［摘要］民族舞蹈作為一種藝術(shù)表現(xiàn)形式，是一種極具意義的文化載體。民族文化在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展進(jìn)程中不斷發(fā)展和完善，是取之不盡、用之不竭的文化寶庫(kù)。民族舞蹈產(chǎn)生于民族文化當(dāng)中，又反過(guò)來(lái)對(duì)民族文化因素加以展現(xiàn)。隨著社會(huì)的發(fā)展，民族舞蹈與民族文化相生共進(jìn)，民族舞蹈在對(duì)民族文化加以繼承的基礎(chǔ)之上實(shí)現(xiàn)著不斷發(fā)展。探析民族舞蹈與民族文化之間的聯(lián)系，合理處理傳承與創(chuàng)新之間的關(guān)系，對(duì)民族舞蹈藝術(shù)的發(fā)展有著積極的促進(jìn)意義。

［關(guān)鍵詞］民族舞蹈；民族文化；繼承

舞蹈作為一種藝術(shù)形式，產(chǎn)生于人類長(zhǎng)期的勞動(dòng)實(shí)踐中。民族舞蹈則產(chǎn)生于少數(shù)民族的生活中，帶有濃郁的民族生活習(xí)俗及地域特征，同時(shí)在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展進(jìn)程中不斷融入著豐富而多樣的民族文化。在不同的歷史發(fā)展階段，豐富的民族文化內(nèi)涵始終對(duì)民族舞蹈的創(chuàng)作和完善產(chǎn)生著多方面的影響。要想實(shí)現(xiàn)民族舞蹈藝術(shù)的持續(xù)性發(fā)展，就需要深入探析民族舞蹈對(duì)民族文化的繼承，使其基于民族文化的根源在保持原有民族特色的基礎(chǔ)之上實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新性發(fā)展。

一、民族舞蹈與民族文化之間的聯(lián)系

舞蹈藝術(shù)產(chǎn)生于人類勞動(dòng)實(shí)踐中，伴隨著人類文明的進(jìn)步不斷得以發(fā)展和完善。舞蹈作為一種藝術(shù)形式，與人類生活始終存在著本質(zhì)上的聯(lián)系。舞蹈是一種藝術(shù)文化形式，需要借助一定的媒介作為其外在表現(xiàn)形式，人們將通過(guò)主觀意愿創(chuàng)造出來(lái)的文化意識(shí)形態(tài)以具象的、特定的舞蹈形式加以表現(xiàn)，借助舞蹈來(lái)表達(dá)對(duì)自然以及社會(huì)的認(rèn)知和期望。例如，追溯到史前人類發(fā)展時(shí)期，人們就創(chuàng)造出“手之舞之、足之蹈之”（《鏘經(jīng)·大序》）這一簡(jiǎn)單的舞蹈形式來(lái)表達(dá)激動(dòng)、興奮的心情。而后在發(fā)展歷程中，舞蹈被人們廣泛應(yīng)用于狩獵、祭祀、戰(zhàn)爭(zhēng)等一系列活動(dòng)中，與人類社會(huì)歷史文化諸多方面的內(nèi)容緊密相連。因此，舞蹈這一藝術(shù)文化形式包含著深刻而廣泛的文化內(nèi)涵，多樣化的舞蹈動(dòng)作傳達(dá)著人類對(duì)自然及社會(huì)的思考和情感。舞蹈產(chǎn)生于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，并且包含著地域風(fēng)俗、宗教信仰、生活習(xí)慣等多方面的文化內(nèi)涵。常言道，一方水土養(yǎng)一方人，而舞蹈的產(chǎn)生和發(fā)展同樣如此。華夏大地地域遼闊、民族眾多，由此形成了豐富而多樣化的民族舞蹈藝術(shù)。舞蹈藝術(shù)文化產(chǎn)生于不同地域的民族文化中，折射出多樣化和個(gè)性化的民族文化特色。例如，作為傣族民族舞蹈代表的孔雀舞，是由于群眾喜愛(ài)孔雀，深覺(jué)孔雀開(kāi)屏等動(dòng)作十分優(yōu)美，進(jìn)而在對(duì)其動(dòng)作加以深入觀察和剖析的基礎(chǔ)之上創(chuàng)作而成，極具地域性。舞蹈產(chǎn)生于社會(huì)歷史文化中，是其內(nèi)涵的外在表現(xiàn)形式，并且隨著社會(huì)歷史文化的發(fā)展不斷得以完善。民族舞蹈同樣與少數(shù)民族生活及社會(huì)歷史文化相生共進(jìn)。在新的歷史發(fā)展階段，現(xiàn)代科技的發(fā)展對(duì)民族舞蹈產(chǎn)生了多方面的影響和沖擊，要想在新形勢(shì)下推動(dòng)民族舞蹈文化藝術(shù)的發(fā)展和完善，就需要植根于其發(fā)展根源及民族文化，挖掘少數(shù)民族優(yōu)秀傳統(tǒng)歷史文化，深入剖析各民族舞蹈的內(nèi)容及形式因素，在此基礎(chǔ)之上融入新時(shí)代創(chuàng)新性因素，以實(shí)現(xiàn)民族文化藝術(shù)的創(chuàng)新性、持續(xù)性發(fā)展。民族舞蹈深受自然因素，尤其是人類社會(huì)歷史因素的影響，其基本形式在于借助人類的形態(tài)、神態(tài)、舞蹈動(dòng)作等來(lái)傳情達(dá)意，因此其表演效果往往受表演者藝術(shù)素養(yǎng)等方面的影響，表演者對(duì)民族文化的掌握程度對(duì)于實(shí)現(xiàn)民族舞蹈藝術(shù)的持續(xù)性發(fā)展來(lái)講至關(guān)重要。包括動(dòng)態(tài)形象、表演形式、服裝道具、場(chǎng)地等因素在內(nèi)的舞蹈表現(xiàn)形式，在潛移默化中深受民族文化的影響。因此，在推動(dòng)民族舞蹈藝術(shù)發(fā)展的過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)深入剖析民族文化各類表現(xiàn)形式中蘊(yùn)含的藝術(shù)因素，并且挖掘民族文化背后蘊(yùn)含的民族心理、審美意趣，為民族舞蹈藝術(shù)的發(fā)展注入靈魂。

