一、人性的闡釋

在中外思想史上，人們對(duì)人性的分析都最終歸結(jié)為人性是人的自然本性與社會(huì)本性的統(tǒng)一體上。馬克思說(shuō)：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”人作為自然的和社會(huì)個(gè)體的存在物，其本性是“私”的(為自己)；作為社會(huì)群體的存在物，其本性是“公”的(為他人)。人性之“私”與人性之“公”，其存在都有自然及社會(huì)歷史的合理性，無(wú)可厚非?！吧啤迸c“惡”其實(shí)都不是人的本性，只能說(shuō)人性之“私”有使人性趨“惡”或人性之“公”有使人性向“善”的傾向或推力。個(gè)體的私欲及其支配下的利己行為只要為所處時(shí)代客觀的生活條件允許，就是“善”的；個(gè)體私欲膨脹及行為擴(kuò)張超過(guò)所處時(shí)代生活條件的限度，危及甚至損害他人及社會(huì)群體利益時(shí)，就是“惡”的。然而，盡管本文不主張人性本善或者人性本惡，本文仍將以“性善論”和“性惡論”兩個(gè)概念作為先前人類(lèi)對(duì)人性的認(rèn)識(shí)成果來(lái)研究人性與法治的關(guān)系。

二、人性與法治關(guān)系的東西方歷史考察

中國(guó)傳統(tǒng)文化是一種以儒家學(xué)說(shuō)為核心，以倫理道德為主要內(nèi)容的人治文化。在儒家看來(lái)，“人皆有善端”，并有向善發(fā)展的無(wú)限可能，只要通過(guò)適當(dāng)方式，人人都可以成為人性完美的“至善”之人，人人皆可為“堯舜”。在社會(huì)制度設(shè)計(jì)和統(tǒng)治方式上，則是“為政在人”，由理想的“內(nèi)圣外王”的統(tǒng)治者實(shí)行“仁政”。可以這么說(shuō)，以“性善論”為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)儒家文化，把整個(gè)國(guó)家的興盛衰亡和社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步一廂情愿地寄托在極少數(shù)所謂的“圣王”身上，著力于把一切社會(huì)控制方式都倫理化、道德化，同時(shí)與政治緊密結(jié)合，形成政治化的道德社會(huì)或道德化的政治社會(huì)。這種以“性善論”為基礎(chǔ)的，以道德教化為主要內(nèi)容建立的政治秩序其后果必然是一種人治秩序。

與我國(guó)“性善論”的傳統(tǒng)文化相反，建立在基督教基礎(chǔ)之上的西方文化卻有著悠久的“性惡論”傳統(tǒng)。根據(jù)《圣經(jīng)》的敘述，我們知道：人類(lèi)的始祖亞當(dāng)和夏娃由于受到蛇的誘惑偷吃了伊甸園里的“禁果”而墮落，被上帝逐出了伊甸園，這被稱為人類(lèi)的原罪。人原先對(duì)善惡似乎是無(wú)知的，只是偷吃了“禁果”才知道了善惡。而人一旦知道了善惡以后，“終日所思的盡都是惡”，甚至“從小心里就懷著惡念”。黑格爾就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸吧鐣?huì)上有一熟知的信條，認(rèn)為人的本性是惡的，并稱本性之惡為原始的罪惡。依這個(gè)說(shuō)法，我們必須放棄一種膚淺的觀念，即認(rèn)為原始罪惡只是基于最初的人的一種偶然行為。其實(shí)由精神的概念即可表明，本性是惡的，我們無(wú)法想象除了認(rèn)為人性為惡之外尚有別種看法?！庇捎谌说钠毡椤白锔幸庾R(shí)”以及對(duì)人性的不信任，使人們對(duì)統(tǒng)治者存在普遍的不信任，對(duì)政治權(quán)力的自發(fā)膨脹和腐敗有著深刻的警惕，并由此設(shè)計(jì)出一套完整的權(quán)力制約機(jī)制。具體的表現(xiàn)就是注重法律制度建設(shè)，強(qiáng)調(diào)法治，限制權(quán)力。孟德斯鳩就曾一針見(jiàn)血地指出：“一切有權(quán)力的都容易濫用權(quán)力，這是一條萬(wàn)古不易的經(jīng)驗(yàn)?！薄耙乐篂E用權(quán)力，就必須以權(quán)力約束權(quán)力?！敝挥姓J(rèn)識(shí)到國(guó)家權(quán)力本身也是“利維坦”，是一種必要的“惡”。人們才要對(duì)國(guó)家權(quán)力本身“心存敬畏”的同時(shí)“心存戒備”，法治觀念才萌芽初開(kāi)。而這正是中國(guó)傳統(tǒng)文化最為缺乏的認(rèn)識(shí)。三、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的人性與法治

近現(xiàn)代人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展是通過(guò)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的形式而實(shí)現(xiàn)的。首先，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種以鼓勵(lì)、承認(rèn)并保護(hù)個(gè)體物質(zhì)利益，并以此為動(dòng)力的經(jīng)濟(jì)形式，人與人之間的物質(zhì)利益關(guān)系得到了充分的強(qiáng)調(diào)；其次，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種交換性的、社會(huì)性經(jīng)濟(jì)，即每個(gè)人都是為他人、為社會(huì)生產(chǎn)，人的生產(chǎn)行為不服從于自身的消費(fèi)需要，這使得人的物質(zhì)欲望超出了自身最大消費(fèi)的需要，呈現(xiàn)無(wú)限擴(kuò)張的趨勢(shì)；再次，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種優(yōu)勝劣汰的競(jìng)爭(zhēng)性經(jīng)濟(jì)，在這里人與人之間是一種“你死我亡”的利益競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，它突出了人際關(guān)系中的對(duì)立性，它存在著將人際關(guān)系引入“人對(duì)人像狼”境地的可能；最后，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是以市場(chǎng)消費(fèi)的不斷擴(kuò)張為其存在和發(fā)展之必要條件的，在這里，人的消費(fèi)不僅僅是生產(chǎn)的結(jié)果而且是生產(chǎn)發(fā)展的前提，有時(shí)還是生產(chǎn)的手段，這使得消費(fèi)脫離生產(chǎn)的制約，向著高消費(fèi)、奢侈消費(fèi)、超前消費(fèi)方向發(fā)展。

從某種意義上說(shuō)，任何一種管理理論(特別是激勵(lì)理論)都是建立在對(duì)人的本性的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上，有什么樣的“人性”假設(shè)就會(huì)有什么樣的管理、激勵(lì)理論，結(jié)果也就產(chǎn)生相應(yīng)的激勵(lì)策略。據(jù)此，持不同人性假設(shè)的教師管理者，往往會(huì)采取不同的方式、方法激勵(lì)教師，影響教師的教育教學(xué)的行為傾向?？梢?jiàn)，在教師管理中，管理者選擇何種人性假設(shè)是至關(guān)重要的，它關(guān)系到教師管理者能否正確地認(rèn)識(shí)教師、對(duì)待教師、調(diào)動(dòng)教師、約束教師、組織教師和使用教師，能否使教師明確學(xué)校的整體目標(biāo)、自身的職責(zé)、工作的意義、相互的關(guān)系，積極主動(dòng)、創(chuàng)造性地工作，進(jìn)而影響管理績(jī)效和學(xué)校管理系統(tǒng)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。因此，加強(qiáng)人性假設(shè)研究，可以有效地指導(dǎo)教師激勵(lì)策略的制定和實(shí)施，同時(shí)也將為教師激勵(lì)策略奠定人性論基礎(chǔ)。

一、從管理的視角看人性論

管理學(xué)意義上的人性，通常指管理者對(duì)職工需要和勞動(dòng)態(tài)度的看法。管理者要想對(duì)下級(jí)實(shí)施正確的領(lǐng)導(dǎo)，提高管理績(jī)效，一個(gè)必備的前提是:正確地認(rèn)識(shí)和對(duì)待下級(jí)，也即關(guān)于人性的本質(zhì)的看法一“人性的假設(shè)”。1965年，美國(guó)心理學(xué)家沙因(E.H.Schein)把流行于西方的幾種人性假設(shè)理論概括為“經(jīng)濟(jì)人”、“社會(huì)人”、“自我實(shí)現(xiàn)人”、“復(fù)雜人”的假設(shè)，這體現(xiàn)了管理界對(duì)人性認(rèn)識(shí)的發(fā)展歷程，而建立于人性假設(shè)理論基礎(chǔ)之上的激勵(lì)策略也隨之不斷得以發(fā)展和豐富。

“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)與物質(zhì)激勵(lì)和目標(biāo)激勵(lì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)把人看作是一種經(jīng)濟(jì)動(dòng)物，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)利益是其唯一需要，一切行為都是為了最大限度地滿足自己的權(quán)利，工作的目的只是為了獲得經(jīng)濟(jì)報(bào)酬。基于“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的管理策略是管理者必須加強(qiáng)技術(shù)管制，制定最精確的工作方法，實(shí)行嚴(yán)格的監(jiān)督制度，并實(shí)行有差別的、刺激性的計(jì)件工資制度，也即是將監(jiān)督和物質(zhì)刺激結(jié)合起來(lái)。這一管理策略重視提高生產(chǎn)率，完成任務(wù)，而很少注意從情感、需要、動(dòng)機(jī)、人際交往等社會(huì)因素去影響人的積極性。在獎(jiǎng)勵(lì)制度方面，采取“胡蘿卜加大棒”的政策，一方面用金錢(qián)來(lái)刺激工人的生產(chǎn)積極性，另一方面對(duì)消極怠工者采取嚴(yán)厲的懲罰措施，實(shí)行“激勵(lì)性工資與懲罰性工資”并存的激勵(lì)方法。

二、激勵(lì)策略與社會(huì)人

教育界普遍實(shí)行的將教師的工作績(jī)效(往往以學(xué)生的考試成績(jī)、班級(jí)優(yōu)等生的比例、升學(xué)率的高低等指標(biāo)量化)與報(bào)酬結(jié)合的績(jī)效薪金制，屬于教師激勵(lì)策略的物質(zhì)激勵(lì)與目標(biāo)激勵(lì)，在這一制度下，實(shí)行按勞取酬、優(yōu)績(jī)優(yōu)酬的教師收人分配原則，以激發(fā)教師的工作熱情，這一做法具有濃厚的“經(jīng)濟(jì)人”色彩。

摘要：任何科學(xué)都與人性有關(guān)，經(jīng)濟(jì)法與人的科學(xué)的關(guān)系更為密切。經(jīng)濟(jì)法基于經(jīng)濟(jì)人的人性缺陷造成市場(chǎng)失靈而得以產(chǎn)生。道德人理念是經(jīng)濟(jì)法建構(gòu)的人論基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)法的理念、價(jià)值取向、基本原則、制度都是建立在道德人理念之上的。政府完全道德人假設(shè)明顯不具有現(xiàn)實(shí)性和合理性，政府干預(yù)失敗是政府完全道德人假設(shè)破滅的邏輯結(jié)果。

關(guān)鍵詞：經(jīng)濟(jì)人；人性根源；道德人理念；人性基礎(chǔ)；經(jīng)濟(jì)法

各種科學(xué)都與人性有關(guān)。正如休莫所說(shuō)：“所有各種科學(xué)都或多或少地與人類(lèi)本性有關(guān)，而且無(wú)論其中的某幾種科學(xué)從表面看來(lái)距離人類(lèi)本性有多么遙遠(yuǎn)，它們也都仍然要通過(guò)某種途徑回到這種本性上來(lái)。甚至數(shù)學(xué)、自然哲學(xué)，也都在某種程度上依賴于關(guān)于人的科學(xué)。因?yàn)樗鼈兌紳撛诘厥苤朴谌藗兊恼J(rèn)識(shí)范圍，并且要由他們的權(quán)力和能力來(lái)判斷?！薄?〕經(jīng)濟(jì)法是國(guó)家干預(yù)經(jīng)濟(jì)之法，與其它自然科學(xué)相比，它與人的科學(xué)的關(guān)系更為密切。因此，從人性的視角來(lái)思考經(jīng)濟(jì)法產(chǎn)生和存在的依據(jù)，能夠從較深的層次認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)法產(chǎn)生的根源和經(jīng)濟(jì)法成為獨(dú)立學(xué)科的合理性。以往我們更多地探討經(jīng)濟(jì)法的經(jīng)濟(jì)、政治基礎(chǔ)，卻往往忽視經(jīng)濟(jì)法與人性的聯(lián)系。因此，本文試就經(jīng)濟(jì)法產(chǎn)生的人性根源和經(jīng)濟(jì)法存在的人性基礎(chǔ)進(jìn)行初步探討。

一、從“經(jīng)濟(jì)人”的人性缺陷看經(jīng)濟(jì)法產(chǎn)生的人性根源

民法是以“經(jīng)濟(jì)人”亦稱“理性人”為基本假設(shè)的。“經(jīng)濟(jì)人”理論，最先由英國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密提出。斯密的“經(jīng)濟(jì)人”指的是以追求私人最大經(jīng)濟(jì)利益為唯一目的，并按經(jīng)濟(jì)原則活動(dòng)的主體，他可以是從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的個(gè)人，也可以是法人。斯密“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的要點(diǎn)是：（1）“經(jīng)濟(jì)人”是自利的，每個(gè)人天然地是他自己利益的判斷者，如果不受干預(yù)，他的行為可以使他達(dá)到自己的目的（最大利益），追求自身利益最大化是驅(qū)策人的經(jīng)濟(jì)行為的根本動(dòng)機(jī)，這是“經(jīng)濟(jì)人”的內(nèi)容，是由人的本性所決定。（2）“經(jīng)濟(jì)人”在追求自己的私利時(shí)又不得不考慮他人的利益，正是這一點(diǎn)構(gòu)成了交易的通義；（3）當(dāng)每個(gè)人都能自由地選擇某種方式追求自己的最大利益時(shí)，“一只無(wú)形的手”——分工基礎(chǔ)上的市場(chǎng)和競(jìng)爭(zhēng)，會(huì)將他們對(duì)私利的追求引導(dǎo)到能夠?yàn)楣怖孀鞒鲎畲筘暙I(xiàn)的途徑上去。利己性和理性（或有限理性）是“經(jīng)濟(jì)人”行為的兩個(gè)基本特征，其中利己性是“經(jīng)濟(jì)人”的靈魂。

