導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇古代經(jīng)典故事，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

中國(guó)古代時(shí)期的名人故事可還真的是不少，不知道你們有知道那些名人的經(jīng)典故事呢，下面是我為大家整理的一些經(jīng)典古代名人故事，歡迎參考閱讀!

名人故事1有一天，唐玄宗覺(jué)得渾身不舒服，身上時(shí)冷時(shí)熱?；噬仙×?，這可急壞了宮里的御醫(yī)們?？墒菬o(wú)論他們?cè)趺丛\斷，都查不出他究竟得了什么病，御醫(yī)們只得搖頭嘆息。

一天半夜，唐玄宗睡得迷迷糊糊時(shí)，突然看見(jiàn)眼前出現(xiàn)了一個(gè)小鬼。小鬼見(jiàn)皇上病得起不了床，便肆無(wú)忌憚地在宮里翻箱倒柜，最后居然拿出樂(lè)器亂唱亂跳。唐玄宗火冒三丈，大聲罵道：“小鬼，快滾開(kāi)!否則我饒不了你!”

沒(méi)想到這小鬼一點(diǎn)都不怕唐玄宗，還朝他身上吹了口氣，唐玄宗頓時(shí)冷得直發(fā)抖。突然，從地下冒出一個(gè)滿臉胡須、威風(fēng)凜凜的大漢，他大喝一聲：“哪里來(lái)的小鬼如此囂張?”說(shuō)著就一把抓住小鬼的脖子，把小鬼吃到肚子里。

唐玄宗見(jiàn)大漢連鬼都敢吃，嚇得躲在角落里發(fā)抖。沒(méi)想到大漢卻十分有禮貌地對(duì)他說(shuō)：“皇上受驚了，我是來(lái)救你的?！碧菩诙哙轮鴨?wèn)道：“你是誰(shuí)啊?”

“我叫鐘馗，在陰間專門(mén)懲治作惡多端的鬼。我生前沒(méi)能報(bào)效朝廷，希望死后能多消滅些妖魔鬼怪。”鐘馗說(shuō)完，便離開(kāi)了。

唐玄宗一下就驚醒過(guò)來(lái)，原來(lái)是一場(chǎng)夢(mèng)。奇怪的是，他覺(jué)得自己一身輕松，病居然全好了。后來(lái)，他讓宮里的畫(huà)師畫(huà)出了鐘馗的像，掛在宮里。

鐘馗捉鬼的事流傳到了民間，百姓們并不把他當(dāng)成鬼，而把他看做是能降妖除魔的圣賢。每年的春節(jié)，家家戶戶都會(huì)在門(mén)上貼鐘馗像，甚至在今天，有的地方依然保留著這種習(xí)俗。

鐘馗戰(zhàn)勝了小鬼，不僅體現(xiàn)了他勇敢而大無(wú)畏的精神，也表現(xiàn)了他的忠心。不過(guò)，世界上本沒(méi)有鬼，所以我們要相信科學(xué)，破除迷信。

名人故事2孫悟空在花果山與猴子們過(guò)著逍遙自由、無(wú)拘無(wú)束的生活?？墒?，孫悟空卻一直沒(méi)有找到合適的兵器。一天，他來(lái)到東海龍宮，找東海龍王借兵器。龍王拿出很多珍藏的兵器，沒(méi)想到孫悟空都嫌太輕了。最后，他把龍宮的鎮(zhèn)海之寶——如意金箍棒拿走了。龍王一氣之下到玉皇大帝那里告了他一狀。玉帝派托塔李天王前去捉拿孫悟空，沒(méi)想到都被孫悟空打敗了。

玉帝召集眾神商量對(duì)付孫悟空的計(jì)謀，最后，太白金星說(shuō)：“不如讓他上天，封他個(gè)專養(yǎng)天馬的‘弼馬溫’，他一定就會(huì)歸順的。”孫悟空上任后，把天馬養(yǎng)得膘肥體壯。后來(lái)，玉帝又讓他去管理蟠桃園。

王母娘娘壽辰那天，七仙女奉命去摘仙桃，來(lái)到桃園時(shí)，驚動(dòng)了正在睡午覺(jué)的孫悟空。孫悟空問(wèn)道：“你們來(lái)這里干什么?”一個(gè)仙女回答說(shuō)：“今天是王母娘娘的壽辰，王母娘娘邀請(qǐng)各路神仙參加蟠桃宴，命我們來(lái)摘仙桃?！?/p>

孫悟空吃驚地問(wèn)：“怎么我沒(méi)有接到通知呢?”一個(gè)仙女笑著說(shuō)：“你不過(guò)是個(gè)養(yǎng)馬、看園的猴子，也能算神仙?”孫悟空聽(tīng)了大怒道：“你們敢譏笑我不是神仙!”于是施展 法術(shù)將七仙女定在空中。他心想：“這玉帝老兒和王母老太婆真是欺人太甚，我老孫的本領(lǐng)比哪一個(gè)神仙差，他們竟然不把我當(dāng)神仙?”

孫悟空越想越氣，他掏出金箍棒把蟠桃園砸得面目全非，還 把所有的蟠桃裝進(jìn)口袋帶回去給自己的猴子猴孫們吃。接著，孫悟空還 施 展法術(shù)，把神仙們都定住，把開(kāi)蟠桃宴的酒菜全吃了，并且吃光了專供玉帝用的仙丹。

做完這些之后，孫悟空一個(gè)筋斗云回到了花果山，自封為“齊天大圣”，還 在水簾洞口掛上了“齊天大圣”的旗子。

孫悟空大鬧天宮體現(xiàn)了他勇于與不平等待遇作斗爭(zhēng)的精神。當(dāng)我們的合法權(quán)利受到惡意侵害時(shí)，一定要勇敢站起來(lái)，捍衛(wèi)自己的權(quán)。

名人故事3上古時(shí)期的人們常以野獸、野果為食。后來(lái)，人口越來(lái)越多，野獸的數(shù)目就相對(duì)變少了，人們漸漸覺(jué)得食物不夠吃了。那個(gè)時(shí)候，五谷和雜草生長(zhǎng)在一起，人們分不清哪些是糧食，哪些是草藥，哪些是有毒的植物。如果有人誤食了有毒的植物，就可能中毒，嚴(yán)重的甚至?xí)劳觥?/p>

神農(nóng)氏很想為百姓消除這個(gè)苦惱，于是他想出了一個(gè)辦法。他采集了幾種可以食用的植物的種子，并教大家播種，這幾種便是我們現(xiàn)在吃的“五谷”?？墒?，百姓們生病了怎么辦呢?神農(nóng)氏又去尋找草藥為大家治病。

神農(nóng)氏帶著幾個(gè)臣民出發(fā)了。他們走啊走，翻山越嶺，走了整整七七四十九天，來(lái)到一座大山里。突然，從峽谷里竄出一群野獸，有狼、虎、豹子。臣民們揮動(dòng)鞭子，把野獸們都打跑了。他們對(duì)神農(nóng)氏說(shuō)：“這里太險(xiǎn)惡了，還是回去吧。”神農(nóng)氏卻說(shuō)：“百姓生病了沒(méi)法醫(yī)治，我怎么能回去呢?”于是，他們又繼續(xù)往深山里走。

神農(nóng)氏一路走，一路嘗各種草，并詳細(xì)記錄下這些草藥的特性。有一次，他吃到了毒草，栽倒在地，臣民們連忙把他扶起來(lái)。神農(nóng)氏中了毒，已經(jīng)說(shuō)不出話來(lái)，他用僅有的一點(diǎn)力氣指了指不遠(yuǎn)處的一棵靈芝草，臣民連忙采來(lái)放進(jìn)神農(nóng)氏嘴里。不一會(huì)兒，神農(nóng)氏就恢復(fù)健康了。

為了找到可以治病的草藥，神農(nóng)氏嘗盡了百草，還 為后人留下了記載治療各種疾病方法的《神農(nóng)百草經(jīng)》。

為了能讓百姓填飽肚子，并找到治療疾病的方法，神農(nóng)氏甘愿冒著生命危險(xiǎn)，嘗盡百草。這種英勇無(wú)畏、大公無(wú)私的精神值得我們學(xué)習(xí)。

名人故事4天地初開(kāi)時(shí)，雖有萬(wàn)物，卻沒(méi)有一個(gè)能主宰萬(wàn)物的有靈魂的動(dòng)物。這時(shí)，普羅米修斯 降生了。他聰明而勇敢，還 用泥土和水創(chuàng)造了人類(lèi)。

智慧女神雅典娜看到人類(lèi)時(shí)，驚嘆道：“真是太完美了!”于是，她又賦予人類(lèi)智慧。

隨后，普羅米修斯 教會(huì)了人們很多東西：觀察天象、使用數(shù)字和文字、人際交往、馴養(yǎng)牲口，并讓人類(lèi)掌握了醫(yī)藥、占卜、農(nóng)耕、手工制造等技術(shù)。當(dāng)時(shí)的人類(lèi)還不懂得用火，普羅米修斯 在太陽(yáng)車(chē)的火焰里把一根茴香稈點(diǎn)燃，把火種帶到人間。

天神宙斯 知道普羅米修斯盜取火種的事，非常氣憤，說(shuō)道：“你竟敢違抗我的命令，看我怎么懲罰你?！庇谑?，他命令眾神合造了一個(gè)絕世美女潘多拉，并給了她一個(gè)裝有各種災(zāi)難的魔盒。

當(dāng)潘多拉打開(kāi)魔盒后，一股包含各種災(zāi)難的黑煙彌漫到了人間。從此，人們飽受各種災(zāi)難的折磨。

接著，宙斯 又向普羅米修斯 本人進(jìn)行報(bào)復(fù)。他命人把普羅米修斯 綁在高加索山的絕壁上受自然災(zāi)害的折磨。每天，宙斯 還 會(huì)派一只鷹來(lái)啄食普羅米修斯的肝臟，奇怪的是，普羅米修斯 被吃掉的肝臟很快便會(huì)自動(dòng)恢復(fù)。

盡管這樣，普羅米修斯 依然沒(méi)有屈服。

日復(fù)一日，年復(fù)一年，后來(lái)英雄赫拉克勒斯 路過(guò)這里，他一箭射死了那只殘忍的惡鷹，普羅米修斯 終于被解救了出來(lái)。

普羅米修斯 為了人類(lèi)的幸福，甘愿受盡殘酷的折磨，這樣的英雄永遠(yuǎn)受到人們的愛(ài)戴。

名人故事5從前，有一個(gè)叫宋定伯的人，他的膽子很大。有一天晚上，他在朋友家喝完酒以后，已經(jīng)是半夜了，朋友想留他，可是他卻堅(jiān)持要回家。他獨(dú)自走在郊外的路上，只聽(tīng)得見(jiàn)風(fēng)吹草動(dòng)的聲音。走著走著，宋定伯看到有一個(gè)不像人的東西在他前面走。于是他壓低聲音喊道：“你是誰(shuí)?”那個(gè)東西回答他：“我是鬼，你又是誰(shuí)?”宋定伯定了定神說(shuō)：“我也是鬼。我要到宛城，你去哪兒?”鬼回答說(shuō)：“我也去宛城，那我們一起走吧?！?/p>

走了一會(huì)兒，鬼對(duì)宋定伯說(shuō)：“你怎么走得這么慢，難道你不是鬼?”宋定伯鎮(zhèn)定地說(shuō)：“我是個(gè)新鬼，而且剛剛還喝了一點(diǎn)兒酒，就走得很慢了。”鬼又對(duì)他說(shuō)：“那我背你吧?！惫肀持味ú叩煤芸?，不一會(huì)兒就到大路上了。這時(shí)候，宋定伯問(wèn)鬼：“我想請(qǐng)教你，我們做鬼的有害怕的東西嗎?”鬼對(duì)他說(shuō)：“你一定要注意，鬼不能被人吐唾沫，否則就會(huì)變成牲畜。”宋定伯假裝很感謝鬼的告誡，一路上兩人還聊了很多鬼的事情。

到了宛城的集市，鬼對(duì)宋定伯說(shuō)：“我先走了，我還有其他的事情要做?！彼味ú?jiàn)機(jī)會(huì)來(lái)了，等鬼轉(zhuǎn)過(guò)身后，他迅速把鬼捉住，扛在背上，鬼發(fā)出了一聲慘叫，要宋定伯把他放下來(lái)。宋定伯害怕鬼傷害他，于是朝它吐了一口唾沫，鬼立刻變成了一只羊。

第二天一早，宋定伯就把羊拉到集市上，賣(mài)了一千五百文，然后高興地離開(kāi)了。

在面對(duì)鬼怪時(shí)，宋定伯并沒(méi)有害怕，還 運(yùn)用機(jī)智消除了鬼的懷疑，掌握了鬼的弱點(diǎn)。所以，我們?cè)谟龅嚼щy時(shí)，不僅要勇敢，還 要懂得隨機(jī)應(yīng)變。

名人故事6晉文公稱霸后，曾經(jīng)歸附楚國(guó)的陳、蔡、鄭三國(guó)便與晉國(guó)簽訂了友好盟約。接著，鄭國(guó)又與秦國(guó)簽訂了盟約，秦國(guó)派三個(gè)秦國(guó)將軍帶兵駐守在鄭國(guó)。兩年后，晉文公病死了，一心想擴(kuò)大勢(shì)力的秦穆公心想：“現(xiàn)在攻打鄭國(guó)，晉國(guó)一定不會(huì)出兵援助，這正是攻打鄭國(guó)的好時(shí)機(jī)啊!”于是，他派孟明視率領(lǐng)軍隊(duì)與駐守在鄭國(guó)的兵將里應(yīng)外合，攻打鄭國(guó)。