二、民族舞蹈對(duì)民族文化的繼承

毋庸置疑，舞蹈是除了文字、語(yǔ)言、音樂(lè)等表達(dá)形式外，對(duì)文化與精神持續(xù)性傳承的主要形式之一，與人們?nèi)粘Ｉ钕⑾⑾嚓P(guān)——源于生活又高于生活。我國(guó)作為一個(gè)多民族國(guó)家，不同的民族擁有不同的文化、風(fēng)俗等，經(jīng)過(guò)歷史洗禮孕育出不同的民族舞蹈。只有深入了解各民族不同的舞蹈特色，對(duì)各民族的文化傳承與發(fā)展有一定認(rèn)知，我國(guó)民族文化才能整體弘揚(yáng)并發(fā)展。因此，本文基于美學(xué)視角分析不同民族舞蹈的特色，以期為我國(guó)民族舞蹈可持續(xù)發(fā)展提供參考。

一、中國(guó)民族舞的發(fā)展與表達(dá)

經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的民族大融合，我國(guó)發(fā)展成如今的多民族國(guó)家，并在融合發(fā)展過(guò)程中，孕育出各具特色的民族文化，尤其在舞蹈表現(xiàn)形式上大放異彩。因此，要理解中國(guó)民族舞的本質(zhì)，首先要從其個(gè)性化表現(xiàn)特征分析，即，其韻律感好，在任何時(shí)候起舞都可以帶給人們美的感官體驗(yàn)，配合音樂(lè)旋律會(huì)使人得到心靈洗禮，隱性完成文化傳承。因此，首先要了解舞蹈動(dòng)作、姿態(tài)、技巧等，進(jìn)而細(xì)化解析民族舞蹈的特色。[1]具體而言，民族舞蹈配合音樂(lè)節(jié)奏帶來(lái)的韻律感無(wú)法復(fù)刻，每一個(gè)節(jié)拍伴隨相應(yīng)的舞蹈動(dòng)作，傳達(dá)的情感亦不盡相同。舞蹈演員要擁有扎實(shí)的基本功，正確理解本民族文化，繼而使用適宜的舞蹈動(dòng)作配合音樂(lè)旋律，讓觀眾的思緒被舞蹈表演牽動(dòng)，完成舞蹈藝術(shù)的表達(dá)，將舞蹈藝術(shù)的另一核心要素——情感，生動(dòng)巧妙地帶出，豐富民族舞蹈的表演層次，借助舞蹈動(dòng)作獨(dú)有的民族特征，突出民族舞蹈的深層魅力。

