導(dǎo)語(yǔ)：儒學(xué)傳統(tǒng)觀研究論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：孔子有強(qiáng)烈的文化傳承意識(shí)，但他對(duì)傳統(tǒng)的態(tài)度是比較開放和理智的。孟子較少求助于傳統(tǒng)，但其王霸之辨開啟了尋求思想統(tǒng)一的途徑。荀子以其人性惡的理論將王霸論導(dǎo)向?qū)ΧY叉?zhèn)鹘y(tǒng)的依賴。董仲舒最終使儒家的傳統(tǒng)觀成為一種權(quán)威主義傳統(tǒng)觀。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)；大一統(tǒng)；思想認(rèn)同；權(quán)威

西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以真理的名義尋求理想的社會(huì)及理想的人生之道，以客觀普遍性的名義發(fā)展出西方近現(xiàn)代的倫理學(xué)，而傳統(tǒng)只是達(dá)到真理的障礙。隨著從尼采開始到海德格爾以至整個(gè)被稱為后現(xiàn)代的哲學(xué)思潮對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的總體性真發(fā)起批判時(shí)，伽達(dá)默爾開創(chuàng)的解釋學(xué)將傳統(tǒng)看作人類思想發(fā)展不可逾越的地基，并且是人類思想發(fā)展的創(chuàng)造性源泉。這種背景為我們重新評(píng)估儒學(xué)倫理學(xué)提供了新的契機(jī)。中國(guó)倫理思想從來(lái)就不是以普遍真理的名義，而是以傳統(tǒng)權(quán)威的名義展開的，即便孟子的人性論肯定人性的普遍性，也往往被權(quán)威意識(shí)所壓倒。孔子與董仲舒都將自己視作文化傳統(tǒng)的繼承者，他們沒(méi)有感覺(jué)到有必要去追問(wèn)傳統(tǒng)的合理性。同時(shí)他們也都在某種程度上是傳統(tǒng)的改造者，為傳統(tǒng)注入了新的因素，比較他們的傳統(tǒng)觀有助于我們更好地理解儒學(xué)的倫理觀。

一、孔子的文化傳承意識(shí)

孔子自稱述而不作，自覺(jué)地將自己視作周代禮樂(lè)文化的繼承者。“子曰：周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”?？鬃訉?duì)諸侯們破壞禮樂(lè)的行為常表現(xiàn)出強(qiáng)烈的憤怒和不滿，他說(shuō)季氏“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍”!子路要撤掉作為已廢棄的告朔之餼羊，孔子說(shuō)，“爾愛其羊，吾愛其禮”。在一個(gè)禮壞樂(lè)崩的時(shí)代孔子對(duì)周代傳統(tǒng)禮樂(lè)的維護(hù)使人們往往視孔子為文化保守主義者，然而孔子顯然不只是一個(gè)傳統(tǒng)的維護(hù)者，他同時(shí)也是傳統(tǒng)禮樂(lè)的革新者，他的教學(xué)活動(dòng)本身即是對(duì)周代貴族世襲制及官學(xué)傳統(tǒng)的否定，他的平民弟子們多以從政為自己的職業(yè)理想，而且直言不諱地說(shuō)某某可以做國(guó)君，如“雍也可使南面”，這種賢人治國(guó)的理想顯然是對(duì)周代禮樂(lè)的反叛。凡此種種證據(jù)顯示孔子有很強(qiáng)的時(shí)代感和變革意識(shí)，而非一味地保守傳統(tǒng)，可是他為什么總是以一個(gè)傳統(tǒng)的繼承者的面貌出現(xiàn)呢?

