摘要：中華民族歷史悠久，5000年的文明在人類歷史上自成一統(tǒng)又別具一格。西藏文化是中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，保護和傳承西藏文化是我們必須承擔的責任和使命。央視紀錄片《第三極》從民族文化精神的角度探尋并追蹤西藏文化的獨特景象，向世界人民弘揚并傳承中華文化的內(nèi)核和精髓。

關(guān)鍵詞：電視紀錄片；民族文化；《第三極》；價值重構(gòu)

中華民族具有博大精深的文明歷史，為人類文明進步做出了巨大的貢獻，中華民族的優(yōu)秀文化需要弘揚和傳承。紀錄片是民族精神文化得以傳播的重要載體，是國家軟實力的重要體現(xiàn)?！兜谌龢O》是中國首部全面反映青藏高原人與自然和諧相處的涉藏電視紀錄片，該片由“生命之伴”“一方熱土”“高原之歌”“上善之水”“大山兒女”和“高原相遇”構(gòu)成，它以獨特的文化視角、精良的聲畫效果、合理的敘事手法，全面反映中華民族傳統(tǒng)精神文化的主流與根基，為觀眾奉上一場精美絕倫的視聽盛宴。

一、文化認同視角下的現(xiàn)實關(guān)懷

文化認同是一種群體文化認同的感覺，是這個民族共同體生命延續(xù)的精神基礎(chǔ)。“中國是一個人文意識十分濃厚的國家，中華民族優(yōu)良的文化基因在紀錄片中的再現(xiàn)是創(chuàng)作者對人文社會紀錄片的重視。”①紀錄片的主題選擇具有明顯的現(xiàn)實性，現(xiàn)實價值是通過人文關(guān)懷的視角表現(xiàn)生命個體的存在形式和特殊意義?！兜谌龢O》表現(xiàn)的文化是深厚而堅定的，它是中華民族幾千年文明歷史的再現(xiàn)，是人與自然和諧共生的絕美詩章。西藏民族文化一直是中華文化和世界文化寶庫中的一顆璀璨明珠，它具有獨特的個性、精神和品質(zhì)。《第三極》以其獨特的人文關(guān)懷視角，將中國文化與普世價值相結(jié)合，充分展現(xiàn)了藏區(qū)人民用勤勞、善良和智慧創(chuàng)造生命、改變生活的場景，弘揚了中華民族勤勞勇敢、自強不息的偉大民族精神?！兜谌龢O》出現(xiàn)的人物和場景都有強烈的民族文化印記，這些民族元素是中華民族精神的象征和隱喻。在全球化的背景下，文化發(fā)展的不平衡現(xiàn)象依然存在。在這種情況下，《第三極》更像是我們社會中的一個精神寄托，回應(yīng)著這個時代的需求，而這些需求的表達將西藏這個曾經(jīng)作為地理意義上的佛教圣地置換成了一種強烈的“民族文化認同”符號。

二、多重鏡頭語言下的全景再現(xiàn)

數(shù)據(jù)與觀點

為準確把握當前社會各階層各群體精神文化生活狀況，中共山東省委黨校在山東省范圍內(nèi)取樣，進行了集中調(diào)研，以下是調(diào)查結(jié)果與分析。

理想目標:民眾的理想目標和所崇尚的生活方式更趨具體、現(xiàn)實

在調(diào)查中，當被問到短期的理想目標是什么這個問題時，18.1％的人選擇了“身體健康”，排在第一位；排在第二位的是“實現(xiàn)自我價值”，占16.1％；排在第三位的是“衣食不愁、生活安定”，占14.5％；排在第四位的是掙更多的錢，占13.7％；選擇“提高名譽和地位”的僅為2.8％，而選擇“為社會多做點有意義的事”不到10％。

對于調(diào)查者最希望得到的生活方式的調(diào)查，排在前三位的分別是“老實工作、清白做人”(31％)、“努力奮斗、實現(xiàn)人生價值”(28.2％)、“過自己想要的生活”(13.5％)。而選擇“犧牲個人利益，奉獻社會”的僅為2.3％，是所有全部選項中比例最低的。干部群體、工人群體、國企管理者、新興階層選擇“努力奮斗、實現(xiàn)人生價值”的比例較大，知識分子群體、農(nóng)民群體、城市貧困群體則更崇尚“老實工作、清白做人”。從中可以看出，人們更傾向于選擇誠實、健康、務(wù)實的生活方式。

價值取向:民眾的價值取向較為健康，對我國的一些傳統(tǒng)價值觀仍有認同在對待奉獻與索取的關(guān)系問題上，選擇“多奉獻，少索取”和“多索取，少奉獻”的均在20％左右，57.8％的人選擇了“付出多少收獲多少”。當被問及個人利益和集體利益之間如何取舍時，61.9％的被調(diào)查者選擇“二者兼顧”，31.1％的被調(diào)查者選擇“會犧牲個人利益，自覺維護集體利益”，6.2％的被調(diào)查者選擇了“先考慮個人利益，再考慮集體利益”，只有0.8％的人選擇完全不顧集體利益。這一結(jié)果表明，超過半數(shù)的被調(diào)查者認為二者的合理兼顧才是合理的取舍態(tài)度。調(diào)查顯示，71.1％的人認為“在現(xiàn)在的形勢下提倡艱苦奮斗是很有必要的”，認為意義不大或已經(jīng)過時的人分別為15.9％、5.5％。這說明雖然人民的生活水平有了很大的提高，經(jīng)濟狀況也寬余了許多，但是對艱苦奮斗的傳統(tǒng)還是比較認同的。

摘要：中國哲學思想是中國陶瓷藝術(shù)精神之魂，中國陶瓷藝術(shù)自然也反映著人們的審美情趣和價值取向，無不貫穿著中國傳統(tǒng)文化精神內(nèi)涵。中國陶瓷藝術(shù)文化精神是“自然”與人契合的向外延伸，同時也是對生活的真情體悟，是中國傳統(tǒng)精神獨特的文化符號。中國陶瓷藝術(shù)文化創(chuàng)作飽含了儒家以人為本的價值理念和人本思想，反映了儒家文化的審美特征和理想。中國陶瓷藝術(shù)所表現(xiàn)出來的藝術(shù)精神，體現(xiàn)了古人不同時期的精神面貌和道德品格。儒家思想在中國文化精神中占有主導(dǎo)地位，是中國陶瓷藝術(shù)審美表現(xiàn)的核心思想。儒家“以和為貴”的思想自秦漢至今依然是中國陶瓷紋飾藝術(shù)中意境的審美表達，這種以和為貴的核心價值理念的藝術(shù)體現(xiàn)至今具有強大生命力。