亞當(dāng)·斯密在其名著《國(guó)富論》中倡導(dǎo)“經(jīng)濟(jì)自由主義”，這是建立在“自然秩序”基礎(chǔ)之上的。“自然秩序”是從人的本性產(chǎn)生又符合人的本性的正常的社會(huì)秩序，是建立在個(gè)人自我利益追求、及其積極性、創(chuàng)造性之上的一種秩序。斯密的自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本假設(shè)是完全理性的“經(jīng)濟(jì)人”的存在，這種具有完備理性的“經(jīng)濟(jì)人”只有在完全的自由狀態(tài)下才能產(chǎn)生。按照斯密的觀點(diǎn)，人具有雙重本性，既是“經(jīng)濟(jì)人”，又是“道德人”。人作為“經(jīng)濟(jì)人”是利己主義者，只關(guān)心自己的利益，并盡力去追求它。社會(huì)是由個(gè)人組成的，所以社會(huì)利益就是個(gè)人利益的總和。斯密認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)是人的本性，每個(gè)人的活動(dòng)都受“利己心”的支配，每個(gè)人在追求個(gè)人利益的同時(shí)會(huì)給整個(gè)社會(huì)帶來(lái)共同利益。個(gè)人越是追求自己的利益，社會(huì)利益就越大。從個(gè)人的自利本性出發(fā)，受“利己心”支配的每個(gè)人在追求個(gè)人利益時(shí)，為了避免別人傷害自己的利益，就不能不考慮別人的利益，于是在人與人之間就產(chǎn)生了一致的共同利益。即自利之人在“無(wú)形之手”的指引下，通過(guò)完全的自由競(jìng)爭(zhēng)，最終實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的有效、協(xié)調(diào)發(fā)展。在這種自然的經(jīng)濟(jì)秩序中，應(yīng)當(dāng)放手讓個(gè)人追求自己的利益，讓人有充分的經(jīng)濟(jì)自由，國(guó)家對(duì)此決不可以限制和干涉。限制和干涉的結(jié)果只能是對(duì)自然秩序的破壞，影響社會(huì)的繁榮和發(fā)展。他還認(rèn)為，讓人們放任發(fā)揮自己的天性，讓人間的事務(wù)在各人的偏見(jiàn)和私心的競(jìng)爭(zhēng)支配下自然地進(jìn)行調(diào)節(jié)，是富國(guó)強(qiáng)民的關(guān)鍵，因而政府理應(yīng)奉行不干預(yù)主義，為“經(jīng)濟(jì)人”的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)提供盡可能寬松的活動(dòng)環(huán)境。由此，他大力鼓吹資本主義經(jīng)濟(jì)自由，認(rèn)為這是人的利己本性的表現(xiàn)，是“自然秩序”的規(guī)律的要求。只有在這樣的政策下才能充分地發(fā)揮自然趨勢(shì)的作用，才能最大地促進(jìn)社會(huì)利益。政府的理想角色就是充當(dāng)自由經(jīng)營(yíng)的“守夜人”。斯密的自由放任理論對(duì)西方國(guó)家的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的歷史影響，在長(zhǎng)達(dá)兩百年的歷史階段里，經(jīng)濟(jì)自由主義占據(jù)壓倒優(yōu)勢(shì)，成為居統(tǒng)治地位的經(jīng)濟(jì)思想。與此相適應(yīng)，“法律應(yīng)該讓人民自己照應(yīng)各自的利益。人民是當(dāng)事人，定然比立法者更能了解自己的利益?！薄?〕在該立法思想的指導(dǎo)下，國(guó)家原則上對(duì)經(jīng)濟(jì)不進(jìn)行干預(yù)，僅僅保障經(jīng)濟(jì)的自動(dòng)調(diào)節(jié)功能；立法上亦以體現(xiàn)平等、自由和意思自治的民商法為主，由此而開(kāi)辟了一個(gè)民商法的時(shí)代。

一、科學(xué)教育與人文教育:對(duì)立及其根源

(一)兩種人性假設(shè)及其教育價(jià)值歷史上基于不同的目的對(duì)人性進(jìn)行的假設(shè)不計(jì)其數(shù)，這些假設(shè)直接或間接地影響著教育的價(jià)值追求。如果從人的生物性與意識(shí)性的關(guān)系看，大概可以分為兩種:倫理取向的人性假設(shè)和科技取向的人性假設(shè)。這兩種人性假設(shè)的融合與對(duì)立構(gòu)成了教育價(jià)值研究的歷史發(fā)展的內(nèi)在主線。1、倫理取向的人性假設(shè)及其教育價(jià)值。倫即人倫，也就是人的血緣輩分關(guān)系;倫理，即調(diào)整人倫關(guān)系的道理、原則，對(duì)人倫關(guān)系的研究主要屬于倫理學(xué)的任務(wù)。倫理學(xué)的原始本義是創(chuàng)建可以安居其中的有意義的“家園”，其基本問(wèn)題是“生活的意義是什么?”或“什么樣的生活值得過(guò)?”。所以對(duì)倫理關(guān)系研究是指向個(gè)人的，是指向個(gè)人的精神世界的，是對(duì)人的“善”的執(zhí)著追求，并以此來(lái)帶動(dòng)整個(gè)人倫關(guān)系的和諧。作為倫理取向的人性假設(shè)主要集中在對(duì)人性“善”、“惡”的判斷上，代表人很多，中國(guó)孟子、荀子，西方的盧梭、“宗教人”是其典型代表。倫理取向下的人性假設(shè)通過(guò)對(duì)人性的“善”“惡”的判定指明了人生的意義，指向的是人的“心”，即人的精神世界，其潛在地蘊(yùn)含著“身”、“心”二者的主次關(guān)系，強(qiáng)調(diào)的是人的“心”，因?yàn)椤叭耸蔷?，人之作為人的狀況乃是一種精神狀況”。教育作為實(shí)現(xiàn)人生活意義的有效工具則需要承擔(dān)起豐富人之為人的精神世界，實(shí)現(xiàn)對(duì)“身”的超越。所以教育的目的在于人性的“復(fù)歸”，即通過(guò)“揚(yáng)善”或“棄惡”的方式促人向善，儒學(xué)的“成仁”、宗教的“皈依”正是這一價(jià)值的集中體現(xiàn)。2、科技取向的人性假設(shè)與教育價(jià)值?？萍?ScienceandTech-nology)是科學(xué)理論與技術(shù)實(shí)踐的統(tǒng)一，是對(duì)客觀規(guī)律的把握及其應(yīng)用。由于科技是一種致力于物改造的對(duì)象性活動(dòng)，采用的是因果必然性的思維方式和分析還原的方法，所以在對(duì)人進(jìn)行認(rèn)識(shí)時(shí)，它們首先將人物化，然后進(jìn)行一步一步的分解，使之形成“原子”，再運(yùn)用科技的方法對(duì)各個(gè)原子的局部性能進(jìn)行“科學(xué)研究”，并以機(jī)械的方式組合成“整體”，從中求得人性的認(rèn)識(shí)。這種將人置于世界萬(wàn)物之中，以“探求萬(wàn)物的統(tǒng)一性”為目的，以機(jī)械還原的方法對(duì)人性的思考正如吳文新對(duì)科技的人性公設(shè)進(jìn)行分析時(shí)指出的那樣:從人作為主體來(lái)說(shuō)，可比附于經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，稱作“科技人”;而從人作為被支配的對(duì)象來(lái)說(shuō)，可借用“機(jī)器人”的名稱叫做“機(jī)器人”或“機(jī)械人”，如果總起來(lái)看，就可以通稱為“理性科技人”科技取向的人性假設(shè)在人的“身”與“心”之間強(qiáng)調(diào)前者，并以追求因果必然性的科學(xué)精神為旨趣，以機(jī)械還原的方法關(guān)注人的身體結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行原理，以求得對(duì)人認(rèn)識(shí)的精確性，想徹徹底底地知道人究竟是什么。科技取向下的人性假設(shè)不僅確立了系統(tǒng)知識(shí)在教育中的核心價(jià)值，而且通過(guò)其對(duì)人生理和心理的精確研究，為人“高效”獲得系統(tǒng)知識(shí)提供了“可靠”的途徑。這樣，由可測(cè)量的教學(xué)目標(biāo)、系統(tǒng)的知識(shí)體系、科學(xué)的教學(xué)步驟、準(zhǔn)確地的教學(xué)監(jiān)控等所組成的完整的教育體系應(yīng)然而生，教育成為了一種能夠準(zhǔn)確預(yù)測(cè)和監(jiān)控科學(xué)活動(dòng)。(二)人性假設(shè)的對(duì)立造成科學(xué)教育與人文教育的分野倫理取向的人性假設(shè)注重在人的關(guān)系中尋求人精神世界的建構(gòu)，并以此為價(jià)值追求構(gòu)建出一套以“領(lǐng)悟”、“沉思”為基本特征的教育文化和體系，即人文教育;科技取向的人性假設(shè)注重通過(guò)對(duì)人身心能力的研究構(gòu)建人的嚴(yán)密邏輯能力和系統(tǒng)知識(shí)，并以此為價(jià)值追求構(gòu)建出一套以“必然性”、“精確性”為基本特征的教育文化和體系，即科學(xué)教育。在早期人類(lèi)教育中，兩種教育體系作為教育的兩種基本存在形態(tài)并未出現(xiàn)嚴(yán)重的對(duì)立與沖突，直到文藝復(fù)興。文藝復(fù)興，作為一場(chǎng)旨在確定人主體性的思想運(yùn)動(dòng)，在掃清阻礙科技發(fā)展的一切障礙后，人類(lèi)的生產(chǎn)力水平得到飛速發(fā)展，為人類(lèi)所帶來(lái)的豐富的物質(zhì)匯報(bào)。然而，正當(dāng)人們歡天喜地地為科技高唱贊歌時(shí)，人的主體性卻被科技的發(fā)展與進(jìn)步慢慢地給吞噬了，人反而成為了科技的附庸，人的主體性僅僅體現(xiàn)為掌握科技并為科技服務(wù)，并且越演越烈，人的精神世界逐漸被物質(zhì)欲望所占領(lǐng)?！斑@個(gè)釋疑的、致富的、征服性的和碩果累累的科學(xué)也愈益使我們面臨嚴(yán)重的問(wèn)題，這關(guān)系到它產(chǎn)生的知識(shí)、它確定的行動(dòng)和它改造的社會(huì)。這個(gè)解放人的科學(xué)同時(shí)也來(lái)帶奴役的可怕的可能性，這個(gè)生機(jī)勃勃的認(rèn)識(shí)也產(chǎn)生著消滅人類(lèi)的威脅”。在這樣一個(gè)充滿技術(shù)理性的社會(huì)里，科技以及形成的科技文化占領(lǐng)著一切，統(tǒng)治著一切，吞噬著一切，教育成為了人們獲得知識(shí)，掌握科技的一種純粹而有效的技術(shù)，教育的“空間”和神秘感不在了，倫理的“善”既不符合科技的直接目的，也沒(méi)有其存在的生物性基礎(chǔ)，教育的世界真的是“去魅”了。然而，隨著環(huán)境的惡化、道德的淪喪、自我的迷失不斷地進(jìn)行“重演”時(shí)，人們突然發(fā)現(xiàn)需要“找回自己”。從盧梭在他的征文《論科學(xué)和藝術(shù)的復(fù)興是否有助于敦化風(fēng)俗》中做出“科學(xué)藝術(shù)越進(jìn)步，社會(huì)道德便愈加墮落，人的良心愈加泯滅”的論斷，到近代人們高呼“人需要詩(shī)意地棲居”莫不顯示出人們對(duì)科技與人文對(duì)立的失落以及對(duì)人的精神回歸和個(gè)性發(fā)展的訴求。兩種文化、兩種教育的形成與對(duì)立，或明或暗地受制于其對(duì)人性的假設(shè)，不同的人性假設(shè)塑造著不同的文化價(jià)值觀，形成了不同的教育價(jià)值追求。這種以科技對(duì)人文的僭越為集中表現(xiàn)的對(duì)立，既是人類(lèi)社會(huì)畸形發(fā)展的產(chǎn)物，更是在社會(huì)畸形發(fā)展的過(guò)程中，人們對(duì)人性認(rèn)識(shí)的簡(jiǎn)單化而導(dǎo)致的結(jié)果。人是天地間的靈物，是一個(gè)很難琢磨得透的復(fù)雜整體。對(duì)人性這個(gè)復(fù)雜整體如果僅僅采取生物學(xué)主義的(僅僅從自然生物方面研究人)或文化主義的(僅僅從社會(huì)文化方面研究人)簡(jiǎn)單化的認(rèn)識(shí)態(tài)度和方法，都只能得到人性的片面理解，都將割裂人的整體性，都將形成畸形的文化，形成畸形的教育，猶如科學(xué)教育或人文教育。

