guó)式的“內(nèi)在超越”的宗教內(nèi)涵作出了更為合理的解析。質(zhì)言之，中國(guó)式的“內(nèi)在超越”的宗教的所謂的“內(nèi)在”，不是海外新儒學(xué)所謂的之于“心靈”的“內(nèi)在”（無(wú)論是把這種“心靈”視為是王陽(yáng)明所謂的“虛靈明覺(jué)”的“良知”，還是視為是理學(xué)家所謂的“惟精惟一”的“道心”），而是之于“身體”的“內(nèi)在”。故中國(guó)古人與其說(shuō)強(qiáng)調(diào)“心外無(wú)物”，不如說(shuō)強(qiáng)調(diào)“身外無(wú)物”；同理，中國(guó)古人的超越與其說(shuō)是內(nèi)在于陸象山所謂的“此心千古不磨”的“此心”里，不如說(shuō)是誠(chéng)如古《尚書》所謂的“天之歷數(shù)在汝躬”所云，其內(nèi)在于每一個(gè)人親自身體力行的“我躬”也即“我身”之中。

顯然，這種內(nèi)在超越型的“即身成佛”的宗教思想，既與皈依于“絕對(duì)的他者”的神學(xué)宿命論判若霄壤，又與鼓吹“唯我的自由”的唯意志主義渺不相干，而是最終以神與人之間的真正對(duì)話，和基于這種對(duì)話的神與人之間的徹底的和解為其指向。這是因?yàn)椋墙?jīng)由身體的躬行，使身體成為一種具有自組、自調(diào)、自穩(wěn)的功能的有機(jī)開放系統(tǒng)，該系統(tǒng)在綰合身心、溝通天人的同時(shí)，始終在天命與人為之間維持著一種“動(dòng)態(tài)的平衡”、一種可反饋的“回互性”。這意味著，人的行為的“業(yè)”乃“受身因緣”，但世間“萬(wàn)物”亦“從業(yè)因生”。我們看到，從中不僅濫觴出了中國(guó)古代特有的“天非人不因，人非天不成”這一“天生人成”的宗教觀，而且還演繹出了判然有別于西人的“德行并不許諾幸?！保鴪?jiān)持“身業(yè)”和“果報(bào)”須臾不可分離這一最具東方宗教色彩的思想。后者最早見(jiàn)之于提出“皇天無(wú)親，惟德是輔”（《蔡仲之命》）、“天作孽，猶可違；自作孽，不可逭”（《太甲中》）的古《尚書》里，還有后來(lái)提出“禍福無(wú)門，惟人自召；善惡之報(bào)，如影隨形”的道教的《太上感應(yīng)篇》中，并在宣揚(yáng)“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”的“因果”理論的中國(guó)古代佛教學(xué)說(shuō)中得以最淋漓盡致的展現(xiàn)和發(fā)明。

因此，安樂(lè)哲曾指出：“中國(guó)文化傳統(tǒng)既是無(wú)神的(atheistic)，同時(shí)又具有深刻的宗教性?！逼鋵?shí)，需要進(jìn)一步補(bǔ)充和糾正的是，由于立足于身體以及該身體所內(nèi)蘊(yùn)的神人對(duì)話機(jī)制，嚴(yán)格地說(shuō)，不是中國(guó)文化具有深刻的宗教性，而是實(shí)際上中國(guó)文化本身就是宗教，而且是一種最具宗教生機(jī)和宗教氣質(zhì)的宗教。然而，窮源以竟委，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，這種深刻的宗教性并非像西人那樣來(lái)自冥冥之中的上帝的神啟，而是發(fā)端于對(duì)于人自身的身體及該身體的“身業(yè)”的切身的體驗(yàn)。就中國(guó)歷史而言，一種成熟的身體性宗教的正式推出，則始于王國(guó)維所說(shuō)的中國(guó)文化變革最劇的殷、周之際，它乃是與周人對(duì)殷人的“殆教亡身”的歷史實(shí)踐的反思和批判有關(guān)。

在周人看來(lái)，“天命靡常”，殷的國(guó)運(yùn)最后的終結(jié)乃“天降喪于殷”（《尚書•酒誥》）的結(jié)果。而這一天譴又首先是殷人對(duì)天大不敬使然。早在武乙時(shí)期，殷人就開創(chuàng)了其獨(dú)有的“射天”的傳統(tǒng)，殆至商紂，其更是“弗吊昊天”（《尚書•多士》），“罔顧天顯民祗”（同上），“昏棄厥肆祀弗答”（《尚書•牧誓》），“郊社不修，宗廟不享”（《尚書•泰誓下》），致使商王朝最終淪落為地地道道的“無(wú)神的國(guó)度”。另一方面，這種對(duì)天的大不敬其實(shí)又肇端于其對(duì)身的大不敬。在古《尚書》里我們看到，商紂“褻神”乃根于“褻身”，其不僅“厥心疾很，不克畏死”（《尚書•酒誥》），而且身業(yè)不修，恣意妄為，所謂“酒池肉林”、所謂“狎侮五常”、所謂“作威殺戮”、所謂“屏棄典刑”、所謂“因奴正士”，這些罄竹難書的見(jiàn)諸史筆的記錄，還有其宣稱“我生不有命在天”（《尚書•西伯戡黎》）這一極端唯意志主義的狂肆和桀驁，表明其既不敬生前之身又極其無(wú)視身后的果報(bào)。而這種“身體的遺忘”乃為殷大廈將傾埋下了真正禍根，并最終導(dǎo)致這一曾顯赫一時(shí)王朝的滅頂之災(zāi)的在劫難逃。