關(guān)鍵詞：陶瓷藝術(shù)；天人合一；以人為本；文化精神

中國陶瓷藝術(shù)是民族文化精神的重要載體，我們可以從陶瓷藝術(shù)審美中了解中國不同時期的文化內(nèi)涵，探求民族文化精神。中國民族文化精神具有兩個重要特征：一是擁有廣泛而深遠的影響力，能為大多數(shù)人所接受領(lǐng)悟，起到陶冶情操和精神引領(lǐng)的作用；二是具有鼓勵人們奮發(fā)圖強和促進思想凝聚的發(fā)展作用。簡而言之，民族文化精神的范疇就是科學技術(shù)、文化藝術(shù)與道德思想的完美統(tǒng)一。中國陶瓷藝術(shù)是在民族文化精神的基礎(chǔ)上，在人與自然社會和諧相處中把握自己的精神內(nèi)涵，從而獲得了具有自己獨特本質(zhì)的藝術(shù)審美特征。因此，對民族文化精神來說，中國傳統(tǒng)文化精神中的哲學思想成為中國陶瓷藝術(shù)的靈魂，而中國陶瓷藝術(shù)審美體驗則是哲學思想之靈?！爸泻椭馈笔侵袊囆g(shù)文化審美范疇的崇高境界，體現(xiàn)著人文精神中“自然”的魅力。中國陶瓷藝術(shù)反映著中國人崇尚中和、中道的審美情趣與價值取向。縱觀中國陶瓷藝術(shù)發(fā)展，從渾沌之源、萌芽之初到遍地開花，自始至終貫穿著中國的傳統(tǒng)文化精神內(nèi)涵。中國陶瓷藝術(shù)是人類漫長歷史發(fā)展中的偉大發(fā)明。我們的祖先懷著對生命無限的熱烈之情與豐富的創(chuàng)造力，為我們留下了精美的陶瓷作品與璀璨的陶瓷文化。中國陶瓷藝術(shù)承載著民族文化精神的成長歷程，包容了中國人既深邃含蓄又慷慨激昂、粗獷豪放的情懷，體現(xiàn)了中國人對生活、對生命執(zhí)著的文化精神追求。

1中國陶瓷藝術(shù)天人合一——人與自然的統(tǒng)一

天人合一體現(xiàn)的是人與自然的和諧關(guān)系，中國陶瓷的發(fā)展歷程如行云流水一般，連接著天、地、人三者的共同運動。中國陶瓷藝術(shù)以生態(tài)美學為基礎(chǔ)，與民族文化精神相互促進、共同發(fā)展，具有儒家天人合一思想的美好品質(zhì)。中國陶瓷藝術(shù)中的天人關(guān)系主要體現(xiàn)的是人與自然之間的關(guān)系。中國陶瓷藝術(shù)的文化精神重點強調(diào)人與自然的親近與融合，只有遵循自然法則、追求自然和諧的天人合一境界，才能被人們認可，才能保持人與天地之間自然萬物的平衡與和諧。以獲得天人和合，正是遵循了自然生態(tài)的發(fā)展法則，才使得中國陶瓷藝術(shù)逐漸走向頂峰。在中國傳統(tǒng)思想中，儒、釋、道三家都強調(diào)天人合一。孟子把人的本性與天命聯(lián)系在一起，《孟子•盡心上》有“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！敝Z，只有覺悟到自己的本性，才能真正懂得天命?！吨芤住分刑岢觥安贸奢o相”的天人關(guān)系，要求人要順應(yīng)天時，這是典型的天人協(xié)調(diào)論?！段难詡鳌吩诮忉尩那灾刑岢觥芭c天地合德”的思想主張。與天地合德就要與大自然均衡和合、天人協(xié)調(diào)。傳統(tǒng)哲學對宇宙萬物和自然生命的感悟融入到中國陶瓷歷史發(fā)展中，中國陶瓷藝術(shù)的成長就是遵循了自然與人和諧統(tǒng)一的哲學理念。老子認為道本身是自然的、有一定規(guī)律的，道的活動以自我滿足、獨立自在為法則，這種傳統(tǒng)美學思想成為中國陶瓷藝術(shù)效仿的對象?！犊脊び洝分杏涊d了天時、地氣、材美、工巧四個方面的內(nèi)容，只有這四者結(jié)合起來才是最好的。自然的客觀條件與主觀因素達到一種完美的調(diào)和，才能制造出精良的器物。傳統(tǒng)哲學中的自然作為中國陶瓷藝術(shù)重要的審美標準，是指自然界中的客觀現(xiàn)象在陶瓷藝術(shù)中的直接反映。而使用天然黏土制成的陶瓷便具有這樣的特點，因此才有中國陶瓷泥火傳奇的漫漫歷程。著名的龍山黑陶是繼仰韶文化彩陶之后的優(yōu)秀品種。黑陶選用精細淘洗的陶土利用輪制作胎，封窯煙熏的滲炭工藝燒造，具有“黑如漆、薄如紙”的藝術(shù)特點，充分體現(xiàn)出自然材料與人工藝術(shù)設(shè)計的完美結(jié)合。董仲舒提出“天人感應(yīng)”學說，認為人和自然都受制于天命。人與自然界既有區(qū)別又有統(tǒng)一，人可以認識自然并加以調(diào)整改造和利用，但絕不應(yīng)破壞自然。中國陶瓷藝術(shù)的文化精神是人與自然和諧統(tǒng)一的延伸。身與物化的哲學觀在自然造化中汲取美學思想的營養(yǎng)，不斷賦予陶瓷器物新的生命。這種創(chuàng)作精神是對美好事物的向往，也是對現(xiàn)實生活的真情感悟，是中國民族文化精神中的獨特文化象征。中國陶瓷藝術(shù)是多元文化的集合，在民族文化精神的影響下，實現(xiàn)了人與自然和諧相處的天人合一境界。

2中國陶瓷藝術(shù)以人為本——人與生活的本質(zhì)

美國人類文化學家本尼迪克特在她的《文化模式》一書中提出一個著名的論點：“文化是人格的無限擴展。”文化之獨特個性、文化體系之特殊價值素質(zhì)，構(gòu)成了通常意義上的“文化精神”。它隱含在人的心靈里，在歷史進程中形成并發(fā)揮著作用，其所具有的心靈姿式和生命律動，只能以符號的形式表現(xiàn)出來，將自己的影像投射到具體的物質(zhì)形式上。

中國文化基本精神的主體內(nèi)容

天人合一精神。對人與自然的關(guān)系的不同態(tài)度是中西文化的基本差異之一，中國文化更加重視人與自然的對立統(tǒng)一，主張?zhí)烊藚f(xié)調(diào)、天人合一。中國哲人把人看作是最為天下貴者，但又主張人與自然是和諧統(tǒng)一的，雖然也把人與自然看作對立的兩方面，但總的傾向是不主張將兩者割裂，而習慣于融會貫通地加以把握，尋求一種自然的和諧，即“天人合一”（視天道與人道這二者為一體）精神。它不但充分闡明了中國古代思想家對于主體與客體之間既矛盾又統(tǒng)一的關(guān)系的認識，還表達了他們對于主體的主觀能動性與客體的客觀規(guī)律之間的辯證關(guān)系的思考。這種思想長期實踐的結(jié)果，就是自然界與人的統(tǒng)一，即人不能違背自然規(guī)律去過度改造自然，同時人對于自然又具有主觀能動性，能夠認識自然、改造自然，使自然為我所用。在當今時代，天人合一的思想仍具有重要的啟迪意義。