當(dāng)秦兵進(jìn)入鄭國(guó)時(shí)，忽然不知從哪里冒出來(lái)一個(gè)人攔住他們的去路。孟明視問(wèn)道：“你是誰(shuí)啊?”此人回答說(shuō)：“我叫弦高，是鄭國(guó)派來(lái)的使臣。”孟明視心里非常納悶：“攻打鄭國(guó)這么機(jī)密的事，他怎么會(huì)知道呢?”那個(gè)自稱使臣的弦高繼續(xù)說(shuō)道：“我們國(guó)君知道你們將路過(guò)此地，便派我給你們送來(lái)一份薄禮?！闭f(shuō)完，他就獻(xiàn)上四張熟牛皮和十二頭肥牛。收下禮物后，孟明視對(duì)部下說(shuō)：“我們本來(lái)是想偷襲鄭國(guó)，沒(méi)想到他們?cè)缬兴鶞?zhǔn)備，我們還是撤軍吧?！?/p>

其實(shí)弦高只是鄭國(guó)的一個(gè)牛販子，在回家途中正好遇到了秦軍，并發(fā)現(xiàn)了他們即將偷襲鄭國(guó)。當(dāng)時(shí)趕回鄭國(guó)報(bào)信一定來(lái)不及，于是他急中生智，一面冒充使者穩(wěn)住秦軍，一面派人連夜趕回鄭國(guó)報(bào)告消息。

鄭國(guó)的國(guó)君收到消息后，連忙派人去查看秦軍的動(dòng)靜，果然發(fā)現(xiàn)他們正在做戰(zhàn)前準(zhǔn)備。鄭國(guó)國(guó)君對(duì)駐守在鄭國(guó)的秦國(guó)將軍下了逐客令：“你們?cè)卩崌?guó)住得太久，我們已經(jīng)無(wú)力供養(yǎng)你們了，還是請(qǐng)回吧?！?/p>

駐守秦國(guó)的三個(gè)將軍知道泄露了秘密，只好連夜 離開(kāi)了鄭國(guó)。

篇2

1、關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。 （詩(shī)經(jīng)·周南·關(guān)雎）

2、昔我往矣，楊柳依依；今我來(lái)思，雨雪霏霏。 （詩(shī)經(jīng)·小雅·采薇）

3、知我者，謂我心憂，不知我者，謂我何求。 （詩(shī)經(jīng)·王風(fēng)·黍離）

4、如切如磋，如琢如磨。 （詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·淇奧）

5、一日不見(jiàn)，如三秋兮。 （詩(shī)經(jīng)·王風(fēng)·采葛）

6、青青子衿，悠悠我心。 （詩(shī)經(jīng)·鄭風(fēng)·子衿）

7、所謂伊人，在水一方。 （詩(shī)經(jīng)·秦風(fēng)·蒹葭）

8、巧笑倩兮，美目盼兮。 （詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人）

9、手如柔荑，膚如凝脂。 （詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人）

10、人而無(wú)儀，不死何為。 （詩(shī)經(jīng)·{風(fēng)·相鼠）

11、言者無(wú)罪，聞?wù)咦憬洹?（詩(shī)經(jīng)·大序）

12、高山仰止，景行行止。 （詩(shī)經(jīng)·小雅·車(chē)轄）

13、他人有心，予忖度之。 （詩(shī)經(jīng)·小雅）

14、高岸為谷，深谷為陵。 （詩(shī)經(jīng)·小雅）

15、他山之石，可以攻玉。 （詩(shī)經(jīng)·小雅·鶴鳴）

16、靡不有初，鮮克有終。 （詩(shī)經(jīng)·大雅·蕩）

17、投我以桃，報(bào)之以李。 （詩(shī)經(jīng)·大雅·抑）

18、天作孽，猶可違，自作孽，不可活。 （尚書(shū)）

19、滿招損，謙受益。 （尚書(shū)·大禹謨）

20、防民之口，甚于防川。 （國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)）

21、從善如登，從惡如崩。 （國(guó)語(yǔ)）

22、多行不義必自斃。 （左傳）

23、輔車(chē)相依，唇亡齒寒。 （左傳）

24、皮之不存，毛將焉附。 （左傳）

25、欲加之罪，何患辭。 （左傳）

26、言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)。 （左傳）

27、不去慶父，魯難未已。 （左傳）

28、外舉不棄仇，內(nèi)舉不失親。 （左傳）

29、居安思危，思則有備，有備無(wú)患。 （左傳）

30、人非圣賢，孰能無(wú)過(guò)？過(guò)而能改，善莫大焉。 （左傳）

31、曲則全，枉則直。 （老子）

32、知人者智，自知者明。 （老子）

33、知足不辱，知止不殆。 （老子）

34、信言不美，美言不信。 （老子）

35、將欲取之，必先之。 （老子）

36、天網(wǎng)恢恢，疏而不漏。 （老子）

37、民不畏死，奈何以死懼之。 （老子）

38、禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。 （老子）

39、大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。 （老子）

40、合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土；千里之行，始于足下。 （老子）

41、言必信，行必果。 （論語(yǔ)·子路）

42、既來(lái)之，則安之。 （論語(yǔ)·季氏）

43、朝聞道，夕死可矣。 （論語(yǔ)·里仁）

44、是可忍，孰不可忍。 （論語(yǔ)·八佾）

45、不憤不啟，不悱不發(fā)。 （論語(yǔ)·述而）

46、敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)。 （論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)）

47、己所不欲，勿施于人。 （論語(yǔ)·顏淵）

48、仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)。 （論語(yǔ)·子罕）

49、學(xué)而不厭，誨人不倦。 （論語(yǔ)·述而）

50、人無(wú)遠(yuǎn)慮，必有近憂。 （論語(yǔ)·衛(wèi)靈公）

51、學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦樂(lè)乎。 （論語(yǔ)·學(xué)而）

52、工欲善其事，必先利其器。 （論語(yǔ)·衛(wèi)靈公）

53、往者不可諫，來(lái)著猶可追。 （論語(yǔ)·微子）

54、君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚。 （論語(yǔ)·述而）

55、歲寒，然后知松柏之后凋也。 （論語(yǔ)·子罕）

56、學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。 （論語(yǔ)·為政）

57、知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。 （論語(yǔ)·子罕）

58、三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。 （論語(yǔ)·子罕）

59、人誰(shuí)無(wú)過(guò)？過(guò)而能改，善莫大焉。 （論語(yǔ)）

60、知之為知之，不知為不知，是知也。 （論語(yǔ)·為政）

61、知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者。 （論語(yǔ)·雍也）

62、其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。 （論語(yǔ)·子路）

63、三人行，必有我?guī)熝桑簱衿渖贫鴱闹洳簧普叨闹?（論語(yǔ)·述而）

64、一張一弛，文武之道。 （禮記·雜記）

65、大道之行，天下為公。 （禮記·禮運(yùn)）

66、凡事預(yù)則立，不預(yù)則廢。 （禮記·中庸）

67、學(xué)然后知不足，教然后知困。 （禮記·學(xué)記）

68、獨(dú)學(xué)而無(wú)友，則孤陋而寡聞。 （禮記·雜記）

69、玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道。 （禮記·學(xué)記）

70、使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。 （禮記·禮運(yùn)）

71、同聲相應(yīng)，同氣相求。 （易經(jīng)·乾）

72、仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智。 （易經(jīng)·系辭上）

73、物以類(lèi)聚，人以群分。 （易經(jīng)·系辭上）

74、路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索。 （屈原·離騷）

75、長(zhǎng)太息以掩涕兮，哀民生之多艱。 （屈原·離騷）

76、亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔。 （屈原·離騷）

77、舉世皆濁我獨(dú)清，眾人皆醉我獨(dú)醒。 （屈原·漁父）

78、吾不能變心以從俗兮，故將愁苦而終窮。 （屈原·涉江）

79、余將董道而不豫兮，固將重昏而終身。 （屈原·涉江）

80、茍余心之端直兮，雖僻遠(yuǎn)其何傷？ （屈原·涉江）

81、尺有所短，寸有所長(zhǎng)。 （楚辭·卜居）

82、黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴。 （楚辭·卜居）

83、其曲彌高，其和彌寡。 （宋玉·對(duì)楚王問(wèn)）

84、盡信書(shū)，不如無(wú)書(shū)。 （孟子·盡心下）

85、生于憂患，死于安樂(lè)。 （孟子·告子下）

86、得道多助，失道寡助。 （孟子·公孫丑）

87、民為貴，社稷次之，君為輕。 （孟子·盡心上）

88、人有不為也，而后可以有為。 （孟子·離婁下）

89、窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下。 （孟子·盡心上）

90、天時(shí)不如地利，地利不如人和。 （孟子·公孫丑）

91、孔子登東山而小魯，登泰山而小天下。 （孟子·盡心上）

92、富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。 （孟子·滕文公）

93、老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。 （孟子·梁惠王下）

94、持之有故，言之成理。 （荀子·非十二子）

95、鍥而不舍，金石可鏤。 （荀子·勸學(xué)）

96、青，取之于藍(lán)，而青于藍(lán)。 （荀子·勸學(xué)）

97、不積跬步，無(wú)以至千里。 （荀子·勸學(xué)）

98、吾生也有涯，而知也無(wú)涯。 （莊子·養(yǎng)生主）

99、君子之交淡如水，小人之交甘若醴。 （莊子）

100、知己知彼，百戰(zhàn)不殆。 （孫子兵法·謀攻）

101、避其銳氣，擊其惰歸。 （孫子兵法·軍爭(zhēng)）

102、靜如處女，動(dòng)如脫兔。 （孫子兵法·九地）

103、博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之。 （中庸）

104、十年樹(shù)木，百年樹(shù)人。 （管子·權(quán)修）

105、倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱。 （管子·論積貯疏）

106、塞翁失馬，焉知非福。 （淮南子·人間訓(xùn)）

107、臨淵羨魚(yú)，不如退而結(jié)網(wǎng)。 （淮南子·說(shuō)林訓(xùn)）

篇3

關(guān)鍵詞:古代文學(xué)；經(jīng)典；影視改編

過(guò)去以書(shū)本為主體的紙質(zhì)傳播當(dāng)中，人們需要花時(shí)間和心思去揣摩文學(xué)經(jīng)典里蘊(yùn)涵的深刻內(nèi)涵，方式比較單一、缺少趣味性等，于是，在科技條件的支持下，有越來(lái)越多的古代文學(xué)經(jīng)典被改編翻拍成影視劇。與傳統(tǒng)的書(shū)本相比，影視劇的翻拍和改編能夠改變過(guò)去單一、枯燥的閱讀方式，影視翻拍和改編除了融入文學(xué)內(nèi)容之外，更多的以視頻、圖片、聲音等吸引大眾的眼球[1]。

一、古代文學(xué)經(jīng)典的形成與傳播

我國(guó)的古代文學(xué)作品種類(lèi)繁多，歷史悠久，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，這些古代文學(xué)經(jīng)典是我國(guó)歷史中非常重要的組成部分，在特定的時(shí)間和特定的社會(huì)背景下，這些經(jīng)典一直處在起伏和動(dòng)蕩當(dāng)中，同時(shí)，不同的社會(huì)背景下又能夠產(chǎn)生不同的文學(xué)經(jīng)典。與浩如煙海的古代文學(xué)經(jīng)典相比，這些經(jīng)典文化中所蘊(yùn)含的深意和內(nèi)涵遠(yuǎn)非是一部影視劇所能夠闡述的，尤其是文學(xué)經(jīng)典中所蘊(yùn)含的價(jià)值。對(duì)于古代文學(xué)經(jīng)典的形成，基本上可以說(shuō)是眾所周知了，每一部古代文學(xué)經(jīng)典，其中都包含了特定時(shí)期的社會(huì)環(huán)境、政治情況、經(jīng)濟(jì)條件和文化背景，一旦有名人作家創(chuàng)作了一部經(jīng)典的文學(xué)作品之后，就會(huì)深受后輩的尊崇和模仿，同時(shí)也引來(lái)批評(píng)家的推出或者批判，有人對(duì)文學(xué)作品大加贊揚(yáng)，就會(huì)有人對(duì)其大肆貶低，一部經(jīng)典的文學(xué)作品向來(lái)都是褒貶共有的。而一部文學(xué)作品能否成為經(jīng)典，還與該作品創(chuàng)作之時(shí)及其往后的社會(huì)風(fēng)氣、人們的審美心理、價(jià)值追求等具有密切的關(guān)系，當(dāng)然，不可否認(rèn)的是，這其中還夾雜著些許的運(yùn)氣與機(jī)緣[2]。文學(xué)經(jīng)典具有顯著的相對(duì)恒定性的特點(diǎn)，正因?yàn)槭墙?jīng)典，所以才能夠喚起讀者反復(fù)的閱讀和揣摩，文學(xué)經(jīng)典必然是能夠引起人們反復(fù)閱讀，并能夠給我們帶來(lái)深刻影響的作品。俗話說(shuō)“各花入各眼”，對(duì)于一部古代文學(xué)經(jīng)典，通常情況下都不太可能對(duì)其品質(zhì)進(jìn)行一個(gè)較為完整的總結(jié)和解讀，所以，對(duì)于一部古代文學(xué)作品是否能夠成為經(jīng)典，向來(lái)沒(méi)有一個(gè)絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于一部文學(xué)作品能夠被奉為經(jīng)典，至少應(yīng)該具備以下條件：其內(nèi)容具有流傳性、且傳承下來(lái)的內(nèi)容、精神和價(jià)值與大部分人的需要保持一致，只有能夠滿足絕大多數(shù)人需求的作品、符合絕大多數(shù)人審美和價(jià)值追求的作品，才有可能成為經(jīng)典[3]。