因此，歷史表明，“非天不中，惟人在命”（《尚書•呂刑》），殷的敗亡與其說(shuō)是“天作孽”不如說(shuō)是“人作孽”，與其說(shuō)是慢于鬼神的“殆教”所為，不如說(shuō)是殆乎親躬的“亡身”結(jié)下的惡報(bào)。這樣，“殷憂啟圣”，正如周人通過(guò)一種歷史的現(xiàn)象學(xué)把宇宙之天道與人倫之人道都還原為“身道”一樣，周人也經(jīng)由一種歷史的現(xiàn)象學(xué)把神圣之神教最終還原為“身教”。如果說(shuō)前者的思想主要為周易和周禮所發(fā)明的話，那么后者的思想則最早可追溯到古《尚書》中圣人的言之諄諄的忠告，因?yàn)楣拧渡袝凡粌H明確提出“天之歷數(shù)在汝躬”（《尚書•大禹謨》）、“其（上帝）集大命于厥躬”（《尚書•君奭》），而且還第一次向世人昭告：“祗厥身”（《尚書•伊訓(xùn)》），“修厥身”（《尚書•太甲中》），“慎厥身”（《尚書•皋陶謨》），從而標(biāo)志著中國(guó)古代的身體性神學(xué)的真正的奠定和形成。

對(duì)于周人來(lái)說(shuō)，既然身體被身神合一地視為神圣本身，那么對(duì)身體的崇拜同時(shí)也意味著對(duì)神圣本身的崇拜。于是，隨著身體中的神圣性的發(fā)現(xiàn)，和隨著一種身體性神學(xué)的奠定，對(duì)神的頂禮膜拜的問(wèn)題開始真正自覺(jué)地被周人置于其生命和生活中?！吨軙分兴^“祈天永命”（《尚書•召誥》）、所謂“惟天明畏”（《尚書•多士》）、所謂“時(shí)惟天命”（同上）、所謂“不敢不敬天之休”（《尚書•洛誥》），以及《詩(shī)經(jīng)》中所謂“有周不顯，帝命不時(shí)”（《大雅•文王》）、所謂“文王陟降，在帝左右”（同上）、所謂“昭事上帝，聿懷多?！保ā洞笱?#8226;大明》）、所謂“不識(shí)不知，順帝之則”（《大雅•皇矣》）、所謂“敬恭明神，宜無(wú)悔怒”（《大雅•云漢》）適足為其明證。因此，周文化之所以大異于殷文化，與其說(shuō)是由于其對(duì)殷人的“神道設(shè)教”的否定，不如說(shuō)是由于其通過(guò)之于神圣的根身性以及該根身所固有的神人對(duì)話機(jī)制的發(fā)現(xiàn)，而重新恢復(fù)了中國(guó)古老的神統(tǒng)的尊嚴(yán)。

正如《詩(shī)經(jīng)》“周雖舊邦，其命惟新”所述，基于這一神統(tǒng)建立的國(guó)度是一個(gè)出現(xiàn)在故土上的朝氣蓬勃和異倫駿茂的新的國(guó)度。這里的人民依然相信“神”的存在并敬畏“天命”，但卻比以往任何時(shí)候都更加自信。這是由于，他們相信上帝就在他們的生命和生活之中；這是由于，他們相信他們可以與他們的上帝娓娓交談，從而相信此岸與彼岸、塵世與天國(guó)并非天懸地隔而是息息相關(guān)，只要付出自己的不懈努力，人間就有他們心馳神往之的伊甸園！

“感生崇拜”的宗教

顯而易見(jiàn)，這種根于身體的中國(guó)式的上帝已完全不同于那種意識(shí)化的西方式的上帝。這種不同不僅表現(xiàn)在其是一種內(nèi)在超越型的上帝而非外在超越型的上帝，而且還突出地表現(xiàn)在其同時(shí)乃為一種對(duì)話式的上帝而非獨(dú)白式的上帝。對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，上帝已并非是一種述謂性的實(shí)指，而成為一種純粹的動(dòng)態(tài)互文的“關(guān)系”。這種“關(guān)系”也即周禮中所謂的“從示從會(huì)”的“襘”，也即中國(guó)佛教中所謂的“此有故彼有，此生故彼生”的“因果”或“緣起”。無(wú)獨(dú)有偶的是，在西方宗教中我們亦可以找到它的一個(gè)相應(yīng)的概念，其即西方現(xiàn)代對(duì)話主義神學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“之間”（between）或“相遇”（meeting）。