二、“動(dòng)態(tài)生成”人性觀:對(duì)人性的一種新的理解

埃德加•莫蘭在在反對(duì)科學(xué)認(rèn)識(shí)的簡(jiǎn)單化時(shí)指出，“無(wú)論在認(rèn)識(shí)自然世界的領(lǐng)域里還是在認(rèn)識(shí)歷史的或社會(huì)的世界的領(lǐng)域里，都不可能把我們的觀念歸結(jié)為或是單純的無(wú)序或是單純的有序”。由于世界是有序和無(wú)序的交混，是統(tǒng)一性與的多樣性統(tǒng)一，是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)，對(duì)其認(rèn)識(shí)必須要有復(fù)雜的態(tài)度和方法。世界的復(fù)雜性并非否定認(rèn)識(shí)的必要性和可能性，而是反對(duì)認(rèn)識(shí)的簡(jiǎn)單性，是要告誡我們，對(duì)于復(fù)雜的世界我們不能歸結(jié)為一個(gè)關(guān)鍵詞，一個(gè)規(guī)律的簡(jiǎn)單化認(rèn)識(shí)，而要關(guān)注事物的多維度、多樣性，以動(dòng)態(tài)、生成的情懷給予無(wú)序性以足夠的空間，因?yàn)樗且饬x和價(jià)值的基本前提。因此，我們需要系統(tǒng)地、整體地對(duì)人性進(jìn)行思考，要全面分析事物本身所固有的屬性與目的，并在二者之間充分考慮到各種因素的相互作用，以動(dòng)態(tài)、生成的方式看待其運(yùn)動(dòng)變化的過(guò)程。作為人來(lái)講，首先是一種生物性存在，這是人之為人的基本前提，其次是超生物存在，即意識(shí)性存在，這是人之為人的基本特征。與此同時(shí)，在生物性存在與超生物性存在的關(guān)聯(lián)中，人所處的社會(huì)起著關(guān)鍵作用，它是促使人的生物性存在與意識(shí)性存在產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，是把人作為生物存在的意識(shí)的可能性與作為意識(shí)存在的生物性條件進(jìn)行相互轉(zhuǎn)化，并使之成為人的現(xiàn)實(shí)的整體性的資源平臺(tái)和不竭動(dòng)力。因此，人是由生物性系統(tǒng)、意識(shí)性系統(tǒng)以及促使二者產(chǎn)生和形成關(guān)聯(lián)性的社會(huì)性系統(tǒng)共同組成的“巨”系統(tǒng)。在這樣一個(gè)“巨”系統(tǒng)中，各個(gè)子系統(tǒng)基于自身固有的功能不停地進(jìn)行著相互作用，并在不斷的運(yùn)動(dòng)中建構(gòu)、生成著人性。人的生物性系統(tǒng)指由人視覺(jué)系統(tǒng)、聽(tīng)覺(jué)系統(tǒng)、神經(jīng)系統(tǒng)、消化系統(tǒng)等組成的純粹生物性系統(tǒng)，以及基于這種純粹生物性系統(tǒng)自身的功能而產(chǎn)生的內(nèi)部與外部的各種活動(dòng)，如新陳代謝、視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)等。人的生物性系統(tǒng)既有與其他生物相同的一面，也存在著相異的一面，相同的一面指諸如饑餓、趨避等生物性本能;不同的一面主要是以神經(jīng)系統(tǒng)為核心的各個(gè)子系統(tǒng)的特殊構(gòu)成，這種特殊構(gòu)成使得人在具有與其他一般動(dòng)物相同的生物性本能的基礎(chǔ)上具備了意識(shí)產(chǎn)生的無(wú)限可能。人的意識(shí)性系統(tǒng)是在人的生物性系統(tǒng)基礎(chǔ)之上所形成的極為復(fù)雜的、無(wú)形的抽象系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)以人的意識(shí)性為基本特征，以“自我”為中心審視著他者和自身，塑造著屬于自己的精神世界。有學(xué)者將意識(shí)性系統(tǒng)分為工具意識(shí)系統(tǒng)(包括手段、中介意識(shí)或工具、方法意識(shí)，還包括好奇心、求知欲及智能素質(zhì)、各種知識(shí)和操作技能、意志等)和價(jià)值意識(shí)系統(tǒng)(包括人的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，人的道德和審美觀念體系，人的目的、動(dòng)機(jī)、愿望、理想、目標(biāo)、志向等，以及人的情感、情緒、興趣、情趣和志趣等)，并且認(rèn)為工具意識(shí)代表著意識(shí)的能力，是完成實(shí)踐活動(dòng)的主要力量;價(jià)值意識(shí)系統(tǒng)代表著“領(lǐng)導(dǎo)力”，對(duì)為何實(shí)踐以及如何實(shí)踐進(jìn)行著規(guī)范引導(dǎo)，二者互為依存。生物性系統(tǒng)是基礎(chǔ)，意識(shí)性系統(tǒng)是目的，而人實(shí)現(xiàn)基于生物性系統(tǒng)的意識(shí)性系統(tǒng)的完美統(tǒng)一則需要在社會(huì)性系統(tǒng)中實(shí)現(xiàn)。人與其他一般動(dòng)物所不同的是，我們每個(gè)人都是一個(gè)家庭成員、一個(gè)團(tuán)體和社會(huì)成員，我們每個(gè)人都生活在共同體之中，都生活在各種關(guān)系之中。當(dāng)這種社會(huì)關(guān)系被人的意識(shí)所“捕捉”，便成為了人的意識(shí)性系統(tǒng)的“原始材料”，為實(shí)現(xiàn)人的生物性超越和整體性發(fā)展提供了條件;當(dāng)為確立自身的社會(huì)角色，實(shí)現(xiàn)基于生物性本能的人的主體性，體現(xiàn)自己的“是其所是”時(shí)，將不斷地借助社會(huì)性系統(tǒng)的平臺(tái)主動(dòng)地超越和成就自己。人性的形成不是某個(gè)系統(tǒng)單獨(dú)作用的結(jié)果，每個(gè)系統(tǒng)或每個(gè)系統(tǒng)內(nèi)部的要素都只能反映人性的某一個(gè)方面。人性是三個(gè)系統(tǒng)及其內(nèi)部要素之間相互作用，動(dòng)態(tài)生成的結(jié)果，這個(gè)結(jié)果是在基于人的固有屬性與人的“自然目的”之中的動(dòng)態(tài)過(guò)程。人的這種復(fù)雜性、動(dòng)態(tài)性和生成性告誡我們，不要輕易說(shuō)“認(rèn)識(shí)了你自己”，因?yàn)槿诵圆辉谄瘘c(diǎn)，也不在終點(diǎn)，而在過(guò)程之中，在不斷生成之中。

三、“動(dòng)態(tài)生成”人性觀:科學(xué)教育與人文教育從對(duì)立走向統(tǒng)一

簡(jiǎn)單化的人性理解導(dǎo)致不同教育價(jià)值觀的對(duì)立，基于復(fù)雜性理解的“動(dòng)態(tài)生成”的人性觀在一定程度上克服了這種簡(jiǎn)單化，也就為不同價(jià)值觀關(guān)系的認(rèn)識(shí)奠定了人性基礎(chǔ)。(一)人發(fā)展的“自然目的”預(yù)示著教育的終極價(jià)值正如亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出，“自在的東西，實(shí)體，按其本性而言比關(guān)系優(yōu)先，因?yàn)殛P(guān)系也就等同于存在物的附屬品和偶性”，任何事物都有著基于自身屬性的“自然目的”，這意味著事物本身的固有屬性決定了“觀看”這一事物的方式。我們只有充分地、全面地認(rèn)識(shí)人的“潛能”，才能獲得事物的“形式”。人本身包含著無(wú)限的可能，如果一定要進(jìn)行精確性的描述的話，至少有“物性”、“類(lèi)性”和“個(gè)性”三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的層次。物性指人同其它生物共同的屬性;類(lèi)性指人類(lèi)在物性基礎(chǔ)上所具有表征與其它生物不同的“類(lèi)”屬性;個(gè)性則是在物性與類(lèi)性基礎(chǔ)體現(xiàn)“我是我”的個(gè)體特有的屬性。在這“三性”之中，物性是基礎(chǔ)，提供著物質(zhì)前提與可能性;類(lèi)性是過(guò)程，提供了充分的外部條件;個(gè)性是目的，是人性的充分展現(xiàn)和人發(fā)展的終極追求，三者以整體的方式動(dòng)態(tài)地發(fā)展和生成著。教育作為人發(fā)展的重要手段，不能偏離人的“自然目的”，其終極價(jià)值是追求基于物性和類(lèi)性的人的個(gè)性，即健全的、豐富的精神世界。因?yàn)椤皬默F(xiàn)代人的發(fā)展來(lái)看，只在前兩種屬性上得到發(fā)展的人，決不是健全發(fā)展的人，只有當(dāng)一個(gè)人不斷地朝向精神世界發(fā)展、提升的時(shí)候，他才有可能更像一個(gè)人，才有可能在自主活動(dòng)中更全面地占有自己的本質(zhì)”。(二)科學(xué)教育與人文教育是促進(jìn)人發(fā)展的必要的、合理的手段人不是基于生物原理的“生物人”，也不是服務(wù)于、屈服于社會(huì)發(fā)展的“社會(huì)人”，更不是單純的“精神人”，而是一個(gè)整體，一種合金?？茖W(xué)教育和人文教育都是促進(jìn)人整體發(fā)展的手段，只是在促進(jìn)人的發(fā)展過(guò)程中是在不同層面、不同側(cè)面對(duì)人發(fā)展的支持，其本身并不存在對(duì)立的問(wèn)題?？茖W(xué)教育與人文教育的對(duì)立與沖突是人基于某種“自私”的目的而導(dǎo)致簡(jiǎn)單理解人性，并將其無(wú)限擴(kuò)大的結(jié)果。因此，科學(xué)教育與人文教育作為一種手段，只要在人性系統(tǒng)中具有其相對(duì)應(yīng)的“自然目的”成分和屬性的存在，就是合理的。只是我們?cè)趯徱曔@兩種教育時(shí)，需要根據(jù)人的整體性、動(dòng)態(tài)性和生成性進(jìn)行超越科學(xué)教育與人文教育的單一性的理解，而走向科學(xué)人文教育，走向人的教育。既然如此，何來(lái)對(duì)立?(三)人發(fā)展的動(dòng)態(tài)性、生成性為科學(xué)教育與人文教育的共存提供了足夠的空間人性系統(tǒng)是整體的、是復(fù)雜的，不管是其內(nèi)部各子系統(tǒng)以及子系統(tǒng)內(nèi)部要素之間，還是人在發(fā)展過(guò)程中與外部各種條件之間，都存在極為復(fù)雜的相互作用，呈現(xiàn)出動(dòng)態(tài)、生成的基本特征。在人的這一動(dòng)態(tài)、生成的發(fā)展過(guò)程中，永遠(yuǎn)交互著生物性、社會(huì)性與精神性，交互著整體的發(fā)展和部分的發(fā)展，交互著發(fā)展的有序性和無(wú)序性，任何促進(jìn)人發(fā)展的手段都不可避免地具有多種價(jià)值特征。因此，科學(xué)教育必然具有人文色彩，人文教育也必然具有科學(xué)色彩，這是人性使然，也是基于人性的教育手段的必然存在形態(tài)。

眾所周知，在依契約進(jìn)入文明社會(huì)以來(lái)，隨著心靈的弱化，感覺(jué)能力的增強(qiáng)。人性作為一種不可阻擋的……借著“文藝復(fù)興”、“啟蒙運(yùn)動(dòng)”、“宗教改革”的潮流，在推波助瀾之中一發(fā)不可收拾?！叭诵浴边@個(gè)詞對(duì)中國(guó)這個(gè)禮儀之邦來(lái)說(shuō)，意義重大、影響深遠(yuǎn)。這也許是探索人性吧！我最初接觸“人性”這個(gè)詞是無(wú)意之中看到英國(guó)休謨《人性論》，這是一本具有深遠(yuǎn)見(jiàn)識(shí)的關(guān)于“人性”的大百科全書(shū)，不過(guò)這是晦澀難懂的書(shū)沒(méi)看幾多。由于學(xué)習(xí)精力上逐漸轉(zhuǎn)移到刑法上，逐漸發(fā)現(xiàn)了一個(gè)問(wèn)題，這也許是一個(gè)簡(jiǎn)單的社會(huì)問(wèn)題，也許是一個(gè)簡(jiǎn)單的心理問(wèn)題。

不論是法律也好、道德也罷。這些歸屬于上層建筑家庭的一員。都建立于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上，共存于社會(huì)這體現(xiàn)框架之內(nèi)。人作為社會(huì)中的人，社會(huì)作為人的集合體。以為為中心的結(jié)構(gòu)星系體系開(kāi)始建構(gòu)?！叭诵浴睉?yīng)該處于其最核心的位置。這一切的變化不僅體現(xiàn)在社會(huì)轉(zhuǎn)型的各個(gè)方面，而且，在刑法體系之中無(wú)不體現(xiàn)著“人性”這一光環(huán)。從人性的視野去察覺(jué)“刑法”這一體系規(guī)范，刑法是研究犯罪、刑事責(zé)任、刑罰的。犯罪的核心是行為，追根溯源還得從“人”出發(fā)，刑法規(guī)范本身就是對(duì)“人”行為的合理、有效地調(diào)控，著眼整體、兼顧局部，構(gòu)建和諧世界，科學(xué)的刑法觀念。這不僅僅體現(xiàn)其內(nèi)部規(guī)范結(jié)構(gòu)體現(xiàn)的協(xié)調(diào)，在其內(nèi)部有其證成的基點(diǎn)，在其外部有其立足的依據(jù)。在這里，我著重淺談本人關(guān)于其外部立足的依據(jù)，要想尋求刑法正當(dāng)化，簡(jiǎn)單一點(diǎn)講就是立法依據(jù)，不可避免的涉及到具有自然屬性和社會(huì)屬性集于一身的人。人與人相結(jié)合所形成的影響是巨大的，古語(yǔ)“防民之口甚于防川”、“水亦載舟，亦能覆舟”這從某種角度上都說(shuō)明了“人民”的力量。對(duì)于大眾來(lái)說(shuō)，人及其共性之處，雖有個(gè)別差異、例外，但不會(huì)影響其規(guī)范體系。其人性的共性是其正當(dāng)性的前提和基礎(chǔ)，滿足人的需求是其自身演變的不竭動(dòng)力，也許刑法本身就不可避免地帶有柔性色彩。人性的伸縮會(huì)不時(shí)呼應(yīng)著刑法規(guī)范的剛性要求，使其在潛移默化地嬗變。這其中深刻的體現(xiàn)中相互作用力，不斷發(fā)展的規(guī)律（意識(shí)作用物質(zhì)，物質(zhì)決定意識(shí)；經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑）

這種意識(shí)地形成逐步演變成解決這一類(lèi)問(wèn)題的方法論，在以前社會(huì)形態(tài)中，罪行擅斷、踐踏人權(quán)色彩濃厚，“蓋古代法與道德，宗教之不可分性，身份之不平等性，刑罰之苛刻性，罪刑之擅斷性”。在依契約進(jìn)入文明社會(huì)之后，不斷閃耀“人性”的光芒，釋放“人性”的能量。這一潮流在基于其古希臘羅馬文化之星火之上，借助于這腐朽封建王朝壓抑已久的“人性”能量迅速波及整個(gè)資本主義世界，無(wú)不體現(xiàn)“人性的美”在美術(shù)作品中、文學(xué)藝術(shù)上等借助“復(fù)興古希臘羅馬文化”這一旗幟，盡情展現(xiàn)“人性”。突出人的作用，體現(xiàn)人的價(jià)值；改變以“神”為中心觀念代之以“人”為中心。之后，人類(lèi)認(rèn)為自己的可以征服世界，征服自然的觀念指導(dǎo)下，發(fā)生一系列的社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化的改革和革命的動(dòng)力，深刻地影響了這一世界?！懊裰鳌薄ⅰ翱茖W(xué)”逐漸成為一種“主流意識(shí)形態(tài)”放眼世界，資本主義和社會(huì)主義兩種社會(huì)制度成為兩翼，資本主義也好、社會(huì)主義也罷，都追求民主，因?yàn)橹挥羞@樣建立于人性基礎(chǔ)之上的國(guó)家才能長(zhǎng)久存在。

我國(guó)是“工人階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的，以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的人民民主專(zhuān)政的社會(huì)主義國(guó)家”，其根本政治制度是人民代表大會(huì)制度，在民主基礎(chǔ)之上的集中和在集中領(lǐng)導(dǎo)下的民主，代表最廣大人民的根本利益，全心全意為人民服務(wù)，以人為本，以最廣大人民的根本利益作為一切工作的出發(fā)點(diǎn)和根本落腳點(diǎn)。這是其存在正當(dāng)化理由，是其存在的基點(diǎn)。與此同時(shí)，作為上層建筑之一員的刑法也應(yīng)建立于這樣的一個(gè)基點(diǎn)之上，最大限度的兼顧最廣大人民的利益。使刑法本身就帶有普遍性、抽象性，囊括紛繁復(fù)雜的個(gè)體差異。刑法適用對(duì)象這種開(kāi)放性，不僅使其生命延續(xù)得更為久遠(yuǎn)，就像具體的法規(guī)條文隨社會(huì)的變化會(huì)窒息會(huì)誕生。而超法規(guī)文本因其普適性而生命更長(zhǎng)久。刑法的理論建構(gòu)和價(jià)值設(shè)計(jì)無(wú)不體現(xiàn)“人性”這一核心命題，從定罪、量刑、行刑上都因帶上“人性”色彩，而軟化了其剛性規(guī)范，更符合刑罰目的，更具人道主義、人文精神。

縱觀刑法規(guī)范體系始終，無(wú)不體現(xiàn)和保障人權(quán)。陳興良教授在其著作《刑法的人性基礎(chǔ)》著手于從經(jīng)驗(yàn)、意志、自由的角度出發(fā)更多地體現(xiàn)其帶有哲學(xué)氣息，而這也許是其適用差異化的對(duì)象而得以生生不息的重要證成。從罪刑法定主義經(jīng)啟蒙思想家和法學(xué)家志士的不懈努力從學(xué)說(shuō)成為刑法上的鐵則后，其限制刑罰、濫用權(quán)力，保障權(quán)力就成為貫穿刑事立法、刑事司法重要準(zhǔn)則。這是資產(chǎn)階級(jí)反對(duì)封建勢(shì)力取得的重要成果，由不成文到成文的轉(zhuǎn)變。人的個(gè)性得到了張揚(yáng)和自由得到了保障。