以人為本的文化精神。一直以來被公認為中國文化的特色之一的人文主義或人本主義，也是中國文化基本精神的重要內(nèi)容。以人為本，就是一種反對神（包括神的世界、神的權(quán)威、神的力量等等）而提倡屬于人的東西的思潮。提倡重視現(xiàn)世人生的意義、高度評價人類在宇宙中的地位和作用、稱頌人性的完美和崇高、推崇人的感性經(jīng)驗和理性思維。中國文化宣揚的道德的人本主義，認為每一個個體都有自己的價值，蘊涵著完善自我的能力。這種思想與近代心理學家馬斯洛的“自我實現(xiàn)”的理論不謀而合，都充分肯定了人進取向善的天性。人本主義思想在儒家學說中得到了最明顯的體現(xiàn)。在儒家看來，自我的完善并不具有排他性質(zhì)，相反，根據(jù)人道的原則，個體在實現(xiàn)自我的同時，也應(yīng)當尊重他人自我實現(xiàn)的意愿。即人是社會性的，人的自我實現(xiàn)離不開對他人的尊重與幫助。人本思想的確立，有助于人們合理地看待人與自然的關(guān)系，增強人的主體意識，并使人們能更有力地抵制外來宗教神學的入侵。

剛健有為的文化精神。中華民族積極人生態(tài)度最集中的理論概括和價值提煉就是剛健有為的思想，它指導(dǎo)著人們合理地處理天人關(guān)系和各種人際關(guān)系，一直作為中國傳統(tǒng)文化的主導(dǎo)精神激勵著中華民族。剛健有為的思想最早可以追溯到中國文化的代表《尚書》和《詩經(jīng)》中。自古以來，中國的哲人都極力提倡有為、勇于進取，重視“剛”的品德，強調(diào)人有要堅定性、責任感和奮斗精神。堅持獨立人格的思想是剛健自強思想的又一重要表現(xiàn)。孟子“舍生而取義”的豪言表現(xiàn)了他堅持獨立的人格和氣節(jié)。這種不畏強暴、不受誘惑、頂天立地的獨立的人格精神，成為激勵一代代中華兒女奮發(fā)圖強的精神動力。

貴和尚中精神。“貴和諧，尚中道”，作為中國文化的基本精神之一，作為中華文明的精髓，在中國文化的發(fā)展過程中起過十分重要的作用。貴和尚中，就是追求所謂的“和合精神”，即在沖突中追求融合，吸收各種優(yōu)質(zhì)成分，“和合”成為新結(jié)構(gòu)、新事物、新生命、新思維，“和合”成宇宙萬象?！昂秃暇瘛钡陌l(fā)源可以追溯到宋明時期，比如宋明“理學中心學”的集大成者王陽明提出的“知行合一說”強調(diào)了理論與實踐的“和合”性。

盡管儒、道、佛各有不同的觀念準則，但在參與歷史發(fā)展和社會變革這一點上存在著共識。那些約定俗成的倫理、世俗準則，也在事實上具備這種務(wù)實的品格。這種參與精神，其實是一種文化熱情。這種文化熱情體現(xiàn)了一種強烈的民族情感，其核心是民族大義，也就是正氣、骨氣與義氣等。下面就傳統(tǒng)文化在抗戰(zhàn)文學中的表現(xiàn)作些粗淺論述。

正氣，即民族正氣在抗戰(zhàn)文學中表現(xiàn)為本民族責任感和對侵略者的刻骨仇恨。這種精神在形而下層面表現(xiàn)為頑強的同侵略者拼殺、積極參加抗日救亡運動等。與此相悖的心理和行為都是渺小的、可恥的。日本軍國主義發(fā)動的全面侵華戰(zhàn)爭，是非正義的，因而是必敗的;中國人民的保家衛(wèi)國斗爭是神圣的民族解放戰(zhàn)爭，是正義的，因而是必勝的。正義的事業(yè)蘊含著凜然的正氣。而正義的發(fā)掘，提倡對于民眾抗日積極性的發(fā)揮，有不言而喻的意義。這些是作家進行形象反映的原因?？箲?zhàn)時期，大量街頭詩及一系列富有鼓動性的詩歌著重于激發(fā)民眾的戰(zhàn)斗熱情，藝術(shù)表現(xiàn)上多與流血與流汗的戰(zhàn)場有關(guān)，“它只是一片沉著的鼓聲，鼓舞你愛，鼓動你恨，鼓勵你活著，用最高限度的熱與力活著。”老舍的《四世同堂》表現(xiàn)了北平淪陷后市民的悲慘生活，頌揚了以錢默吟為代表的良心未泯的中國人的凜然的民族氣節(jié)。作品沒有描寫戰(zhàn)斗中的硝煙烽火，也沒有刻畫出氣壯山河的英雄形象，民族正氣大都表現(xiàn)在市民日常的普通的生活里。大后方作家端木蕻良寫了相同的主題，但表現(xiàn)方式是比較有特色的鄉(xiāng)村生活。民族正氣對于民族生存固然重要，而戰(zhàn)勝侵略者更需要大智大勇。沙汀在報告文學《隨軍散記》中以富有才情的筆致勾勒出賀老總的儒將風采。作家們之所以創(chuàng)作了為數(shù)眾多的傳奇英雄，就在于他們看重智慧斗爭的力量，斗爭中激發(fā)出的智慧火花照亮了同侵略者殊死搏斗的艱難歷程。正氣與獻身精神是緊密相聯(lián)的，正氣的維護和發(fā)揚沒有獻身精神是不可能的，尤其是在正與邪、美與丑的斗爭中。駱賓基的《東戰(zhàn)場別動隊》中黃阿大、呂典一等為正義而獻身的精神，將故事推向了高潮。他們的自我犧牲精神不僅包括了敢于為正義獻身的崇高品格，還包括了戰(zhàn)友之間純真的、為他人著想的美德。

骨氣，即常說的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的氣節(jié)和永不屈服的精神。正如《周易•象傳》中所說“天行健，君子以自強不息”?？箲?zhàn)文學在這方面寫得最多的是生與死的選擇。舒群的小說《蒙古之夜》中，主人公蒙古族姑娘，冒著死亡的危險，把受傷的抗日戰(zhàn)士救護在自己的身邊;當敵人的刺刀逼近時，她掩護戰(zhàn)士化妝脫逃，而自己卻迎向了死神。老舍在《四世同堂》中通過理發(fā)匠孫七與冠曉荷的對比描寫，使硬骨頭精神更加耀眼奪目。艾蕪的小說《我的幼年時代》、《我的青年時代》中塑造的典型形象“我”是一個自強不息、不屈不撓的追求者。戰(zhàn)爭是試金石，任何時代都會有不少患軟骨癥的人，尤其是當貌似強大的侵略者窮兇極惡之時。進步作家們直面現(xiàn)實，描寫了這類人的種種伎倆和劣跡，無情地揭露了他們卑污的靈魂?！堕_麥拉之前的》中的，《殘霧》中的洗局長、楊茂臣，《新水滸》中的六師爺，都是這類卑劣的人物。不少漢奸都是因為害怕侵略者的屠殺或者為了一己私利而成了民族的罪人。也有一些人，并沒有出賣民族利益，而是畏懼權(quán)貴，社會邪惡勢力，從而任其主宰自己。作家們對此作了批評性描寫。