細(xì)繹孔子的文化觀也許能給出一個(gè)較完滿的解釋?！拔摹痹谡撜Z(yǔ)中是一個(gè)出現(xiàn)非常頻繁的詞，大略相當(dāng)于我們今天所說(shuō)的文化，孔子對(duì)周“文”表現(xiàn)出了極高的敬意，并且將傳承“文”的傳統(tǒng)看作自己的使命?！疤熘畬仕刮囊玻笏勒卟坏门c于斯文也，天之未喪斯文也，匡人其如予何”!劉寶楠注謂“文武之道，皆存方冊(cè)。夫子周游，以所得典籍自隨。故此指而言之”。則劉寶楠以為斯文指周代典籍，屬于較狹義的精神文化的范疇，每當(dāng)遭遇困厄之時(shí)，孔子總是把自己的命運(yùn)同“文”的命運(yùn)聯(lián)系起來(lái)，這不是偶然的，它表明孔子對(duì)于傳承文化傳統(tǒng)的自覺(jué)。綜觀《論語(yǔ)》，文之意義不出兩類，一是精神文化產(chǎn)品，即文章典籍?！白右运慕蹋何摹⑿?、忠、信”。注謂“文謂詩(shī)書禮樂(lè)”。二指文理之文。易大傳“觀乎天文，以察時(shí)變，觀乎人文，以化成天下”。人文天文對(duì)言，此文是泛指人的禮樂(lè)文化。孔子說(shuō)“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”。文與質(zhì)對(duì)，指質(zhì)的外部形式，也就是君子的外部行為與禮儀?！凹勺尤眨壕淤|(zhì)而已矣，何以文為?子貢曰：惜乎夫子之說(shuō)君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也，虎豹之鞟，猶犬羊之鞟”。動(dòng)物之毛發(fā)為文，亦是文理之文。因此“文”可泛指一切文飾和外部行為方式?？鬃用鞔_區(qū)分了內(nèi)在德性與外部禮儀，“禮云禮云，玉帛云乎哉，樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉”。仁是內(nèi)在的德性，它是禮的基礎(chǔ)。以仁行禮，以禮守仁，外部的禮儀是必不可少的，而且只能通過(guò)文化傳承下來(lái)。

孔子雖有強(qiáng)烈的文化傳承的意識(shí)，但他理解的文化和周代禮樂(lè)是開放的而非封閉的，是可以發(fā)展和修正的?！耙笠蛴谙亩Y，其損益可知也，周因于殷禮，其損益，可知也，其或繼周者，雖百世可知也”。夏商周三代禮樂(lè)相承相因而有損益，不符合時(shí)代要求的應(yīng)予廢棄。孔子面臨的任務(wù)是重構(gòu)禮儀傳統(tǒng)，為已經(jīng)瀕臨瓦解的古代禮儀注入新的活力，以之作為社會(huì)認(rèn)同和重組社會(huì)的基礎(chǔ)。眾所周知，孔子不僅僅只強(qiáng)調(diào)禮的作用，更強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)應(yīng)建立在仁德的基礎(chǔ)上，以仁統(tǒng)禮是孔子重構(gòu)禮儀傳統(tǒng)的根本原則。如三年之喪的傳統(tǒng)，孔子并未武斷地認(rèn)為它不可更改，而是強(qiáng)調(diào)三年之喪的心理基礎(chǔ)，認(rèn)為它是以父子之愛為根據(jù)的，如果你將三年之喪改為期年而覺(jué)得心安，你就可以行期年之喪。這個(gè)例子非常典型，它表明孔子并非一味地要保守傳統(tǒng)，而他的弟子們對(duì)待傳統(tǒng)禮樂(lè)的態(tài)度也表明孔子并未要求他的弟子們盲目地持守傳統(tǒng)禮儀，持守某一傳統(tǒng)或相反，須看各人內(nèi)心是否認(rèn)同?？鬃诱f(shuō)“禮，與其奢也寧儉。與其易也寧戚”。禮儀的實(shí)行并非呆板的千篇一律的，內(nèi)心的真誠(chéng)是禮儀行為的本質(zhì)所在，外部的行為要受內(nèi)心的仁德的調(diào)節(jié)，僅僅堅(jiān)守外部?jī)x式是沒(méi)有意義的。

通觀《論語(yǔ)》，重組社會(huì)的任務(wù)必須通過(guò)傳統(tǒng)禮儀才能實(shí)現(xiàn)，但傳統(tǒng)的禮儀是經(jīng)過(guò)孔子重組改造過(guò)的禮儀，傳統(tǒng)也是經(jīng)過(guò)改造的傳統(tǒng)，目的是在新的歷史條件下以傳統(tǒng)的名義實(shí)現(xiàn)社會(huì)認(rèn)同和社會(huì)重組。“如有用我者，吾其為東周乎”?這是孔予明確宣宣稱自己不是要簡(jiǎn)單地恢復(fù)周代禮樂(lè)。