這種保障人權(quán)基于人人平等，當(dāng)孤立的個(gè)人面對(duì)的統(tǒng)治階級(jí)對(duì)其刑罰的訴求，對(duì)孤立的個(gè)人的傾斜，而立法者就是其重要組成部分。

一、人性問(wèn)題概要人性是支撐文學(xué)發(fā)展的重要基礎(chǔ),透過(guò)人性的歷史變遷,我們可以清楚地描繪出文學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)。關(guān)于什么是人性的問(wèn)題,理論界有頗多的爭(zhēng)議。筆者認(rèn)為,人性絕不僅僅是一個(gè)生物學(xué)上的概念,它更是一個(gè)歷史性的概念論文。它體現(xiàn)著人類(lèi)通過(guò)實(shí)踐,在與客觀世界發(fā)生必然關(guān)系時(shí)的不斷發(fā)展行程,即從物質(zhì)方面體現(xiàn)著人類(lèi)不斷由必然走向自由的人性的歷史變遷,也反方向地體現(xiàn)著文學(xué)不斷豐富與發(fā)展的過(guò)程,從精神方面印證著人類(lèi)所走過(guò)的實(shí)踐歷程,體現(xiàn)著自然不斷人化以及人類(lèi)自身不斷完善的過(guò)程。人性的問(wèn)題,首先是一個(gè)自然性的問(wèn)題,即人為了生存,必須首先解決吃、穿、住、行等方面的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題與生理需求。然而,人性的這些自然性問(wèn)題的解決又不能完全在一個(gè)生物學(xué)層面上來(lái)完成,人的現(xiàn)實(shí)存在,決定了它必須在社會(huì)領(lǐng)域中來(lái)完成。因此,人性的問(wèn)題又是一個(gè)社會(huì)性的問(wèn)題,馬克思主義經(jīng)典作品對(duì)此有過(guò)精辟的論述。在物種關(guān)系上,馬克思指出:“人的類(lèi)特性恰恰就是自由的自覺(jué)的活動(dòng)?！盵1]在社會(huì)關(guān)系上,馬克思指出:“人本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵2]人性中的自然性又可分為人性的生物性與人性的個(gè)體性;人性的社會(huì)性又可進(jìn)一步區(qū)分為人性的現(xiàn)實(shí)性與人性的群體性兩部分。人性的現(xiàn)實(shí)性在不同的社會(huì)形態(tài)下,又呈現(xiàn)為不同的形態(tài),表現(xiàn)為不同的內(nèi)容。比如在階級(jí)社會(huì)中,人性的社會(huì)性又表現(xiàn)為階級(jí)性。但這并不等于說(shuō),在階級(jí)社會(huì)中,人性的社會(huì)性就完全等同于階級(jí)性,并進(jìn)一步把人性與階級(jí)性劃等號(hào),因?yàn)槿藗兊纳鐣?huì)實(shí)踐和社會(huì)生活是多方面的,各種矛盾和關(guān)系是錯(cuò)綜復(fù)雜的,因而不同的甚至根本利益互相對(duì)立的階級(jí),由于生活在同一社會(huì)里,不可避免地有互相滲透的一面,有時(shí)為了各自的生存和發(fā)展,也會(huì)出現(xiàn)在利益上的某種妥協(xié)。另外,從精神方面來(lái)看,各種思想內(nèi)容也具有階級(jí)性,但同時(shí)又具有相對(duì)獨(dú)立性,這具體體現(xiàn)在對(duì)“共同美”的認(rèn)同上。所以說(shuō),在階級(jí)社會(huì)中,人性不能簡(jiǎn)單等同于階級(jí)性。從理論上講,人性的自然性與人性的社會(huì)性是一個(gè)辯證統(tǒng)一的關(guān)系,人性的自然性與人性的社會(huì)性95在實(shí)踐的基礎(chǔ)上,實(shí)現(xiàn)著對(duì)立統(tǒng)一。人性的自然性是人性的基礎(chǔ),它是人從事社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的客觀基礎(chǔ),而人性的社會(huì)性則是人性的自然性得以實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。從歷時(shí)性上講,人性的自然性向著社會(huì)性不斷發(fā)展,體現(xiàn)著人類(lèi)邁向更高階段的歷史行程;從共時(shí)性上說(shuō),人性的自然性與人性的社會(huì)性是相通的,兩者在社會(huì)實(shí)踐的前提下得以相互勾通。進(jìn)言之,人性的自然性的實(shí)現(xiàn),在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的層面,它必須依賴于社會(huì)實(shí)踐,反過(guò)來(lái),人性的社會(huì)性的實(shí)現(xiàn),最終也是為了人性的自然性的完成,特別是人性的個(gè)體性的完善與發(fā)展。在社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域中,人性的自然性得到不斷提升,使人越來(lái)越遠(yuǎn)離了動(dòng)物界,使人由被動(dòng)地適應(yīng)自然,轉(zhuǎn)向主動(dòng)地改造自然。在這個(gè)實(shí)踐活動(dòng)中,自然界不斷地人化,而人自身也不斷地社會(huì)化。由于人性的自然性與人性的社會(huì)性之間量的變化,導(dǎo)致人性在不同時(shí)代,呈現(xiàn)為不同的景象,反映在文學(xué)中,就是“文學(xué)是人學(xué)”概念的不斷修正與變化。從本質(zhì)上講,文學(xué)的對(duì)象就是表現(xiàn)人——人的現(xiàn)實(shí)生活、人的心靈世界。正如錢(qián)理群所說(shuō):“文學(xué)研究是干什么的?不就是研究‘人’(研究作家其人,又通過(guò)作家的作品研究社會(huì)、歷史上的人)嗎?不理解人,又算得了什么研究呢?”[3]但由于在不同歷史時(shí)期,文學(xué)所處的地位不同,這就決定了人性內(nèi)容的差異。從總體上講,在中國(guó)文學(xué)中,人性總是處于不斷動(dòng)蕩之中,它往往受不同時(shí)期政治思想的影響,呈現(xiàn)為復(fù)雜的態(tài)勢(shì)。在不同歷史時(shí)期,人性內(nèi)部的自然性與社會(huì)性,總是處于矛盾對(duì)抗之中,人性在文學(xué)中總是處于一種不穩(wěn)定的狀態(tài),它表明中國(guó)文學(xué)發(fā)展的曲折歷程。二、人性在中國(guó)文學(xué)中的流變?nèi)诵栽谥袊?guó)古典文學(xué)中,是一個(gè)逐步消失的過(guò)程。在中國(guó)古代社會(huì),個(gè)人與社會(huì)的矛盾,是以犧牲個(gè)人的尊嚴(yán)與人性來(lái)實(shí)現(xiàn)和解的。于是,個(gè)人的價(jià)值需要借助于社會(huì)或者是團(tuán)體來(lái)加以表明;個(gè)人的自由與個(gè)性的張揚(yáng)必須無(wú)條件地服從社會(huì)的需求,“文以載道”是這種觀念在文學(xué)中的集中體現(xiàn)。中國(guó)古典文學(xué)中,由于社會(huì)理性化的加強(qiáng),“存天理,滅人欲”觀念的不斷強(qiáng)化,人性中的自然性與社會(huì)性處于分裂狀態(tài),一方面是以倫理綱常來(lái)壓抑人的個(gè)性,人性的自然性,人性中的社會(huì)性在文學(xué)作品中,處于無(wú)活力的狀態(tài);另一方面,又是人性的自然性,特別是生理本能的畸形發(fā)展。盡管人們把《金瓶梅》說(shuō)成是通過(guò)“性”描寫(xiě),來(lái)揭示封建社會(huì)走向消亡的必然性。但當(dāng)我們把《金瓶梅》還原回中國(guó)古代社會(huì)后,將會(huì)發(fā)現(xiàn)這種對(duì)“性”的描寫(xiě),決不是簡(jiǎn)單地張揚(yáng)個(gè)體性,對(duì)封建制度的另一種反抗形式,而是把人的自然性完全放在了生物性上,即人的生理本能上。這種人性的描寫(xiě),與其說(shuō)是一種社會(huì)進(jìn)步,還不如說(shuō)是一種倒退更為貼切。19世紀(jì)末20世紀(jì)初,一大批仁人志士在向西方學(xué)習(xí),以圖振興中華民族時(shí),他們注意到中國(guó)傳統(tǒng)文化中對(duì)人性的壓抑。于是,他們從西方的民主思想吸取了創(chuàng)作的靈感,提出了人性與人道主義思想。他們?cè)谖膶W(xué)中提倡個(gè)性解放,抒發(fā)情感,并以此為契機(jī),恢復(fù)人的自然性,特別是個(gè)體性。20世紀(jì)的中國(guó)文學(xué)界,“人性”成為文學(xué)創(chuàng)作的重要資料,人性始終與文學(xué)交織在一起。文學(xué)與政治在不同歷史時(shí)期,保持距離遠(yuǎn)近的差異,導(dǎo)致了人性中的自然性與社會(huì)性在文學(xué)中處于一個(gè)不斷變化之中?！叭绻选澜缥膶W(xué)’作為參照系數(shù),那么除了個(gè)別優(yōu)秀作品,從總體上來(lái)說(shuō),20世紀(jì),中國(guó)文學(xué)對(duì)人性的挖掘顯然缺乏哲學(xué)深度。陀思妥耶斯基式的對(duì)靈魂的‘拷問(wèn)’幾乎沒(méi)有。深層意識(shí)的剖析遠(yuǎn)遠(yuǎn)未得到個(gè)性化的生動(dòng)表現(xiàn)。大奸大惡總是被漫畫(huà)化而流于表面。真誠(chéng)的自我反省本來(lái)有希望達(dá)到某種深度,可惜也往往停留在政治、倫理的層次上。所謂‘普遍人性’的概念實(shí)際上從未被本世紀(jì)的中國(guó)真正接受。與其說(shuō)這是一種局限,毋寧說(shuō)這是一種特色。”[4]這種情況的出現(xiàn),一方面說(shuō)明了我國(guó)文化缺乏自省能力,即便有,也是把自省簡(jiǎn)單歸結(jié)為倫理的自我剖析,并上升到一定的政治高度來(lái)加以認(rèn)識(shí);另一方面則說(shuō)明20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)作為人的文學(xué),由于外在的政治、倫理、經(jīng)濟(jì)等一系列因素的阻擋,而使其失去了進(jìn)一步深入到人的心靈世界的作為。這種文學(xué)的表征是以人性的社會(huì)性因素不斷強(qiáng)化,而自然性因素逐漸退縮為標(biāo)志的。五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng),是以反帝反封建的面目出現(xiàn)的,它揭開(kāi)了新世紀(jì)文學(xué)的嶄新一頁(yè)。在這一頁(yè)中,到處是大寫(xiě)的“人”字,人性成為這一時(shí)期文學(xué)的第一要義。正如郁達(dá)夫所言,的最大成功就在于“個(gè)人”的發(fā)現(xiàn)。周作人是這一時(shí)期提倡人性論的重要代表。他在1918年發(fā)表了《人的文學(xué)》一文,此文全面論述了他對(duì)人性的理解。他以進(jìn)化論為依據(jù),提出了人性的定義:獸性與神性結(jié)合起來(lái)就是人性。這種獸性就是人的動(dòng)物本性;神性就是以兼愛(ài)為中心的人道主義。他進(jìn)而認(rèn)為,人生的目的就是偏重于發(fā)展這種神性。基于這種認(rèn)識(shí),他提出了“人生的藝術(shù)派文學(xué)”,其目的意在強(qiáng)調(diào)“為人生”和“為藝術(shù)”兩大文學(xué)派別的共同理論趨向,即反對(duì)封建主義、提倡個(gè)性解放、強(qiáng)調(diào)情感的自然流露、恢復(fù)人的自然本性。周作人進(jìn)一步提出,我說(shuō)的人道主義,就是立足于個(gè)人基礎(chǔ)之上的人性。我們大談人道、人性,其首要的一點(diǎn)就是要有人的資格,由此而生發(fā)出的是“個(gè)性解放”要求。“個(gè)性解放”的提出,徹底改變了傳統(tǒng)中國(guó)文化所強(qiáng)調(diào)的、古典文學(xué)所塑造的那種以家族為本位的專(zhuān)制社會(huì)機(jī)制,而代之以個(gè)人為本位的民主社會(huì)機(jī)制。從某種意義上講,個(gè)人的發(fā)展,人道主義的興起,是的最重要貢獻(xiàn)之一?！盀槿松囆g(shù)”與“為藝術(shù)而藝術(shù)”這兩個(gè)重要派別的出現(xiàn),是五四時(shí)期在文學(xué)領(lǐng)域中提倡人性與人道主義的重要成果。在創(chuàng)作方法上,“為人生而藝術(shù)”主張現(xiàn)實(shí)主義,“為藝術(shù)而藝術(shù)”強(qiáng)調(diào)浪漫主義。從表面看,兩者有很大區(qū)別,但在提倡人性與人道主義的主張表現(xiàn)情感、鼓吹自我意識(shí)覺(jué)醒等方面,兩者卻是驚人的一致。盡管“為人生而藝術(shù)”派別強(qiáng)調(diào)文學(xué)藝術(shù)的社會(huì)作用,但這與中國(guó)古典文學(xué)中的“文以載道”觀點(diǎn),是有明顯區(qū)別的,它并不要求文學(xué)實(shí)現(xiàn)教化功能,而是主張文學(xué)要以情感人,從文學(xué)的角度提倡個(gè)性解放,恢復(fù)人的尊嚴(yán)與價(jià)值。從人性和諧發(fā)展的角度看,五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)主張,更多地強(qiáng)調(diào)了人性中的自然性方面,而在自然性方面,更注重個(gè)體性張揚(yáng)的問(wèn)題,這看似是對(duì)人性中自然性的強(qiáng)調(diào)、人性中社會(huì)性的削弱,而實(shí)際上,這種作法是對(duì)中國(guó)古典文學(xué)中無(wú)視人性的一種矯正,他們希望用個(gè)性的張揚(yáng)來(lái)實(shí)現(xiàn)民主與科學(xué)的主張,使國(guó)家走向強(qiáng)盛。因此,人性在五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)中的作用,是積極的,它對(duì)于恢復(fù)文學(xué)的本質(zhì)特征,實(shí)現(xiàn)文學(xué)在社會(huì)中的作用,都是有積極意義的。從30年代開(kāi)始,由于當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)激烈的階級(jí)斗爭(zhēng),人性、人道主義在文學(xué)創(chuàng)作中受到很大影響。五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)所提倡的個(gè)性解放、尊重人權(quán)、抒發(fā)情感等藝術(shù)主張,在殘酷的斗爭(zhēng)面前失去了其藝術(shù)的魄力與存在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ),這時(shí)的作家必須從“人性論與人道主義”的圈子中走出來(lái),不同政治利益,要求他們選擇自己的隊(duì)伍,他們必須走出個(gè)性主義的圈子,投入社會(huì)的懷抱,跨越“愛(ài)情”、“憂愁”的門(mén)檻,而“先天下之憂而憂,后天下之樂(lè)而樂(lè)”。于是,人性中的自然性被社會(huì)性所淹沒(méi),生物性與個(gè)體性被現(xiàn)實(shí)性與群體性所取代,最終階級(jí)性代替了人性。文學(xué)必須為政治服務(wù)、為戰(zhàn)爭(zhēng)服務(wù),成為文學(xué)得以生存的重要交換條件。