二、古代文學(xué)經(jīng)典的影視改編

對(duì)于古代文學(xué)經(jīng)典的影視改編，由于多媒體技術(shù)的飛速發(fā)展，使得影視改編的可實(shí)踐性變得愈加廣泛起來(lái)，影視的改編除了廣泛性之外，同樣還具有多樣性、多渠道等特點(diǎn)，由不同的編劇、導(dǎo)演等去改編，文學(xué)經(jīng)典的改編方式和改編觀念各不相同，因此，也沒(méi)有辦法去精確的界定“改編”這一概念和定義。每個(gè)人對(duì)“改編”這一詞的認(rèn)識(shí)和理解不同，所以理論界至今也沒(méi)辦法給“改編”冠以一個(gè)清晰明確的定義。對(duì)于電影改編，美國(guó)一位著名的電影理論學(xué)家認(rèn)為小說(shuō)和文學(xué)作品只是影視作品眾多素材中的一個(gè)，而非有機(jī)體，經(jīng)過(guò)電影的改編豐富以后，會(huì)出現(xiàn)一個(gè)與小說(shuō)不一樣的、全新的一個(gè)完整藝作品[4]。這是美國(guó)一位電影理論學(xué)家的觀點(diǎn)，或許另外一位理論學(xué)家，就不是這么認(rèn)為了。在當(dāng)前的社會(huì)條件下，有了互聯(lián)網(wǎng)、多媒體等高科技的支持，能夠顯著縮短古代文學(xué)經(jīng)典被影視改編后的傳播時(shí)間，使得古代文學(xué)經(jīng)典的傳播渠道更加豐富多樣，影視改編后的傳播速度也由此加快，影視改編后傳播時(shí)間的縮短、速度的加快和傳播方式的豐富多樣促使更多人對(duì)古代文學(xué)經(jīng)典進(jìn)行影視改編，也因此激發(fā)了更多影視改編古代文學(xué)經(jīng)典的熱情和創(chuàng)作欲望。在如今快餐時(shí)代中，以年輕人為主的大眾普遍選擇通過(guò)網(wǎng)絡(luò)搜尋和觀看影視劇，這樣觀看影視劇的方式省時(shí)省力，還能不用出門(mén)，簡(jiǎn)直就是懶癌癥患者的福音。經(jīng)過(guò)影視改編后，這些古代文學(xué)經(jīng)典不用再和以往一樣花費(fèi)大量的時(shí)間和精力去埋頭苦讀，反而能夠通過(guò)影視改編獲得視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)上的雙重享受。同時(shí)，網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)的快速發(fā)展也為古代文學(xué)經(jīng)典題材的發(fā)揮提供了巨大的拓展空間，網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)的開(kāi)放性很好的迎合了當(dāng)今青年向往沖破束縛和自由的心理。總結(jié)雖然影視改編能夠視為是古代文學(xué)經(jīng)典的一種傳播方式，且這種傳播方式從某種程度上來(lái)說(shuō)具有一定的可取之處，同時(shí)必然也有很多不足和缺陷，這意味著文學(xué)經(jīng)典的影視改編這條路上存在巨大的風(fēng)險(xiǎn)。我們知道任何一部文學(xué)作品一旦進(jìn)入另一種藝術(shù)形式，以另一個(gè)方式呈現(xiàn)在大家面前，同時(shí)也為受眾提供了一次全新的審美體驗(yàn)。自古以來(lái)，只要是成為經(jīng)典的文學(xué)作品，每一部都被烙印上當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景，也帶有非常強(qiáng)烈的作家個(gè)人的鮮明特點(diǎn)，與這些文學(xué)經(jīng)典一樣，經(jīng)過(guò)影視改編后，這些文學(xué)經(jīng)典自然也被烙印上了這個(gè)時(shí)代的特定因素，也帶有創(chuàng)作者、導(dǎo)演、編劇等創(chuàng)作主體的觀點(diǎn)和見(jiàn)解，所以，如果單純從影視作品對(duì)原著的還原度來(lái)對(duì)影視作品進(jìn)行片面評(píng)論的話，也毫無(wú)意義。

參考文獻(xiàn)

[1]張娟:古代文學(xué)經(jīng)典與影視改編[D].山東師范大學(xué),2011.

[2]曹文慧:論中國(guó)當(dāng)代新生代小說(shuō)的影視改編[D].山東師范大學(xué),2013.

[3]趙宏麗:中國(guó)古代文學(xué)經(jīng)典的數(shù)字影視媒介化研究[D].東北師范大學(xué),2013.

篇4

一天，祖逖又和劉琨談得十分興奮，劉琨不知什么時(shí)候睡著了，祖逖卻久久沉浸在談話的興奮之中，不能入睡。“喔，喔，喔－－”荒原上的雄雞叫了起來(lái)，祖逖一躍而起，踢醒了劉琨：“聽(tīng)，這雄雞啼鳴多么振奮人心呀，快起來(lái)練劍吧！”于是，兩人操起劍來(lái)，在高坡上對(duì)舞。從此，他倆每天清早聽(tīng)到頭一聲?shū)Q叫，一定來(lái)到荒原上抖擻神練起劍來(lái)。

劉琨被祖逖的愛(ài)國(guó)熱情深深感動(dòng)，決心獻(xiàn)身于祖。一次他給家人的信中寫(xiě)道：“在國(guó)家危難時(shí)刻，我經(jīng)常‘枕戈待旦’（枕著兵器睡覺(jué)一直到天明），立志報(bào)國(guó)，常擔(dān)心落在祖逖后邊，不想他到底走到我的前頭了！……”

故事出自《晉書(shū)·祖逖傳》。“枕戈待旦”出自劉琨《與親故書(shū)》，形象地寫(xiě)出了劉琨隨時(shí)準(zhǔn)備殺敵報(bào)國(guó)的決心。后來(lái)用作成語(yǔ)，形容時(shí)刻警惕敵人，準(zhǔn)備作戰(zhàn)。

篇5

關(guān)鍵詞：景觀藝術(shù)；古典園林；設(shè)計(jì)藝術(shù)；城市景觀；審美文化；啟示

中圖分類(lèi)號(hào)：J50 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

Inspiration of Classical Chinese Landscape Garden on Contemporary Urban Landscape Construction

XU Wei

（School of Design Art and Communication， Nanjing University of Science and Technology， Nanjing， Jiangsu 210094）

一、今天與傳統(tǒng)的對(duì)話

當(dāng)今的中國(guó)，經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，城市化進(jìn)程的加快，各地都加大了對(duì)城市環(huán)境改造和建設(shè)的力度，使得當(dāng)前城市建設(shè)及設(shè)計(jì)事業(yè)遇到了前所有的發(fā)展機(jī)遇。不可否認(rèn)，近年來(lái)我國(guó)的城市景觀環(huán)境建設(shè)也取得了有目共睹的成績(jī)，正努力地改善著人們的工作生活環(huán)境，但是遍地“城市化”、“趨同化”就是遺憾之舉，是城市病“痛中之痛”。在現(xiàn)代城市里，自然的景觀及傳統(tǒng)的人文景觀正消失殆盡，到處充斥的是人為的、緊張的、冰冷的“面子景觀”、“垃圾景觀”。越來(lái)越多的人感到不適，開(kāi)始反思、拋棄、逃離所謂的都市生活?？梢哉f(shuō)城市病并不僅僅是城市有病，更可怕的是人類(lèi)患了病。大千世界應(yīng)該是千姿百態(tài)的，是多維的、流線的、豐富多彩的，看一看我們身邊的植物、動(dòng)物，甚至河流、山脈、鵝卵石等等，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)世界的復(fù)雜和豐富遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)我們所能表達(dá)的范圍。正是自然界的豐富，才滋養(yǎng)并滿足了我們各種感官需求。人類(lèi)對(duì)未來(lái)的社會(huì)、未來(lái)的城市必須是多維的，人和建筑會(huì)和植物一樣需要自由地伸展，自由成長(zhǎng)和自由地交往。當(dāng)下城市景觀那種固定的關(guān)系、簡(jiǎn)單化的、平面化的表達(dá)方式和建筑空間都令人緊張、窒息。試問(wèn)，“雖由人作，宛自天開(kāi)”的古典園林造園思想是否是當(dāng)下“城市病”的一劑良方？在“城市化”浪潮一浪高過(guò)一浪的情況之下，現(xiàn)在人們開(kāi)始要求返璞歸真，尋根求源。很多城市人都愿意周末到鄉(xiāng)下去，吃細(xì)糧吃多了開(kāi)始想吃粗糧，人坐車(chē)多了開(kāi)始強(qiáng)迫自己散步。緊張的都市生活使更多的都市人渴求生活空間與自然的結(jié)合，渴望公共空間帶來(lái)生活的交往、精神的放松和美的景觀享受。君不見(jiàn)假日周末中，無(wú)論是江南私家園林抑或是避暑山莊類(lèi)的皇家園林，處處是絡(luò)繹不絕的人群、熱情洋溢的音容？！可游、可居、可賞中國(guó)古典園林所創(chuàng)造的平淡天然的居住環(huán)境，“雖由人作，宛自天開(kāi)”的城市山林，正是現(xiàn)代都市人所向往的理想環(huán)境。她創(chuàng)造出如畫(huà)的景觀，產(chǎn)生了“ 形外之意、象外之象”的景觀意境，并在物質(zhì)構(gòu)建中蘊(yùn)涵了人們的觀念、情感和哲理，積淀了深厚的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵。她不僅在古代對(duì)世界范圍的造園藝術(shù)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，對(duì)于我國(guó)現(xiàn)代的城市景觀建設(shè)同樣有著借鑒指導(dǎo)的價(jià)值，值得我們研究反思。作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要組成部分，古典園林以它獨(dú)特的風(fēng)姿，展現(xiàn)了中國(guó)文化的精英，顯示出華夏民族的“靈氣”。從歷史上看，中國(guó)古典園林的影響所及，不但達(dá)到朝鮮、日本，還遠(yuǎn)及18世紀(jì)的歐洲，西方不只一次的出現(xiàn)過(guò)歷時(shí)甚久的中國(guó)園林熱。從當(dāng)今開(kāi)放的現(xiàn)實(shí)看，1980年按蘇州網(wǎng)師園“殿春簃”移植的“明軒”，出現(xiàn)在美國(guó)紐約大都會(huì)藝術(shù)博物館；1983年，體現(xiàn)了古典園林傳統(tǒng)的“芳華園”，在德國(guó)幕尼黑國(guó)際藝展上榮獲園藝建設(shè)中央聯(lián)合大會(huì)金質(zhì)獎(jiǎng)?wù)潞偷乱庵韭?lián)邦共和國(guó)大金獎(jiǎng)……這些都顯示了中國(guó)古典園林經(jīng)久不衰的魅力和再生性的旺盛生命力。另外，在國(guó)內(nèi)，雖然時(shí)代和人們的觀念已改變了，但今人與之交流中，仍為人們所接受和贊賞，其原因不只是為它的藝術(shù)魅力，而且是它具有一種內(nèi)在的民族心理規(guī)定性，因?yàn)椤胺e淀在體現(xiàn)這些作品中的情理結(jié)構(gòu)，與今天中國(guó)人的心理結(jié)構(gòu)有相呼應(yīng)的同構(gòu)關(guān)系和影響”①。面對(duì)前人留給我們的豐富而又珍貴的園林遺產(chǎn)，如何借鑒和發(fā)揚(yáng)廣大，因地制宜、因時(shí)制宜，探索中國(guó)現(xiàn)代都市山林的建設(shè)，從而在新的時(shí)代重現(xiàn)“園林之母”的輝煌，這是一個(gè)亟待研究解決的課題?，F(xiàn)存的古典園林之所以可貴，在于它是經(jīng)過(guò)世代揚(yáng)棄、儲(chǔ)存、積淀和拓展了的歷史形象，同時(shí)又以一種獨(dú)具的媒介方式傳遞著傳統(tǒng)文化的信息。過(guò)去已經(jīng)消逝了的東西，都可以在現(xiàn)存的形式里直接或間接地得到驗(yàn)證、觀照和反思。

二、對(duì)今天的啟示

通常，人們的看法是將傳統(tǒng)與過(guò)去劃等號(hào)，亦即把傳統(tǒng)文化看成是一種業(yè)已成型的東西。但是，傳統(tǒng)文化決不只意味著一種既定的概念，而是流動(dòng)于過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)這整個(gè)時(shí)間維度中的一種人類(lèi)的創(chuàng)造，具有不可逆的傳承性。雖然一代又一代的藝術(shù)家與設(shè)計(jì)師，總是企圖擺脫傳統(tǒng)文化的羈絆，創(chuàng)造屬于他們自己的藝術(shù)里程碑，但傳統(tǒng)文化還是如影隨形，隨處可見(jiàn)。因此，可以說(shuō)，人類(lèi)任何傳統(tǒng)文化，都必然對(duì)藝術(shù)與科技的發(fā)展產(chǎn)生非常深刻的影響，并且通過(guò)藝術(shù)與科技，直接或間接地對(duì)現(xiàn)代設(shè)計(jì)產(chǎn)生連帶的巨大影響。尤其當(dāng)代時(shí)空觀念的改變，即時(shí)空的“深度感”和“距離感”日趨衰微，人們?cè)诟袊@“天下真小”的同時(shí)，更加驚嘆于傳統(tǒng)文化所蘊(yùn)含的深度和廣度。我們不回避古典園林在現(xiàn)代社會(huì)的生存面臨種種不利條件，但它所蘊(yùn)含的思想文化內(nèi)涵，以及對(duì)地域性景觀的認(rèn)識(shí)，有助于現(xiàn)代人對(duì)本土景觀資源和歷史傳統(tǒng)的深刻認(rèn)識(shí)。惟有營(yíng)造出既符合本土地域景觀特征，又滿足本地居民生活習(xí)慣和審美趣味的景觀環(huán)境，才能使中國(guó)現(xiàn)代城市真正走向發(fā)展與成熟。筆者試圖運(yùn)用抽象概括的分析方法，對(duì)中國(guó)古典園林加以剖析，力求揭示其部分本質(zhì)特征并彰顯其現(xiàn)代意義。雖然這種研究方法難免管中窺豹、有失偏頗，但較于常見(jiàn)的文學(xué)化描述方法，無(wú)疑更有助于深入認(rèn)識(shí)中國(guó)古典園林的典型特質(zhì)，并對(duì)現(xiàn)代城市景觀設(shè)計(jì)更有借鑒意義。