在現(xiàn)代性的神話破滅之后審視孔子對(duì)待傳統(tǒng)的策略，我們重新發(fā)現(xiàn)了孔子思想的一定程度的合理性。傳統(tǒng)就是社會(huì)認(rèn)同的基礎(chǔ)，無(wú)論是以真理或以權(quán)威等別的什么名義建立的傳統(tǒng)終歸只是傳統(tǒng)，即只是一種社會(huì)認(rèn)同，真理也不過(guò)是多種形式的傳統(tǒng)之一種而已。新實(shí)用主義者羅蒂說(shuō)“前實(shí)用主義傳統(tǒng)認(rèn)為人類正在越來(lái)越接近真理，接近一個(gè)對(duì)物理和道德實(shí)在的正確表象，我們實(shí)用主義者則認(rèn)為，人類(或至少是進(jìn)入了歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的疆界并發(fā)展了一部分思想和政治自由的那部分人類)只是在獲得越來(lái)越多的自由，因而是越來(lái)越多的幸?！?。羅蒂與所有后現(xiàn)代主義哲學(xué)一樣否定總體性的絕對(duì)真理和道德實(shí)在，人的行為的合理性只有程度的不同，只是較好與較不好之間的差別。孔子重建傳統(tǒng)禮儀的努力正是奠基于天下人都安居樂(lè)業(yè)的仁的理想之上，就孔子個(gè)人而言即是“老者安之，壯者信之，少者懷之”的和諧共處的理想，這個(gè)理想是讓所有的人都能生活得更好。

孔子對(duì)傳統(tǒng)的重構(gòu)讓我們看到了一個(gè)哲人的睿智，以傳統(tǒng)的名義重構(gòu)社會(huì)秩序的確較易于為人所接受，但畢竟缺少了對(duì)傳統(tǒng)的批判性理解，雖然孔子本人對(duì)傳統(tǒng)有批判性的取舍，卻沒(méi)有在成為一種主導(dǎo)因素甚至不是一個(gè)明顯的因素。對(duì)傳統(tǒng)禮儀的繼承占有主導(dǎo)地位，傳統(tǒng)的封建等級(jí)體系被簡(jiǎn)單地代之以德性的等級(jí)體系，傳統(tǒng)禮儀的等級(jí)區(qū)別被保留下來(lái)，人與人的倫理差別使普世性的倫理成為不可能，在社會(huì)等級(jí)體系中人們不同的責(zé)任和義務(wù)被固定下來(lái)成為儒學(xué)倫理觀的一個(gè)重大特征。禮儀的實(shí)踐對(duì)不同地位的人有不同的要求，行為是否合乎禮儀要根據(jù)各人所處地位決定，君臣、父子、夫婦、兄弟等關(guān)系中的每一級(jí)都各有其合乎禮儀的行為，他們的倫理責(zé)任是不同的，因而任何一種合乎禮儀的行為都不具有普遍性。因此孔子的傳統(tǒng)觀已經(jīng)開啟了權(quán)威主義傳統(tǒng)觀的可能性。

二、大一統(tǒng)的需要對(duì)權(quán)威意識(shí)形成的意義

無(wú)庸諱言，儒學(xué)從孔子開始即有某種程度的權(quán)威意識(shí)，在其心中他所維護(hù)的周代禮樂(lè)有相當(dāng)程度的神圣性，但他顯然沒(méi)有盲目地接受和信奉傳統(tǒng)禮樂(lè)文化。事實(shí)上春秋戰(zhàn)國(guó)是一個(gè)逐步從周代宗法制社會(huì)解放出來(lái)的過(guò)程，儒學(xué)的發(fā)展也恰可以看作一個(gè)越來(lái)越開放的過(guò)程。由孔子到孟子，這種趨勢(shì)表現(xiàn)的非常明顯?？鬃舆€對(duì)禮壞樂(lè)崩的現(xiàn)實(shí)痛心疾首，對(duì)諸侯的僭越忍無(wú)可忍，而孟子卻沒(méi)有對(duì)貴族表現(xiàn)出任何特別的尊重，相反，孟子完全站在平民的立場(chǎng)上通過(guò)尊道重德而企求與貴族集團(tuán)分庭抗禮，尋求對(duì)自我價(jià)值的肯定。當(dāng)國(guó)君要召見他時(shí)他可以托辭不見而且還不加掩飾，在國(guó)君要他上朝時(shí)卻到東郭氏家去吊喪，國(guó)君派人在路上要截他去上朝，而他竟躲入景丑氏家。(見《孟子·公孫丑章句下》)孟子堅(jiān)持有德者為尊，所以平民并不比國(guó)君卑賤，無(wú)須無(wú)條件服從國(guó)君，尊卑貴賤是相對(duì)的。