隨著階級(jí)斗爭(zhēng)的日趨激烈,那種游離于政治之外的文學(xué)已經(jīng)很難再生存下去,與此相關(guān)聯(lián),現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作方法受到人們的普遍關(guān)注,浪漫主義變得不合時(shí)宜了。應(yīng)該說(shuō),當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)激烈的階級(jí)斗爭(zhēng),其目的就是為了爭(zhēng)取更多的人權(quán),更大的自由。人們?cè)讷@取更大生存權(quán)的前提下,個(gè)性自由得到極大的發(fā)展,在更高層面上實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值與人生意義。從理論上講,這應(yīng)該是五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)所提倡的個(gè)性解放、精神自由的主張,在更高層次的進(jìn)一步發(fā)展。五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)理論的提出,在當(dāng)時(shí)還缺乏其必要的生存基礎(chǔ),這些理論主張還僅僅是縈繞在具有民主意識(shí)的知識(shí)分子心中的夢(mèng),在現(xiàn)實(shí)中,這些夢(mèng)還有難以實(shí)現(xiàn)的社會(huì)基礎(chǔ)?？纱砦磥?lái)社會(huì)發(fā)展方向的共產(chǎn)黨人所從事的事業(yè),恰恰為這些夢(mèng)想的實(shí)現(xiàn)尋找到現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ),為人的全面發(fā)展提供必要的物質(zhì)條件。因此,共產(chǎn)黨人所從事的解放事業(yè),正是在更高層次實(shí)現(xiàn)五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的理論主張。然而,由于人們對(duì)階級(jí)斗爭(zhēng)的無(wú)限夸大,階級(jí)意識(shí)的不斷強(qiáng)化以及其使用范圍的不斷擴(kuò)大,人性論就完全被階級(jí)性取代了,文學(xué)成為階級(jí)意識(shí)表現(xiàn)的工具。《在延安文藝座談會(huì)上的講話》中,除重點(diǎn)批判了超階級(jí)的抽象人性論之外,還著重批判了個(gè)人主義。強(qiáng)調(diào):“有些小資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子所鼓吹的人性,也是脫離人民大眾或者反對(duì)人民大眾的,他們的所謂人性實(shí)質(zhì)上不過(guò)是資產(chǎn)階級(jí)的個(gè)人主義,因此在他們眼中,無(wú)產(chǎn)階級(jí)的人性就不合于人性。現(xiàn)在延安有些人們所主張的作為所謂文藝?yán)碚摶A(chǔ)的‘人論’,就是這樣講,這是完全錯(cuò)誤的。”提出的文藝必須為政治服務(wù)的口號(hào),雖然是在特定戰(zhàn)爭(zhēng)環(huán)境下提出的,但它與中國(guó)古典文學(xué)中的“文以載道”是相吻合的,并很容易被人們所理解與接受。于是,它借助于政治力量,逐步成為文學(xué)藝術(shù)的指導(dǎo)思想,并作為評(píng)價(jià)文學(xué)藝術(shù)作品優(yōu)劣的惟一標(biāo)準(zhǔn)。這時(shí)作家們?yōu)榱苏紊?竭力克服掉自己頭腦中的個(gè)性意識(shí),從原來(lái)要求文學(xué)獨(dú)立的殉道者,變?yōu)閺膶儆^念的倡導(dǎo)者與捍衛(wèi)者。人性的集中表現(xiàn)是階級(jí)性,階級(jí)性的集中表現(xiàn)是黨性,這種觀念成為文學(xué)創(chuàng)作的重要規(guī)則。從30年代到50年代,解放區(qū)及建國(guó)后出版的一系列文學(xué)作品出現(xiàn)了圖解政治,成為黨的路線方針與政策的傳聲筒。在這些作品中,人的群體性淹蓋了人的個(gè)體性,人的社會(huì)性取代了人的生物性,人性已經(jīng)完全被階級(jí)性所取代。在現(xiàn)實(shí)中,無(wú)視人的權(quán)利、人的利益等問(wèn)題,深深影響了這時(shí)期的文學(xué)作品,反過(guò)來(lái),文學(xué)作品的創(chuàng)作又進(jìn)一步強(qiáng)化了這種觀念。以階級(jí)性取代人性的作法,對(duì)文學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了許多負(fù)面影響。由于它本身的審美本質(zhì)已經(jīng)被社會(huì)功能、認(rèn)識(shí)功能代替,從單純?yōu)檎畏?wù)的實(shí)用目的出發(fā),文學(xué)已經(jīng)失去它所應(yīng)有的本質(zhì)特征與社會(huì)效果,這種現(xiàn)狀引起了人們的普遍關(guān)注。1957年巴人在1月號(hào)的《新港》上發(fā)表了《論人情》,錢(qián)谷融在1957年7月號(hào)的《文藝月刊》上發(fā)表了《論“文學(xué)是人學(xué)”》的文章。這些文章所表達(dá)的一個(gè)中心思想就是:肯定人性和人情在文學(xué)中不可替代的地位和作用,反對(duì)那種公式化、教條化的文藝思想,要求文學(xué)的對(duì)象是人,文學(xué)創(chuàng)作要注重對(duì)人的內(nèi)心世界的挖掘,要注重人類(lèi)靈魂的塑造。然而這種合理的要求,由于眾所周知的歷史原因,不僅沒(méi)能得以在文學(xué)中實(shí)現(xiàn),而且這些主張的倡導(dǎo)者,卻受到了非人的折磨。這些人性主張的殉道者,為了捍衛(wèi)文學(xué)中的人性,以及現(xiàn)實(shí)中對(duì)人的尊重,自己卻失去了做人的尊嚴(yán)。從這一時(shí)期到70年代末,現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作原則成為文學(xué)作品的主要?jiǎng)?chuàng)作方法。然而對(duì)現(xiàn)實(shí)主義的政治化理解,又在一定程度上損害了現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作原則的合理發(fā)展。這時(shí)的文學(xué)作品中,人性中的自然性已經(jīng)完全消失,社會(huì)性也被階級(jí)性所取代,階級(jí)斗爭(zhēng)成為文學(xué)社會(huì)性的重要表現(xiàn)內(nèi)容。而失去個(gè)性、個(gè)人情感、人類(lèi)生理需求的文學(xué),也失去了生活的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ),在政治的擠壓下,文學(xué)日益喪失了它作為文學(xué)的品格,也失去了它鮮活的生命力,變得衰竭枯萎。70年代末,隨著撥亂反正的開(kāi)始,人們?cè)谕炊ㄋ纪粗?開(kāi)始反思我們所走過(guò)的道路。在文學(xué)創(chuàng)作中,人們開(kāi)始重新發(fā)現(xiàn)人的存在,發(fā)現(xiàn)了被摧殘的人性之花。于是,《班主任》、《神圣的使命》、《傷痕》、《大墻下的紅玉蘭》等一大批反映人性與人道主義思想的作品,推動(dòng)了文學(xué)中的人性的復(fù)蘇。作家提出了人性中不僅有人的社會(huì)性,而且還有人的自然性,在階級(jí)性之上還存在著人類(lèi)之愛(ài)這種“共同美”的問(wèn)題。文學(xué)理論界關(guān)于“主體性”問(wèn)題、“人道主義”問(wèn)題的討論,成為思想解放的重要成果,人生意義與人文價(jià)值進(jìn)一步受到了人們的關(guān)注。文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐又影響到理論上對(duì)人性論的探討。馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》,成為人們研究人性論與人道主義的理論根據(jù)。在這里,人們驚喜地發(fā)現(xiàn)馬克思主義也是關(guān)注人的,并不僅僅提倡階級(jí)斗爭(zhēng)。一時(shí)間,自由、異化、人性、人道主義成為思想界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。針對(duì)過(guò)去極左路線中,文學(xué)創(chuàng)作全面否定人性、人情的現(xiàn)象,人們深深體驗(yàn)到,不找回人的自由與價(jià)值,文學(xué)就不能振興。文學(xué)理論的探討,進(jìn)一步促進(jìn)了文學(xué)的創(chuàng)作。在文學(xué)的反思過(guò)程中,文學(xué)開(kāi)始步入自覺(jué)階段。于是,人的價(jià)值、人的力量、人性之美,都在這一時(shí)期的文學(xué)作品中得到反映。與戴厚英的《人啊,人》一起的,還有《人到中年》、《北方的河》以及王蒙的意識(shí)流系列小說(shuō)等作品,從創(chuàng)作上實(shí)踐了這一理論成果。這些作家已突破政治情感的傳統(tǒng)寫(xiě)作模式,把目光更多地轉(zhuǎn)向了個(gè)體以及個(gè)體的心靈世界,提出了社會(huì)如何關(guān)注個(gè)人的生存,以及他們的人生價(jià)值如何實(shí)現(xiàn)等過(guò)去忽視的問(wèn)題。這一時(shí)期,張賢亮的作品(《靈與肉》、《綠化樹(shù)》、《男人的一半是女人》),通過(guò)人的肉體與心靈之間的矛盾,不僅揭露與批判了極左路線對(duì)人性的摧殘,而且從深層探討了人性與社會(huì)性之間的對(duì)立與矛盾,這是建立在人道主義層面上,對(duì)人生意義與人文價(jià)值的整體關(guān)懷。特別值得一提的是這時(shí)期的朦朧詩(shī)的出現(xiàn),不僅體現(xiàn)了年輕的詩(shī)人想沖破過(guò)去僵死的文學(xué)創(chuàng)作模式,重新恢復(fù)文學(xué)的神圣地位,而且也表達(dá)了年輕詩(shī)人們要求獨(dú)立表達(dá)內(nèi)心世界的強(qiáng)烈愿望。于是,人性,作為支撐文學(xué)發(fā)展的重要支柱,在這一時(shí)期變得粗壯起來(lái)。三、人性在當(dāng)代文學(xué)中的發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的深入發(fā)展,我國(guó)工業(yè)化程度的不斷提高,對(duì)物質(zhì)生活的追逐日益成為人們生活的動(dòng)力。這時(shí),人生意義與人的價(jià)值在掙脫了階級(jí)斗爭(zhēng)的束縛后,又一次受到物質(zhì)利益的沖擊。人們對(duì)物質(zhì)的追逐成為人生之第一要義,人們生理官能上的滿足成為人們生存的動(dòng)力。這時(shí)期的人性、人生意義、人的價(jià)值、人如何從物質(zhì)生活中提升到精神生活等問(wèn)題,已經(jīng)不再引起人們的關(guān)注。換言之,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,喚起了人們對(duì)利益的追逐,對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)注。這種對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的關(guān)注在一定時(shí)間內(nèi)取代了對(duì)未來(lái)理想的追求;對(duì)生理體驗(yàn)的關(guān)注限制了對(duì)想象力的塑造;對(duì)生理官能的滿足阻止了內(nèi)在生命的激情;對(duì)個(gè)人、集團(tuán)利益的關(guān)注阻礙了人生意義的升華。最近幾年,文學(xué)創(chuàng)作中,作家們更多地貼近現(xiàn)實(shí),更多地關(guān)注了現(xiàn)實(shí)生活中人們柴米油鹽等生活的細(xì)節(jié),并一度限制了精神的向上飛揚(yáng)。一時(shí)間,經(jīng)濟(jì)的繁榮淹蓋了社會(huì)悖論的客觀存在,時(shí)代的尷尬充斥于社會(huì)之中,人們?cè)跓o(wú)奈之中麻木了靈魂。正如希爾所說(shuō):“我們掌握了謀生的手段,卻不懂得生活的真諦;我們讓年華付諸流水,卻不曾將生命傾注其中?！覀儞碛械呢?cái)富越來(lái)越多,道德品質(zhì)卻日益淪喪;我們可以征服外部空間,卻懾于走進(jìn)內(nèi)心世界?！痹诮?jīng)濟(jì)高速發(fā)展的今天,與物質(zhì)財(cái)富日益豐富相伴隨的,是人們?cè)谑プ约簝?nèi)心世界的意義,他們失去了賴以生存的生命的價(jià)值與方向,人們變成了無(wú)根的浮萍,在物質(zhì)利益的洪流中隨波逐流。人們眼前的一切,充滿了矛盾與悖論,人性的分裂、人與社會(huì)的對(duì)立、人與自然的對(duì)抗,一直困惑著富裕起來(lái)的人們。人們?nèi)绾慰朔矍暗囊磺?恢復(fù)理想的和諧,這一責(zé)任又一次交給了理論界與文學(xué)界,我國(guó)理論界又一次發(fā)出了人文關(guān)懷的呼聲。然而,這一呼聲在機(jī)器的轟鳴聲和人們的高聲叫賣(mài)中,顯得是那樣的微弱,以至于只有少數(shù)知識(shí)分子聽(tīng)到了這一聲音。文學(xué)作品大多流于對(duì)人們現(xiàn)實(shí)生活層面的客觀描寫(xiě),只有張承志、張煒等少數(shù)人,以他們的《心靈史》、《九月寓言》等作品,弘揚(yáng)傳統(tǒng)精神與理想主義,要求人們抵御著世俗的一切,追求心靈征服的巨大沖動(dòng),并用宗教式的情感守護(hù)著心靈的堤壩。人性的張揚(yáng)在當(dāng)代文學(xué)中又一次處于艱難的狀態(tài),人性中的自然性與社會(huì)性又一次分裂了。與五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)不同,這次的分裂,人們更多關(guān)注的是生物學(xué)意義上的人性,他們把感官上的快適,作為文學(xué)創(chuàng)作的驅(qū)動(dòng)力。應(yīng)該說(shuō),這種做法嚴(yán)重?fù)p害了人性的精神特質(zhì),也影響到文學(xué)對(duì)歷史的宏大敘述。莎士比亞借哈姆雷特之口,對(duì)人的贊美,對(duì)人性的歌頌,應(yīng)永遠(yuǎn)成為文學(xué)創(chuàng)作的重要精神資源。“人類(lèi)是一件多么了不得的杰作!多么高貴的理性!多么偉大的力量!多么優(yōu)美的儀表!多么文雅的舉動(dòng)!在行為上多么像一個(gè)天使!在智慧上多么像一個(gè)天神!宇宙的精華!萬(wàn)物的靈長(zhǎng)!”我們期待著人們的覺(jué)醒、文學(xué)的振興、人性之光再一次推動(dòng)文學(xué)的發(fā)展。[參考文獻(xiàn)][1]馬克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京:人民出版社,1963.96.[2]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1963.18.[3]錢(qián)理群.沈從文《看虹錄》研讀[J].中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊,1997,(2):254.[4]黃子平,陳平原,錢(qián)理群.二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)三人談[M].北京:人民文學(xué)出版社,1988.12.