然而，如果我們把中國(guó)古代宗教視為是一種真正中國(guó)式的宗教，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)上述種種概念其實(shí)都難以曲盡“關(guān)系”的根本的涵義，因?yàn)榧热恢袊?guó)古代宗教是一種身體性宗教，那么這意味著一種真正根本的關(guān)系涵義惟有基于身體本身的原發(fā)關(guān)系來(lái)理解。這樣，一種卑之而無(wú)甚高論的宗教理論由此就揭橥而出了：“身體發(fā)膚，受之父母”，其既是對(duì)身體原發(fā)關(guān)系的解答同時(shí)也是對(duì)宗教的根本關(guān)系的解答，正如中國(guó)古人堅(jiān)持無(wú)論宇宙之天道或社會(huì)之人道均“造端于男女”那樣，中國(guó)古人亦堅(jiān)持宗教之神道亦以男女關(guān)系為其原始依據(jù)。易言之，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，作為宇宙的“最原始的契約”和“本源性共同體”的男女關(guān)系，其就是梅洛-龐蒂所謂的“人置身于其上的非人類的自然的根底”的“野性的存在”，就是中國(guó)古代《詩(shī)經(jīng)》所說(shuō)的“神之格思，不可度思”的那種宗教的原發(fā)性神秘。而《易傳•系辭上》所謂的“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”、《史記•外戚世家》所謂的“陰陽(yáng)之變，萬(wàn)物之統(tǒng)也”中的“陰陽(yáng)”這一中國(guó)古代最具普遍性的關(guān)系范疇之究極義，正如古人“至陰生牝，至陽(yáng)生牡”（《淮南•墜形》）一語(yǔ)所示，其實(shí)不過(guò)就是“男女”的別稱而已。

這一切，使一種中國(guó)古代特有的宗教，即我們稱之為一種“感生崇拜”的宗教應(yīng)運(yùn)而生了。這里所謂的“感”即男女身體性的“交感”之“感”，這里所謂的“生”即因此“交感”而萬(wàn)物化生的“生”。顯然，這種“因感而生”，由于強(qiáng)調(diào)身體性和交感性，使其既根本地區(qū)別于西方宗教的上帝從無(wú)到有的創(chuàng)世說(shuō)，又與雖堅(jiān)持因緣而生但最終又遁入空門的佛教緣生論有明顯軒輊，其代表了對(duì)宇宙的原創(chuàng)性的、原發(fā)性的神秘的一種完全中國(guó)式的極其獨(dú)特的解讀。

盡管在中國(guó)文化史上這種“感生崇拜”的遺跡幾乎可以俯拾皆是，諸如中國(guó)古代伏羲女媧創(chuàng)世之說(shuō)、“太極圖”的陰陽(yáng)魚圖形以及老子有關(guān)“玄牝之門，是謂天地根”的論述，但是，溯其源流，被人類學(xué)家稱為所謂“感生神話”這一見(jiàn)之史籍的神話傳說(shuō)乃代表了其真正的原型。從某種意義上說(shuō)，這種“感生神話”也即有別于西方“創(chuàng)世神話”的中國(guó)式的“創(chuàng)祖神話”，其與所謂“姓即圖騰”這一中國(guó)古代特有的圖騰形式有關(guān)。許慎《說(shuō)文解字》釋“姓”謂：“姓，人所生也。古人神圣人，母感天而生子，故稱天子”。而這種母感天而生神圣人的故事，可見(jiàn)之于“天命玄鳥，降而生商”（《詩(shī)經(jīng)•商頌•玄鳥》）這一簡(jiǎn)狄吞天鳥卵遂生殷始祖契，以及“履帝武敏歆”（《詩(shī)經(jīng)•大雅•生民》）這一姜嫄履帝之足跡遂生周始祖棄等神跡里。從中不難窺見(jiàn)的是，無(wú)論這些神話的內(nèi)容及情節(jié)是多么的不同，它們都無(wú)獨(dú)有偶地有一個(gè)共通之處，即：它們都強(qiáng)調(diào)人類的始祖都并非從無(wú)到有地統(tǒng)由一個(gè)唯一的超自然的上帝所創(chuàng)造，而是既是由身而生又是因感而生的，盡管這種“身生”和“感生”都由于神的意志的介入而打上了鮮明的原始“神話”的烙印。而我們看到，正是這種共通之處，實(shí)際上為周人的一種更為成熟的感生崇拜的推出埋下了伏筆，預(yù)示著一種新的宗教形式的運(yùn)會(huì)成熟。

也就是說(shuō)，周文化之所以區(qū)別于先前的文化，周文化之所以“其命惟新”，不僅在于其通過(guò)一種之于神的身體現(xiàn)象學(xué)的還原而使身體的神圣性得以發(fā)現(xiàn)，而且還在于其亦通過(guò)一種之于感生崇拜的身體現(xiàn)象學(xué)的還原，而把一種“準(zhǔn)身體性”的“神人交感”還原為一種徹底身體性的“男女交感”，使神祖的原發(fā)性神秘與人自身身體的原發(fā)性神秘得以內(nèi)在勾聯(lián)，從而最終實(shí)現(xiàn)從蒙昧原始的“神話”向文明自覺(jué)的“宗教”的歷史性轉(zhuǎn)變。