1.天人合一的自然觀 自然始終是園林創(chuàng)作的素材，西方傳統(tǒng)的規(guī)則式園林認(rèn)為自然是不完美的，必須經(jīng)過(guò)加工才能達(dá)到完美的高度，因而強(qiáng)調(diào)在景觀中人工痕跡的表現(xiàn)。而中國(guó)古典園林所追求的天人合一思想，在于尋求人與自然的和諧。所謂“雖由人作，宛自天開(kāi)”，源于自然而高于自然。西方規(guī)則式園林和中國(guó)古典園林在本質(zhì)上都是以自然作為園林創(chuàng)作的對(duì)象和素材，前者力求對(duì)自然不完美的地方進(jìn)行修飾加工，后者則強(qiáng)調(diào)人與自然共生共融。英國(guó)自然風(fēng)景景觀和法國(guó)英中式園林景觀在借鑒中國(guó)造園理念時(shí)過(guò)分凸顯了這一方面的特征，因此有些變味。英國(guó)自然風(fēng)景式園林景觀因過(guò)份雷同于鄉(xiāng)野景觀，而法國(guó)的英中式園林景觀又過(guò)于人工做作，反而適得其反。如今，人們認(rèn)識(shí)開(kāi)始回歸傳統(tǒng)，逐漸意識(shí)到自然的高度是難以逾越的，應(yīng)尊重自然、順應(yīng)自然。現(xiàn)代人忌諱人工堆砌、矯揉造作，然這些恰恰是當(dāng)代城市景觀設(shè)計(jì)中最常見(jiàn)的弊病。在中西方環(huán)境景觀發(fā)展史上，真正具有極高藝術(shù)價(jià)值的，都是那些樸實(shí)無(wú)華、簡(jiǎn)潔肯定與地域景觀和歷史文脈緊密聯(lián)系的作品。

自然環(huán)境的惡化和生態(tài)學(xué)的出現(xiàn)，改變了傳統(tǒng)觀念中的人與自然的關(guān)系。人類(lèi)從自然界的主宰轉(zhuǎn)變?yōu)橐粏T。過(guò)去將自然看作是原材料，現(xiàn)在將自然作為景觀設(shè)計(jì)主體，人的活動(dòng)也是景觀的一部分。曾經(jīng)高樓大廈被看作是人類(lèi)對(duì)征服自然的炫耀，而荒灘濕地則是人類(lèi)征服自然能力的衰退。實(shí)際上，人類(lèi)在發(fā)展過(guò)程中不斷遷徙，而其他物種也是如此。在一片荒灘濕地上，自然將運(yùn)用它的所有能力，使之成為各種物種的競(jìng)爭(zhēng)之地。在傳統(tǒng)景觀設(shè)計(jì)中，自然與人類(lèi)作用在相互競(jìng)爭(zhēng)，而真正最好的景觀設(shè)計(jì)應(yīng)該是減少，甚至沒(méi)有人類(lèi)參與而形成的真正的自然場(chǎng)所。當(dāng)前，世界已經(jīng)進(jìn)入了加速城市化的時(shí)代。未來(lái)的世界被認(rèn)為是一個(gè)城市的世界，城市將是社會(huì)全面發(fā)展的關(guān)鍵。但是，伴隨著的高速城市化是日益嚴(yán)峻的“城市病”現(xiàn)象。城市是經(jīng)濟(jì)發(fā)展和生態(tài)環(huán)境保護(hù)沖突最激烈的地方，城市生態(tài)環(huán)境問(wèn)題已經(jīng)成為城市健康發(fā)展的最大障礙和挑戰(zhàn)。城市環(huán)境污染、自然資源耗竭以及生態(tài)破壞等，這些問(wèn)題會(huì)導(dǎo)致城市經(jīng)濟(jì)社會(huì)功能的衰退和城市環(huán)境的惡化，降低了城市生態(tài)系統(tǒng)的服務(wù)功能，嚴(yán)重威脅著人類(lèi)的生存和發(fā)展。因此，作為人類(lèi)創(chuàng)造的最重要的人工自然和最主要的聚居地，作為人類(lèi)物質(zhì)財(cái)富和精神文明的主要載體，城市必然要在新自然觀的指導(dǎo)下得到改造。由此可見(jiàn)生態(tài)城市是人類(lèi)邁向生態(tài)文明時(shí)代的產(chǎn)物，是在對(duì)工業(yè)文明時(shí)代城市畸形發(fā)展的否定基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的人類(lèi)城市的高級(jí)階段和高級(jí)形式。在生態(tài)自然觀的大環(huán)境下，生態(tài)城市追求城市生態(tài)系統(tǒng)協(xié)調(diào)、和諧發(fā)展，人類(lèi)局部利益不能超越人——自然統(tǒng)一體的整體價(jià)值。建設(shè)生態(tài)城市的最終目的是依據(jù)生態(tài)學(xué)原理優(yōu)化城市內(nèi)部各系統(tǒng)之間以及城市與周邊環(huán)境之間的生態(tài)依存關(guān)系，提高城市系統(tǒng)的自我調(diào)節(jié)能力，在低投入、低能耗的前提下依靠科學(xué)規(guī)劃實(shí)現(xiàn)因地制宜的可持續(xù)發(fā)展，從而最終實(shí)現(xiàn)人——自然系統(tǒng)的整體和諧。1990年著名科學(xué)家錢(qián)學(xué)森提出“山水城市”理論，“山水城市”就是將古典園林和中國(guó)山水畫(huà)、詩(shī)詞，融合在一起應(yīng)用到城市景觀建設(shè)，運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)把現(xiàn)代城市建成一座超大型園林。山水城市是保護(hù)自然環(huán)境的一項(xiàng)重要措施，也是我國(guó)城市建設(shè)的一項(xiàng)重要指導(dǎo)思想，“天人合一”是現(xiàn)代山水城市的重要特征和文化內(nèi)涵。

2.師法自然的設(shè)計(jì)觀

中國(guó)人委婉、含蓄、尚靜，這是文化、是傳統(tǒng)、是骨子里的東西。中國(guó)古典園林是自然式山水園林，其山水藝術(shù)風(fēng)格形成于魏晉南北朝道家隱逸思想盛行的時(shí)期，所以在儒、道、佛三大思想流派中，以道家思想對(duì)中國(guó)園林的影響最為深遠(yuǎn)，《老子》的“道論”是其思想的根據(jù)?！暗馈钡闹行乃枷刖褪恰盁o(wú)為”，即自然由真的意思，“道法自然”，也就是指一切都取法自然。人們通過(guò)接近大自然、欣賞大自然，進(jìn)而喜愛(ài)大自然、摹仿大自然，摹仿自然山水的同時(shí)適當(dāng)?shù)丶右愿爬ā⑻釤?，但始終保持著“有若自然”的基調(diào)，以山水為園林的基本構(gòu)架，將對(duì)山水的欣賞提高到審美的高度。明代造園大師計(jì)成在《園冶》中提出的“雖由人作，宛自天開(kāi)”，這即是中國(guó)園林的最高境界，正是道家的“師法自然”在造園中的精妙體現(xiàn)，它要求我們要因循事物的自然狀況，順應(yīng)萬(wàn)物的本性及其內(nèi)在規(guī)律。

筆者認(rèn)為古典園林設(shè)計(jì)觀至少有兩點(diǎn)非常值得現(xiàn)代城市景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)學(xué)習(xí)并傳承：第一是效法自然的布局。我國(guó)園林以自然山水為風(fēng)尚，有山水者，加以利用，無(wú)地利者，常疊山引水。而將廳、堂、亭、榭等建筑與山地樹(shù)石融為一體，成為天人合一的自然式山水園。當(dāng)代美國(guó)最著名的奧姆斯特德景觀規(guī)劃原則②中首要兩點(diǎn)就肯定了我國(guó)傳統(tǒng)效法自然布局的觀念。遺憾的是國(guó)內(nèi)諸多城市景觀設(shè)計(jì)者和決策者無(wú)視地域自然景觀和人文景觀，缺乏規(guī)劃知識(shí)缺失傳統(tǒng)文化自信，一味西化的模范，導(dǎo)致毫無(wú)人氣、呆板僵化的西化市政廣場(chǎng)遍地。第二是因地制宜，尊重現(xiàn)狀的處理。自南北朝以來(lái)，中國(guó)園林即根據(jù)南北自然條件的不同各自發(fā)揮其勝。至今中國(guó)園林還有北方宮苑、江南園林、嶺南庭園等不同風(fēng)格的園林。各個(gè)園均有其特色，或以山稱著，以水得名；或以花取勝，以竹引人，構(gòu)成了豐富多彩的園林景觀。因地制宜就是要求我們了解當(dāng)?shù)貧夂驐l件、地理?xiàng)l件，利用本土的自然資源條件，再現(xiàn)本土自然景觀類(lèi)型。英國(guó)《衛(wèi)報(bào)》稱“中國(guó)是一個(gè)由一千座雷同城市構(gòu)成的國(guó)家”。 的確我們當(dāng)下幾乎國(guó)內(nèi)所有的城市互相抄襲，千城一面！拿塑造城市形象、建立城市標(biāo)識(shí)、宣揚(yáng)城市品牌的景觀雕塑為例，據(jù)南京大學(xué)教授、中國(guó)雕塑院院長(zhǎng)吳為山披露，近30年來(lái)，全國(guó)各地“托起的球”不下100萬(wàn)尊。土耳其詩(shī)人希格梅曾有名言云：人一生中有兩樣?xùn)|西是永不能忘卻的，她就是母親的面孔和居住城市的面貌。國(guó)內(nèi)城市為什么會(huì)這樣？這就是城市化的同時(shí)，沒(méi)有因地制宜，缺乏對(duì)城市傳統(tǒng)文化、肌理文脈的認(rèn)識(shí)研究?？梢哉f(shuō)“師法自然”一理明確了我們對(duì)待外部世界和生命應(yīng)持何種態(tài)度，也指出了現(xiàn)代城市景觀藝術(shù)與設(shè)計(jì)的基本途徑。3.樸素天然的色彩觀在造園的理念上，中國(guó)古典園林強(qiáng)調(diào)天人合一的境界，要求的是本于自然而高于自然的藝術(shù)。于是，自然的色彩在整個(gè)空間中占據(jù)了主導(dǎo)的地位。造園要素主要由山石、水體、植物與建筑構(gòu)成，在園林的營(yíng)造中，建筑往往依附于整體景觀規(guī)劃之中，山石的灰或黃，植物的蒼翠，水體的淡藍(lán)色，往往是整個(gè)園林空間色彩構(gòu)成的基礎(chǔ)，色彩的天然在園林營(yíng)造中占據(jù)著主導(dǎo)的地位。中國(guó)的古典園林，依據(jù)風(fēng)格因素的差異，在表現(xiàn)形式上，以北方地區(qū)的皇家園林和江南地區(qū)的私家園林最為出名?；始覉@林在大范圍大尺度的空間中營(yíng)造，強(qiáng)調(diào)真山真水，于是山體的綠色和水體的藍(lán)色，形成了主要的色彩構(gòu)成，其間有建筑金黃琉璃瓦面和朱紅建筑主體的襯托，整個(gè)環(huán)境大氣和諧，彰顯皇家氣派。江南的私家園林，往往處在高深的院墻的環(huán)繞之中，整體空間較小，便在抽象化的構(gòu)筑之間做文章，對(duì)于山川與水體的凝練與概括，整體色彩偏山水本色，樸素、雅致。兩者也就分別形成了中國(guó)園林具有代表性的兩種區(qū)域色彩風(fēng)格。就總體而言，無(wú)論是皇家園林還是江南的私家園林風(fēng)格的景觀色彩營(yíng)造，通常多使用大范圍的自然環(huán)境本色作為基底，皇家高調(diào)私園低調(diào)，但色彩都疏朗雅致，樸素天然。

中國(guó)現(xiàn)階段的城市化建設(shè)進(jìn)程逐漸加快，城市景觀也被帶動(dòng)而急劇建設(shè)。但是，在這個(gè)過(guò)程中，對(duì)于色彩應(yīng)用的雜亂無(wú)序，使得城市景觀建設(shè)既丟失共性又缺乏個(gè)性。在景觀色彩的研究與應(yīng)用方面，國(guó)內(nèi)的研究相對(duì)空白，缺乏指導(dǎo)性的原則與法令。同時(shí)，由于過(guò)多的引進(jìn)西方現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)的理論與文化，在某些方面完全舍棄了中國(guó)古典園林中的精華理念，由此而產(chǎn)生了沒(méi)有地域差異性和民族特色的景觀。民族景觀文化中的色彩應(yīng)用，也就是在這個(gè)過(guò)程中逐漸被西方現(xiàn)代景觀中的應(yīng)用方式所淹沒(méi)。在國(guó)外的城市與景觀建設(shè)中，日本在這方面做得較為出色。早在1981年，日本就出臺(tái)了《城市空間色彩規(guī)劃》法案，對(duì)于城市中的色彩應(yīng)用，通過(guò)立法的形式進(jìn)行城市規(guī)劃與景觀的設(shè)計(jì)。在這種大的時(shí)代背景與學(xué)科發(fā)展環(huán)境的狀態(tài)下，研究與分析中國(guó)的古典園林文化與手法，通過(guò)對(duì)中國(guó)古典園林中色彩的常用搭配與綜合應(yīng)用的分析，尋找出符合于中華民族景觀審美要求的色彩應(yīng)用形式，是對(duì)于當(dāng)下城市景觀建設(shè)與發(fā)展十分有效的手段。

三、結(jié)語(yǔ)

城市景觀是一個(gè)復(fù)雜的綜合體，從有機(jī)論的觀點(diǎn)認(rèn)知，其成長(zhǎng)也如同生物一般，帶有一定的自我完善屬性，這種屬性本質(zhì)上依附于其使用者——人類(lèi)本身，只有人類(lèi)建設(shè)行為的長(zhǎng)期正向回饋，才能將城市景觀建設(shè)拉入一個(gè)良性循環(huán)的軌道。中國(guó)城市的發(fā)展需要喚起公眾的力量，一方面民眾和專家學(xué)者一起投入到城市建設(shè)的監(jiān)督和實(shí)踐中，讓城市發(fā)展少一分浮躁，多一份自然；另一方面民眾要自覺(jué)提升人居環(huán)境生態(tài)素養(yǎng)，研究利用我國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓。只有這樣，才能真正將人居環(huán)境理論的精髓深入運(yùn)用于實(shí)踐。傳統(tǒng)文化是一個(gè)包含過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)整個(gè)時(shí)間維度上的開(kāi)放系統(tǒng)。我們應(yīng)該自覺(jué)的認(rèn)識(shí)我們今天的責(zé)任，表現(xiàn)我們對(duì)傳統(tǒng)文化的理解和創(chuàng)造力；我們更要超越過(guò)去，而不僅僅是模仿，要在批判中吸收和借鑒，創(chuàng)造出既能體現(xiàn)社會(huì)民族發(fā)展的文脈，又符合現(xiàn)代功能與審美要求的富有時(shí)代氣息的中國(guó)城市景觀新形式。