孟子所講的禮尤其獨(dú)特，它不再是維系上下尊卑等級(jí)秩序的工具，而成為平民知識(shí)分子尋求自尊的手段，因而孟子的禮重在士禮，是平民在與貴族統(tǒng)治者打交道時(shí)獲得自尊自信的方式，如在對(duì)待統(tǒng)治者的饋贈(zèng)時(shí)就體現(xiàn)得很明顯。孟子是平民意識(shí)真正覺(jué)醒的標(biāo)志和典型。盡管如此，孟子的思想仍然埋下了權(quán)威意識(shí)的種子，其最重大的體現(xiàn)是他極力宣揚(yáng)的王道觀。

也許孟子是已留存下來(lái)強(qiáng)調(diào)王霸之別的最早的資源，更重要的是他以仁政為基礎(chǔ)的王道觀對(duì)其理論具有根本的重要性，而王道觀是中國(guó)大一統(tǒng)的基本理論根據(jù)，甚至可以追溯到孔子的夷夏之辨，孔子說(shuō)“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，證明孔子的文化意識(shí)直接涉及到治理天下的基礎(chǔ)，那就是三代一脈相承的諸夏禮樂(lè)文化，但孔子的統(tǒng)一意識(shí)并不特別強(qiáng)烈。孟子就不同了，他對(duì)老百姓的苦難深表同情，“民之憔悴于虐政，未有甚于此時(shí)者也”，而把這種苦難歸罪于諸侯之間的爭(zhēng)戰(zhàn)不休，解決的辦法就是希望有仁人起來(lái)行仁政而實(shí)現(xiàn)天下一統(tǒng)。孟子用來(lái)說(shuō)服統(tǒng)治者的基本依據(jù)是，只要統(tǒng)治者能行仁政，那么成為一統(tǒng)天下的王者易如反掌，若僅用武力去征服，永遠(yuǎn)不可能達(dá)到統(tǒng)一天下的目的。歷來(lái)的研究者都只是在分析孟子的仁政思想，其統(tǒng)一天下的理想對(duì)其理論的重要性似乎被人忽略了。

孟子的統(tǒng)一意識(shí)在很多方面體現(xiàn)了出來(lái)，我們舉出最重要的一維，即他關(guān)于三代王者的大敘事。這一敘事在孟子書中隨處可見，茲舉兩例：

“孟子曰：以力假人者霸，霸必有大國(guó)。以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里?！?/p>

“孟子對(duì)曰：臣聞七十里為政于天下者，湯是也，未聞以千里畏人者也。書曰：湯一征，自葛始，天下信之，東面而征，西夷怨，南面而征，北狄怨，日奚為后我。民望之，如大旱之望云霓也。歸市者不止，耕者不變，誅其君而吊其民，若時(shí)雨降，民大悅。”

盡管各諸侯國(guó)是互不相屬各自獨(dú)立的，但在傳統(tǒng)上各主要諸侯國(guó)是從屬于周天子的屬國(guó)，盡管周天子式微。名義上各諸侯國(guó)仍是屬國(guó)。在人們心中各諸侯國(guó)本為一體，因而重歸統(tǒng)一便是順理成章的，各國(guó)也都謀求一統(tǒng)天下。孟子的獨(dú)特性在于對(duì)統(tǒng)一天下的途徑作了經(jīng)典的闡述，而同時(shí)也是對(duì)統(tǒng)一天下的合理性的論證。孟子多次提到“天吏”，認(rèn)為只有天吏才可以伐人國(guó)取人地一統(tǒng)天下，反之則不可以，如齊之取燕即適得其反，遭到諸侯國(guó)的圍攻。孟子對(duì)三代得天下的敘述同時(shí)也是對(duì)作為治國(guó)之道的仁政的論證，這個(gè)道即是仁義之道，即是孔子之道，即是得天下治天下之道，這是確立道的權(quán)威性的極其重要的步驟之一。