為周人備受推崇的“祖宗崇拜”其實(shí)乃是這種新的更為成熟的“感生崇拜”的集中體現(xiàn)。不容否認(rèn)的是，盡管在周以前就有“祖考來(lái)格”（《尚書•皋陶謨》）之說(shuō)，盡管一如《說(shuō)文》“宗，尊也，祖廟也”一語(yǔ)所示，祭祖始終為古人宗教生活所不可或缺，然在中國(guó)歷史上，一種真正完善的“祖宗崇拜”則大盛于有周一代?！缎⒔?jīng)》所謂“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”，以及《詩(shī)經(jīng)》所謂“悠悠昊天，曰父母且”（《小雅•巧言》）、所謂“既右烈考，亦右文母”（《頌•雍》）、所謂“肅雍和鳴，先祖是聽(tīng)”（《頌•有瞽》）、所謂“先祖是皇，神保是饗”（《小雅•楚茨》）、所謂“烝衎烈祖，以洽百禮”（《小雅•賓之初筵》）適足為其顯征。而周人之所以對(duì)祖宗如此的膜拜頂禮而視之為神祗，究其故端，與其說(shuō)是基于一種“先祖者，類之本也”（《大戴禮記•禮三本》），即先祖是其族類之根本這一認(rèn)識(shí)，不如說(shuō)是其在祖考與祖妣的“天作之合”里，以一種身體現(xiàn)象學(xué)的方式，天才地洞悟到一種宇宙萬(wàn)物由于男女之感而因感而生的原發(fā)性神秘。因此，這里所謂的祖宗已并非是一種實(shí)指性、特指性的稱謂，而成為一種文化和宗教的隱喻。該隱喻其所內(nèi)蘊(yùn)的最初所指，與晚出的那種作為權(quán)威符號(hào)的所指迥異，其乃最終是與宇宙的原發(fā)性神秘的男女交感活動(dòng)聯(lián)系在一起的。故其與其說(shuō)是單一雄性的，不如說(shuō)是雙性同體的；與其說(shuō)是獨(dú)白式的，不如說(shuō)是對(duì)話式的；與其說(shuō)是原教旨的基礎(chǔ)主義的，不如說(shuō)是生成論的互文主義、脈絡(luò)主義的。郭沫若在其《釋祖妣》一文中，提出甲骨文的祖、妣二字，乃是男女生殖器的象征，故“牝牡是祖妣”，祖宗崇拜乃為一種生殖崇拜。這一雖具爭(zhēng)議但卻精確不磨之說(shuō)，恰可為該祖宗隱喻的真實(shí)所指提供一種支持性的理解。

一旦我們把祖宗視為一種有關(guān)宇宙的原發(fā)性神秘的隱喻，那么有關(guān)中國(guó)古代宗教所特有的“神、祖同格”、“天、祖同格”之謎的疑惑也就隨之煥然冰釋了。中國(guó)古人雖有“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖”之說(shuō)，但實(shí)際上，“天”與“祖”之間并無(wú)嚴(yán)格的界限。按楊寬的觀點(diǎn)，黃帝即“皇帝”，也即上帝或天帝；按張光直的解說(shuō)，古人的“帝”蓋為先祖的統(tǒng)稱或?yàn)橄茸嬗^念的一個(gè)抽象。此即中國(guó)古代“神”、“祖”皆從“示”，“神”與“祖”具有相同的價(jià)值推定的宗教觀。而該宗教觀之所以成立，恰恰在于“神”、“祖”都系于一種男女交感的原發(fā)性神秘，其“神”的崇拜與“祖”的崇拜都不失為一種“感生崇拜”。而后來(lái)明確宣稱“乾道成男，坤道成女”、“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”的周人的“易教”的推出，則標(biāo)志著中國(guó)古代的“神統(tǒng)”與“宗統(tǒng)”的完全的合一，和一種業(yè)已經(jīng)過(guò)“祛魅化”的“感生崇拜”的宗教形式的最終的形成。正如周易“觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣”（《易經(jīng)•咸卦》）所指，中國(guó)古代“感生崇拜”之于男女交感的“感”的崇拜，必然同時(shí)也意味著對(duì)因“感”而生的“情”的崇拜。這樣，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，不僅“感”系于宗教的原發(fā)性神秘，而且“情”亦成為其宗教神圣的最終皈依。而《管子》所謂“欲愛(ài)吾身，先知吾情”（《白心》），郭店儒簡(jiǎn)所謂“道始于情”（《性自命出》），《大戴禮記》所謂“復(fù)情以歸太一”（《禮三本》），以及《禮記》所謂“樂(lè)章德，禮報(bào)情，反始也”（《樂(lè)記》），如此等等無(wú)一不為其皈依于情的明證，盡管這些“情”字中的原始的性感特征隨著人類文明的歷史進(jìn)程已漸趨渺焉不清。故在中國(guó)古代宗教中，恰如《易傳》所言，其“以通神明之德”與“以類萬(wàn)物之情”、其“泛神論”與“泛情論”終躋為一，其為之膜拜頂禮的上帝既是一個(gè)“實(shí)感的上帝”，又是一個(gè)“真情的上帝”，情就是宇宙的至為原發(fā)性的“關(guān)系”，情就是“泰初有言”之“言”，即來(lái)自上帝的“元語(yǔ)言”。而古希臘人所謂是某種“神性的東西”，羅扎洛夫所謂“太初有愛(ài)欲，愛(ài)欲就是上帝”，泰戈?duì)査^“我們的靈魂與宇宙同一，以及宇宙靈魂與至高無(wú)上的情人同一”這些斷語(yǔ)，恰與這一真情的上帝觀可以互參而被視為其舶來(lái)版。