義氣，是傳統(tǒng)文化中的組成要素之一。它指的是對他人的拔刀相助、講究信義、無私助人等。古人對義氣是頗為看重的，這從許多民間傳說和不少的文藝作品中不難看到，到20世紀30、40年代這樣一個民族大解放的非常時期，人們還是一往情深地關(guān)注著這一文化傳統(tǒng)?？箲?zhàn)文學基于對抗戰(zhàn)生活的真實描寫，在客觀上提供了一批頗有義氣色彩的文學形象?！皷|北作家群”中的駱賓基、白朗等，就創(chuàng)作了一些這類的作品，他們筆下的一批具有關(guān)東性格的人物，都有這種品格。駱賓甚的小說《一個倔強的人》里的主人公高占峰就是這樣的人。高氏，人稱“秦(瓊)二爺脫生的”。他南下從軍后不久，就投入江南浩浩蕩蕩的難民之流?；氐介焺e多年的故鄉(xiāng)后，他終日沉溺于家庭人倫與農(nóng)田桑事，似乎消蝕了生命的鋒芒，對故鄉(xiāng)的凋敝與窘迫無動于衷。然而日軍進攻縣城引發(fā)了他固有的反抗沖動。他招徠鄉(xiāng)民，與日本人進行著艱苦卓絕的戰(zhàn)斗。端木蕻良的《風陵渡》中的馬老漢也是一位因看不慣日軍的暴行而義務(wù)充當了民族斗士的英雄人物。其他一些作家，諸如劉白羽、老舍等也在創(chuàng)作中涉及了一些講義氣的人物。作家們對義氣的描寫多放在社會下層人物身上，因為義氣作為一種民間的不成文的處事原則在下層人物身上表現(xiàn)得最充分。其實，義氣在某些具備良好文化修養(yǎng)的人身上同樣存在?！端氖劳谩分械脑娙隋X默吟，既有山林隱士的遺風，又有慷慨悲歌的俠肝義膽。目睹敵人的暴行，他放棄了隱士的生活，以傳奇的俠義式的反抗行為與日寇進行著不屈的斗爭。從傳統(tǒng)觀念上看，義氣往往是作為應(yīng)予肯定的處事原則，甚至有高于一切的傾向。但對義氣應(yīng)該作深一層的分析。當它有益于正氣的張揚、歷史的進步時，應(yīng)予肯定;當它走向相反的方向時，則應(yīng)該否定。在國人的生活里，“緣”是一個廣泛流傳于民間的觀念，它已成為傳統(tǒng)文化的重要組成部分?！熬墶币辉~最初來源于佛學，本來有很精深的哲理;長期以來的輾轉(zhuǎn)相傳，已賦予它豐富的民間意義，與原來的佛理大相徑庭。對于一般人來說，“緣”是指人與人或人與事物之間的關(guān)系是由一些外在的，不可預(yù)見的力量所預(yù)先決定或安排的。這樣“緣”的觀念就很簡便地為人們用來作事后解釋或合理化的工具?？箲?zhàn)時期的作家對于“緣”的描寫多體現(xiàn)在寫婚戀的故事中?；閼龠^程中常常伴隨著出人意料的聚散離合，而這正是“緣”在背后起作用的結(jié)果，因而在作家們看來，婚戀題材本身與“緣”最有緣分。我們注意到，寫這類題材的作家大都有豐富的婚戀情感體驗(如蕭紅)，作品常常把抗戰(zhàn)的背景推得很遠，然而卻有一種撼人心魄的力量吸引著讀者。這里“緣”是一只無法捉摸的神秘的大手，它直接導(dǎo)演、操縱著人間的喜怒悲歡，抓人心緒。蕭紅的《呼蘭河傳》中的馮二成子、翠姨都是失去緣的典型形象。無“緣”是痛苦的，事實上，有“緣”的人們，在過于陰暗的現(xiàn)實天幕下，也常常會走向情感的荒原。汪文宣和曾樹生(巴金《寒夜》)本是多么有“緣”、多么美滿的一對;然而，大后方“寒夜”般的陰冷與蕭殺，加之個人性情的原因，最終拆散了一對有“緣”人?？箲?zhàn)文學中涉及“緣”的作品，幾乎都直接或間接地抨擊著現(xiàn)實。作家們對于“緣”的描寫，較多地聯(lián)系著政治，體現(xiàn)出否定現(xiàn)實的思維指向。忍是傳統(tǒng)文化中一個很重要的方面。它具有復(fù)雜的價值內(nèi)容，既有消極被動的一面，又有主動性、積極性的一面。從負面內(nèi)涵上考察，它強調(diào)個人在逆境中既然無能為力，就要暫時忍耐、忍受，顯然蘊含著一種人為刀俎、我為魚肉，任人宰割的消極價值觀。從正面內(nèi)涵考察，它又表現(xiàn)出一種樂觀、充滿希望的心態(tài)。許多流行于民間的諺語即表達了這種意向。忍，這種處事原則對國民的影響不容忽視?？疾熘袊说挠^念與行為，就會發(fā)現(xiàn)忍的負面影響明顯強于它的正面影響。這種結(jié)果應(yīng)當歸結(jié)于儒家思想對國民文化心理結(jié)構(gòu)的強大輻射作用。儒家構(gòu)想的社會模式強調(diào)等級的森嚴、秩序的井然。所謂的“三綱五?！薄ⅰ叭龔乃牡隆笔墙⒃诘燃壍驼邔Φ燃壐哒叩臒o條件服從之上的。儒家思想作為兩千多年封建社會的精神之柱，其巨大的輻射力，滲透力直接導(dǎo)致了中國人文化心理結(jié)構(gòu)中忍的負面效應(yīng)。血與火的民族解放戰(zhàn)爭，呼喚奮起與抗爭精神。如何看待傳統(tǒng)文化中的忍，迫在眉捷。作家們無暇對忍的豐厚內(nèi)涵作出全面的評判。他們從抗戰(zhàn)的實際出發(fā)，認識到了忍的消極作用，因而在創(chuàng)作中給予了否定(當然問題并非如作家們想的那么簡單)。

《財主的兒女們》中的蔣蔚祖雖則聰明漂亮，但卻儒弱、忍讓。他既想孝敬父親，又迷戀妻子，陷于無法自拔的矛盾中，內(nèi)心充滿了矛盾和痛苦。忍受妻子(金素痕)的放蕩，結(jié)果導(dǎo)致了他的發(fā)瘋?！逗埂分?，汪文宣和曾樹生的悲劇固然直接源于黑暗的大后方現(xiàn)實。但與二人性格中不同程度存在的忍耐性不無關(guān)系。汪文宣明知家庭行將瓦解，卻仍然勉為其難地忍受著妻子和母親的不睦。他情愿接受一切打擊與不幸，忍受著一切，這就使他走向了絕望。曾樹生起初尚能容忍丈夫的儒弱和汪母的刻薄，后來便不能忍了，奮而出走。老舍在《四世同堂》中對打上了現(xiàn)代生活烙印的忍作了充分的描繪。祁家四代人，除了瑞全參加了抗日斗爭外，其余的都留在城內(nèi)，這些人中除了瑞豐外都還有良心。祁家的鄰居，除個別人是民族敗類外(如冠曉荷夫婦)，尚有民族情感，對日本侵略者表示痛恨。但傳統(tǒng)文化中忍的熏陶使他們未能振奮起救亡圖存的民族意識，他們在萎靡中期冀著“王師北定中原日”的到來，在茍且偷生中同受難的祖國母親一起經(jīng)歷著心靈的“煉獄”。然而，到底是忍下來了。大部分的中國人是用他們的血肉打到勝利的，而這些淪陷區(qū)中的人們卻是忍到勝利的。對此人們不能橫加指責，因為他們也有可理解、可原諒之處。但其表現(xiàn)出來的歷史的非主動性應(yīng)該引起充分的警覺。在這方面作家們比較多的是從自己熟悉的較為狹窄的角度去表現(xiàn)。王西彥那些以農(nóng)村生活為描寫對象的短篇就是如此?！兜顿奚稀穼懥藰s林爺這個忍者的典型被當權(quán)者捐稅相逼而上吊的悲劇。以寫農(nóng)村生活見長的艾蕪也有許多相似的反映。對惡霸的兇殘、地主的刻薄沒有反抗的表示，只有默默的忍受，其結(jié)果就像《烏鴉之歌》所描寫的:要強占的，被強占;精神上還遭到難于忍受的打擊，“我的表弟”瘋了。