不僅是孟子，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代各思想家都在尋求統(tǒng)一天下的途徑，也許道家除外。統(tǒng)一天下的極為重要的一環(huán)是統(tǒng)一的理論基礎(chǔ)，孟子通過(guò)仁政提供了這樣一個(gè)基礎(chǔ)，其它各派也同樣提出了各自的理解，但有一點(diǎn)是共同的，即他們都認(rèn)為統(tǒng)一天下必須實(shí)現(xiàn)思想上的認(rèn)同，其極端的例子是《墨子·尚同》所提出的觀念。它以為天下之所以相爭(zhēng)不休，是因?yàn)槿藗兪欠怯^的紛亂不一，所謂“蓋其語(yǔ)曰：天下之人異義，一人一義，十人十義，百人百義，其人數(shù)茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，而非人之義，故交相非也”。所以“是故選擇天下賢良圣知辯慧之士，立以為天子，使從事乎一同天下之義”。天子通過(guò)百官實(shí)現(xiàn)天下一同于義的目的，要求全天下人都做到長(zhǎng)上所是，人皆是之，長(zhǎng)上所非，人皆非之。后期墨家提出的觀點(diǎn)竟然是一種完全以權(quán)威為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)社會(huì)認(rèn)同的理論，這與墨子本人的觀點(diǎn)大相徑庭，但它的確是符合戰(zhàn)國(guó)末期社會(huì)希望統(tǒng)一的大趨勢(shì)的。

荀子生當(dāng)秦漢大一統(tǒng)的前夕，天下一統(tǒng)已是大勢(shì)所趨，如何統(tǒng)一天下已成為思想家們的中心主題之一。他接過(guò)孟子王霸之辨的主題，同時(shí)也接受了思想認(rèn)同的主題，認(rèn)為只有實(shí)現(xiàn)天下人的思想認(rèn)同，才能實(shí)現(xiàn)天下一統(tǒng)，這只有王者才可能做到。他說(shuō)：“故用國(guó)者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而王”?！鞍倮镏兀梢匀√煜?，是不虛，其難者在人主之知之也。取天下者，非負(fù)土地而從之之謂也，道足以壹人而已矣”。王霸之辨與思想認(rèn)同其實(shí)是同一主題，只有王者才可以隆禮義，以道實(shí)現(xiàn)天下人的思想認(rèn)同，霸者用武力和信譽(yù)把持天下，只能成為霸主。王者統(tǒng)一天下不是靠武力與權(quán)謀。所謂“齊國(guó)以義，一日而白，湯武是也”，極類似現(xiàn)代的革命理想，只要王者以禮義治國(guó)，天下必歸之如影響，可以一日之間成為理想國(guó)，所謂“諸侯隆之則一四海矣”。甚至荀子也暗中接受了孟子天下同欲的觀念：“湯武非取天下也。修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之矣”㈣。

但是，思想認(rèn)同的基礎(chǔ)對(duì)孟子和荀子而言是大不相同的。孟子相信人性本善，仁義禮知皆內(nèi)在于人陛之中，荀子則持人性惡的觀念，以仁義為圣人所作，積偽而成?！叭粍t禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”。偽者為也，圣人之所為而非性中本有。

由于禮義乃圣人積偽而生，而人之性本惡，故人們必須重圣人學(xué)禮義。“今人之性惡，必將待師法之化然后正，得禮義然后治”，“今人之性固無(wú)禮義，故強(qiáng)學(xué)而求之也”，“故性善則去圣王學(xué)禮義矣，性惡則與圣王貴禮義矣”。