明乎此，我們就不難理解為什么在中國(guó)古代文化中，古人提出“君子反情以和其志，廣樂(lè)以成其教”（《禮記•樂(lè)記》），其宗教形式始終是與所謂的“樂(lè)教”聯(lián)系在一起，因?yàn)椤案F本極變，樂(lè)之情也”（《荀子•樂(lè)論》），樂(lè)是窮本極變的情的集中體現(xiàn)，因?yàn)椤懊C雍和鳴，先祖是聽(tīng)”（《詩(shī)經(jīng)•頌•有瞽》），正是在音樂(lè)的和鳴中，我們可以“大樂(lè)與天地同和”地諦聽(tīng)到冥冥中陰陽(yáng)合和的天籟之聲。我們看到，從這種“樂(lè)教”中后來(lái)衍生出章學(xué)誠(chéng)所謂的“文人情深于《詩(shī)》《騷》，古今一也”[1]的“詩(shī)教”，該“詩(shī)教”不僅由于其言情述志而與“樂(lè)教”同旨，而且還廣被永播而成為比“樂(lè)教”更為普泛的宗教形式。因此，中國(guó)古人之所以獨(dú)鐘于詩(shī)，古代中華民族之所以成為詩(shī)意盎然的民族，古代中國(guó)之所以成為“詩(shī)的王國(guó)”，與其說(shuō)是出于所謂的“思無(wú)邪”這一無(wú)邪之思念，不如說(shuō)是惟有在詩(shī)中才能找到其民族精神的終極性寄托，不如說(shuō)是惟有詩(shī)意的生活才能成其為神圣的生活，不如說(shuō)是惟有詩(shī)人才在帶給我們生命感動(dòng)的同時(shí)，在“欲天下人共來(lái)哭此情字”的同時(shí)，為天下蕓蕓眾生矗立起了一座座通向神圣的豐碑，并像背負(fù)十字架的基督耶穌那樣為我們擔(dān)荷起了有待救贖的整個(gè)人類的罪惡。

這是一種有別于西方唯理主義宗教的中國(guó)式的唯情主義的宗教。這種唯情主義的宗教，不僅是對(duì)梁漱溟所提出的“以藝術(shù)代宗教”這一中國(guó)文化獨(dú)特取向的根本依據(jù)的真正破解，而且與此同時(shí)，也使舉凡人類無(wú)不癡迷于情、獨(dú)鐘于情，舉凡文化都以愛(ài)情為其永恒主題這一千古之謎得以昭揭。湯顯祖謂：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死者可以生。生而不可與死，死而不可復(fù)生者，皆非情之至也。”[2]誠(chéng)如湯顯祖所述，情作為既是不可詰致的（“不知所起”）又是無(wú)可限定的（“一往而深”）的東西乃為宇宙的原發(fā)神秘的真正體現(xiàn)。故愛(ài)情之謎的最終答案，既非體現(xiàn)在歸結(jié)為所謂“惡魔附體”這一西方中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)里，也非體現(xiàn)在訴諸于所謂“荷爾蒙激素”這一西方現(xiàn)代的科學(xué)中，而是恰恰與中國(guó)古代所推出的“因感生情”的神學(xué)有關(guān)。只有回到這種“因感生情”的神學(xué)，我們才能真正知曉世間情是何物，我們才能得以明白何以愛(ài)情既是普遍的永恒的“大我”又是唯一的排他的“絕對(duì)的他者”，乃至可以使我們從中“直教生死相許”地實(shí)現(xiàn)生命之形下之于形上的超越。

一種克爾凱郭爾式的宗教學(xué)的兩難由此就迎刃而解了。青年克爾凱郭爾在其皈依宗教道路上曾面臨著一種非此即彼的選擇：其要選擇唯一的上帝就必須與其所鐘情的戀人一刀兩斷。但是對(duì)中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，這一非此即彼的選擇其實(shí)卻并不成立，我們完全可以兩全其美地魚和熊掌二者得兼，因?yàn)樯系奂仁恰拔ㄒ弧庇质恰瓣P(guān)系”，因?yàn)樯系矍∏∈俏抑翋?ài)的情人的集中體現(xiàn)，皈依上帝即意味著如此地堅(jiān)信天道有情而地脈難老，以至于由此而使自己委身于一場(chǎng)感天地動(dòng)的、至死不渝的人生苦戀。