二、基于美學(xué)視角的不同民族舞特色

（一）民族舞的時(shí)代美學(xué)價(jià)值

中國(guó)民族舞經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展，其所承載并一定程度上代表的美學(xué)價(jià)值，是非常高的。特別是我國(guó)民族舞蹈類型繁多，形式多樣，將其放在現(xiàn)代美學(xué)價(jià)值體系中，其具備無(wú)法替代的歷史性美學(xué)價(jià)值。[2]因此，正視我國(guó)民族舞蹈的“歷史感”，進(jìn)一步審視中國(guó)民族舞的現(xiàn)代美學(xué)價(jià)值，是本部分所探討的重點(diǎn)。1.形式美嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，中國(guó)民族舞蹈的形式之美是隨著歷史發(fā)展而逐漸積淀而形成的。但在借助中國(guó)民族舞形式之美表達(dá)具體的民族思想時(shí)，除基本舞蹈語(yǔ)言外，還需要營(yíng)造一定的“陌生化”效果。對(duì)“陌生化”效果的精心打造能使觀看者在欣賞民族舞作品時(shí)，對(duì)舞蹈演員塑造的人物形象有基于審美角度的探究欲望，代入自身，仔細(xì)而深刻地感受舞蹈的形式美。營(yíng)造“陌生化”效果，還可以賦予民族舞一種獨(dú)有的審美體驗(yàn)，拓展其與民族文化融合面，使觀眾對(duì)民族舞有新鮮感。[3]所以，探究民族舞形式美，注重“陌生化”效果，與我國(guó)人民骨子里的含蓄特質(zhì)緊密相關(guān)。即便是極盡熱烈的蒙古族民族舞，追求熱鬧歡快的新疆舞，細(xì)觀其具體的民族舞作品，也可以發(fā)現(xiàn)其蘊(yùn)藏著含蓄的形式美。延展至現(xiàn)代美學(xué)視角，現(xiàn)代舞直接將所塑造的人物情感放在表象，開(kāi)心便開(kāi)心地舞，悲傷便悲傷地舞，不扭捏，不掩藏，而民族舞顯然較少如此處理，無(wú)論要呈現(xiàn)何種情緒，都是多層次的，融合民族精神和文化的系統(tǒng)性進(jìn)行考量，不關(guān)乎個(gè)人，而關(guān)乎整個(gè)民族。2.技巧美無(wú)論是現(xiàn)代舞還是民族舞，通過(guò)舞蹈作品完成表達(dá)都不僅僅是為了簡(jiǎn)單的情感宣泄，更多的是對(duì)特殊技巧美的進(jìn)一步追求。正因如此，要想基于美學(xué)視角分析不同民族舞特色可以發(fā)現(xiàn)，民族舞在現(xiàn)代美學(xué)價(jià)值體系，已然是注重技巧與情感的平衡體現(xiàn)。即，一支民族舞作品往往會(huì)講述一個(gè)完整的民族故事，配以適宜的背景音樂(lè)，使情感的表達(dá)事半功倍。而對(duì)于更深一層的美學(xué)追求，則是將民族舞蹈作品講述的具體故事背后的相關(guān)文化內(nèi)涵挖掘并通過(guò)舞蹈動(dòng)作、構(gòu)思呈現(xiàn)。概而論之，民族舞表達(dá)技巧之美應(yīng)不被所謂的框架局限，而是讓審美超越技巧，以便舞者與觀眾建立更深層的互動(dòng)關(guān)系，通過(guò)技巧放大美感，完成具有實(shí)踐意義的民族舞演出。長(zhǎng)此以往，觀眾觀看民族舞作品，不但可以自主挖掘其文化內(nèi)涵，還可以提高審美眼光。舞者表演舞蹈作品亦應(yīng)注重“新意”，對(duì)技巧之美的追求才會(huì)更加自得，不受禁錮。3.意蘊(yùn)美對(duì)于中國(guó)民族舞而言，其所具有的最高現(xiàn)代美學(xué)價(jià)值是其“歷史感”。因民族舞對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)文化的凝練表達(dá)，基本都包含本民族審美觀念與民族文化傳承發(fā)展觀念。所以，民族舞承擔(dān)的文化傳承重任，使民族舞擁有歷史厚重感，與源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中國(guó)傳統(tǒng)文化一起，深深烙印在舞蹈動(dòng)作之中。這樣一來(lái)，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，人們的審美需求不斷變化，民族舞作為獨(dú)特文化傳播的載體，自然得到了相應(yīng)發(fā)展，開(kāi)始走出民族“小圈子”，逐漸將更大的舞臺(tái)視作其傳播發(fā)展的新天地，通過(guò)舞蹈形式將民族文化展現(xiàn)給對(duì)該民族文化不甚了解的舞蹈藝術(shù)受眾。若要將各個(gè)民族人民生活態(tài)度與習(xí)俗風(fēng)貌皆以舞蹈形式完美顯現(xiàn)，舞者就必須通過(guò)舞蹈動(dòng)作書(shū)寫(xiě)一個(gè)完整的民族故事，串聯(lián)“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”。以此讓新時(shí)代的受眾快速找到民族舞鑒賞的切入點(diǎn)，自主對(duì)民族舞產(chǎn)生探究欲，在民族舞欣賞過(guò)程，循序漸進(jìn)地讀懂中華民族深厚的文化底蘊(yùn)，主動(dòng)肩負(fù)起傳承發(fā)展傳統(tǒng)文化的重要使命。