這個(gè)理論產(chǎn)生了一個(gè)重大后果，人必須通過(guò)學(xué)習(xí)才能明禮，禮義是圣人積偽而成，故是圣人遺留下來(lái)的傳統(tǒng)。其重要性在于，若非圣人，則必須學(xué)習(xí)圣人之傳統(tǒng)才可明禮義，禮義傳統(tǒng)被賦予了極端的重要性，實(shí)際上被賦予了權(quán)威。故我們可以說(shuō)，荀子的禮義必訴之于傳統(tǒng)的權(quán)威，不僅如此，還必須訴之于圣王的權(quán)威：“故為立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑法以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。而所謂善，乃是“凡古今天下之所謂善者，正理平治也。所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已”。由此，權(quán)力的強(qiáng)制性又悄悄地潛進(jìn)了禮義的傳統(tǒng)中，圣人也就不僅是禮義的創(chuàng)造者，而且成了禮義的強(qiáng)制執(zhí)行者。

至此，我們可以斷言，荀子理論的結(jié)果是訴諸傳統(tǒng)的權(quán)威性，將圣人的禮義傳統(tǒng)看作天下統(tǒng)一的基本根據(jù)。至于其中明顯的矛盾，如實(shí)現(xiàn)天下人的思想統(tǒng)一而非以武力取天下同訴諸權(quán)威是否一貫，茲不具論。

三、董仲舒的權(quán)威主義傳統(tǒng)觀

董仲舒所處的時(shí)代已是大一統(tǒng)已確立的時(shí)代，故他有意識(shí)地為大一統(tǒng)作論證，其公羊春秋學(xué)首重大一統(tǒng)，而其對(duì)傳統(tǒng)也表現(xiàn)出了比荀子更加明顯而強(qiáng)烈的尊重，其權(quán)威意識(shí)與荀子相比已大大增強(qiáng)，而他對(duì)禮義的看法已完全倒向權(quán)威主義的傳統(tǒng)觀。

董仲舒對(duì)待傳統(tǒng)的態(tài)度可能與荀子有關(guān)聯(lián)，但對(duì)傳統(tǒng)權(quán)威的尊重已出乎荀子的想象。他也講人性之善惡，大概是為了彌縫荀子人性惡的困難，因而發(fā)明了性三品之說(shuō)，認(rèn)為圣人之性有善無(wú)惡，不可以謂性，斗筲之性有惡無(wú)善，亦不可以謂性，惟中人之性可以謂性。以為“性者，天質(zhì)之樸也，善者，王教之化也”，他也反對(duì)孟子的性善論，其論中人之性實(shí)全同于荀子。

必然地，董氏亦將禮義歸之于圣人的傳統(tǒng)，而他對(duì)圣人傳統(tǒng)的尊崇已到了無(wú)以復(fù)加的地步，認(rèn)為圣人之道是不可改易的，“故王者有致治之名，無(wú)易道之實(shí)”。其春秋學(xué)的基本取向即是以圣人孔子所作《春秋》闡發(fā)圣人治國(guó)之道。他說(shuō)：

“是故孔子立新王之道，明其貴志以反和，見其好誠(chéng)以滅偽，其有繼周之弊，故為此也”。

《春秋》乃圣人所作，其所闡發(fā)之道即是圣人之道，是不可改易的，所謂“天不變，道亦不變”：

“春秋之于世事也，善復(fù)古，譏易常，欲其法先王也，然而介以一言曰：王者必改制，……今所謂王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也…一若夫大綱、人倫、道理、政治教化習(xí)俗文義盡如故，亦何改哉”。

“春秋之道，奉天而法古。……然則先王之遺道，亦天下之規(guī)矩六律已。故圣者法天，賢者法圣，此其大數(shù)也”嘲。

董氏宣稱要以古為法，以圣人為法，傳統(tǒng)的權(quán)威被明確地樹立起來(lái)。董氏之所以賦予圣人傳統(tǒng)以權(quán)威性，這與其所處時(shí)代有密切的關(guān)系。其時(shí)天下已經(jīng)統(tǒng)一，專制制度正處于確立的過(guò)程中。這個(gè)社會(huì)亟需權(quán)威，而董氏的春秋學(xué)恰恰起到了樹立權(quán)威的作用，其春秋學(xué)首重大一統(tǒng)，正透露了其中的玄機(jī)。它順應(yīng)了漢朝統(tǒng)治者建立權(quán)威的要求，五經(jīng)之成為經(jīng)典，正是源于這種要求。董氏的春秋學(xué)只是其顯例而已。