忍與麻木是聯(lián)結(jié)在一起的。要在屈辱中萎靡度日，只可處于麻木不仁的狀態(tài);如果覺醒了，倒生發(fā)了一種無路之苦、無論如何是忍不下去的。魯迅為揭露國人的麻木開了先河?？箲?zhàn)時期不少作家走上了這條道路。蕭紅的《呼蘭河傳》對民眾的麻木心態(tài)，以及由這種心態(tài)導(dǎo)演出來的愚鈍行為，描寫得生動而又令人心悸。女作家以審視的目光敘述了東北民間習俗，講述了這樣一個令人戰(zhàn)栗的故事:小團圓媳婦因受了婆婆的虐待，日思夜想回到親生父母身邊，可她婆母說她病了。說病了又不去求醫(yī)，去請人跳大神。跳大神的要這位“本來是十二歲，卻長得十五六歲那么高”的小團圓媳婦當眾一絲不掛地在缸里滾沸的熱水中“洗澡”。他們把小團圓媳婦硬按在里面，僅掙扎了一會兒就昏厥了。這樣的“澡”接連洗了三次。折磨與恐懼帶走了小姑娘的生命。蕭紅的筆下存在著這樣一種邏輯:由麻木而愚昧而悲劇。麻木直接導(dǎo)致了悲劇的誕生。仔細考察抗戰(zhàn)文學中所寫的麻木，就會發(fā)現(xiàn)這一時期揭示的范圍較五四文學有所擴展，不僅有無知民眾的麻木，而且更有知識分子的麻木。駱賓基在他描寫戰(zhàn)前社會生活的鄉(xiāng)土小說中寫了麻木的無知民眾，在以抗戰(zhàn)時期社會生活為背景的一些小說里又寫了麻木的無知者。知識者的麻木不是以缺乏文化、愚昧無知為基礎(chǔ)，而是令人窒息的現(xiàn)實加上進取心的消退造成的。他們明知這樣不對，可又不得不這樣?！端氖劳谩分械姆N種忍耐，其實也可以看成是麻木的一種表現(xiàn)，不少人有民族感，有愛國心，可又離不開這座日本人占領(lǐng)了的城。老舍明確指出這種忍讓、麻木是歷史形成的。古老的北平，經(jīng)歷了無數(shù)帝王的更替，每個帝王都以為勞力者是治于人的。儒家學說在傳統(tǒng)文化中居于主導(dǎo)地位。在抗戰(zhàn)文學中表現(xiàn)得也較多，“孝”又是其表現(xiàn)之一。

摘要:行政裁量具有規(guī)范多元主義的特征。認識、理解和陳述中國行政裁量的性質(zhì)，要從政治、經(jīng)濟、權(quán)力結(jié)構(gòu)、文化等多個角度進行深入的研究。在中國傳統(tǒng)文化中，具有豐富的裁量思想。從費孝通傳統(tǒng)政治權(quán)力結(jié)構(gòu)雙軌制的分析基礎(chǔ)出發(fā)，提煉出“經(jīng)權(quán)”與“情理法”作為傳統(tǒng)文化裁量精神的基礎(chǔ)概念，并對這兩個面向的裁量精神進行相關(guān)研究。

關(guān)鍵詞:裁量;法律多元主義;傳統(tǒng)文化;經(jīng)權(quán)思想;情理法

從現(xiàn)有的文獻看，學者對行政裁量的研究很多。這些研究有兩個特點:第一，從研究內(nèi)容看，大多集中于立法控制、司法控制和行政控制三個方面，帶有西方行政法思想明顯的“控權(quán)”傾向。第二，這些研究大多是建構(gòu)性的，其目的是為了解決問題。但是，建構(gòu)需要在認清現(xiàn)實的基礎(chǔ)上展開，急急忙忙給出解決問題的藥方，會有脫離實際的危險。因此，當前研究行政裁量的根本任務(wù)是重新回到中國現(xiàn)實，認識、理解和陳述中國行政裁量的性質(zhì)。要達到這個目的，必須具有政治、經(jīng)濟、文化、社會多個維度。因此，本文擬對傳統(tǒng)文化的裁量精神進行考察，從中挖掘傳統(tǒng)文化的裁量精神，并結(jié)合現(xiàn)實就這些裁量精神是如何保留、發(fā)展和表現(xiàn)的予以分析。