民族旅游與族群記憶

民族旅游是文化旅游的一種特殊形式,其目標(biāo)所指的人群在自己居住的范圍內(nèi)不完全屬于該國(guó)政治或社會(huì)意義上的主體民族,由于在自然生態(tài)和文化特性方面的與眾不同,這類人群被貼上了旅游性標(biāo)志。換句話說(shuō),民族旅游就是把“古雅的土著習(xí)俗以及土著居民”包裝成旅游商品以滿足旅游者的消費(fèi)需求。

族群記憶是集體記憶這一宏大概念集合中的子概念。集體記憶是一個(gè)特定社會(huì)群體之成員共享往事的過(guò)程和結(jié)果,集體記憶得以傳承的條件是社會(huì)交往及群體意識(shí)需要保持該記憶的延續(xù)性。而族群記憶,是作為一個(gè)民族層次的群體,以自己的方式保存下來(lái)的關(guān)于自身過(guò)去的印象和歷史記錄,并且從中汲取力量,形成群體的凝聚力。

族群記憶需要一系列要素來(lái)加以體現(xiàn),即族群記憶必須有作為載體的物質(zhì)的或精神的承載物,否則族群歸屬感就成了無(wú)源之水、無(wú)本之木,而這些要素構(gòu)成了民族旅游最核心的吸引力。族群記憶本質(zhì)上是一種集體性的文化積淀,是各民族在其歷史發(fā)展過(guò)程中創(chuàng)造和發(fā)展起來(lái)的、具有本民族特點(diǎn)的文化。族群記憶的核心是本民族認(rèn)同的價(jià)值觀,包括習(xí)俗、道德、法律、禮儀、制度、宗教等。

民族旅游發(fā)展中的族群記憶失真

浙江是我國(guó)主要的畬族聚居地區(qū)之一,其中景寧是華東唯一的少數(shù)民族地區(qū)、全國(guó)四個(gè)生態(tài)保護(hù)區(qū)之一。多年來(lái),浙江畬族旅游開(kāi)發(fā)逐步形成了“畬鄉(xiāng)的特色,生態(tài)的特點(diǎn),后發(fā)的特征”的格局,有力地促進(jìn)了浙江畬族地區(qū)的文化交流。但與此同時(shí),民族旅游開(kāi)發(fā)也給畬族族群記憶帶來(lái)了負(fù)面影響。

親愛(ài)的老師們、同學(xué)們：

下午好!我是初二(4)班的程林，十分榮幸能站在這為各位演講。

不斷上升，國(guó)家從建國(guó)到現(xiàn)在一直在不斷進(jìn)步。升到一個(gè)萬(wàn)人矚目的高度，雖然沒(méi)有驚濤駭浪，但有一種排山倒海的氣勢(shì)在起伏，有一種雷霆萬(wàn)鈞的力量在激蕩!