一、人力資源管理的規(guī)范化與人性化的關(guān)系

1.規(guī)范化體現(xiàn)了對(duì)人力資源社會(huì)價(jià)值的認(rèn)識(shí)與控制，人性化則是對(duì)人力資源自我價(jià)值的理解與尊重。從某種意義上講，企業(yè)是在社會(huì)分工和相互協(xié)作基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。企業(yè)內(nèi)部的分工使得兩個(gè)及以上的人為了實(shí)現(xiàn)企業(yè)的共同目標(biāo)產(chǎn)生了協(xié)作的必要，而為了保證這種分工和建立在分工基礎(chǔ)上的協(xié)作得以有效運(yùn)行，就必須制定相應(yīng)的制度對(duì)員工的行為加以約束和規(guī)范，使個(gè)體的價(jià)值觀、行為觀統(tǒng)一到企業(yè)的發(fā)展目標(biāo)上來(lái)，形成最佳合力。而為了激勵(lì)個(gè)體充分發(fā)揮其潛力，就必須考慮人的主觀想法和需求，在組織結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)、崗位職責(zé)權(quán)限劃分、工作設(shè)計(jì)與安排、員工培訓(xùn)與開(kāi)發(fā)、績(jī)效與薪酬管理、員工職業(yè)生涯設(shè)計(jì)與管理等方面考慮員工的需要，將員工的目標(biāo)與企業(yè)目標(biāo)有機(jī)結(jié)合起來(lái)。2.規(guī)范化管理是人性化管理的基礎(chǔ)與依據(jù)。從企業(yè)角度來(lái)看，企業(yè)必須有一套嚴(yán)格完善的管理制度，對(duì)員工行為加以約束和規(guī)范，形成決策科學(xué)化、監(jiān)督制度化、工作標(biāo)準(zhǔn)化、考核系統(tǒng)化的管理模式，以保證企業(yè)正常運(yùn)轉(zhuǎn)和不斷發(fā)展。從個(gè)人角度來(lái)看，人都是有惰性的，管理松弛、職責(zé)不清、分工不明是滋生員工惰性的最佳“溫床”。在管理中要充分尊重人性，也要看到人性的弱點(diǎn)和消極面，用健全的制度來(lái)對(duì)人性的弱點(diǎn)加以約束和控制。因此，人性化管理必須以嚴(yán)格的管理制度為依據(jù)，基于人性特征來(lái)實(shí)施管理。3.人性化管理是實(shí)施規(guī)范化管理的前提和條件。人力資源管理的對(duì)象不是沒(méi)有生命的物體，而是有理想、有追求、會(huì)思考、具有主觀能動(dòng)性的員工隊(duì)伍。因此，研究制定人力資源管理的規(guī)章制度，實(shí)施規(guī)范化的人力資源管理，必須建立在對(duì)員工的基本狀況和主導(dǎo)需求等因素進(jìn)行充分調(diào)查論證的基礎(chǔ)之上，充分考慮員工對(duì)各項(xiàng)制度的想法和建議。

二、人力資源管理的規(guī)范化與人性化的結(jié)合策略

規(guī)范化和人性化是貫穿企業(yè)管理全過(guò)程的一對(duì)矛盾綜合體，正確處理好二者的辯證關(guān)系是企業(yè)人力資源管理的發(fā)展方向。1.考慮企業(yè)的規(guī)模對(duì)規(guī)范化管理與人性化管理的影響。當(dāng)企業(yè)規(guī)模比較小，員工人數(shù)比較少時(shí)，員工由于日常工作緊密而頻繁，使得彼此之間較為熟悉，成員間需要通過(guò)團(tuán)體的情感互動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)心理需求的滿足，因此團(tuán)體容易產(chǎn)生情感的共鳴，采用人性化的管理手段則有利于形成具有凝聚力的企業(yè)文化，提高員工之間的協(xié)作意識(shí)和合作精神。反之，企業(yè)規(guī)模大，員工人數(shù)比較多時(shí)，生產(chǎn)規(guī)模的擴(kuò)大使企業(yè)正常經(jīng)營(yíng)活動(dòng)變得越來(lái)越多樣化和差異化，此時(shí)，企業(yè)一般會(huì)使活動(dòng)差別化以便獲得專(zhuān)業(yè)化優(yōu)勢(shì)。為了有效指導(dǎo)員工的工作，各種政策，規(guī)章，規(guī)則和程序會(huì)越來(lái)越多，企業(yè)管理的規(guī)范化水平也會(huì)越來(lái)越明顯。2.在企業(yè)的不同生命周期階段，人力資源管理的規(guī)范化與人性化水平也應(yīng)有所差異。企業(yè)生命周期的概念是在1972年由美國(guó)哈佛大學(xué)的格瑞納教授首次提出來(lái)的。在企業(yè)的成長(zhǎng)過(guò)程中，如同人的成長(zhǎng)要經(jīng)歷幼年、青年、中年和老年等階段一樣，企業(yè)的成長(zhǎng)也要經(jīng)歷創(chuàng)業(yè)階段、集合階段、規(guī)范化階段和精細(xì)化階段等階段。在創(chuàng)業(yè)階段，企業(yè)往往還沒(méi)有正式的、穩(wěn)定的組織結(jié)構(gòu)，分工粗，雇員少，員工間多采用非正式的溝通與交流方式。此時(shí)，組織的管理主要表現(xiàn)為創(chuàng)建者的親自監(jiān)督，屬于人性化的一種形式。隨著企業(yè)的發(fā)展，規(guī)模的擴(kuò)大，企業(yè)內(nèi)部開(kāi)始建立按職能劃分的組織結(jié)構(gòu)，員工有了較明確的職責(zé)和分工，企業(yè)的管理制度初步建立起來(lái)，針對(duì)員工的激勵(lì)制度與工作標(biāo)準(zhǔn)等措施開(kāi)始部分代替管理人員的親自監(jiān)督方式。此時(shí)企業(yè)管理開(kāi)始向規(guī)范化方向探索。到了規(guī)范化階段，組織內(nèi)部建立了明確分工的組織結(jié)構(gòu)，各級(jí)部門(mén)和人員主要按規(guī)范的規(guī)章制度和準(zhǔn)則展開(kāi)工作，企業(yè)管理的效率達(dá)到了頂峰狀態(tài)，過(guò)度標(biāo)準(zhǔn)化和規(guī)范化開(kāi)始在一定程度上制約員工工作的自主性和創(chuàng)造性，這是企業(yè)管理規(guī)范化水平最高時(shí)期。經(jīng)過(guò)了規(guī)范化階段的組織，意識(shí)到過(guò)度規(guī)范化的危害，開(kāi)始從企業(yè)內(nèi)部各個(gè)層面作出調(diào)整與改進(jìn)，管理的人性化水平會(huì)慢慢提高，部分削弱制度管理的權(quán)限和范圍。3.根據(jù)具體工作的性質(zhì)與特點(diǎn)確定微觀層次的規(guī)范化與人性化水平。比較而言，技術(shù)性、生產(chǎn)性崗位，比如財(cái)務(wù)、資產(chǎn)管理、生產(chǎn)管理等崗位，其工作內(nèi)容往往比較穩(wěn)定、崗位職責(zé)也非常明確、工作結(jié)果可預(yù)測(cè)性高，在這類(lèi)崗位上個(gè)性的發(fā)揮往往容易導(dǎo)致企業(yè)的損失，所以必須實(shí)行嚴(yán)格的制度管理，用非人性化的規(guī)范規(guī)章來(lái)明確界定他們的職責(zé)、任務(wù)與目標(biāo)。而管理、研發(fā)、營(yíng)銷(xiāo)等崗位的工作內(nèi)容一般都不太穩(wěn)定、工作過(guò)程難以標(biāo)準(zhǔn)化、工作結(jié)果受人力和很多非人力因素影響，只有人性化的管理才能更好地發(fā)揮在這些崗位上工作的員工的積極性和創(chuàng)造性。4.區(qū)分任職者的素質(zhì)和層次，調(diào)整管理的人性化與規(guī)范化水平。根據(jù)人力資源管理的人性假設(shè)理論，企業(yè)員工的人性特征一般可以分為“經(jīng)濟(jì)人”、“社會(huì)人”、“自我實(shí)現(xiàn)人”和“復(fù)雜人”等四種形式?！敖?jīng)濟(jì)人”是一種懶惰、被動(dòng)、消極的人性特征；“自我實(shí)現(xiàn)人”正好與“經(jīng)濟(jì)人”相反；“社會(huì)人”追求更多的社會(huì)和心理需求的滿足；“復(fù)雜人”則兼有以上三種人性的特征。在企業(yè)里，一般綜合素質(zhì)和工作層次低的員工“經(jīng)濟(jì)人”特征表現(xiàn)明顯，而素質(zhì)高、工作層次高的員工則“社會(huì)人”、“自我實(shí)現(xiàn)人”的特征表現(xiàn)突出些。顯然，為了保證“經(jīng)濟(jì)人”能老實(shí)工作，規(guī)范化的規(guī)章和獎(jiǎng)懲制度是必須的；而為了激發(fā)“社會(huì)人”和“自我實(shí)現(xiàn)人”的工作熱情和積極性，必須充分關(guān)注他們自身的各種需求，人性化管理才是有效的選擇。人力資源管理的規(guī)范化與人性化，就像物理的兩極一樣，具有對(duì)立的特點(diǎn)。但是，在企業(yè)管理過(guò)程中，二者又不能截然對(duì)立與分離。有效的人力資源管理，必然是規(guī)范化與人性化的有機(jī)結(jié)合，用規(guī)范化的制度來(lái)提高管理效率，用人性化的手段來(lái)提高員工的滿意度水平，二者的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，才能實(shí)現(xiàn)企業(yè)目標(biāo)與員工目標(biāo)的共同實(shí)現(xiàn)與雙贏。

作者：楊娟單位：長(zhǎng)江大學(xué)管理學(xué)院

一、人性問(wèn)題概要人性是支撐文學(xué)發(fā)展的重要基礎(chǔ)，透過(guò)人性的歷史變遷，我們可以清楚地描繪出文學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)。關(guān)于什么是人性的問(wèn)題，理論界有頗多的爭(zhēng)議。筆者認(rèn)為，人性絕不僅僅是一個(gè)生物學(xué)上的概念，它更是一個(gè)歷史性的概念。它體現(xiàn)著人類(lèi)通過(guò)實(shí)踐，在與客觀世界發(fā)生必然關(guān)系時(shí)的不斷發(fā)展行程，即從物質(zhì)方面體現(xiàn)著人類(lèi)不斷由必然走向自由的人性的歷史變遷，也反方向地體現(xiàn)著文學(xué)不斷豐富與發(fā)展的過(guò)程，從精神方面印證著人類(lèi)所走過(guò)的實(shí)踐歷程，體現(xiàn)著自然不斷人化以及人類(lèi)自身不斷完善的過(guò)程。人性的問(wèn)題，首先是一個(gè)自然性的問(wèn)題，即人為了生存，必須首先解決吃、穿、住、行等方面的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題與生理需求。然而，人性的這些自然性問(wèn)題的解決又不能完全在一個(gè)生物學(xué)層面上來(lái)完成，人的現(xiàn)實(shí)存在，決定了它必須在社會(huì)領(lǐng)域中來(lái)完成。因此，人性的問(wèn)題又是一個(gè)社會(huì)性的問(wèn)題，馬克思主義經(jīng)典作品對(duì)此有過(guò)精辟的論述。在物種關(guān)系上，馬克思指出:“人的類(lèi)特性恰恰就是自由的自覺(jué)的活動(dòng)。”

[1]在社會(huì)關(guān)系上，馬克思指出:“人本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！?/p>

[2]人性中的自然性又可分為人性的生物性與人性的個(gè)體性；人性的社會(huì)性又可進(jìn)一步區(qū)分為人性的現(xiàn)實(shí)性與人性的群體性兩部分。人性的現(xiàn)實(shí)性在不同的社會(huì)形態(tài)下，又呈現(xiàn)為不同的形態(tài)，表現(xiàn)為不同的內(nèi)容。比如在階級(jí)社會(huì)中，人性的社會(huì)性又表現(xiàn)為階級(jí)性。但這并不等于說(shuō)，在階級(jí)社會(huì)中，人性的社會(huì)性就完全等同于階級(jí)性，并進(jìn)一步把人性與階級(jí)性劃等號(hào)，因?yàn)槿藗兊纳鐣?huì)實(shí)踐和社會(huì)生活是多方面的，各種矛盾和關(guān)系是錯(cuò)綜復(fù)雜的，因而不同的甚至根本利益互相對(duì)立的階級(jí)，由于生活在同一社會(huì)里，不可避免地有互相滲透的一面，有時(shí)為了各自的生存和發(fā)展，也會(huì)出現(xiàn)在利益上的某種妥協(xié)。另外，從精神方面來(lái)看，各種思想內(nèi)容也具有階級(jí)性，但同時(shí)又具有相對(duì)獨(dú)立性，這具體體現(xiàn)在對(duì)“共同美”的認(rèn)同上。所以說(shuō)，在階級(jí)社會(huì)中，人性不能簡(jiǎn)單等同于階級(jí)性。從理論上講，人性的自然性與人性的社會(huì)性是一個(gè)辯證統(tǒng)一的關(guān)系，人性的自然性與人性的社會(huì)性95在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)著對(duì)立統(tǒng)一。人性的自然性是人性的基礎(chǔ)，它是人從事社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的客觀基礎(chǔ)，而人性的社會(huì)性則是人性的自然性得以實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。從歷時(shí)性上講，人性的自然性向著社會(huì)性不斷發(fā)展，體現(xiàn)著人類(lèi)邁向更高階段的歷史行程；從共時(shí)性上說(shuō)，人性的自然性與人性的社會(huì)性是相通的，兩者在社會(huì)實(shí)踐的前提下得以相互勾通。進(jìn)言之，人性的自然性的實(shí)現(xiàn)，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的層面，它必須依賴于社會(huì)實(shí)踐，反過(guò)來(lái)，人性的社會(huì)性的實(shí)現(xiàn)，最終也是為了人性的自然性的完成，特別是人性的個(gè)體性的完善與發(fā)展。在社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域中，人性的自然性得到不斷提升，使人越來(lái)越遠(yuǎn)離了動(dòng)物界，使人由被動(dòng)地適應(yīng)自然，轉(zhuǎn)向主動(dòng)地改造自然。在這個(gè)實(shí)踐活動(dòng)中，自然界不斷地人化，而人自身也不斷地社會(huì)化。由于人性的自然性與人性的社會(huì)性之間量的變化，導(dǎo)致人性在不同時(shí)代，呈現(xiàn)為不同的景象，反映在文學(xué)中，就是“文學(xué)是人學(xué)”概念的不斷修正與變化。從本質(zhì)上講，文學(xué)的對(duì)象就是表現(xiàn)人——人的現(xiàn)實(shí)生活、人的心靈世界。正如錢(qián)理群所說(shuō):“文學(xué)研究是干什么的?不就是研究‘人’(研究作家其人，又通過(guò)作家的作品研究社會(huì)、歷史上的人)嗎?不理解人，又算得了什么研究呢?”