董氏以為春秋經(jīng)是孔子親自編定的，是圣人以素王行天子之政，是對(duì)春秋二百四十二年諸侯之政行誅賞予奪之圣法。“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端，正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nèi)之治，五者俱正，而化大行”。他賦予了《春秋》以至高無(wú)上的地位，以為它不僅是治國(guó)之大法，而且是刑事審判的根據(jù)，而其春秋學(xué)首重大一統(tǒng)，正體現(xiàn)了統(tǒng)治者建立權(quán)威的訴求。

春秋有春王正月之辭，它是春秋崇尚王道的基本根據(jù)。“春秋何貴乎元而言之?元者始也，言本正也。道。王道也。王者，人之始也。王正則元?dú)夂晚?、風(fēng)雨時(shí)、景星見、黃龍下。王不正則上變天，賊氣并見”?！爸^一元者。大始也”。“惟圣人能屬萬(wàn)物于一，而系之元也。終不及本所從來(lái)而承之，不能遂其功。是以春秋變一謂之元。元，猶原也。其義以隨天地終始也”。一、元、始、本、原，既代表天地的本原，王則代表人之本原，其邏輯關(guān)系此處不宜深究，其意指則極為明顯，它把王的地位與天的地位相提并論，無(wú)非是抬高王作為一統(tǒng)天下之主的地位，并認(rèn)為王乃是人與天地的中介，是萬(wàn)民生生之本。王是所謂天子?？鬃又苡瘟袊?guó)所為何事?無(wú)非希望有某一諸侯能欣賞其才能而用之，可他卻從未試圖說(shuō)服周天子，也不曾見其將希望寄托在周天子身上?？鬃咏?jīng)常抨擊諸侯僭越，董氏之意與此似同而實(shí)異，為什么呢?因?yàn)榭鬃記](méi)有表現(xiàn)出對(duì)權(quán)威的特別尊重，而董氏卻要求以權(quán)威為本，不僅是孔子的權(quán)威，而且也是天子的權(quán)威。大一統(tǒng)的觀念在漢代據(jù)有壓倒一切的地位，這是事實(shí)上的政治統(tǒng)一在理論上的反映，而且它對(duì)倫理觀念產(chǎn)生了重大影響，大一統(tǒng)的觀念成為判斷行為是非的一條重要標(biāo)準(zhǔn)，天子的地位即是其表現(xiàn)之一。

這種以天子的權(quán)力為基礎(chǔ)的權(quán)威意識(shí)也明顯地體現(xiàn)在其捍衛(wèi)等級(jí)制度的基本取向之中。通觀《春秋繁露》全文，處處體現(xiàn)了上下、貴賤、尊卑之別，人的行為規(guī)范因其社會(huì)地位不同而有天壤之別?！按呵镏?，以人隨君，以君隨天”，“故春秋屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義也”。這是君臣之別。“有天子在，諸侯不得專地，不得專封，不得專執(zhí)天子之大夫，不得適天子之貴。立嫡，以長(zhǎng)不以賢，立子以貴不以賤，立夫人以嫡不以妾”。這是天子、諸侯、大夫、子女、妻妾之別。君臣之別是董氏春秋學(xué)所著意強(qiáng)調(diào)的，我們舉一個(gè)非常典型的例證?！毒A第五》說(shuō)：“春秋之法，大夫無(wú)遂事。又曰：出境有可以安社稷、利國(guó)家者，專之可也。又曰：大夫以君命出，進(jìn)退在大夫也。又曰：聞喪徐行而不返也”。這相互矛盾的說(shuō)法該如何解釋呢?董氏說(shuō)這是針對(duì)不同情況而有不同的處理方式，目的都是為了有利于國(guó)君，否則都是錯(cuò)誤的行為，春秋對(duì)人的行為的判斷有常有變，有經(jīng)有權(quán)，何時(shí)用常經(jīng)，何時(shí)用權(quán)變，只看行為的動(dòng)機(jī)如何，所以春秋重志。他對(duì)以上矛盾的解釋是：“無(wú)遂事者，謂平生安寧也。專之可也者，謂救危除患也。進(jìn)退在大夫者，謂將帥用兵也。徐行不返者，謂不以親害尊，不以私妨公也”?？傊甲有袨榈暮侠硇匀谟谑欠駷閲?guó)君著想。