炎黃子孫以愛(ài)國(guó)著稱。每當(dāng)五星紅旗在藍(lán)天飄揚(yáng)，中華民族是一個(gè)堅(jiān)強(qiáng)不屈的民族。國(guó)歌聲在晴空回蕩，民族自尊的血液就會(huì)在千千萬(wàn)萬(wàn)炎黃子孫的血管中沸騰。

無(wú)數(shù)先輩名垂青史，回望歷史的長(zhǎng)河。用自己的赤膽忠誠(chéng)誓死捍衛(wèi)自己不屈的民族。讓我一起翻開(kāi)歷史的篇章，去感受那一串串光輝的名字：從以死拒降，揚(yáng)名百世的蘇武，威震敵膽的民族英雄岳飛，人生自古誰(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青”文天祥，從為建設(shè)民主主義中國(guó)而抗?fàn)幍膶O中山，為開(kāi)創(chuàng)社會(huì)主義新時(shí)代的一代偉人，從喚醒東方經(jīng)濟(jì)巨龍騰飛的鄧小平，推行“三個(gè)代表”，再到貫徹實(shí)施黨員先進(jìn)性的…每個(gè)名字都閃爍著耀眼的光芒。啊，正是這樣一個(gè)向來(lái)不屈不撓的民族，哺育了一代又一代中華兒女，又是這不屈不撓的民族精神，喚醒沉睡于心底的自豪。

國(guó)徽，是齒輪中生長(zhǎng)的麥穗，是五星照耀下的天安門，是不屈民族的標(biāo)志!贊美有時(shí)不需要歌唱，而應(yīng)該用心聆聽(tīng)。

一全球化語(yǔ)境中的民族文化生存

21世紀(jì)經(jīng)濟(jì)全球化與文化多元化已經(jīng)成為不可阻擋的歷史潮流。

全球化，可以說(shuō)是當(dāng)代社會(huì)生活最重要的特征之一，對(duì)于全球化問(wèn)題的討論，是當(dāng)前世界范圍內(nèi)最引人注目的話題之一。隨著新世紀(jì)的來(lái)臨，伴隨著全球化的經(jīng)濟(jì)交往與信息傳播的飛速發(fā)展，經(jīng)濟(jì)全球化、信息全球化的趨勢(shì)日益加強(qiáng)。在全球化語(yǔ)境下，大眾傳播媒介（報(bào)紙、雜志、廣播、電影、電視、因特網(wǎng)）發(fā)揮著越來(lái)越重要的作用，加拿大著名傳播學(xué)家麥克盧漢早在20世紀(jì)60年代提出的關(guān)于“地球村”的概念，正在成為現(xiàn)實(shí)。尤其是以電視和因特網(wǎng)為主導(dǎo)的傳播界正在重構(gòu)著人類的生存空間，全球被村莊化，人類被世界化，大眾傳播媒介深深滲透到人類社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域之中。

在這種全球化進(jìn)程中，我們不能不面臨與回答這樣一個(gè)問(wèn)題，即：全球化進(jìn)程中，獨(dú)具特色的文化能否得到保持？全球文化發(fā)展究竟應(yīng)當(dāng)“一元”還是“多元”？我們認(rèn)為，全球化不僅限于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，它也滲透到社會(huì)、文化等領(lǐng)域，改變著人類生活與全球面貌。從一定意義上講，全球化是整個(gè)人類文明的新階段，全球化就是人類社會(huì)整體化、互聯(lián)化、依存化。所謂整體化，是指全球作為同一個(gè)整體而存在，世界各國(guó)之間的影響日益加強(qiáng)；所謂互聯(lián)化，是指所有國(guó)家和民族在信息交往、經(jīng)濟(jì)利益、文化交流等多方面的普遍相關(guān)性；所謂依存化，是指國(guó)際合作與協(xié)調(diào)，對(duì)話與協(xié)商，已經(jīng)成為任何國(guó)家與民族發(fā)展的基礎(chǔ)與前提。但是，另一方面我們也必須看到，全球化并不意味著全球趨同，更不能將其想象為一種“世界大同”的幻想境界。對(duì)于文化來(lái)講，更要看到它既有時(shí)代性，又有民族性，既要看到現(xiàn)代文化的創(chuàng)造性發(fā)展，又要看到傳統(tǒng)文化的批判性繼承?！拔幕且粋€(gè)在特定的空間發(fā)展起來(lái)的歷史范疇。世界上不存在超越時(shí)空的文化。不同的民族在不同的生活環(huán)境中逐漸形成各具風(fēng)格的生產(chǎn)方式與生活方式，養(yǎng)育了各種文化類型；同一民族又因生活環(huán)境的變遷和文化自身的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，在不同歷史階段其文化呈現(xiàn)各異的形態(tài)，所謂‘文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時(shí)序’。前者是文化的民族性（或曰地域性），后者是文化的時(shí)代性（或曰階段性）。文化作為有理性的人類的創(chuàng)造，與人類主觀精神的能動(dòng)作用有著密切關(guān)系，但文化的民族特征和時(shí)代特征終究不是人的主觀精神的隨意作品，而只能是各民族在不斷適應(yīng)和改造所處的自然——社會(huì)環(huán)境的過(guò)程中逐漸形成和發(fā)展起來(lái)的?！?1)顯然，由于文化具有民族性的特點(diǎn)，使得經(jīng)濟(jì)全球化的同時(shí)，保持文化多元化的態(tài)勢(shì)。