剎那即永恒

如前所述，中國(guó)古代宗教“感生崇拜”中的“感生”即“因感而生”。其實(shí)，這里所謂的“感”，既是“男女交感”之“感”，又是“感應(yīng)之幾”之“感”，這意味著“感”不僅系乎男女，同時(shí)又與“幾”相關(guān)。而這里所謂的“幾”，按《易傳•系辭下》的說(shuō)法，即所謂“動(dòng)之微”；按周敦頤的觀點(diǎn)，“動(dòng)而未形、有無(wú)之間者,幾也”（《通書•圣第四》）。因此，凡此種種表明，“幾”就是黑格爾哲學(xué)中的所謂的“變”，就是海德格爾哲學(xué)中的所謂的“尚未”，就是中國(guó)古代《易經(jīng)》哲學(xué)中的所謂“生物不測(cè)”的“生生”。故“幾”最終不是指向事物的業(yè)已規(guī)定的“現(xiàn)實(shí)性”，而是指向事物的不可規(guī)定的“可能性”。而生命之為生命恰恰是以這種不可規(guī)定的“可能性”為其規(guī)定。我們看到，在中國(guó)古代宗教中，其所謂的超越之“神”恰為這種不可規(guī)定的“可能性”的代稱。古人謂“知幾其神乎！”（《易傳•系辭下》）“知變化之道者，其知神之所為乎！”（《易傳•系辭上》），“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”（同上），適足形容之。

因此，中國(guó)古人所謂的“內(nèi)在的超越性”不僅是內(nèi)在于身體本身中的超越，同時(shí)也是內(nèi)在于該身體的生命本身中的超越。同理，其超越之神不僅身神合一地內(nèi)寓于身體里，同時(shí)也生神不二地體現(xiàn)在生命之中。無(wú)疑，這意味著對(duì)神圣的超越性的一種全新的解讀，意味著神圣的超越性不是佛教所謂“超越生死?！钡摹俺?，而是存在主義神學(xué)家羅森茨維格所謂的投入生活體驗(yàn)的“步入生命”。誠(chéng)如古人“窮神知化，德之盛也”（《易傳•系辭下》）一語(yǔ)所示，“窮神”即為“知化”，惟有趨身于生命的大化流行之中，我們才能真正地沐浴上天的恩典和神寵，我們才能與妙萬(wàn)物所為的神天人一體地息息相通。

必須指出的是，既然這種超越之神被中國(guó)古人理解為身體生命本身，既然這種身體生命本身被理解為不可規(guī)定的“可能性”，那么這種超越之神就并非為一種既定的存在，其乃始終體現(xiàn)為一種生生不已、日新又日新的“過(guò)程”，該“過(guò)程”基于男女之感因感而生，同時(shí)又“感應(yīng)交織，重重?zé)o盡”而具有“動(dòng)態(tài)的互文”的特性。按身體現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂的說(shuō)法，該“過(guò)程”也即所謂“身體的雙葉切開本身”、所謂“永久持續(xù)的存在的炸裂”：“對(duì)于我來(lái)說(shuō)，起源的問(wèn)題、極限的問(wèn)題、探討第一原因的一系列事件的問(wèn)題都已消失，。有的只是一個(gè)永久持續(xù)存在的炸裂問(wèn)題?！保?］我們看到，這種“過(guò)程的神學(xué)”在中國(guó)古老的始于“乾坤”終于“未濟(jì)”的宇宙圖式中得以極富寫意的開顯，并從中導(dǎo)致了一種基于“世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”的，并有別于西方的“褻神的時(shí)間”的中國(guó)式的“神圣的時(shí)間”的發(fā)現(xiàn)。

“世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”是為當(dāng)代德國(guó)現(xiàn)象學(xué)家黑爾德所推出的一個(gè)極其重要的現(xiàn)象學(xué)概念，也許是一個(gè)在當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)學(xué)說(shuō)史上最具開創(chuàng)性的概念。按黑爾德的觀點(diǎn)，所謂“世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”（也可譯為“傳宗接代的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”）即一種有別于“日常性的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”（“度日的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”）的更為原始的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)。如果說(shuō)后者是一種旨在滿足人日常的物質(zhì)需要的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的話，那么前者則是一種旨在實(shí)現(xiàn)人的長(zhǎng)遠(yuǎn)的族類延續(xù)的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)；如果說(shuō)后者是一種基于人的工具理性支配的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的話，那么前者則是一種基于人的男女之愛(ài)的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)；從而如果后者是一種通向奴役和專制的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的話，那么前者則是一種為平等和自由所敞開的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)。因此，黑爾德最后得出，惟有在世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)中，我們不僅才有“敘事”和“歷史”，而且我們才能克服時(shí)間的間距和生死的輪回，我們才能“遠(yuǎn)眺我的生命整體”，我們才能“超越日常狀態(tài)的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”，我們才能真正回到我們自己的“一再重新開始的可能性的持存”，即“本真的生存”。