[3]但由于在不同歷史時(shí)期，文學(xué)所處的地位不同，這就決定了人性內(nèi)容的差異。從總體上講，在中國(guó)文學(xué)中，人性總是處于不斷動(dòng)蕩之中，它往往受不同時(shí)期政治思想的影響，呈現(xiàn)為復(fù)雜的態(tài)勢(shì)。在不同歷史時(shí)期，人性內(nèi)部的自然性與社會(huì)性，總是處于矛盾對(duì)抗之中，人性在文學(xué)中總是處于一種不穩(wěn)定的狀態(tài)，它表明中國(guó)文學(xué)發(fā)展的曲折歷程。

二、人性在中國(guó)文學(xué)中的流變?nèi)诵栽谥袊?guó)古典文學(xué)中，是一個(gè)逐步消失的過(guò)程。在中國(guó)古代社會(huì)，個(gè)人與社會(huì)的矛盾，是以犧牲個(gè)人的尊嚴(yán)與人性來(lái)實(shí)現(xiàn)和解的。于是，個(gè)人的價(jià)值需要借助于社會(huì)或者是團(tuán)體來(lái)加以表明；個(gè)人的自由與個(gè)性的張揚(yáng)必須無(wú)條件地服從社會(huì)的需求，“文以載道”是這種觀念在文學(xué)中的集中體現(xiàn)。中國(guó)古典文學(xué)中，由于社會(huì)理性化的加強(qiáng)，“存天理，滅人欲”觀念的不斷強(qiáng)化，人性中的自然性與社會(huì)性處于分裂狀態(tài)，一方面是以倫理綱常來(lái)壓抑人的個(gè)性，人性的自然性，人性中的社會(huì)性在文學(xué)作品中，處于無(wú)活力的狀態(tài)；另一方面，又是人性的自然性，特別是生理本能的畸形發(fā)展。盡管人們把《金瓶梅》說(shuō)成是通過(guò)“性”描寫(xiě)，來(lái)揭示封建社會(huì)走向消亡的必然性。但當(dāng)我們把《金瓶梅》還原回中國(guó)古代社會(huì)后，將會(huì)發(fā)現(xiàn)這種對(duì)“性”的描寫(xiě)，決不是簡(jiǎn)單地張揚(yáng)個(gè)體性，對(duì)封建制度的另一種反抗形式，而是把人的自然性完全放在了生物性上，即人的生理本能上。這種人性的描寫(xiě)，與其說(shuō)是一種社會(huì)進(jìn)步，還不如說(shuō)是一種倒退更為貼切。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，一大批仁人志士在向西方學(xué)習(xí)，以圖振興中華民族時(shí)，他們注意到中國(guó)傳統(tǒng)文化中對(duì)人性的壓抑。于是，他們從西方的民主思想吸取了創(chuàng)作的靈感，提出了人性與人道主義思想。他們?cè)谖膶W(xué)中提倡個(gè)性解放，抒發(fā)情感，并以此為契機(jī)，恢復(fù)人的自然性，特別是個(gè)體性。20世紀(jì)的中國(guó)文學(xué)界，“人性”成為文學(xué)創(chuàng)作的重要資料，人性始終與文學(xué)交織在一起。文學(xué)與政治在不同歷史時(shí)期，保持距離遠(yuǎn)近的差異，導(dǎo)致了人性中的自然性與社會(huì)性在文學(xué)中處于一個(gè)不斷變化之中?！叭绻选澜缥膶W(xué)’作為參照系數(shù)，那么除了個(gè)別優(yōu)秀作品，從總體上來(lái)說(shuō)，20世紀(jì)，中國(guó)文學(xué)對(duì)人性的挖掘顯然缺乏哲學(xué)深度。陀思妥耶斯基式的對(duì)靈魂的‘拷問(wèn)’幾乎沒(méi)有。深層意識(shí)的剖析遠(yuǎn)遠(yuǎn)未得到個(gè)性化的生動(dòng)表現(xiàn)。大奸大惡總是被漫畫(huà)化而流于表面。真誠(chéng)的自我反省本來(lái)有希望達(dá)到某種深度，可惜也往往停留在政治、倫理的層次上。所謂‘普遍人性’的概念實(shí)際上從未被本世紀(jì)的中國(guó)真正接受。與其說(shuō)這是一種局限，毋寧說(shuō)這是一種特色?！?/p>

[4]這種情況的出現(xiàn)，一方面說(shuō)明了我國(guó)文化缺乏自省能力，即便有，也是把自省簡(jiǎn)單歸結(jié)為倫理的自我剖析，并上升到一定的政治高度來(lái)加以認(rèn)識(shí)；另一方面則說(shuō)明20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)作為人的文學(xué)，由于外在的政治、倫理、經(jīng)濟(jì)等一系列因素的阻擋，而使其失去了進(jìn)一步深入到人的心靈世界的作為。這種文學(xué)的表征是以人性的社會(huì)性因素不斷強(qiáng)化，而自然性因素逐漸退縮為標(biāo)志的。五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)，是以反帝反封建的面目出現(xiàn)的，它揭開(kāi)了新世紀(jì)文學(xué)的嶄新一頁(yè)。在這一頁(yè)中，到處是大寫(xiě)的“人”字，人性成為這一時(shí)期文學(xué)的第一要義。正如郁達(dá)夫所言，的最大成功就在于“個(gè)人”的發(fā)現(xiàn)。周作人是這一時(shí)期提倡人性論的重要代表。他在1918年發(fā)表了《人的文學(xué)》一文，此文全面論述了他對(duì)人性的理解。他以進(jìn)化論為依據(jù)，提出了人性的定義:獸性與神性結(jié)合起來(lái)就是人性。這種獸性就是人的動(dòng)物本性；神性就是以兼愛(ài)為中心的人道主義。他進(jìn)而認(rèn)為，人生的目的就是偏重于發(fā)展這種神性?；谶@種認(rèn)識(shí)，他提出了“人生的藝術(shù)派文學(xué)”，其目的意在強(qiáng)調(diào)“為人生”和“為藝術(shù)”兩大文學(xué)派別的共同理論趨向，即反對(duì)封建主義、提倡個(gè)性解放、強(qiáng)調(diào)情感的自然流露、恢復(fù)人的自然本性。周作人進(jìn)一步提出，我說(shuō)的人道主義，就是立足于個(gè)人基礎(chǔ)之上的人性。我們大談人道、人性，其首要的一點(diǎn)就是要有人的資格，由此而生發(fā)出的是“個(gè)性解放”要求?！皞€(gè)性解放”的提出，徹底改變了傳統(tǒng)中國(guó)文化所強(qiáng)調(diào)的、古典文學(xué)所塑造的那種以家族為本位的專(zhuān)制社會(huì)機(jī)制，而代之以個(gè)人為本位的民主社會(huì)機(jī)制。從某種意義上講，個(gè)人的發(fā)展，人道主義的興起，是的最重要貢獻(xiàn)之一?！盀槿松囆g(shù)”與“為藝術(shù)而藝術(shù)”這兩個(gè)重要派別的出現(xiàn)，是五四時(shí)期在文學(xué)領(lǐng)域中提倡人性與人道主義的重要成果。在創(chuàng)作方法上，“為人生而藝術(shù)”主張現(xiàn)實(shí)主義，“為藝術(shù)而藝術(shù)”強(qiáng)調(diào)浪漫主義。從表面看，兩者有很大區(qū)別，但在提倡人性與人道主義的主張表現(xiàn)情感、鼓吹自我意識(shí)覺(jué)醒等方面，兩者卻是驚人的一致。盡管“為人生而藝術(shù)”派別強(qiáng)調(diào)文學(xué)藝術(shù)的社會(huì)作用，但這與中國(guó)古典文學(xué)中的“文以載道”觀點(diǎn)，是有明顯區(qū)別的，它并不要求文學(xué)實(shí)現(xiàn)教化功能，而是主張文學(xué)要以情感人，從文學(xué)的角度提倡個(gè)性解放，恢復(fù)人的尊嚴(yán)與價(jià)值。從人性和諧發(fā)展的角度看，五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)主張，更多地強(qiáng)調(diào)了人性中的自然性方面，而在自然性方面，更注重個(gè)體性張揚(yáng)的問(wèn)題，這看似是對(duì)人性中自然性的強(qiáng)調(diào)、人性中社會(huì)性的削弱，而實(shí)際上，這種作法是對(duì)中國(guó)古典文學(xué)中無(wú)視人性的一種矯正，他們希望用個(gè)性的張揚(yáng)來(lái)實(shí)現(xiàn)民主與科學(xué)的主張，使國(guó)家走向強(qiáng)盛。因此，人性在五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)中的作用，是積極的，它對(duì)于恢復(fù)文學(xué)的本質(zhì)特征，實(shí)現(xiàn)文學(xué)在社會(huì)中的作用，都是有積極意義的。從30年代開(kāi)始，由于當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)激烈的階級(jí)斗爭(zhēng)，人性、人道主義在文學(xué)創(chuàng)作中受到很大影響。五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)所提倡的個(gè)性解放、尊重人權(quán)、抒發(fā)情感等藝術(shù)主張，在殘酷的斗爭(zhēng)面前失去了其藝術(shù)的魄力與存在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，這時(shí)的作家必須從“人性論與人道主義”的圈子中走出來(lái)，不同政治利益，要求他們選擇自己的隊(duì)伍，他們必須走出個(gè)性主義的圈子，投入社會(huì)的懷抱，跨越“愛(ài)情”、“憂愁”的門(mén)檻，而“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”。于是，人性中的自然性被社會(huì)性所淹沒(méi)，生物性與個(gè)體性被現(xiàn)實(shí)性與群體性所取代，最終階級(jí)性代替了人性。文學(xué)必須為政治服務(wù)、為戰(zhàn)爭(zhēng)服務(wù)，成為文學(xué)得以生存的重要交換條件。隨著階級(jí)斗爭(zhēng)的日趨激烈，那種游離于政治之外的文學(xué)已經(jīng)很難再生存下去，與此相關(guān)聯(lián)，現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作方法受到人們的普遍關(guān)注，浪漫主義變得不合時(shí)宜了。應(yīng)該說(shuō)，當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)激烈的階級(jí)斗爭(zhēng)，其目的就是為了爭(zhēng)取更多的人權(quán)，更大的自由。人們?cè)讷@取更大生存權(quán)的前提下，個(gè)性自由得到極大的發(fā)展，在更高層面上實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值與人生意義。從理論上講，這應(yīng)該是五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)所提倡的個(gè)性解放、精神自由的主張，在更高層次的進(jìn)一步發(fā)展。五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)理論的提出，在當(dāng)時(shí)還缺乏其必要的生存基礎(chǔ)，這些理論主張還僅僅是縈繞在具有民主意識(shí)的知識(shí)分子心中的夢(mèng)，在現(xiàn)實(shí)中，這些夢(mèng)還有難以實(shí)現(xiàn)的社會(huì)基礎(chǔ)?？纱砦磥?lái)社會(huì)發(fā)展方向的共產(chǎn)黨人所從事的事業(yè)，恰恰為這些夢(mèng)想的實(shí)現(xiàn)尋找到現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，為人的全面發(fā)展提供必要的物質(zhì)條件。因此，共產(chǎn)黨人所從事的解放事業(yè)，正是在更高層次實(shí)現(xiàn)五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的理論主張。然而，由于人們對(duì)階級(jí)斗爭(zhēng)的無(wú)限夸大，階級(jí)意識(shí)的不斷強(qiáng)化以及其使用范圍的不斷擴(kuò)大，人性論就完全被階級(jí)性取代了，文學(xué)成為階級(jí)意識(shí)表現(xiàn)的工具。《在延安文藝座談會(huì)上的講話》中，除重點(diǎn)批判了超階級(jí)的抽象人性論之外，還著重批判了個(gè)人主義。強(qiáng)調(diào):“有些小資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子所鼓吹的人性，也是脫離人民大眾或者反對(duì)人民大眾的，他們的所謂人性實(shí)質(zhì)上不過(guò)是資產(chǎn)階級(jí)的個(gè)人主義，因此在他們眼中，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的人性就不合于人性?，F(xiàn)在延安有些人們所主張的作為所謂文藝?yán)碚摶A(chǔ)的‘人論’，就是這樣講，這是完全錯(cuò)誤的?！碧岢龅奈乃嚤仨殲檎畏?wù)的口號(hào)，雖然是在特定戰(zhàn)爭(zhēng)環(huán)境下提出的，但它與中國(guó)古典文學(xué)中的“文以載道”是相吻合的，并很容易被人們所理解與接受。于是，它借助于政治力量，逐步成為文學(xué)藝術(shù)的指導(dǎo)思想，并作為評(píng)價(jià)文學(xué)藝術(shù)作品優(yōu)劣的惟一標(biāo)準(zhǔn)。這時(shí)作家們?yōu)榱苏紊?，竭力克服掉自己頭腦中的個(gè)性意識(shí)，從原來(lái)要求文學(xué)獨(dú)立的殉道者，變?yōu)閺膶儆^念的倡導(dǎo)者與捍衛(wèi)者。人性的集中表現(xiàn)是階級(jí)性，階級(jí)性的集中表現(xiàn)是黨性，這種觀念成為文學(xué)創(chuàng)作的重要規(guī)則。從30年代到50年代，解放區(qū)及建國(guó)后出版的一系列文學(xué)作品出現(xiàn)了圖解政治，成為黨的路線方針與政策的傳聲筒。在這些作品中，人的群體性淹蓋了人的個(gè)體性，人的社會(huì)性取代了人的生物性，人性已經(jīng)完全被階級(jí)性所取代。在現(xiàn)實(shí)中，無(wú)視人的權(quán)利、人的利益等問(wèn)題，深深影響了這時(shí)期的文學(xué)作品，反過(guò)來(lái)，文學(xué)作品的創(chuàng)作又進(jìn)一步強(qiáng)化了這種觀念。以階級(jí)性取代人性的作法，對(duì)文學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了許多負(fù)面影響。由于它本身的審美本質(zhì)已經(jīng)被社會(huì)功能、認(rèn)識(shí)功能代替，從單純?yōu)檎畏?wù)的實(shí)用目的出發(fā)，文學(xué)已經(jīng)失去它所應(yīng)有的本質(zhì)特征與社會(huì)效果，這種現(xiàn)狀引起了人們的普遍關(guān)注。1957年巴人在1月號(hào)的《新港》上發(fā)表了《論人情》，錢(qián)谷融在1957年7月號(hào)的《文藝月刊》上發(fā)表了《論“文學(xué)是人學(xué)”》的文章。這些文章所表達(dá)的一個(gè)中心思想就是:肯定人性和人情在文學(xué)中不可替代的地位和作用，反對(duì)那種公式化、教條化的文藝思想，要求文學(xué)的對(duì)象是人，文學(xué)創(chuàng)作要注重對(duì)人的內(nèi)心世界的挖掘，要注重人類(lèi)靈魂的塑造。然而這種合理的要求，由于眾所周知的歷史原因，不僅沒(méi)能得以在文學(xué)中實(shí)現(xiàn)，而且這些主張的倡導(dǎo)者，卻受到了非人的折磨。這些人性主張的殉道者，為了捍衛(wèi)文學(xué)中的人性，以及現(xiàn)實(shí)中對(duì)人的尊重，自己卻失去了做人的尊嚴(yán)。從這一時(shí)期到70年代末，現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作原則成為文學(xué)作品的主要?jiǎng)?chuàng)作方法。然而對(duì)現(xiàn)實(shí)主義的政治化理解，又在一定程度上損害了現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作原則的合理發(fā)展。這時(shí)的文學(xué)作品中，人性中的自然性已經(jīng)完全消失，社會(huì)性也被階級(jí)性所取代，階級(jí)斗爭(zhēng)成為文學(xué)社會(huì)性的重要表現(xiàn)內(nèi)容。而失去個(gè)性、個(gè)人情感、人類(lèi)生理需求的文學(xué)，也失去了生活的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，在政治的擠壓下，文學(xué)日益喪失了它作為文學(xué)的品格，也失去了它鮮活的生命力，變得衰竭枯萎。70年代末，隨著撥亂反正的開(kāi)始，人們?cè)谕炊ㄋ纪粗?，開(kāi)始反思我們所走過(guò)的道路。在文學(xué)創(chuàng)作中，人們開(kāi)始重新發(fā)現(xiàn)人的存在，發(fā)現(xiàn)了被摧殘的人性之花。于是，《班主任》、《神圣的使命》、《傷痕》、《大墻下的紅玉蘭》等一大批反映人性與人道主義思想的作品，推動(dòng)了文學(xué)中的人性的復(fù)蘇。作家提出了人性中不僅有人的社會(huì)性，而且還有人的自然性，在階級(jí)性之上還存在著人類(lèi)之愛(ài)這種“共同美”的問(wèn)題。文學(xué)理論界關(guān)于“主體性”問(wèn)題、“人道主義”問(wèn)題的討論，成為思想解放的重要成果，人生意義與人文價(jià)值進(jìn)一步受到了人們的關(guān)注。文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐又影響到理論上對(duì)人性論的探討。馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，成為人們研究人性論與人道主義的理論根據(jù)。在這里，人們驚喜地發(fā)現(xiàn)馬克思主義也是關(guān)注人的，并不僅僅提倡階級(jí)斗爭(zhēng)。一時(shí)間，自由、異化、人性、人道主義成為思想界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。針對(duì)過(guò)去極左路線中，文學(xué)創(chuàng)作全面否定人性、人情的現(xiàn)象，人們深深體驗(yàn)到，不找回人的自由與價(jià)值，文學(xué)就不能振興。文學(xué)理論的探討，進(jìn)一步促進(jìn)了文學(xué)的創(chuàng)作。在文學(xué)的反思過(guò)程中，文學(xué)開(kāi)始步入自覺(jué)階段。于是，人的價(jià)值、人的力量、人性之美，都在這一時(shí)期的文學(xué)作品中得到反映。與戴厚英的《人啊，人》一起的，還有《人到中年》、《北方的河》以及王蒙的意識(shí)流系列小說(shuō)等作品，從創(chuàng)作上實(shí)踐了這一理論成果。這些作家已突破政治情感的傳統(tǒng)寫(xiě)作模式，把目光更多地轉(zhuǎn)向了個(gè)體以及個(gè)體的心靈世界，提出了社會(huì)如何關(guān)注個(gè)人的生存，以及他們的人生價(jià)值如何實(shí)現(xiàn)等過(guò)去忽視的問(wèn)題。這一時(shí)期，張賢亮的作品(《靈與肉》、《綠化樹(shù)》、《男人的一半是女人》)，通過(guò)人的肉體與心靈之間的矛盾，不僅揭露與批判了極左路線對(duì)人性的摧殘，而且從深層探討了人性與社會(huì)性之間的對(duì)立與矛盾，這是建立在人道主義層面上，對(duì)人生意義與人文價(jià)值的整體關(guān)懷。特別值得一提的是這時(shí)期的朦朧詩(shī)的出現(xiàn)，不僅體現(xiàn)了年輕的詩(shī)人想沖破過(guò)去僵死的文學(xué)創(chuàng)作模式，重新恢復(fù)文學(xué)的神圣地位，而且也表達(dá)了年輕詩(shī)人們要求獨(dú)立表達(dá)內(nèi)心世界的強(qiáng)烈愿望。于是，人性，作為支撐文學(xué)發(fā)展的重要支柱，在這一時(shí)期變得粗壯起來(lái)。