世紀(jì)之交，在全球化問(wèn)題日益突出的背景下，出現(xiàn)了文化本土化與文化全球化、文化多元化與文化一元化的激烈爭(zhēng)論，后殖民理論批評(píng)也顯得越來(lái)越活躍。后殖民理論可以說(shuō)就是一種多元文化理論，它與后現(xiàn)論相呼應(yīng)，主要研究殖民時(shí)期之后，特別是在當(dāng)今世界日益處于全球化語(yǔ)境的條件下，有關(guān)種族主義、文化帝國(guó)主義、國(guó)家民族文化、文化權(quán)力身份等一系列新課題。關(guān)于后殖民主義興起的時(shí)間，學(xué)術(shù)界有不同的看法，一般認(rèn)為二戰(zhàn)以后正式出現(xiàn)，其理論成熟的標(biāo)示性著作首推原籍巴勒斯坦，后為美國(guó)紐約哥倫比亞大學(xué)教授賽義德的《東方主義》（1978），之后，又有許多其他學(xué)者相繼與著作，著重分析了后殖民的媒體帝國(guó)主義、民族國(guó)家話語(yǔ)、對(duì)全球資本主義的批判，分析揭露了文化殖民主義的內(nèi)蘊(yùn)及歷史走向。尤其是80年代后期后現(xiàn)代主義在西方學(xué)術(shù)界和理論界失勢(shì)之后，后殖民主義更是異軍突起，越來(lái)越成為人們興趣的中心，特別是四位國(guó)際知名學(xué)者相繼加盟后殖民主義批評(píng)，他們是：法國(guó)解構(gòu)主義著名學(xué)者德里達(dá)、美籍印度裔學(xué)者斯皮瓦克、英國(guó)著名學(xué)者伊格爾頓、美國(guó)著名學(xué)者杰姆遜，從而使得后殖民主義批評(píng)成為西方文壇90年代的一種顯學(xué)。后殖民主義批評(píng)往往直接批判帝國(guó)主義和歐洲文化中心論，例如賽義德認(rèn)為，所謂“東方主義”其實(shí)是從歐洲文化中心論看待東方，實(shí)質(zhì)上是西方為自己的政治、經(jīng)濟(jì)、文化利益而編造的一整套重構(gòu)東方的戰(zhàn)略，背后支撐的是帝國(guó)主義的文化霸權(quán)主義。西方用這種新奇和帶有偏見(jiàn)的眼光看待東方，必然帶來(lái)許多關(guān)于東方文化的誤會(huì)和歪曲。西方向東方推行自己的“東方主義”，本質(zhì)上就是推行一種殖民文化觀念。如果說(shuō)，殖民主義是依靠武力對(duì)弱勢(shì)國(guó)家進(jìn)行侵略的話，后殖民主義則是依靠文化侵略對(duì)其他國(guó)家進(jìn)行控制。