篇6

關(guān)鍵詞: 原始經(jīng)典文獻(xiàn)《中國(guó)古代文化史》作用

文化史,顧名思義就是探討文化發(fā)展的歷史。文化史是史學(xué)的一個(gè)分支,是文化學(xué)與史學(xué)相結(jié)合的一門(mén)歷史科學(xué)。文化史把人類(lèi)文化的發(fā)生發(fā)展作為一個(gè)總體對(duì)象加以研究,從而與作為社會(huì)知識(shí)系統(tǒng)某一分支發(fā)展史的學(xué)科,如文學(xué)史、史學(xué)史、科技史、哲學(xué)史相區(qū)別;文化史在研究人類(lèi)文化發(fā)生發(fā)展的總體進(jìn)程時(shí),尤其注意人類(lèi)創(chuàng)造文化時(shí)的主體意識(shí)的演變歷史,從而又與研究社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的經(jīng)濟(jì)史、研究社會(huì)狀貌的社會(huì)史相區(qū)別。

文化既包括人類(lèi)社會(huì)活動(dòng)的對(duì)象性結(jié)果,又包括人在活動(dòng)中所發(fā)揮的主觀力量和才能。因此,文化史不僅要研究文化的“外化過(guò)程”,即創(chuàng)造各種物化產(chǎn)品,從而改造外部世界,使其不斷“人化”的過(guò)程,而且要研究文化的“內(nèi)化過(guò)程”,即文化的主體――人自身在創(chuàng)造文化的實(shí)踐中不斷被塑造的過(guò)程,還要研究外化過(guò)程與內(nèi)化過(guò)程如何交相滲透,彼此推引,共同促進(jìn)文化有機(jī)整體進(jìn)步。所以,文化史的研究對(duì)象就是:歷史運(yùn)動(dòng)中的文化表現(xiàn)和文化鍛造人自身的過(guò)程。

文化史的研究?jī)?nèi)容由研究對(duì)象直接決定。因?yàn)橹黧w――人居于文化史研究的中心位置,所以文化史家歷來(lái)格外注意主體色彩鮮明的領(lǐng)域:人的認(rèn)知系統(tǒng)、藝術(shù)語(yǔ)言文字系統(tǒng)、宗教倫理系統(tǒng)、習(xí)俗生活方式系統(tǒng),尤為文化史家所注目;即使主體而未彰的領(lǐng)域:科技器物系統(tǒng)、社會(huì)制度系統(tǒng)。文化史家也著力剖視潛伏其間的主體因素的創(chuàng)造作用,以及那些外化了的文化形態(tài)對(duì)主體的再造功能。①

中國(guó)古人相對(duì)于西方而言比較注意文化現(xiàn)象的記述,歷史典籍中多有關(guān)于諸子、藝文、經(jīng)籍、典章、方伎、學(xué)案等文化現(xiàn)象的研究成果:如先秦時(shí)儒家典籍、《莊子?天下》、《荀子?非十二子》、《呂氏春秋?不二》、《史記?論六家要旨》、《淮南子?要略》、劉向《別錄》、劉歆《七略》,二十四史尤其是其中的《藝文志》、《經(jīng)籍志》、《儒林傳》、《道學(xué)傳》等,南宋學(xué)者朱熹編撰的《伊洛淵源錄》,黃宗羲的《宋元學(xué)案》、《明儒學(xué)案》,清人江藩的《國(guó)朝漢學(xué)師承記》、《國(guó)朝宋學(xué)淵源記》等,已經(jīng)具有某一斷代學(xué)術(shù)文化史的雛形,《藝文類(lèi)聚》、《冊(cè)府元龜》、《太平御覽》等類(lèi)書(shū)也輯錄了相當(dāng)豐富的文化史素材。南宋人鄭樵著有《通志》,其精心撰集的“二十略”,記載了社會(huì)生活的各個(gè)方面,涉及物質(zhì)文化、制度文化、行為文化、精神文化,成為文化史素材的淵藪。

所以,中國(guó)古代經(jīng)典文獻(xiàn)在《中國(guó)古代文化史》課程教學(xué)中的作用不言自明。筆者依據(jù)近些年《中國(guó)古代文化史》課程的教學(xué),對(duì)于古代經(jīng)典文獻(xiàn)在《中國(guó)古代文化史》課程教學(xué)中的作用有如下一些體會(huì),供大家參考。

一、考鏡源流,語(yǔ)出有征

西周至春秋,是中國(guó)文化的奠基、軸心時(shí)代。相傳周公“制禮作樂(lè)”,其模式化、規(guī)范化的政治制度、禮儀制度、宗法家族制度主要是為現(xiàn)實(shí)社會(huì)服務(wù)的,因而也成為整個(gè)封建社會(huì)的范本。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,“天子失官,學(xué)在四夷”,士人獲取了獨(dú)立的身份,在諸侯分治、群雄并起的競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境中,四方游走,宣揚(yáng)己說(shuō),以博取諸侯的青睞。這一時(shí)期,百家爭(zhēng)鳴,百花齊放,思想文化空前活躍繁榮。西周社會(huì)是禮樂(lè)宗法社會(huì),宗法是家族制度、統(tǒng)治規(guī)范無(wú)須多言,即便禮樂(lè),也不僅僅如其字面簡(jiǎn)單看作禮儀樂(lè)舞,而有其更深層面的政治社會(huì)功能,和宗法一樣,都是統(tǒng)治策略、統(tǒng)治規(guī)范。

《禮記?樂(lè)記》:“禮以道其志,樂(lè)以和其聲,政以一其行,刑以防其奸。禮樂(lè)刑政,其極一也,所以同民心而出治道也?！雹?/p>

《禮記?樂(lè)記》:“禮節(jié)民心,樂(lè)和民聲,政以行之,刑以防之,禮樂(lè)刑政四達(dá)而不悖,則王道備矣?！雹?/p>

所引《禮記?樂(lè)記》兩段文字都清楚說(shuō)明“禮樂(lè)”和“刑政”性質(zhì)、作用是一致的,都是統(tǒng)治策略、規(guī)范:“禮樂(lè)刑政,其極一也,所以同民心而出治道也。”“禮樂(lè)刑政四達(dá)而不悖,則王道備矣?！?/p>

《禮記?樂(lè)記》:“樂(lè)者為同,禮者為異。同則相親,異則相敬。樂(lè)勝則流,禮勝則離。合情飾貌者,禮樂(lè)之事也。禮義立,則貴賤等矣。樂(lè)文同,則上下和矣。好惡著,則賢不肖別矣。刑禁暴,爵舉賢,則政均矣。仁愛(ài)以之,義以正之,如此則民治行矣?！雹?/p>

《禮記?樂(lè)記》:“樂(lè)由中出,禮自外作。樂(lè)由中出故靜,禮自外作故文。大樂(lè)必易,大禮必簡(jiǎn)。樂(lè)至則無(wú)怨,禮至則不爭(zhēng)。揖讓而治天下者,禮樂(lè)之謂也。暴民不作,諸侯賓服,兵革不試,五刑不用,百姓無(wú)患,天子不怒,如此則樂(lè)達(dá)矣。合父子之親,明長(zhǎng)幼之序,以敬四海之內(nèi),天子如此,則禮行矣?！雹?/p>

以上《禮記?樂(lè)記》兩段文字討論了禮、樂(lè)的不同來(lái)由、作用,禮樂(lè)教化對(duì)于治理天下,二者相輔相成。

《禮記?曲禮上》:“道德仁義,非禮不成;教訓(xùn)正俗,非禮不備;分爭(zhēng)辨訟,非禮不決;君臣、上下、父子、兄弟,非禮不定;宦學(xué)事師,非禮不親;班朝治軍,蒞官行法,非禮威嚴(yán)不行,禱祠祭祀,供給鬼神,非禮不誠(chéng)不莊。是以君子恭敬、撙節(jié)、退讓以明禮?！雹?/p>

《禮記?曲禮上》這段文字揭示了禮實(shí)際是囊括國(guó)家政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化一切典章制度和個(gè)人的倫理道德修養(yǎng)、行為準(zhǔn)則規(guī)范的龐大概念。

我們通過(guò)以上這些儒家經(jīng)典文獻(xiàn),可以清楚地了解道禮樂(lè)的實(shí)質(zhì)就是統(tǒng)治策略、統(tǒng)治規(guī)范。儒家的這些經(jīng)典文獻(xiàn),從根本上揭示了禮樂(lè)的實(shí)質(zhì)。

二、正本清源,糾誤批謬

漢武帝接受董仲舒的“天人三策”建議之后,儒學(xué)取得了“定于一尊”的地位,經(jīng)學(xué)成為文化學(xué)術(shù)的主流與正統(tǒng)。后人論及,皆云:“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)。”兩千年來(lái),幾成定論。一般均以文化專制主義論之,近來(lái)學(xué)者亦多有將中國(guó)君主專制社會(huì)文化學(xué)術(shù)空氣之消沉窒息歸罪于此。在諸多論者眼中,“獨(dú)尊儒術(shù)”與“罷黜百家”不僅緊密聯(lián)系,而且?guī)缀蹩赏灰曋??！傲T黜百家”首見(jiàn)于《漢書(shū)?武帝紀(jì)》贊語(yǔ):“孝武初立,卓然罷黜百家,表章六經(jīng)?！雹呷欢?這只是班固的評(píng)論之辭,無(wú)論是董仲舒或漢武帝,都沒(méi)有此極端言論。他們的“獨(dú)尊儒術(shù)”,是從思想大一統(tǒng)的政治目的出發(fā),突出儒學(xué)的文化主流地位,避免因“師異道,人異論,百家殊方,指意不同”而妨礙漢王朝的一統(tǒng)紀(jì)、明法度。儒家的獨(dú)尊,并非儒學(xué)的獨(dú)存。董仲舒或漢武帝的本意,絕非是要?jiǎng)儕Z諸子學(xué)說(shuō)在社會(huì)文化中的生存權(quán),也不是要阻止其學(xué)者入仕朝廷。⑧

《漢書(shū)?董仲舒?zhèn)鳌?“《春秋》大一統(tǒng)者,天地之常經(jīng),古今之通誼也。今師異道,人異論,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一統(tǒng);法制數(shù)變,下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者,皆絕其道,勿使并進(jìn)。邪辟之說(shuō)滅息,然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明,民知所從矣。”⑨

“絕其道”,乃絕其與“六藝之科孔子之術(shù)”并進(jìn)之道,非絕其生存之道。這一點(diǎn),在《漢書(shū)?藝文志》中看得更為清楚。

《漢書(shū)?藝文志》:“漢興,改秦之?dāng)?大收篇籍,廣開(kāi)獻(xiàn)書(shū)之路。迄孝武世,書(shū)缺簡(jiǎn)脫,禮壞樂(lè)崩,圣上喟然而稱曰:‘朕甚閔焉!’于是建藏書(shū)之策,置寫(xiě)書(shū)之官,下及諸子傳說(shuō),皆充秘府。至成帝時(shí),以書(shū)頗散亡,使謁者陳農(nóng)求遺書(shū)于天下。詔光祿大夫劉向校經(jīng)傳諸子詩(shī)賦,步兵校尉任宏校兵書(shū),太史令尹咸校數(shù)術(shù),侍醫(yī)李柱國(guó)校方技。每一書(shū)已,向輒條其篇目,撮其指意,錄而奏之。會(huì)向卒,哀帝復(fù)使向子侍中奉車(chē)都尉歆卒父業(yè)。歆于是總?cè)簳?shū)而奏其《七略》,故有《輯略》,有《六藝略》,有《諸子略》,有《詩(shī)賦略》,有《兵書(shū)略》,有《術(shù)數(shù)略》,有《方技略》。今刪其要,以備篇籍?！眥10}

武帝時(shí),“建藏書(shū)之策,置寫(xiě)書(shū)之官,下及諸子傳說(shuō),皆充秘府”;成帝時(shí),“詔光祿大夫劉向校經(jīng)傳諸子詩(shī)賦,步兵校尉任宏校兵書(shū),太史令尹咸校數(shù)術(shù),侍醫(yī)李柱國(guó)校方技”;哀帝時(shí),“有《輯略》,有《六藝略》,有《諸子略》,有《詩(shī)賦略》,有《兵書(shū)略》,有《術(shù)數(shù)略》,有《方技略》”。司馬遷《史記?龜策列傳》:“至今上即位,博開(kāi)藝能之路,悉延百端之學(xué),通一伎之士咸得自效,絕倫超奇者為右,無(wú)所阿私?！眥11}《史記?汲鄭列傳》:“黯學(xué)黃老之言,治官理民,好清靜,擇丞史而任之。其治,責(zé)大指而已,不苛小。黯多病,臥閨閣內(nèi)不出。歲余,東海大治。稱之。上聞,召以為主爵都尉,列于九卿。治務(wù)在無(wú)為而已,弘大體,不拘文法?！眥12}《漢書(shū)?張馮汲鄭傳》文字大體與《史記》同。這都清楚說(shuō)明了漢武帝絕非是要?jiǎng)儕Z諸子學(xué)說(shuō)在社會(huì)文化中的生存權(quán),也不是要阻止其學(xué)者入仕朝廷。

對(duì)于“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”這一重要?dú)v史事件,我們通過(guò)向?qū)W生介紹《史記》、《漢書(shū)》的相關(guān)內(nèi)容的直接原始材料,確實(shí)能夠使他們知曉當(dāng)時(shí)歷史的實(shí)際情況,從而起到“正本清源、糾誤批謬”的作用。