摘要：目的探究骨科護(hù)理中人性化護(hù)理的應(yīng)用價(jià)值。方法選取我院收治的骨科住院患者130例依據(jù)隨機(jī)平均原則劃分為對(duì)照組與觀察組各65例。對(duì)照組65例患者采取常規(guī)護(hù)理干預(yù)，對(duì)照組65例患者在此基礎(chǔ)上實(shí)施人性化護(hù)理干預(yù)。對(duì)兩組患者護(hù)理前后焦慮、抑郁狀態(tài)變化、并發(fā)癥情況及護(hù)理滿意度進(jìn)行統(tǒng)計(jì)與分析。結(jié)果觀察組護(hù)理后SAS評(píng)分、SDS評(píng)分顯著優(yōu)于對(duì)照組，P<0.05；觀察組并發(fā)癥發(fā)生率顯著低于對(duì)照組，P<0.05；觀察組患者滿意度評(píng)分顯著高于對(duì)照組，P<0.05。結(jié)論對(duì)骨科住院患者在常規(guī)護(hù)理基礎(chǔ)上采取人性化護(hù)理干預(yù)促使可有效改善患者的負(fù)面情緒，降低并發(fā)癥發(fā)生率，提高護(hù)理質(zhì)量，值得推廣。

關(guān)鍵詞：骨科；人性化護(hù)理；應(yīng)用價(jià)值

骨科是臨床上一門(mén)重要的科室，骨科住院患者本身由于疾病較為嚴(yán)重，多數(shù)患者都需要長(zhǎng)期臥床休息，不但對(duì)患者的正常生活產(chǎn)生影響，還造成患者出現(xiàn)一系列心理問(wèn)題。我院對(duì)收治的骨科住院患者在常規(guī)護(hù)理的基礎(chǔ)上采取人性化護(hù)理，發(fā)現(xiàn)臨床效果良好，現(xiàn)報(bào)道如下。

1資料與方法

1.1一般資料。研究對(duì)象選自我院2014年1月至2015年6月期間收治的骨科住院患者130例，其中男性患者73例，女性患者57例，年齡20~78歲，平均年齡（47.2±5.7）歲；主要疾病包括各類(lèi)骨折、腰椎間盤(pán)突出癥、椎體脫位、關(guān)節(jié)炎以及骨質(zhì)疏松等。依據(jù)隨機(jī)平均原則劃分為對(duì)照組與觀察組各65例，兩組患者一般資料比較差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義，P>0.05，存在可比性。

1.2護(hù)理方法。對(duì)照組65例患者采取常規(guī)護(hù)理干預(yù)，對(duì)照組65例患者在此基礎(chǔ)上實(shí)施人性化護(hù)理干預(yù)：①樹(shù)立人性化護(hù)理服務(wù)理念：通過(guò)對(duì)護(hù)理人員開(kāi)展相應(yīng)的知識(shí)講座和培訓(xùn)活動(dòng)，促使其樹(shù)立人性化服務(wù)意識(shí)和理念，并切實(shí)掌握和人性化護(hù)理相關(guān)的技巧和技能；②營(yíng)造人性化住院環(huán)境：護(hù)理人員應(yīng)當(dāng)做好病房衛(wèi)生工作，保持病房環(huán)境的舒適度和清潔度?？紤]到骨科疾病患者多數(shù)行動(dòng)不便，可以增添一些便捷的助行設(shè)施[1]。此外，護(hù)理人員可以營(yíng)造和諧友好的病房環(huán)境，為住院患者提供棋牌、電視以及書(shū)籍等基本娛樂(lè)工具；③心理干預(yù)及健康宣教?；颊呷朐褐?，護(hù)理人員即對(duì)其開(kāi)展健康知識(shí)宣教，使其提升對(duì)于骨科疾病治療與康復(fù)的認(rèn)知水平，減輕自身的疑惑與擔(dān)憂。護(hù)理人員對(duì)于存在焦慮、抑郁及恐懼的患者實(shí)施心理干預(yù)，與其進(jìn)行有效的溝通與交流，利用眼神、語(yǔ)言、肢體等安撫患者，逐步消除其負(fù)性情緒[2]。此外，告知患者治療成功的案例，鼓勵(lì)其勇敢面對(duì)治療；④制定科學(xué)的飲食計(jì)劃：依據(jù)患者的具體病情制定科學(xué)的飲食計(jì)劃，幫助患者盡快恢復(fù)健康。指導(dǎo)患者多食用富含維生素、高蛋白及清淡的食物，從而增強(qiáng)機(jī)體抵抗力，加速手術(shù)切口的愈合[3]；⑤人性化康復(fù)訓(xùn)練指導(dǎo)：可以安排經(jīng)驗(yàn)豐富的康復(fù)科護(hù)理人員為患者制定出合理的康復(fù)訓(xùn)練計(jì)劃，并協(xié)助與監(jiān)督患者完成整個(gè)康復(fù)過(guò)程。注意康復(fù)訓(xùn)練要求循序漸進(jìn)，逐漸增強(qiáng)訓(xùn)練強(qiáng)度。

一、人性化管理理念及其發(fā)展歷程

（一）人性化管理理念

人性化管理指的就是通過(guò)對(duì)人性的關(guān)注，開(kāi)展引導(dǎo)性的自我管理，進(jìn)而保證企業(yè)目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的管理理念。也就是說(shuō)，人性化管理的本質(zhì)就是“把人當(dāng)人”進(jìn)行管理，進(jìn)而保證企業(yè)員工可以得到滿足，并且?guī)е淇斓男那檫M(jìn)行工作，這樣就可以全身心的投入其中，有效提高企業(yè)工作效率。人性化管理的核心內(nèi)容就是“以人為本”，尊重人性，強(qiáng)調(diào)其在企業(yè)建設(shè)中的重要性。人性化管理就是基于管理思想、科學(xué)管理制度，以理性契約、法規(guī)進(jìn)行個(gè)人利益整合、協(xié)調(diào)，達(dá)到企業(yè)發(fā)展目標(biāo)的一種管理模式。其具有順暢的業(yè)務(wù)流程，科學(xué)的決策機(jī)制、合理的管理平臺(tái)。同時(shí)，人性化管理也是在“以人為本”原則的基礎(chǔ)上，打破了制度約束人、控制人的被動(dòng)管理模式，形成了一種新的管理模式，并且有效調(diào)動(dòng)了工作人員工作的積極性，充分發(fā)揮了企業(yè)員工的主觀能動(dòng)性，促進(jìn)了企業(yè)的快速發(fā)展。人性化管理理念主要就是在四種人性假設(shè)基礎(chǔ)上提出的。其一，本性假設(shè)。人與生俱來(lái)的具有一定的趨利避害、惰性等本性，在進(jìn)行管理的時(shí)候，管理人員可以順其自然，展開(kāi)正確的引導(dǎo)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)企業(yè)發(fā)展目標(biāo)。其二，習(xí)慣假設(shè)。人具有一定的適應(yīng)能力，在塑造機(jī)制下能夠形成相應(yīng)的行為習(xí)慣，一旦形成相應(yīng)的習(xí)慣，就能夠左右人的部分行為。其三，習(xí)俗假設(shè)。求生是人的本性，但是需要遵照人類(lèi)群體的一些共同習(xí)俗與文化，以此來(lái)左右人的一些行為。其四，創(chuàng)新假設(shè)。人具有一定的創(chuàng)新、創(chuàng)造等能力，可以根據(jù)環(huán)境的改變予以相應(yīng)的變化，進(jìn)而更好的適應(yīng)生存環(huán)境。在開(kāi)展人性化管理的時(shí)候，需要順應(yīng)這四個(gè)特性，在此基礎(chǔ)上，采取一些有效的管理對(duì)策，尊重人的本性，加以正確引導(dǎo)，充分發(fā)揮人的主管能動(dòng)性，促進(jìn)企業(yè)的不斷發(fā)展。隨著社會(huì)的不斷發(fā)展與進(jìn)步，必然會(huì)提出人性化管理理念。人性化管理理念的提出，使一些具有超前意識(shí)的人認(rèn)識(shí)到，完全依靠簡(jiǎn)單、粗暴的指令很難讓人屈服，并且已經(jīng)不再適合現(xiàn)代企業(yè)的管理。員工是具有一定人性規(guī)律的人力資源，有著自身的價(jià)值與尊嚴(yán)、思維方式與情感，在進(jìn)行管理的時(shí)候，一定要對(duì)其實(shí)際情況進(jìn)行全面的考慮，采取人性化的管理手段，激發(fā)員工的工作熱情，進(jìn)而促進(jìn)工作效率的提高，實(shí)現(xiàn)企業(yè)的發(fā)展目標(biāo)。

（二）人性化管理發(fā)展歷程

20世紀(jì)初提出的科學(xué)管理理論中對(duì)人性化進(jìn)行了初步的認(rèn)識(shí)。最初對(duì)人性化的認(rèn)識(shí)主要體現(xiàn)在經(jīng)紀(jì)人假設(shè)中：在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，人們最為關(guān)心的是怎樣增加自己的收入，為了獲取更多的經(jīng)濟(jì)利益，人可以充分發(fā)揮其潛能。在古典經(jīng)濟(jì)管理理論發(fā)展后期，國(guó)外學(xué)者對(duì)管理中人的行為進(jìn)行了開(kāi)創(chuàng)性的研究，而美國(guó)企業(yè)家丹尼森與德國(guó)心理學(xué)家蒙特斯伯格的研究最有代表性。丹尼森研究的是可以通過(guò)調(diào)動(dòng)員工積極性來(lái)促進(jìn)生產(chǎn)效率的提高，認(rèn)為關(guān)系員工及家屬福利、地位，良好評(píng)價(jià)員工是激勵(lì)員工的主要因素；蒙特斯伯格研究的是人的心理因素、個(gè)人行為對(duì)工作效率、企業(yè)效益的影響。之后，霍桑、梅奧創(chuàng)立了人際關(guān)系學(xué)說(shuō)，指出員工是社會(huì)人，進(jìn)而為管理思想的研究奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。20世紀(jì)50年代，隨著經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展，人在管理中的地位也越來(lái)越重要，并且逐漸成為了現(xiàn)代管理研究的主要趨勢(shì)。20世紀(jì)80年代后，隨著經(jīng)濟(jì)全球化、一體化的發(fā)展，工業(yè)生產(chǎn)得到了快速的發(fā)展，并且逐漸形成了一體化發(fā)展，進(jìn)而致使傳統(tǒng)文化與外來(lái)文化得到了融合，社會(huì)文化越來(lái)越多元化，人的心理也越來(lái)越復(fù)雜，行為不確定性也在不斷提高。在此基礎(chǔ)上，美國(guó)管理學(xué)者彼得提出，要想促進(jìn)企業(yè)的成功發(fā)展，一定要按照以人促產(chǎn)的原則開(kāi)展管理工作。隨著社會(huì)時(shí)代的不斷發(fā)展與進(jìn)步，在企業(yè)管理中，越來(lái)越重視人的發(fā)展，逐漸形成了以人為本的管理模式。

二、人性化管理在企業(yè)建設(shè)中的重要性