在全球化語(yǔ)境下，大眾傳播媒介具有十分重要和特殊的地位，許多學(xué)者對(duì)此進(jìn)行了研究，發(fā)表了各不相同甚至彼此對(duì)立的意見(jiàn)。例如，英國(guó)著名學(xué)者約翰·湯林森（JohnTomlinson）的《文化帝國(guó)主義》出版于80年代中期，該書(shū)對(duì)西方后殖民主義話語(yǔ)進(jìn)行了分析，尤其是著重分析了關(guān)于“媒介帝國(guó)主義”的話語(yǔ)。由于湯林森的西方中心論立場(chǎng)，使他否認(rèn)了利奧塔德和杰姆遜等人的后現(xiàn)代媒介批判理論，堅(jiān)持認(rèn)為大眾傳播媒介只是中性的、平等的傳播，而不是強(qiáng)加意識(shí)形態(tài)于第三世界。在此基礎(chǔ)上，湯林森也不同意文化帝國(guó)主義是某種原來(lái)的本土文化被外來(lái)文化“侵略”的說(shuō)法，而寧愿采用“影響”這一概念，他還強(qiáng)調(diào)思考文化帝國(guó)主義的方式應(yīng)當(dāng)由地理范疇（本土與外國(guó)文化）轉(zhuǎn)為歷史范疇（傳統(tǒng)與現(xiàn)代），從而否定文化的差異性和民族性，單方面強(qiáng)調(diào)其同一性和全球性。在這個(gè)問(wèn)題上，著名的美國(guó)后現(xiàn)代學(xué)者弗雷德里克·杰姆遜（FredricJameson）針?shù)h相對(duì)地提出了不同的看法。杰姆遜認(rèn)為，在后現(xiàn)代后殖民時(shí)期，國(guó)家和民族并沒(méi)有消亡，因此，一方面應(yīng)當(dāng)看到這個(gè)時(shí)期全球文化的趨同性，另一方面也不能否認(rèn)不同文化之間的沖突與對(duì)抗。杰姆遜指出，后現(xiàn)代后殖民時(shí)期，經(jīng)濟(jì)依賴是以文化依賴的形式出現(xiàn)的，第三世界由于經(jīng)濟(jì)相對(duì)落后，文化也處于非中心地位，而第一世界由于強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)實(shí)力與科技實(shí)力，掌握著文化輸出的主導(dǎo)權(quán)，可以通過(guò)大眾傳播媒介把自己的價(jià)值觀和意識(shí)形態(tài)，強(qiáng)制性地灌輸給第三世界。處于邊緣地位的第三世界則只能被動(dòng)接受，他們的文化傳統(tǒng)面臨威脅，母語(yǔ)在流失，文化在貶值，價(jià)值觀受到?jīng)_擊。

“振興中華”是以前常聽(tīng)到的非常振奮人心的一句口號(hào)。不知從什么時(shí)候開(kāi)始，這句口號(hào)很少聽(tīng)到了，變成了另一句——“實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興”。這句新口號(hào)初聽(tīng)不覺(jué)得有什么，但靜下心來(lái)想想，感到它其實(shí)是很成問(wèn)題的，非常不妥。

其一、所謂復(fù)興，也就是恢復(fù)以前的輝煌。而我們中華民族以前有過(guò)什么輝煌？是漢代的文景之治、唐代的貞觀之治還是大清的康乾盛世？不錯(cuò)，這幾個(gè)時(shí)期的確是中國(guó)歷史上國(guó)力比較強(qiáng)盛，百姓也比較富足的時(shí)期，在科學(xué)和藝術(shù)上的發(fā)展和進(jìn)步也的確比其他時(shí)期要好一些。但這幾個(gè)時(shí)期更是皇權(quán)張揚(yáng)、人權(quán)備受壓制的時(shí)期，是人民的思想自由被嚴(yán)密控制、被日益剝奪的時(shí)期，是整個(gè)民族的創(chuàng)新意識(shí)和創(chuàng)造的活力被窒息和扼殺的時(shí)期。特別是所謂的康乾盛世，更是一個(gè)人民不敢多說(shuō)一句、多寫(xiě)一字，文網(wǎng)密布，稍有不慎即會(huì)因言獲罪慘罹文禍的時(shí)代。這樣的時(shí)代如果要說(shuō)輝煌，它也只是專制制度的輝煌、皇權(quán)的輝煌，這樣的時(shí)代，確實(shí)是不受監(jiān)督和制約的權(quán)力者們的天堂，值得他們憧憬和向往，但對(duì)老百姓而言，這樣的時(shí)代只是魯迅所說(shuō)的“做穩(wěn)了奴隸的時(shí)代”，雖然略可溫飽，但奴隸的地位和命運(yùn)并沒(méi)有絲毫的改變，這樣的時(shí)代有什么值得去留戀？。