一、行政裁量的規(guī)范多元主義

考察行政裁量的規(guī)范，乃是一個多元的局面。除了法律規(guī)則之外，政治、公共政策、行政慣例、行政批示、社會輿論、情理、民族習俗等大量法外因素也會形成規(guī)范。有的人可能不會承認這一點。反對的理由主要有:規(guī)則可以在立法階段吸收政治、社會維度的內(nèi)容。提出這種反對意見暗含著一個前提，就是政治、社會維度是存在的，但它們發(fā)揮作用僅限于在規(guī)則形成之初。也就是說，形成裁量的規(guī)則是一道門，在這道門之外，所有的東西都是允許的，可以自由地碰撞、交流、對話和論辯，但進了這道門，就只允許規(guī)則發(fā)出聲音，因為規(guī)則已經(jīng)代表了門外的意見。這種觀點嚴重忽略了裁量的本性。西方有一句話，“法律終止之處實乃裁量興起之所”，①也就是說，在法律的使命完成的地方，裁量的作用才開始展現(xiàn)。但上面的理解恰恰相反。如果規(guī)則能夠獨立解決它面前的難題，裁量根本就沒有存在的必要。因此，裁量過程的正確理解是:在規(guī)則劃定范圍之后，裁量要依據(jù)非規(guī)則的內(nèi)容進行裁決。也就是說，規(guī)則可以在制定規(guī)則的階段吸收社會與政治的因素，但在執(zhí)行的階段(包括司法的階段)卻不得不依靠政治、行政與社會。這是第一層意思。第二層意思，在立法階段吸收的政治、行政與社會的內(nèi)容，是不完全的吸收，這種不完全，既是不能完全，也是故意的不完全。不能完全吸收，是立法功能的局限性決定的，在更為廣泛、復(fù)雜的社會事實面前，立法只能采取克制的態(tài)度。故意的不完全吸收，乃是因為立法是一個博弈的過程，在相互沖突的意見中，要么是一方的意見占據(jù)上風被正式寫入法律;要么立法采取平衡的態(tài)度，在一個基本共識的基礎(chǔ)上，將不同的意見都部分寫入法律。實際上，這還只是一個理想模型狀態(tài)的描述。我國的立法，尤其是一些地方性法規(guī)的立法，本質(zhì)上是個“精英立法”。從政治與社會兩者來分析，權(quán)力方面的意見采納得尚算充分，但作為普通民眾的意見，則大部分由權(quán)力行使者代為表達了。一般在一個地方性條例的出臺過程中，總要開幾個論證會，其中，專家論證會、行政機關(guān)論證會、人大代表論證會是必經(jīng)程序，但行政相對人論證會，則可有可無。即便有，也只是通過權(quán)力的選擇而不是民眾的選擇的方式參加的，如某律所的律師、某國企的老總等，其意義并不明顯。社會維度在立法階段，是以立法者的雙重身份(既是立法者，又是普通民眾)和通過人大代表(人大代表之構(gòu)成，亦絕大部分是黨委政府組成人員)的中介形式表達的。因此，社會維度、政治維度對于裁量的發(fā)揮作用并不局限在此階段。因此，我們可以說，行政裁量的規(guī)范是多元的。裁量既憑規(guī)則限定，又不依靠規(guī)則。這聽上去多少有些悖論的感覺。行政裁量的這種悖論性質(zhì)使得行政裁量成了一個極富包容性的概念，行政法的歷史變遷，在很大程度上，都表現(xiàn)為對行政裁量態(tài)度上的不同。在這里，我借用了“法律多元主義”這個概念?！胺啥嘣北旧硎莻€人類學、社會學的概念。在20世紀70年代，一些西方學者在研究了殖民地的法律情況后，發(fā)現(xiàn):盡管西方法律制度通過殖民方式被強行移植到被殖民地，但當?shù)卦瓉淼囊?guī)范秩序并沒有消失，而是頑強地生存下來，與西方法律在不同層次分庭抗禮。雅克范德林登(Jacquesvanderlinden)最開始提出了這一問題，他說“法律多元”乃是指“在一個特殊的社會存在諸多不同的法律而在同一種情形下適用的狀況”。M．b．hooker對這一現(xiàn)象展開了系統(tǒng)地研究，他定義的法律多元是指“在同一情形下有兩個以上的法律相互作用的情況”。人類學家JohnGriffiths在《什么是法律多元》一文中，提出法律多元的考察要從社會而不是法律的意義上開始，因為法律多元是社會多元的結(jié)果。美國學者SallyEnglemerry在《法律多元》中提出了“國家法與非國家法這兩部分的博弈關(guān)系就是法律多元中的主要關(guān)系”。日本學者千葉正士在分析了日本法律后，提出日本存在移植法與固有法的區(qū)分。沃德曼則認為法律多元要從傳統(tǒng)的殖民地移植情形轉(zhuǎn)移到主流群體與非主流群體之關(guān)系的研究上，如移民、宗教、弱勢群體等。我國學者梁治平、蘇力、強世功等學者分別從“官府法”與“民間法”、法律多元與法律規(guī)避、法律帝國與多元主義法治共和國等不同角度對法律多元主義作出了探討。通過對法律多元主義研究成果的簡單梳理，我們發(fā)現(xiàn)，法律多元主義的發(fā)生，大多是因為本土文化與外來文化相互交流與刺激的結(jié)果。這種“交流”可能是和平的，也可能是強制的、武力的。我國自清末修律以來，法律局面長期處于“半殖民地”狀態(tài)，百年歲月激蕩迭變，自改革開放后，主動與世界接軌，對話的前提迫使接納世界秩序的框架，實質(zhì)上即是西方法治主義的框架，在此階段主動移植了大量西方法律。就行政法而言，理念、制度、概念、術(shù)語大多源自德國行政法，英美國家兼而采之。目前為止，法治建設(shè)仍在推進，其原因即在于轉(zhuǎn)型尚未根本完成。法律多元主義為行政裁量內(nèi)在性質(zhì)的復(fù)雜性提供了一種解讀空間。但是，倘若循著法律多元主義的研究思路，將法律多元的本質(zhì)特征歸結(jié)為“法律存在多個中心”，從而構(gòu)成對法律普遍主義的挑戰(zhàn)，這一情形與我們討論的行政裁量的現(xiàn)實并不吻合。我在本文中把行政裁量的觀察分作三個面向，即規(guī)則、政治與社會三個維度，這是為了論證的方便。社會維度之提出，與一些社科法學提出的意圖客服自笛卡爾以來主客二元論，從而為政治國家與市民社會提供整合、對話之平臺的論點并不一致。作為一種規(guī)范層面、價值層面的考量，這種理論意義非凡，或許能成為行政法學突圍之方向亦未可知。但因中國社會(市民社會存在與否仍是一個需研究的問題)是政治社會化，社會政治話的結(jié)果，社會是由國家建構(gòu)而成。社會維度視角下的行政裁量，至多是國家正統(tǒng)秩序的“補充”而已，其存在的前提是國家的允許。將社會維度的作用刻意夸大渲染，對認識、理解和陳述中國語境下的行政裁量并無助益，反而會阻礙分析行政裁量現(xiàn)實形成的根本原因。相反，政治維度的行政裁量卻被嚴重忽略了。如果說，社會維度的裁量秩序被國家秩序涵攝其中，那么政治維度形成的秩序卻與規(guī)則提供的秩序卻看起來具有“兩個中心”的地位。兩套不同的話語體系都在發(fā)揮著作用，就行政裁量而言，政治的話語更具有決定性。表面上看，規(guī)則的維度為政治的維度劃定了一個范圍，政治只能在其中活動，但這種理解只具有邏輯上的意義。法律現(xiàn)象的其他方面或許能夠如此，但裁量本身的性質(zhì)把裁量內(nèi)容的決定權(quán)拱手交給了政治。例如“公共利益”的概念，規(guī)則本身幾乎很難確定清晰的指引，但政治維度則總能給出自己的回答。但是，這種表面上看起來的政治與規(guī)則兩個秩序的情況并不能視作“兩個中心”，其根本原因在于國家權(quán)力具有“整體性”的特征，在規(guī)則維度與政治維度之上，尚有一個統(tǒng)一的國家意志。因此，“行政裁量的規(guī)范是多元的”這一命題并不對法律多元主義提出根本的挑戰(zhàn)。那么，這一視角的意義何在?意義在于:為行政裁量的正當性論證提供基礎(chǔ)。從上面的分析可以看出，因為行政裁量的本性導(dǎo)致了規(guī)則發(fā)揮作用的有限，因而分析實證主義法學提出的“法律即是法律的目的”這一合法性當作正當性的判斷失去了基礎(chǔ)。法律的形式主義悖論在此得到了充分發(fā)揮，固守行政裁量的形式要件的結(jié)果卻有違行政裁量的形式要件。正當性具有道德批判的維度?，F(xiàn)在行政裁量的實證化傾向排除了超驗的根據(jù)，其正當性只有從自身的程序和形式中尋找。因此，要真正認清中國行政裁量的性質(zhì)，就需要從政治、經(jīng)濟、權(quán)力結(jié)構(gòu)、文化等多個角度進行深入的研究。行政裁量，已經(jīng)不是一個單純的法學問題，跨學科跨領(lǐng)域的綜合性探索是構(gòu)建中國的行政裁量的關(guān)鍵。因此，本文對傳統(tǒng)文化中裁量精神的探索，即是建立在這個認識的基礎(chǔ)之上。