三、充實(shí)教學(xué),避免空泛

魏晉六朝是中國(guó)歷史上政治混亂、社會(huì)苦痛的時(shí)代,但在文化上卻是精神極自由、極解放,最富于智慧、最富于熱情的一個(gè)時(shí)代。主要表現(xiàn)在文化多元發(fā)展,思維空前活躍,人們從不同角度尋求和確定個(gè)體存在的意義與價(jià)值。士族不受制于當(dāng)朝政治,反而影響政治,他們的文藝觀與創(chuàng)造性不是指向現(xiàn)實(shí)政治與功利,而是追求較為純粹的精神愉悅;加之他們有優(yōu)裕的物質(zhì)條件和大量的自由時(shí)間用于哲學(xué)、文藝的創(chuàng)造與欣賞,所以個(gè)體存在的意義和價(jià)值在這種審美受到空前的重視。魏晉時(shí)期文化的創(chuàng)造主體是門(mén)閥士族,士族文化主要表現(xiàn)在三個(gè)方面:哲學(xué)、文藝、社會(huì)風(fēng)尚。魏晉時(shí)期的社會(huì)風(fēng)尚即魏晉風(fēng)度,體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的價(jià)值取向和審美趣味,在南朝劉宋劉義慶的《世說(shuō)新語(yǔ)》中大量集中傳神的表現(xiàn)。

(一)講究?jī)x表姿容

《世說(shuō)新語(yǔ)?容止》:“嵇康身長(zhǎng)七尺八寸,風(fēng)姿特秀。見(jiàn)者嘆曰:‘蕭蕭肅肅,爽朗清舉?！蛟?‘肅肅如松下風(fēng),高而徐引?！焦?‘嵇叔夜之為人也,巖巖若孤松之獨(dú)立;其醉也,傀俄若玉山之將崩?！眥13}

《世說(shuō)新語(yǔ)?容止》:“潘岳妙有姿容,好神情。少時(shí)挾彈出洛陽(yáng),道婦人遇者,莫不連手共縈之。左太沖絕丑,亦復(fù)效岳游遨,于是群嫗齊共亂唾之,委頓而返?！眥14}

《世說(shuō)新語(yǔ)?容止》:“衛(wèi)d從豫章至下都,人久聞其名,觀者如堵墻。d先有羸疾,體不堪勞,遂成病而死。時(shí)人謂看殺衛(wèi)d?！眥15}

(二)講究雅量――喜怒哀樂(lè)不形于色

《世說(shuō)新語(yǔ)?雅量》:“嵇中散臨刑?hào)|市,神氣不變。索琴?gòu)椫?奏廣陵散。曲終曰:‘袁孝尼嘗請(qǐng)學(xué)此散,吾靳固不與,廣陵散於今絕矣!’太學(xué)生三千人上書(shū),請(qǐng)以為師,不許。文王亦尋悔焉?！眥16}

《世說(shuō)新語(yǔ)?雅量》:“郗太傅在京口,遣門(mén)生與王丞相書(shū),求女婿。丞相語(yǔ)郗信:‘君往東廂,任意選之。’門(mén)生歸,白郗曰:‘王家諸郎,亦皆可嘉,聞來(lái)覓婿,咸自矜持。唯有一郎,在床上坦腹臥,如不聞。’郗公云:‘正此好!’訪之,乃是逸少,因嫁女與焉。”{17}

《世說(shuō)新語(yǔ)?雅量》:“王子猷、子敬曾俱坐一室。上忽發(fā)火,子猷遽走避,不遑取屐。子敬神色恬然,徐喚左右扶憑而出,不異平常。世以此定二王神宇?！眥18}

(三)講究放達(dá)――率性而為

《世說(shuō)新語(yǔ)?任誕》:“阮公鄰家婦,有美色,當(dāng)壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒,阮醉,便眠其婦側(cè)。夫始殊疑之,伺察,終無(wú)他意。”{19}

《世說(shuō)新語(yǔ)?任誕》:“劉伶恒縱酒放達(dá)?；蛎撘侣阈卧谖葜小Ｈ艘?jiàn)譏之。伶曰:‘我以天地為棟宇,屋室為T(mén)衣。諸君何為入吾T中?’”{20}

《世說(shuō)新語(yǔ)?任誕》:“王子猷居山陰,夜大雪,眠覺(jué),開(kāi)室命酌酒,四望皎然,因起彷徨,詠?zhàn)笏肌墩须[詩(shī)》,忽憶戴安道。時(shí)戴在剡,即便夜乘小船就之。經(jīng)宿方至,造門(mén),不前而返。人問(wèn)其故。王曰:‘吾本乘興而行,興盡而返。何必見(jiàn)戴?’”{21}

(四)講究言語(yǔ)機(jī)鋒

《世說(shuō)新語(yǔ)?言語(yǔ)》:“文舉年十歲,隨父到洛。時(shí)李元禮有盛名,為司隸校尉,詣門(mén)者皆俊才清稱及中表親戚乃通。文舉至門(mén),謂吏曰:‘我是李府君親。’既通,前坐,元禮問(wèn)曰:‘君與仆有何親?’對(duì)曰:‘昔先君仲尼與君先人伯陽(yáng)有師資之尊,是仆與君奕世為通好也。’元禮及賓客莫不奇之。太中大夫陳韙后至,人以其語(yǔ)語(yǔ)之,韙曰:‘小時(shí)了了,大未必佳?！呐e曰:‘想君小時(shí),必當(dāng)了了?！t大qe?！眥22}

《世說(shuō)新語(yǔ)?言語(yǔ)》:“鐘毓、鐘會(huì)少有令譽(yù),年十三,魏文帝聞之,語(yǔ)其父鐘繇曰:‘可令二子來(lái)。’于是敕見(jiàn)。毓面有汗。帝曰:‘卿面何以汗?’毓對(duì)曰:‘戰(zhàn)戰(zhàn)惶惶,汗出如漿?！瘡?fù)問(wèn)會(huì):‘卿何以不汗?’對(duì)曰:‘戰(zhàn)戰(zhàn)栗栗,汗不敢出?！眥23}

《世說(shuō)新語(yǔ)?言語(yǔ)》:“鐘毓兄弟小時(shí)值父晝寢,因共偷服藥酒。其父時(shí)覺(jué),且托寐以觀之。毓拜而后飲。會(huì)飲而不拜。既而問(wèn)毓:‘何以拜?’毓曰:‘酒以成禮,不敢不拜?！謫?wèn)會(huì):‘何以不拜?’會(huì)曰:‘偷本非禮,所以不拜?！眥24}

《世說(shuō)新語(yǔ)》:“記言則玄遠(yuǎn)冷俊,記行則高簡(jiǎn)瑰奇?！眥25}篇幅簡(jiǎn)短卻善用白描手法或借用警言雋語(yǔ)刻畫(huà)人物,其中透出的智慧與幽默,令人回味無(wú)窮。介紹魏晉時(shí)期的文化,援引這樣的經(jīng)典文獻(xiàn),既充實(shí)了課堂內(nèi)容,又避免了泛泛而談。

四、開(kāi)闊眼界,導(dǎo)讀解惑

我們通過(guò)“考鏡源流、語(yǔ)出有征”、“正本清源、糾誤批謬”、“充實(shí)教學(xué)、避免空泛”三個(gè)方面的論述,可以了解在《中國(guó)古代文化史》課程的教學(xué)過(guò)程中,選取適當(dāng)?shù)墓糯?jīng)典文獻(xiàn),不但可以起到以上三個(gè)方面的作用,而且可以在向同學(xué)介紹、講讀這些經(jīng)典文獻(xiàn)的過(guò)程中,加上學(xué)生自己的閱讀、思考,確實(shí)能起到開(kāi)闊眼界、增強(qiáng)古代原始文獻(xiàn)閱讀能力、解除某些疑惑的作用。

注釋:

①馮天瑜,何曉明,周積明.中華文化史.上海人民出版社,2005,第2版:1-2.

②阮元?？?十三經(jīng)注疏.中華書(shū)局,1980:1527.

③④⑤同上,1980:1529.

⑥同②,1980:1231.

⑦班固.漢書(shū).中華書(shū)局,1962:212.

⑧同①,2005,第2版:354.

⑨同⑦,1962:2523.

⑩同⑦,1962:1701.

{11}司馬遷.史記.中華書(shū)局,1982:3224.

{12}同上,中華書(shū)局,1982:3105.

{13}{14}徐震.世說(shuō)新語(yǔ)箋疏.中華書(shū)局,1984:335.

{15}同上,1984:337-338.

{16}同上,1984:194-195.

{17}同上,1984:201-202.

{18}同上,1984:209-210.

{19}同上,1984:393.

{20}同上,1984:392.

{21}同上,1984:408.

{22}同上,1984:31.

篇7

[關(guān)鍵詞] 經(jīng)濟(jì)學(xué)范式 新制度經(jīng)濟(jì)學(xué) 新古典經(jīng)濟(jì)學(xué) 交易費(fèi)用 經(jīng)濟(jì)人假定

一、經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的界定

范式是哲學(xué)家?guī)於?968年提出的，指常規(guī)科學(xué)所賴以運(yùn)作的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐規(guī)范。它有兩層意思:（1）科學(xué)共同體的共同承諾集合；（2）科學(xué)共同體共有的范例。它可以簡(jiǎn)化為一種約定或是范例。因此，范式可理解為從事某一科學(xué)的研究群體所共同遵從的世界觀和行為方式。

范式一般包括三方面的內(nèi)容：共同的基本理論、方法；共同的信念；某種自然觀。范式的基本原則可以在本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論三個(gè)層次表現(xiàn)出來(lái)。這些理論和原則對(duì)特定的科學(xué)家共同體起規(guī)范作用，協(xié)調(diào)他們對(duì)世界的看法及其行為方式。

范式具有兩個(gè)基本特征：（1）有一套獨(dú)特的基本前提假設(shè)、概念體系、理論方法，有足夠的容量，被信奉它的理論家用來(lái)解釋各種理論問(wèn)題。（2）能持久地吸引相當(dāng)一批理論家在其基礎(chǔ)上進(jìn)行研究。

根據(jù)以上分析，我們可以得出，經(jīng)濟(jì)學(xué)范式就是經(jīng)濟(jì)學(xué)界對(duì)如何看待研究對(duì)象的方式和視角的選擇和界定，它決定了經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?nèi)绾慰创龑?duì)象、把對(duì)象看成什么等。從某種意義上說(shuō)，經(jīng)濟(jì)學(xué)范式與經(jīng)濟(jì)學(xué)流派、經(jīng)濟(jì)學(xué)體系等價(jià)。它一般總是以經(jīng)濟(jì)效率為中心，以分工、交易和合作為內(nèi)容，以供求均衡分析、成本收益分析和利益矛盾分析為方法，形成的一個(gè)有機(jī)的整體, 它是從不同的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中抽象概括出來(lái)的。然而，不同的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論卻有不同的理論范式，這些具體的理論范式雖然沒(méi)有超出和脫離經(jīng)濟(jì)學(xué)一般范式，但以上各個(gè)組成部分的地位、相互關(guān)系、側(cè)重方面均不相同，因而使得不同經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的理論體系也大相徑庭。

二、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)范式及其不足

從19世紀(jì)70年代起，經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)歷了一場(chǎng)邊際革命。受英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和邊際革命的影響，馬歇爾1890年出版了《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》，其中運(yùn)用邊際分析研究需求和供給，核心是均衡價(jià)格。由馬歇爾奠定的這一流派逐漸成為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，被稱為新古典經(jīng)濟(jì)。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)部分地繼承了斯密的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。兩者相比，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的范式變窄了。首先，研究對(duì)象范圍變小了，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)將研究對(duì)象局限為經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。另外，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家們逐漸遺忘了斯密對(duì)社會(huì)分工的洞見(jiàn)。

新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)范式可以概括為三個(gè)假設(shè)為前提的范式。這三個(gè)假設(shè)為:（1）完全理性假定；（2）完全信息假定；（3）最大化假定。按照這種假定，經(jīng)濟(jì)人“總是用敏銳的眼光，對(duì)面前的一切都深思熟慮。他不僅明白自己當(dāng)時(shí)面臨的選擇范圍，而且對(duì)未來(lái)的選擇余地也了如指掌?！保▌⑹厘\，1994）。但這種完全理性只能存在于理論抽象之中，實(shí)際生活中，完全理性是不可能實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)檫@三種假設(shè)均存在著不現(xiàn)實(shí)性：（1）完全理性不現(xiàn)實(shí)――現(xiàn)實(shí)中總存在“有限理性”；（2）完全信息不存在――現(xiàn)實(shí)中往往“信息不對(duì)稱”；（3）現(xiàn)實(shí)中很難做到利潤(rùn)最大化。此外，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)也存在不足：（1）忽視了制度，將企業(yè)看作是一只“黑箱”；（2）對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析停留在一定的時(shí)點(diǎn)上，將時(shí)間看作是不變的；（3）交易成本為零。

三、新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的修正

1.對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)前提理性假設(shè)的修正

任何理論體系都建立在某些前提之上，因而對(duì)理論前提的批判，往往最有可能出現(xiàn)根本性的理論創(chuàng)新。以科斯為代表的新制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?cè)靶π鹿诺浣?jīng)濟(jì)學(xué)是“黑板經(jīng)濟(jì)學(xué)”，認(rèn)為新古典體系的理論前提不符合實(shí)際。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)最大的創(chuàng)新，是對(duì)新古典理論前提的批判和修正。

新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)以經(jīng)濟(jì)人這一基本假定為前提，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)人的活動(dòng)，為經(jīng)濟(jì)運(yùn)行及發(fā)展提供了長(zhǎng)久動(dòng)力，也構(gòu)造起市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。但是它沒(méi)有對(duì)經(jīng)濟(jì)人展開(kāi)具體的分析，只是將其作為一個(gè)無(wú)處不在的隱含的前提而存在。在這一點(diǎn)上，科斯等人不同意新古典的看法?？扑怪赋觯骸爱?dāng)代制度經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該從人的實(shí)際出發(fā)來(lái)研究人，實(shí)際的人由現(xiàn)實(shí)制度所賦予的制約條件中活動(dòng)”。諾思也認(rèn)為：“制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的目標(biāo)是研究制度演進(jìn)背景下人如何在現(xiàn)實(shí)世界中作出決定和這些決定又如何改變世界”。他們都強(qiáng)調(diào)制度經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該研究實(shí)際的人、制度與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)以及它們間的關(guān)系。也就是說(shuō)：第一，制度經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的不是抽象的經(jīng)濟(jì)人，而是現(xiàn)實(shí)中的具體的經(jīng)濟(jì)人；第二，經(jīng)濟(jì)人在理論體系中不能只是一個(gè)隱含的前提，而應(yīng)該對(duì)其展開(kāi)具體的分析。