在黑爾德看來(lái)，人類現(xiàn)代性的危機(jī)一重要體現(xiàn)，乃在于隨著“美的生育”日漸讓位于“生育的工具化”，人們不斷地用“日常性的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”主宰、吞并和偷換“世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”，從而造成了后者的退處其次而使之愈發(fā)蔽而不明。然而，所幸的是，在東亞社會(huì)，人們依然具有著強(qiáng)烈的家庭觀念，這意味著“也許他們比西方人更有可能保存世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)?！保?］在這里，黑爾德的看法無(wú)疑是十分中肯的。以中國(guó)為其代表的東亞社會(huì)的確較之西方社會(huì)更具堅(jiān)實(shí)“世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)”，盡管這種基礎(chǔ)由于后來(lái)“移孝于忠”的政治上的權(quán)力話語(yǔ)的介入而備受扭曲，盡管這種基礎(chǔ)和西方社會(huì)一樣由于現(xiàn)代性的沖擊而業(yè)已搖搖欲墜。

這種堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)除了表現(xiàn)為中國(guó)古代其文化傳統(tǒng)一直以世代生成的“宗統(tǒng)”為其真正的“正統(tǒng)”外，還表現(xiàn)為與現(xiàn)代主義的西方文化傳統(tǒng)完全不同，如果說(shuō)后者是更多地堅(jiān)持“活著是為了吃飯”，其以“日常性的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”統(tǒng)一“世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”的話，那么前者則反其道而行之，更多地堅(jiān)持“吃飯是為了活著”，其以“世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”統(tǒng)一“日常性的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”。以中國(guó)古老的《易經(jīng)》為例。盡管《易經(jīng)》亦有飲食之道（其可相應(yīng)于“日常性的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”）與男女之道（其可相應(yīng)于“世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”）的區(qū)分，前者體現(xiàn)為以“需卦”為代表的上經(jīng)，而后者則體現(xiàn)為以“感卦”為代表的下經(jīng)，但由于上經(jīng)實(shí)際上以“乾道成男，坤道成女”的“乾坤”為其真正的造始端倪，這最終意味著“需”服從于“感”，飲食之道服從于男女之道，也即“日常性的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”服從于“世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”。因此，由是表明，中國(guó)古人所謂的“好生之德”中的“生”，中國(guó)古人所謂的“生生之謂易”中的“生生”，作為生命及生命過(guò)程，其固然有基于飲食之需的“民生”的義涵（如《尚書•盤庚》中的“往哉生生”、“敢恭生生”、“生生自庸”等術(shù)語(yǔ)所表明的那樣），然在其終極義和普遍義上，則顯然是更深刻地與基于男女之感的“世代生成”相勾連。

也正是基于這種對(duì)生命及其過(guò)程的獨(dú)特的體驗(yàn)，才使中國(guó)古人有所謂“以似以續(xù)”、所謂“慎終追遠(yuǎn)”之說(shuō)，不是把個(gè)體的茍活持存而是生者與死者的對(duì)話以及種族的綿延視為生命的首要宗旨；才使中華民族猶如“綿綿瓜瓞”一樣得以代代相禪、綿永生生，并在此基礎(chǔ)上使其所特有的“文明連續(xù)性”的現(xiàn)象和注重“修史”的“唯史主義”傳統(tǒng)成為可能。同時(shí)，也正是基于這種對(duì)生命及生命過(guò)程的獨(dú)特的體驗(yàn)，才使古人可以超越偏狹的“度日”的生命之維，對(duì)于生死較之西人更具有一種泰然任之的達(dá)觀，因?yàn)樗麄円庾R(shí)到，“死生為晝夜”（《莊子•至樂(lè)》），正如夜幕降臨意味著曙光將啟一樣，我的生命的終結(jié)不過(guò)是為新的生命的誕生做出的先行鋪墊，死生的契闊并不能使我在親歷人生的道路上畏葸不前。故對(duì)生命及其過(guò)程的不同體驗(yàn)其實(shí)開出了兩種不同的超越觀，如果說(shuō)基于度日的生命體驗(yàn)導(dǎo)致了西人由于畏死而趣向天國(guó)的外在型的超越觀的話，那么基于世代生成的生命體驗(yàn)，則意味著一種中國(guó)古人的堅(jiān)持“死生無(wú)變于己”并步入人生的內(nèi)在型的超越觀的真正發(fā)現(xiàn)。