二、“經(jīng)權(quán)”思想中的裁量精神

做到建章立制，加強機制和制度建設(shè)。發(fā)揮好各級老干部領(lǐng)導(dǎo)小組作用。努力把老干部工作提高到一個新水平。

深入貫徹落實科學發(fā)展觀，2011年全市老干部工作的總體要求：以鄧小平理論和“三個代表”重要思想為指導(dǎo)。依照全省老干部局長會議及市委十一屆十一次全委會議精神，圍繞中心，服務(wù)大局，深入開展創(chuàng)先爭優(yōu)活動，進一步加強老干部“兩項建設(shè)”優(yōu)先落實老干部的生活待遇；進一步深化為老干部服務(wù)；進一步發(fā)揮老干部作用；進一步豐富老干部的精神文化生活；組織好建黨周年紀念活動。讓各級黨委放心，讓老干部滿意，以改革創(chuàng)新精神開創(chuàng)老干部工作新局面。

一、深入開展創(chuàng)先爭優(yōu)活動。

（一）深入開展創(chuàng)先爭優(yōu)活動。抓好吉市創(chuàng)先發(fā)[]14號文件的貫徹落實。奉獻余熱”為主題，開展爭創(chuàng)支部班子好、黨員隊伍好、組織設(shè)置好、活動開展好、群眾反映好“五好”黨支部和爭當學習活動好、教育后代好、發(fā)揮作用好、堅持本性好“四好”老干部活動。

（二）加強思想政治建設(shè)。繼續(xù)以“講學習”活動為載體。組織觀賞考察、政策宣講、形勢通報等活動；針對老干部關(guān)注的重點和熱點問題，做好解疑釋惑工作。要創(chuàng)新思想政治工作的方法和手段，提高思想政治教育的影響力、感染力、說服力。

（三）加強黨支部建設(shè)。選好配強黨支部班子；完善落實各項制度；創(chuàng)新支部活動方式；加強學習培訓。

一、新時期煤炭企業(yè)職工精神文化需求的新特點

長期以來，煤企職工一直是文化低、素質(zhì)差的代名詞，然而伴隨著煤礦企業(yè)的市場化改革，不僅吸引了一批高素質(zhì)人才投身煤炭行業(yè)，同時煤企職工的整體素質(zhì)也有顯著的提升，從而對精神文化生活產(chǎn)生強烈的內(nèi)在渴求。職工精神文化需求呈現(xiàn)出以下新特點：

（一）職工對精神文化生活的需求日益增強

近年來，煤炭企業(yè)用工制度改革的深入和競爭機制的引入，在一定程度上激發(fā)職工自身素質(zhì)的提升，同時大量的技校生、?？粕_始不斷地充實煤炭企業(yè)，職工中本科生、研究生的比例也逐年上升，可以說煤炭企業(yè)職工的整體文化素質(zhì)已有了較大的提升。例如，臨礦集團王樓煤礦就率先于2011年8月成立大學生采煤隊。在現(xiàn)有成員26人中，研究生學歷的二人，本科學歷四人，大專學歷的20人，平均年齡25歲，在采煤一線他們成為新時代大學生的一面旗幟，曾憑借優(yōu)異的成績獲得多項集體榮譽，其先進事跡獲得多家媒體報道。煤炭企業(yè)職工整體素質(zhì)的提升以及與外界聯(lián)系的加強，導(dǎo)致他們對精神文化生活的需求顯著增強，對精神文化需求的質(zhì)量也越來越高。

（二）職工精神文化需求日益多樣性與現(xiàn)代化

新時期煤炭企業(yè)職工對精神文化生活的渴求日益增強，基于多元的主體、不同的層次產(chǎn)生不同的需求偏好，其精神文化需求已由單純的興趣愛好轉(zhuǎn)變?yōu)椤扒笾⑶髽?、求美”的多元化需求。職工的精神文化需求呈現(xiàn)多樣性，既有強調(diào)個體文化享受，又有要求彰顯個體個性文化素養(yǎng)的；既有追求傳統(tǒng)大眾文化，又有崇尚高雅文化的；既有積極參與，又有愛好廣泛展示的人群等等。此外，隨著科學技術(shù)的日益發(fā)展和互聯(lián)網(wǎng)的廣泛普及，職工的精神文化需求呈現(xiàn)出現(xiàn)代化的特點。實現(xiàn)個人價值、力爭成才和成功已成為當代職工特別是青年職工的文化生活的主流[1]。傳統(tǒng)的精神生活內(nèi)容，如文學、藝術(shù)、戲劇、電影、電視等越來越受到以電腦和網(wǎng)絡(luò)為載體的活動方式的沖擊，這一點在年輕職工中表現(xiàn)得尤為突出。

2019年度院級科研課題“新疆高職院校景觀建設(shè)體現(xiàn)工匠文化路徑研究”（bykj2019s‐12。從我國現(xiàn)階段的教育實踐分析來看，高職教育作為我國教育的重要組成部分，在應(yīng)用技術(shù)型人才培養(yǎng)方面具有非常重要的作用，而且隨著我國產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)升級的深入和產(chǎn)業(yè)專業(yè)化發(fā)展，專業(yè)技術(shù)人才的市場需求量巨大。為了更好的培養(yǎng)符合社會需要的技術(shù)性人才，新疆高職院校必須要立足市場需求進行針對性的專業(yè)性人才培養(yǎng)，不過需要注意的一點是，在教學培養(yǎng)的過程中要培養(yǎng)學生的工匠精神，因為其能夠讓學生有更好的學習態(tài)度。新疆高職院校的景觀問文化建設(shè)是教育實踐的重要輔助，在教學中其滲透和熏陶的作用，實現(xiàn)工匠精神與高職校園景觀文化建設(shè)的互動，這對于新疆高職學校教學發(fā)展來講有重要的意義。

一、基本概念解讀

要在高職校園景觀文化建設(shè)中融入工匠精神，首先要對工匠精神有明確的認知。就目前的資料研究來看，工匠精神，英文是Craftsman’sspirit，是一種職業(yè)精神，它是職業(yè)道德、職業(yè)能力、職業(yè)品質(zhì)的體現(xiàn)，是從業(yè)者的一種職業(yè)價值取向和行為表現(xiàn)?！肮そ尘瘛钡幕緝?nèi)涵包括敬業(yè)、精益、專注、創(chuàng)新等方面的內(nèi)容。在目前的社會生產(chǎn)實踐中，工匠精神被不斷的提及，在教育過程中，工匠精神也在不斷的被普及，一方面是希望老師們能夠認清自己的價值，從而更好的為教育服務(wù)，實現(xiàn)教育的精益求精，另一方面，希望用工匠精神感染學生，使學生對自己的專業(yè)，對自己未來的職業(yè)有清晰的認知，以此樹立良好的職業(yè)態(tài)度。總而言之，工匠精神無論是對個人成長還是對產(chǎn)品建設(shè)均具有重要的意義。校園景觀文化是校園大學生人文素質(zhì)教育的重要載體，具有獨特的風格和魅力，其不僅是學校建筑的外部延伸，對校園起著美化和點綴的作用，更是一個無聲的教育課堂，對包括少數(shù)民族學生在內(nèi)的所有學生的思維習慣、語言行為等起著潛移默化的影響，所以在校園景觀文化建設(shè)中，對景觀的文化立意和思想內(nèi)涵做十年做深入性思考和討論有突出的現(xiàn)實意義。