在新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的制度變遷理論中，人們開(kāi)始研究面對(duì)的是“一個(gè)存在制度與正的交易費(fèi)用的真實(shí)世界”，而不是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)上的抽象世界。在這個(gè)真實(shí)世界里，經(jīng)濟(jì)人是不可能具有完全理性的，而只能是西蒙所堅(jiān)持的有限理性觀點(diǎn)，即：人們只具備有限的獲取和處理信息的能力。正如諾斯(2002)所說(shuō)的那樣，“我們實(shí)際上只能擁有不完全信息，而且處理信息的能力有限”。

在科斯、威廉姆森看來(lái)，首先，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)人只具有有限理性。人的有限理性包括兩方面的含義：其一在非個(gè)人交換形式中，人們面臨的是一個(gè)不確定的世界，交易越多，不確定性就越大，信息也就越不完全。其二人對(duì)環(huán)境的計(jì)算和認(rèn)識(shí)能力是有限的。由此得出這樣一個(gè)結(jié)論，制度通過(guò)設(shè)定一系列規(guī)則能減少環(huán)境的不確定性，提高人們認(rèn)識(shí)環(huán)境的能力，有限理性是交易費(fèi)用理論所依賴的認(rèn)知假設(shè)。有限理性概念中的主觀理性部分導(dǎo)出了最小化（交易費(fèi)用）動(dòng)機(jī)，而對(duì)認(rèn)知能力有限的認(rèn)識(shí)則鼓勵(lì)了對(duì)制度的研究。其次，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)人既有利己的一面，也有利他的一面。利他性突出表現(xiàn)為非財(cái)富最大化動(dòng)機(jī)，而非財(cái)富最大化動(dòng)機(jī)往往具有集體行為偏好。人類(lèi)行為動(dòng)機(jī)是雙重的，一方面人們追求財(cái)富最大化，另一方面又追求非財(cái)富最大化。人們往往要在財(cái)富與非財(cái)富價(jià)值之間進(jìn)行權(quán)衡。這種權(quán)衡過(guò)程實(shí)質(zhì)上就是在這兩者之間尋找均衡點(diǎn)的過(guò)程。人類(lèi)歷史上制度創(chuàng)新的過(guò)程，實(shí)際上就是人類(lèi)這種雙重動(dòng)機(jī)均衡的結(jié)果?？傊?，由于了完全理性和單純追求自利的行為假定，也就從根本上修改了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)人假定。同時(shí)，這也把經(jīng)濟(jì)人行為分析引入制度理論體系。

經(jīng)濟(jì)人的有限理假設(shè)引發(fā)了新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于經(jīng)濟(jì)人的第二個(gè)假定，經(jīng)濟(jì)人的機(jī)會(huì)主義。機(jī)會(huì)主義是威廉姆森提出來(lái)的。他認(rèn)為，“人在追求自身利益時(shí)會(huì)采用非常微妙和隱蔽的手段，會(huì)耍弄狡黠的伎倆”(1987)。這主要包括兩層含義：（1）由于現(xiàn)實(shí)世界中存在信息不對(duì)稱，經(jīng)濟(jì)人就會(huì)根據(jù)個(gè)人目的篩選對(duì)己有利的信息，扭曲對(duì)己不利的信息，如撒謊等；（2）由于契約的不完備性，一旦經(jīng)濟(jì)人發(fā)現(xiàn)有機(jī)可乘，就會(huì)不遵守或違背契約。如果經(jīng)濟(jì)人是完全理性的，他可以洞察一切可能發(fā)生的他人的機(jī)會(huì)主義行為。但修正的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)認(rèn)為人是有限理性的，他不可能獲得所有必要的信息，即使獲得了這些信息也不可能做出正確的判斷，所以機(jī)會(huì)上義行為在現(xiàn)實(shí)生活中時(shí)有發(fā)生。機(jī)會(huì)主義這個(gè)概念其實(shí)是對(duì)經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的第二個(gè)原則自利原則的拓展。它把“用詭計(jì)尋求自利”這種情況包括進(jìn)去了。經(jīng)濟(jì)人人性假設(shè)機(jī)會(huì)主義的說(shuō)法在諾斯制度變遷理論當(dāng)中，是處處可見(jiàn)的。諾斯在《經(jīng)濟(jì)史上的結(jié)構(gòu)與變遷》中，利用修正了的人性假設(shè)，討論了旨在減少相應(yīng)交易成本或者降低生產(chǎn)成本的替代性契約安排的產(chǎn)生。

2.對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中零交易成本假設(shè)的修正

在新占典經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論里，由于是完全信息假設(shè)，經(jīng)濟(jì)人獲取信息不需要付出任何費(fèi)用，所以，非零交易成本的假設(shè)是不存在的。諾斯對(duì)零交易成本的現(xiàn)象曾譏諷：“從經(jīng)濟(jì)史學(xué)家的觀點(diǎn)來(lái)看，這種新古典公式似乎可以解釋一切有趣的問(wèn)題，其中包括：世界是和諧的，制度不存在，所有變化都可以通過(guò)市場(chǎng)的完全運(yùn)行來(lái)實(shí)現(xiàn)。簡(jiǎn)言之，信息費(fèi)用、不確定性、交易費(fèi)用都不存在”。

交易成本是科斯在《企業(yè)的性質(zhì)》里提出來(lái)的?？扑拐J(rèn)為：新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)范式假設(shè)交易費(fèi)用不存在是不符合現(xiàn)實(shí)的。在他看來(lái)，交易活動(dòng)是稀缺的，發(fā)生交易活動(dòng)需要成本。這就是交易費(fèi)用的最初含義。這個(gè)概念修正了新占典經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的零交易成本的假設(shè)，使經(jīng)濟(jì)學(xué)的假設(shè)更貼近現(xiàn)實(shí)了。這也是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的修正之一。

交易費(fèi)用的概念一提出來(lái)，立即在新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)各個(gè)理論分支，包括制度變遷理論中得到了廣泛運(yùn)用。然而，對(duì)交易成本概念的界定，不同經(jīng)濟(jì)學(xué)家有不同的看法。諾斯認(rèn)為交易成本“取決于對(duì)復(fù)雜的價(jià)值尺度進(jìn)行測(cè)度的成本、人績(jī)效的估算成本以及執(zhí)行合同的成本”（2002）。事實(shí)上，在制度變遷理論中，非零交易成本假定具有核心的地位。諾斯認(rèn)為，制度通過(guò)約束和懲罰給經(jīng)濟(jì)中交往的人們以明確的預(yù)期，從而降低了由人類(lèi)行為的機(jī)會(huì)主義傾向引起的不確定性的程度，而不確定性程度的降低則表明獲取信息成本的減少，也即交易成本的降低。這樣通過(guò)引入交易成本，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的制度變遷理論就為解釋制度功能找到了理由。

四、對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)范式修正的意義及局限性

新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)范式確立了制度在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中的重要地位。從以上分析我們了解到，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)范式也提出了三個(gè)基本假設(shè):（1）有限理性假定；（2）機(jī)會(huì)主義假定；（3）交易成本非零假定。在該假定的基礎(chǔ)上，新制度學(xué)派進(jìn)行了一系列的理論創(chuàng)新。其中，最突出的是提出和確立了新的基本理論命題，即全方位地論證了制度是經(jīng)濟(jì)中的內(nèi)生變量，探討了制度變遷規(guī)律及其對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和運(yùn)行效率的影響，提出了許多富有啟發(fā)性的觀點(diǎn)。盡管人們對(duì)科斯定理的理解及其表述多種多樣，但在新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)基本命題的看法上卻完全一致，即制度能夠降低交易費(fèi)用、制度的功能就在于降低交易費(fèi)用、制度能夠提供激勵(lì)機(jī)制，制度還能減少機(jī)會(huì)主義和搭便車(chē)行為等。著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家舒爾茨甚至認(rèn)為，制度所執(zhí)行的功能具有經(jīng)濟(jì)價(jià)值，每一種制度都有其特定的功能和經(jīng)濟(jì)價(jià)值。總之，制度是一個(gè)非常重要的經(jīng)濟(jì)變量，是經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的關(guān)鍵性因素。而人類(lèi)社會(huì)之所以難以達(dá)到“帕累托最優(yōu)境界”，根本原因在于制度稀缺。如果說(shuō)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)解決的是資本、勞動(dòng)力等生產(chǎn)要素的稀缺及其配置問(wèn)題，那么新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)就是要解決制度稀缺及其創(chuàng)新等問(wèn)題。

但是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)是在新古典主義的分析框架內(nèi)展開(kāi)的，同樣不可避免地帶有一定的理論局限性。例如從其理論邏輯看，在“經(jīng)濟(jì)人”基本假定方面和“制度節(jié)省交易費(fèi)用”基本命題方面都存在悖論。在經(jīng)濟(jì)人基本假定上，新制度學(xué)派的確比新古典學(xué)派更接近現(xiàn)實(shí)，但他們說(shuō)的具有有限理性和非財(cái)富最大化動(dòng)機(jī)的經(jīng)濟(jì)人，仍然不是現(xiàn)實(shí)中的真正的人，與現(xiàn)實(shí)仍有很大的距離。根本原因在于，他們舍棄了很多人的社會(huì)特征，仍然從人的一般性來(lái)分析抽象的個(gè)體。簡(jiǎn)言之，新制度學(xué)派一方面希望突破新占典的局限，從人的實(shí)際來(lái)研究人，一方面又受新古典的局限，不可能正視人的社會(huì)性；一方面改良了經(jīng)濟(jì)人的非現(xiàn)實(shí)性特征，一方面又拘泥于超現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)人假定，這就是新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的第一大悖論。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本命題也存在悖論：一方面，制度確實(shí)能夠降低交易費(fèi)用和提高經(jīng)濟(jì)效率；另一方面，制度又是一個(gè)成本高昂的經(jīng)濟(jì)變量，難以預(yù)料的制度成本甚至很可能抵消制度降低交易費(fèi)用的作用。因此，對(duì)于制度降低交易費(fèi)用，不可絕對(duì)化理解。對(duì)制度的成本或代價(jià)，應(yīng)該有清醒的認(rèn)識(shí)。

參考文獻(xiàn)：

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[3]道格拉斯?C?諾斯:新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)及其發(fā)展[J].經(jīng)濟(jì)社會(huì)體制比較，2002年第5期

篇8

關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)文化；小學(xué)道德教育；國(guó)學(xué)經(jīng)典

一、中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要性分析

隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)、政治、文化的深入發(fā)展，國(guó)學(xué)熱也席卷了整個(gè)文化領(lǐng)域，中國(guó)傳統(tǒng)文化中以道德倫理價(jià)值為取向的思想，再次受到熱切關(guān)注。而以道德倫理為取向的國(guó)學(xué)，同時(shí)也為小學(xué)生道德教育提供了新的方向。那些國(guó)學(xué)經(jīng)典中所蘊(yùn)含著豐富的道德教育資源和道德意義是每一個(gè)中國(guó)人的立身處世之本，更是我們不可或缺的精神力量。中華傳統(tǒng)文化經(jīng)典蘊(yùn)含著優(yōu)秀的傳統(tǒng)美德，在培養(yǎng)小學(xué)生的道德品質(zhì)方面具有一定的積極作用。將這些經(jīng)典積淀在腦海里，會(huì)在他們幼小的心靈中潛移默化地影響其日后的人生態(tài)度和方向。因此，運(yùn)用國(guó)學(xué)經(jīng)典進(jìn)行道德教育，是小學(xué)生道德教育的一個(gè)十分重要的途徑。

二、中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)小學(xué)生教育教學(xué)的影響

現(xiàn)代心理學(xué)研究表明，13歲以前的少年兒童，他們的記憶能力較強(qiáng)，而其邏輯思維推理能力、抽象思維能力比較弱，還沒(méi)有充分發(fā)展起來(lái)。盡早讓兒童學(xué)習(xí)中國(guó)文化經(jīng)典，接受傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的熏習(xí)，既是在他心靈最純凈、記憶力最佳的黃金時(shí)期，接觸最具有智能和價(jià)值的經(jīng)典。將這些經(jīng)典積淀在腦海里。其次，國(guó)學(xué)經(jīng)典教育的精髓在于潛移默化而非灌輸。現(xiàn)階段我國(guó)的小學(xué)教育片面灌輸知識(shí)技能，急功近利，讓兒童身心疲憊，以兒童發(fā)展為本的教育其核心價(jià)值被忽略，教育的科學(xué)規(guī)律被漠視。孩子們從小接受這樣的熏陶，國(guó)學(xué)經(jīng)典將在他們心里埋下種子，隨著他們慢慢長(zhǎng)大，會(huì)與他們形影相隨，對(duì)他們的一生都將產(chǎn)生積極影響。

三、在小學(xué)教育教學(xué)中中國(guó)傳統(tǒng)文化的滲透

在小學(xué)教育教學(xué)中加強(qiáng)傳統(tǒng)文化的滲透，不僅是語(yǔ)文老師的責(zé)任，也是全體教師的責(zé)任。例如：教師可以在晨會(huì)班會(huì)上進(jìn)行系統(tǒng)教育，讓傳統(tǒng)美德在21 世紀(jì)發(fā)揚(yáng)光大。在數(shù)學(xué)課上，通過(guò)數(shù)學(xué)家成長(zhǎng)的經(jīng)典故事，樹(shù)立學(xué)好數(shù)學(xué)的信心。通過(guò)數(shù)學(xué)與生活的對(duì)接，培養(yǎng)學(xué)生用數(shù)學(xué)的眼光看生活，達(dá)到用數(shù)學(xué)解決實(shí)際問(wèn)題。如何做呢，從以下四方面入手：