董氏與孔子最大的差別是其陰陽(yáng)五行的宇宙論和所謂的天人感應(yīng)，這在漢代并非董氏所獨(dú)有的觀念。但董氏將其與春秋學(xué)相聯(lián)系，卻意味深長(zhǎng)?！洞呵锓甭丁穾子幸话胧顷P(guān)于陰陽(yáng)五行與天人感應(yīng)的，此處不能一一說(shuō)明。其明顯的特征是將陰陽(yáng)五行與春秋大義相結(jié)合，從而以宇宙論證明其儒學(xué)倫理觀，本文僅舉一例以說(shuō)明這一特征。董氏在《精華第五》中講到一種祭天的儀式，與及這種儀式的意義：

“大雩者何?旱祭也。難者曰：大旱雩祭而請(qǐng)雨，大水鳴鼓而攻社，天地之所為，陰陽(yáng)之所起也?；蛘?qǐng)焉，或怒焉者何?大旱者，陽(yáng)滅陰也。陽(yáng)滅陰者，尊壓卑也，固其義也，雖大甚，拜請(qǐng)之而已，敢有加也。大水者，陰滅陽(yáng)也。陰滅陽(yáng)者，卑勝尊也，皆下犯上、以賤傷貴者，逆節(jié)也，故鳴鼓而攻之，朱絲而脅之，為其不義也。此亦春秋之不畏強(qiáng)御也。故變天地之位，正陰陽(yáng)之序，直行其道而不忘其難，義之至也”。

天地陰陽(yáng)之序與人世尊卑貴賤之序相互對(duì)應(yīng)，天尊地卑，陽(yáng)尊陰卑，以尊壓卑、以貴傷賤符合義的標(biāo)準(zhǔn)，反之，以卑壓尊、以賤傷貴則為不義?；馂殛?yáng)，大旱時(shí)火過(guò)旺而壓陰，但仍然符合義的標(biāo)準(zhǔn)，祭祀求雨只能用請(qǐng)而不能加以攻擊，大水就不同了，水為陰，陰過(guò)盛而壓陽(yáng)，屬不義，故可鳴鼓而攻之，朱絲以脅之。天地陰陽(yáng)的宇宙論與人世尊卑貴賤之等就這樣結(jié)合在一起，前者成為后者合理性的根據(jù)。董氏的這種倫理觀不能說(shuō)和孔子沒(méi)有一點(diǎn)關(guān)系，孔子的確要求建立合理的秩序，也贊成一定程度的等級(jí)差別，但它不是根本原則，否則孔子一生周游列國(guó)以求從政的理想將成為不可理解的事情?？鬃拥暮诵脑瓌t應(yīng)是仁與禮的結(jié)合，以仁統(tǒng)禮，禮重視差別而仁重視平等。所以董氏的倫理學(xué)也包含對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的改造而非僅是繼承關(guān)系，但其對(duì)傳統(tǒng)權(quán)威的訴求顯然高過(guò)一切。

總之，孔子有相對(duì)開放的文化傳統(tǒng)意識(shí)，而孟子則對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行了深刻的改造，主要不是訴諸傳統(tǒng)而是以良知作為是非對(duì)錯(cuò)的根據(jù)，本可以發(fā)展為一種不依靠傳統(tǒng)的倫理意識(shí)，但他也有對(duì)思想統(tǒng)一的訴求。荀子的學(xué)說(shuō)卻導(dǎo)致對(duì)圣人禮義傳統(tǒng)的依賴，董仲舒正是接過(guò)了荀子的傳統(tǒng)觀，而又給予了極端的發(fā)展，最終成為以禮義傳統(tǒng)為權(quán)威的權(quán)威主義理論。