二、工匠精神與新疆高職校園景觀文化建設(shè)互動的重要性

上文對校園景觀文化做了具體的介紹，從概念分析來看，校園景觀文化在教育教學中的作用不容小覷，所以必須要做好校園景觀文化的建設(shè)。就院校景觀文化的具體建設(shè)來看，其主要是為教學服務(wù)的，所以思想性以及內(nèi)涵表現(xiàn)均要和教學有關(guān)，工匠精神的內(nèi)涵豐富，對教學有很好的促進作用，所以重視工匠精神與校園景觀文化建設(shè)的互動意義顯著。從目前的資料分析來看，強調(diào)工匠精神與高職校園景觀文化建設(shè)互動，重要性主要體現(xiàn)在兩方面。第一是能夠有效的提升校園景觀文化的豐富性。工匠精神的內(nèi)涵比較的豐富，比如其有敬業(yè)、精益求精、專注等方面的內(nèi)容，在校園文化景觀建設(shè)的過程中，基于工匠精神的具體內(nèi)容對景觀進行構(gòu)思與設(shè)計，這樣可以實現(xiàn)景觀特點和工匠精神內(nèi)涵的有效結(jié)合。這樣的景觀存在于校園中，會成為校園文化的重要體現(xiàn)，包括少數(shù)民族學生在內(nèi)的所有學生不僅能夠欣賞景觀，更能夠感受景觀所表現(xiàn)的文化氣息，這對于強化文化影響來講有重要的意義。第二是工匠精神與校園景觀文化建設(shè)的互動可以幫助學生開拓思路。從現(xiàn)實分析來看，很多學生在具體的學習中，思維會局限在課本教材中，這種學習方式對于學生的成長是非常不利的。校園景觀是校園環(huán)境的重要組成部分，是學生生活和學習不可缺少的構(gòu)成，工匠精神和校園景觀文化建設(shè)的互動會讓校園景觀的思想性更加深刻，而思想性越深刻的景觀，其越能引導(dǎo)學生實現(xiàn)思維發(fā)散。在這樣的環(huán)境中，學生基于景觀深化思考，不僅自身創(chuàng)新會有顯著進步，其對工匠精神的理解也會有顯著的進步。

三、工匠精神與新疆高職校園景觀文化建設(shè)互動路徑

“中國印”摩崖石刻和“中華和平龍”建設(shè)的意義與影響

在北京市密云縣建設(shè)“中國印”摩崖石刻和在北京奧林匹克森林公園建設(shè)“中華和平龍”,是華夏文化紐帶工程組委會為推進中華文化與奧林匹克精神的結(jié)合,于同時期向中共北京市委和北京奧組委領(lǐng)導(dǎo)同志提出建議和創(chuàng)意,在得到肯定和支持后,予以全面發(fā)起和大力推動的重大文化項目。目前,“中國印”摩崖石刻已于今年7月13日即北京申奧成功7周年之際正式落成,成為北京舉辦奧運會期間的一道壯麗景觀;“中華和平龍”建設(shè)的創(chuàng)意和設(shè)計方案在去年年底向全球廣泛征集后,今年又進入了“海峽兩岸共建中華和平龍暨中華和平龍海內(nèi)外創(chuàng)意和設(shè)計第二輪征集活動”的重要階段?？梢韵嘈?這兩個文化項目的實施,一定會對中華文化與奧林匹克精神的結(jié)合產(chǎn)生重要而積極的影響。

漢字,是中華文化在抽象狀態(tài)意義上的主要載體;龍,是中華文化在形象狀態(tài)意義上的主要載體。華夏文化紐帶工程組委會長期以來一直對漢字文化與龍文化的精神內(nèi)涵進行深入細致的學術(shù)研究,多次指出,漢字具有抽象性和形象性結(jié)合的意蘊和結(jié)構(gòu),不僅在意蘊上可以不斷納入時代精神,推陳出新,而且可以在結(jié)構(gòu)上通過藝術(shù)造型,產(chǎn)生新的重大文化內(nèi)涵,“中國印”就是這方面的典范;而龍文化的內(nèi)涵是“和諧共生、團結(jié)合力”,這可以從龍的形象是多種動物形象的合成和龍文化的民俗民風項目舞龍和賽龍舟是個人與集體力量有機融會的特殊項目這兩個基本事實予以證明。這說明,無論是抽象狀態(tài)意義上還是形象狀態(tài)意義上的中華文化載體,其本身都具有很大的包容性,具有海納百川、兼容并蓄的內(nèi)在氣質(zhì),而這種氣質(zhì)與奧林匹克精神所強調(diào)的“和平、友誼、進步”也是完全一致和相通的。因此,用“中國印”摩崖石刻和“中華和平龍”建設(shè)這樣兩個文化項目來體現(xiàn)中華文化與奧林匹克精神的對接和結(jié)合,本身就具有在理念上和氣質(zhì)上完全相通相合的境界。

“中國印”摩崖石刻建設(shè)在北京市密云縣這樣一個生態(tài)縣,“中華和平龍”將建設(shè)在北京奧林匹克森林公園,這說明我們在建設(shè)人文項目時,同時追求人文與自然的統(tǒng)一與和諧。應(yīng)當指出的是,“中國印”是北京奧組委經(jīng)過征評而確定的北京奧運會標志,用摩崖石刻方式建設(shè)既定的文化標志,相對而言可以推進得快一些;而“中華和平龍”的建設(shè),首先要通過面向海內(nèi)外征集創(chuàng)意和設(shè)計,確定能夠表現(xiàn)中華龍“和諧共生、團結(jié)合力”內(nèi)在特質(zhì)的方案,相對而言其精神勞動量會更大、更復(fù)雜一些。因為,將“中華和平龍”建設(shè)在以“奧林匹克”命名的公園,標志著中華龍文化與奧林匹克精神的永遠貫通,我們有理由、有責任把精神勞動做得更扎實、更細致、更穩(wěn)妥一些?，F(xiàn)在,經(jīng)我國有關(guān)部門批準,華夏文化紐帶工程組委會與臺灣有關(guān)機構(gòu)共同發(fā)起了“海峽兩岸共建中華和平龍暨中華和平龍海內(nèi)外創(chuàng)意和設(shè)計第二輪征集活動”,必將把“中華和平龍”創(chuàng)意和設(shè)計的征評工作推向一個新的階段,從而更有力地促進中華文化與奧林匹克精神的結(jié)合。

北京奧運會和殘奧會的舉辦將持續(xù)一個多月的時間;但中華文化與奧林匹克精神的結(jié)合將是我們要推動的永恒事業(yè)。我相信,這一事業(yè)將在中華民族走向新的騰飛的歷史進程中,同時走向成熟和輝煌!

和諧共生團結(jié)合力