1.加強(qiáng)課內(nèi)介紹中國(guó)的傳統(tǒng)文化

中國(guó)是一個(gè)歷史悠久，文化資源豐富的國(guó)家，幾千年的歷史，積淀了豐厚的傳統(tǒng)文化，北京故宮、山東泰山、山西五臺(tái)山等都已經(jīng)被列為世界遺產(chǎn)，傳統(tǒng)文化，明間工藝、藝術(shù)、風(fēng)俗等都蘊(yùn)涵著深厚的文化傳統(tǒng)。這就對(duì)教師學(xué)科知識(shí)、教學(xué)能力、文化素養(yǎng)提出了更高的要求。如：《天馬》一文，天馬又稱“馬踏飛燕”，是東漢時(shí)期的一件藝術(shù)珍品，是我國(guó)古代造型藝術(shù)，冶鑄技術(shù)的結(jié)晶，是我國(guó)歷史文化的杰作。作為中華旅游的圖形標(biāo)志，它不僅顯示了中國(guó)古代勞動(dòng)人民的智慧，還代表具有悠久歷史文化的中國(guó)正在騰空飛速前進(jìn)，走向世界。在學(xué)習(xí)本課時(shí)，教師不僅要了解青銅奔馬的歷史背景，通過(guò)學(xué)習(xí)引導(dǎo)了解我國(guó)古代勞動(dòng)人民卓越的創(chuàng)造才能和象征意義，還要學(xué)習(xí)濃郁的中國(guó)特色文化和文物文化的博大精深。因此，在知識(shí)的海洋里，教師還要不斷學(xué)習(xí)，不斷進(jìn)步，這樣才能讓學(xué)生了解更多的文化知R。

2. 從閱讀中了解傳統(tǒng)文化

通過(guò)課內(nèi)課外閱讀，了解我國(guó)優(yōu)秀文化，積累詞句，體會(huì)故事情節(jié)及文章內(nèi)涵，使學(xué)生心靈有所觸動(dòng)。如：在開(kāi)展課內(nèi)外閱讀活動(dòng)中，我安排了一組以“中華傳統(tǒng)文化”為專題，展開(kāi)了閱讀一系列的傳統(tǒng)文化典故。這些典故在內(nèi)容安排上，體裁多樣，內(nèi)涵豐富。文本中既有描寫(xiě)生活中的人物故事，也有神話故事，既有對(duì)古代建筑的介紹，也有對(duì)古代繪畫(huà)藝術(shù)的描述。使學(xué)生在閱讀本組文本的時(shí)候，能夠從多個(gè)側(cè)面了解中華傳統(tǒng)文化的博大精深，不僅知曉了敘事性的散文描寫(xiě)，也深刻的理解了說(shuō)理性的文章，學(xué)生在閱讀過(guò)程中感知了精神，也收獲了知識(shí)，能更進(jìn)一步加深了熱愛(ài)祖國(guó)文化的情感和增強(qiáng)民族自豪感。

3.從古詩(shī)詞入手，加強(qiáng)傳統(tǒng)文化熏陶

古詩(shī)詞是古代文化的遺傳，是古代文明傳承的媒介，更是中華民族藝術(shù)寶庫(kù)中的一顆璀璨明珠。學(xué)習(xí)古詩(shī)文，不僅可以培養(yǎng)閱讀能力，而且能啟迪人的思想，陶冶人的性情。如：杜甫的《聞官軍收河南河北》，我們只有了解了當(dāng)時(shí)“安史之亂”給人民帶來(lái)的苦難，才能體會(huì)到唐王朝軍隊(duì)收復(fù)了根據(jù)地后，詩(shī)人欣喜若狂，激動(dòng)的淚水沾滿衣裳的高興心情。再如，宋代詩(shī)人王安石所作的《梅花》一詩(shī)，是詩(shī)人在政治上的主張受到挫折后所寫(xiě)的，詩(shī)中借梅花在嚴(yán)寒中怒放，清香高潔的品格，來(lái)烘托自己不畏強(qiáng)權(quán)，孤芳自賞的情懷。古詩(shī)語(yǔ)言精致凝練，只有反復(fù)朗讀、吟誦，才能真切體味出詩(shī)情、詩(shī)意、詩(shī)味和詩(shī)美。李白的“日照香爐生紫煙，遙看瀑布掛前川。飛流直下三千尺，疑是銀河落九天?！币髡b起來(lái)音韻鏗鏘，旋律婉轉(zhuǎn)，悅耳動(dòng)聽(tīng)，使人心曠神怡。古詩(shī)詞的意境更是繁富多樣的。李白、蘇軾、辛棄疾的詩(shī)詞往往以雄偉、粗獷、奇特等感性形象給人精神力量。這些古詩(shī)詞以其精練的語(yǔ)句，豐富的想象，真摯的情感，繁富的意境，承傳著幾千年的歷史文化，是中國(guó)文化史上永垂不朽的贊歌。

4. 開(kāi)展有意義的傳統(tǒng)文化活動(dòng)

圍繞生活中的傳統(tǒng)文化，開(kāi)展綜合性學(xué)習(xí)活動(dòng)，如：搜集和積累各種豐富的文化材料，制作工藝品，書(shū)畫(huà)比賽，詩(shī)歌朗誦，演課本劇等等，這都是和學(xué)生的學(xué)習(xí)緊密相連，適合在不同地域開(kāi)展。在課堂上學(xué)生可搜集、摘抄、閱讀有關(guān)祖國(guó)傳統(tǒng)文化的文章，在課余時(shí)間，教師可指導(dǎo)學(xué)生舉行各種文化比賽，通過(guò)各種途徑，采用多種方式了解生活中的文化傳統(tǒng)和身邊的文化傳統(tǒng)。

總之，中華民族傳統(tǒng)文化博大精深，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，它就像一座巨大的寶庫(kù)。是整個(gè)世界文化的重要標(biāo)志和遺產(chǎn)，需要我們?nèi)ズ霌P(yáng)和傳承，但弘揚(yáng)和傳承傳統(tǒng)文化并非一日之功，我們必須要把它和語(yǔ)文教學(xué)相結(jié)合，與生活相融合，這樣才能永久地弘揚(yáng)和傳承。

參考文獻(xiàn)：

[1]安晶.孫芳芳.傳統(tǒng)文化與小學(xué)教育的幾點(diǎn)思考[J]；太原城市職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)；2010. 01.

[2]張欣.對(duì)傳統(tǒng)文化在小學(xué)教育教學(xué)中重要性的幾點(diǎn)思考[J]；太原城市職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)；2010.05.

篇9

在北師大參觀時(shí)，拿起一本課標(biāo)書(shū)翻看，說(shuō)了這么一句話，我很不贊成把古代經(jīng)典詩(shī)詞和散文從課本中去掉，“去中國(guó)化”是很悲哀的，應(yīng)該把這些經(jīng)典嵌在學(xué)生腦子里，成為中華民族文化的基因。

不只是教科書(shū)，筆者在小學(xué)輔助讀物市場(chǎng)上也搜尋過(guò)，像《格林童話》、《安徒生童話》、《伊索寓言》這樣的經(jīng)典著作固然有許多繪本版本，語(yǔ)言優(yōu)美、插圖精致、排版有趣者不乏其書(shū)，教師和家長(zhǎng)推薦的現(xiàn)代繪本故事卻也以外國(guó)著作為多，比如《不一樣的卡梅拉》等。提到國(guó)學(xué)，常見(jiàn)的就是《三字經(jīng)》，《弟子規(guī)》，目標(biāo)指向性比較單一，多半是作為行為規(guī)范，功利性較重，更多是覺(jué)得可學(xué)可不學(xué)的，碰上了就讀幾遍，仿佛只是老祖宗的東西拿來(lái)曬一下，對(duì)經(jīng)典的語(yǔ)言本體并不重視，也就是，沒(méi)有作為中國(guó)人文化和語(yǔ)言的“基因”來(lái)看待。

傳統(tǒng)經(jīng)典被邊緣化已經(jīng)多年矣。因?yàn)槎嗄陙?lái)人們都在功利地學(xué)習(xí)和閱讀，什么知識(shí)對(duì)升學(xué)和工作最有用，什么讀物就最暢銷(xiāo)，沒(méi)有實(shí)效的予以摒棄。一百多年西學(xué)東漸之后，“洋玩意兒”仍然是時(shí)髦階層的時(shí)髦物品。西學(xué)自然可以中用，問(wèn)題在于現(xiàn)在中學(xué)有被排擠出國(guó)人血脈的危險(xiǎn)，譬如現(xiàn)代白話中文的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)更趨進(jìn)于西式，若拿出宋人或明人的白話口語(yǔ)來(lái)，現(xiàn)代人都不大看得懂，因?yàn)槲覀冋f(shuō)話和寫(xiě)作的方式完全改變了，這可不像網(wǎng)文穿越小說(shuō)里描述得那么樂(lè)觀，現(xiàn)代主角穿到以往任何一個(gè)朝代都能溝通無(wú)阻，他們遇到的第一個(gè)障礙肯定是語(yǔ)言。

當(dāng)然，我們不用穿越到過(guò)去，強(qiáng)大的文化有它強(qiáng)大的理由，該學(xué)的一定要學(xué)，關(guān)鍵在于怎么學(xué)，學(xué)習(xí)的本質(zhì)究竟只是學(xué)，還是轉(zhuǎn)基因。筆者看過(guò)林漢達(dá)先生所著的《中國(guó)歷史故事》，語(yǔ)言通俗生動(dòng)，活潑可喜，絕非西化句法;而且老少咸宜，將史書(shū)活化為現(xiàn)代故事書(shū)，又不失史的嚴(yán)謹(jǐn)。這本書(shū)暢銷(xiāo)了四十多年，始終是同類(lèi)讀物之冠，以成語(yǔ)做標(biāo)題，既讓人看了故事，又記住了典故，可惜只寫(xiě)到三國(guó)，竟難找到可稱雙璧的后續(xù)之作。林漢達(dá)先生是民國(guó)生人，古典文化修養(yǎng)甚深，但淺出的功底也如此豐厚，放現(xiàn)在看完全不過(guò)時(shí)。這種能力何來(lái)？自然與他幼年求學(xué)時(shí)期大量學(xué)習(xí)古代經(jīng)典詩(shī)詞和散文等語(yǔ)言文本分不開(kāi)。什么時(shí)候我們現(xiàn)在的學(xué)生都擁有這種能力和語(yǔ)感了，中華民族文化的基因也就非常牢固了。

篇10

【中圖分類(lèi)號(hào)】 G633.3 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】 A

【文章編號(hào)】 1004―0463（2016）21―0045―01

我國(guó)有著悠久的歷史，傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深，中華民族的思想精髓和傳統(tǒng)美德富含其中，這些文化精華匯聚于語(yǔ)文教材的古詩(shī)文經(jīng)典篇目之中。課程標(biāo)準(zhǔn)初中語(yǔ)文教材中加大了古詩(shī)文的比重，這體現(xiàn)了國(guó)家層面對(duì)傳統(tǒng)文化傳承的重視，初中語(yǔ)文教師應(yīng)當(dāng)審時(shí)度勢(shì)，認(rèn)識(shí)到傳承保護(hù)祖國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重大意義，理所當(dāng)然地?fù)?dān)當(dāng)起傳承祖國(guó)優(yōu)秀文化的重任，通過(guò)有效策略提高學(xué)生對(duì)民族傳統(tǒng)的認(rèn)同，培養(yǎng)學(xué)生的愛(ài)國(guó)主義情懷。

一、借助古詩(shī)文教學(xué)實(shí)現(xiàn)文化傳承的意義

1. 重溫文化精髓。近年來(lái)，國(guó)學(xué)熱興起，國(guó)學(xué)走出國(guó)門(mén)，孔子學(xué)院遍及世界，越來(lái)越多的外國(guó)友人對(duì)中國(guó)博大精深的文化報(bào)以崇敬之情。國(guó)人也重拾文化自信，將國(guó)學(xué)經(jīng)典滲透到領(lǐng)導(dǎo)講話、職業(yè)培訓(xùn)、專家講座、親子教育之中。與初中語(yǔ)文大綱教材相比，課程標(biāo)準(zhǔn)實(shí)驗(yàn)教材中明顯增加了古詩(shī)文的比重，這也體現(xiàn)了國(guó)家課程重視文化傳承的明顯意圖。重溫古代文化精髓，已經(jīng)從口號(hào)、文件演變成為一種前所未有的民族行動(dòng)。

2. 汲取文化智慧。傳統(tǒng)文化歸根結(jié)底是優(yōu)秀的文化精髓，將這種精髓植入學(xué)生思想中，并由自身的民族智慧內(nèi)化涵養(yǎng)，發(fā)揚(yáng)光大。我國(guó)的傳統(tǒng)文化處處迸發(fā)著閃光的思想，古人以超人的智慧和非凡的文采總結(jié)歷史，給予后人的除了驚嘆，更多的是啟迪和智慧。隨著時(shí)代的進(jìn)步和多元化思想的沖擊，人們需要更開(kāi)拓的眼界和創(chuàng)新的思維，在保留我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精華基礎(chǔ)上，發(fā)揚(yáng)光大，改革創(chuàng)新，不負(fù)時(shí)代。

3. 重拾民族自信。說(shuō)：“只有堅(jiān)持從歷史走向未來(lái)，從延續(xù)民族文化血脈中開(kāi)拓前進(jìn)，我們才能做好今天的事業(yè)?！?中華民族五千年的華夏文明是經(jīng)實(shí)踐檢驗(yàn)了的解決當(dāng)今世界道德滑坡、國(guó)際爭(zhēng)端，促進(jìn)社會(huì)和諧、世界和平的一劑良藥。我們要重拾民族自信，將華夏文明精髓首先植入學(xué)生內(nèi)心，讓我國(guó)傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的種子在新一代學(xué)子身上生根、發(fā)芽、開(kāi)花、結(jié)果。

二、通過(guò)古詩(shī)文教學(xué)傳承文化的策略