這種內(nèi)在超越的發(fā)現(xiàn)既是對(duì)生命本身的神圣性的發(fā)現(xiàn)，又是對(duì)作為生命過(guò)程的“時(shí)”的神圣性的發(fā)現(xiàn)。也就是說(shuō)，對(duì)于古人來(lái)說(shuō)，既然其世代生成的生命過(guò)程已消解了死生的對(duì)立，那么作為該過(guò)程的“時(shí)”也就無(wú)所謂過(guò)去之時(shí)與現(xiàn)在之時(shí)的區(qū)分，而成為一前后相續(xù)的有機(jī)整體，其已不是西方式的所謂的“時(shí)間”而成為一種中國(guó)式的無(wú)一息或停的所謂的“時(shí)機(jī)”。這同時(shí)意味著，正如中國(guó)古人認(rèn)為生命由于其生死相銜而可以“死而不亡”、“死而不朽”一樣，同理，中國(guó)古人也由此得出，“時(shí)”實(shí)際上亦由于其承前啟后而永遠(yuǎn)不會(huì)成為消失的過(guò)去。換言之，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，“時(shí)”就是超越過(guò)去的永恒，“時(shí)”就是自在永在的東西，“時(shí)”的分分秒秒、時(shí)的每一瞬間都沐浴著無(wú)限的神意。因此，一如《詩(shī)經(jīng)》“匪上帝不時(shí)”、“帝命不（丕）時(shí)”等語(yǔ)所云，中國(guó)古人之真正的“上帝”，既是“身”的上帝、“感”的上帝、“情”的上帝，又是一種“時(shí)”的上帝?！肮唬骸粍t何以事神？’子曰：‘以禮會(huì)時(shí)’”（《大戴禮記•虞戴德》），孔子的這一回答恰可代表了中國(guó)古人對(duì)“時(shí)”的上帝的膜拜頂禮，而與西方人把“時(shí)”（temporality）與“俗”劃等的那種“祛時(shí)化”的上帝觀形成了鮮明對(duì)比。

這一切最終導(dǎo)致了中國(guó)古人的“圣”這一極其重要的概念的推出。眾所周知，在中國(guó)古代文化中，不僅“神”與“圣”相提并論，而且二者往往異名同謂地成為同一事物的指稱，孟子所謂“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”（《孟子•盡心》）即此明證。然盡管如此，“神”之所以為“神”，“圣”之所以為“圣”這一不同的稱謂，即表明二者當(dāng)有不同的意義規(guī)定或內(nèi)容側(cè)重。這種不同表現(xiàn)為，“圣”為俗世化的人成之神從而“圣”即所謂的“圣人”，而這一點(diǎn)之所以可能，恰恰在于“圣”以所謂的“趣時(shí)”、所謂的“遵養(yǎng)時(shí)晦”、所謂的“以禮會(huì)時(shí)”為自己的神圣的使命。故“圣人”是“時(shí)會(huì)使然”（章學(xué)誠(chéng)語(yǔ)），“圣人”是乘時(shí)委運(yùn)的代表，“圣人”即一種真正的所謂的“時(shí)者”的體現(xiàn)。而孟子所謂“大而化之”、唐太宗詔書所謂“圣無(wú)定體”、《中庸》所謂“贊天地之化育”、以及《大戴禮記》所謂“所謂圣人者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，能測(cè)萬(wàn)物之情性者也”（《哀公問(wèn)五義》）恰恰都可視為是對(duì)這一“圣人”之“時(shí)旨”的明宣。

既然凡人皆為“眾生”，凡民皆為“生民”，那么這不僅意味著每一個(gè)人都被置身于生生不已的生命過(guò)程之中，每一個(gè)人都生逢這種“趣時(shí)”、“會(huì)時(shí)”的機(jī)遇，而且也意味著“在圣面前人人平等”，圣人的大門實(shí)際上向每一人敞開著，而人人都有成為這種圣人的可能。因此，一個(gè)人只要他不以一種茍且和算計(jì)之心來(lái)對(duì)待生命，而是充滿愛(ài)意和真誠(chéng)地投身于自己的也即整個(gè)人類的不息的生命和生活之中，那么他就在實(shí)現(xiàn)一己之私的生命與民胞物與的生命的鏈接的同時(shí)，不僅可以擺脫度日的生命體驗(yàn)的生死輪回之苦，超越死的宿命而使其生命得以薪盡火傳，而且還可以“人皆可以為堯舜”地身被那大而化之的圣人的神圣的光環(huán)。

故中國(guó)古代的宗教其“敬神”實(shí)際上最終落實(shí)到“成圣”。對(duì)于一個(gè)以“成圣”為其宗教皈依的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，他與其說(shuō)是一個(gè)虔誠(chéng)的上帝的信徒，不如說(shuō)是一個(gè)真正徹底的存在主義者。他宗守的是“市隱何妨道，禪棲不廢詩(shī)”這樣一種人生信念，也即他已不再期盼天國(guó)，他已不再祈求來(lái)世，他只無(wú)比珍惜那發(fā)自生命深處的真情實(shí)感，他只不失時(shí)機(jī)地緊緊把握著那每時(shí)每刻的生命感動(dòng)。因?yàn)閷?duì)他來(lái)說(shuō)，“千萬(wàn)年只是當(dāng)下”，因?yàn)閷?duì)他來(lái)說(shuō)，他生命的一分一秒就是他的一生一世，時(shí)間中的每一剎那即代表了亙古的永恒。

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