現(xiàn)在提出民族復(fù)興，令人懷疑這一口號(hào)的提出者在內(nèi)心深處，有復(fù)辟專制制度、重回封建時(shí)代的潛意識(shí)。這樣的口號(hào)與民主已成世界潮流的當(dāng)今之世是絕不相宜的。

其二、所謂“復(fù)興”的口號(hào)，意味著不是把眼光放在今后、放在未來(lái)，而是把眼光放在過(guò)去、放在從前，是一種向后看，而不是向前看，表現(xiàn)的是一種“先前闊”的阿Q心態(tài)。而“振興中華”的口號(hào)表現(xiàn)的則是一種承認(rèn)落后，又不甘落后，眼光向前的態(tài)度。

也許有人會(huì)說(shuō)，西方的文藝復(fù)興不也是把眼光放在過(guò)去、放在從前的嗎？是的，文藝復(fù)興的確是把眼光放在過(guò)去、放在從前的。因?yàn)閷?duì)于那時(shí)的人們來(lái)說(shuō)，沒(méi)有其他先進(jìn)的社會(huì)可做參照，相對(duì)于中世紀(jì)的停滯和黑暗落后，古希臘和羅馬在許多方面反倒要先進(jìn)和發(fā)達(dá)得多，學(xué)習(xí)先進(jìn)、效法先行是人類很自然的選擇，既然同時(shí)代沒(méi)有現(xiàn)成的先進(jìn)可資效法，那復(fù)興古代的先進(jìn)和輝煌自然就順理成章了。

但對(duì)我們今天的中國(guó)而言，情況與文藝復(fù)興時(shí)的歐洲完全不同，放眼世界，先進(jìn)國(guó)家和成功的社會(huì)比比皆是，我們不向眼前現(xiàn)成的鮮活的先進(jìn)學(xué)習(xí)，反倒念念不忘久遠(yuǎn)的應(yīng)該徹底死去的祖宗的那種畸形和病態(tài)的輝煌，這豈不是很奇怪嗎？中華民族在今天要發(fā)展和進(jìn)步，完全用不著、也決不能向后看，只有“面向世界、面向未來(lái)”，真正虛心學(xué)習(xí)和效法今天世界的先進(jìn)，才能促進(jìn)我們民族的進(jìn)步和發(fā)展，如果眼睛向后，對(duì)老祖宗的東西津津樂(lè)道，甚至夢(mèng)想復(fù)興，重回過(guò)去，象一首歌里唱的那樣“夢(mèng)回唐朝”，那只能使我們背上包袱，阻礙我們今天前進(jìn)的步伐。

-白族服飾-

“蒼山綠，洱海清，月亮白，山茶紅，風(fēng)擺楊柳枝，白雪映霞紅”，這正是婀娜多姿、飄然若舞的大理白族服飾的真實(shí)寫(xiě)照。白族服飾最明顯的特征，是色彩對(duì)比明快而映襯協(xié)調(diào)，挑繡精美，有鑲邊花飾，樸實(shí)大方，充分反映了白族人民在藝術(shù)上的高度才能。白族男子服飾差別較小，簡(jiǎn)潔樸實(shí)；婦女服飾懸殊較大，既鮮艷，又素雅華美，往往是上身和頭飾比較花俏，而下身又較樸素；姑娘和小孩服飾比較艷麗，中老年服飾比較淡雅。

小孩服飾中的帽子，有繡花的獅子帽、虎頭帽，兔子帽、老鼠帽、青蛙帽、雞冠帽、魚(yú)尾帽、姑娘帽等，一般都釘上銀飾物。一頂帽子往往要幾十個(gè)工才做成。衣褲有僧衣，繡花口水兜，繡花撐腰，繡花圍腰，繡花被風(fēng)，連襪褲，繡花裹背。鞋子有繡花獅子頭鞋、虎頭鞋、貓頭鞋、兔子鞋、老鼠鞋、翅頭鞋、船形鞋、蝴蝶鞋等。

白族男子過(guò)去常戴八角帽、八角巾、布里子飄帶麥桿草帽以及白色包頭、黑包頭等。包頭兩邊繡花，吊有玻璃圓珠纓穗。衣飾有“三滴水”、“五滴水”、對(duì)襟褂子。多件三包多鈕普通衣。鈕子多為銀或，黑領(lǐng)褂。還有多層多包的麂皮褂。一丈多長(zhǎng)的白布腰帶，短寬褲腳普通褲。中老年腰系的裝草煙的麂、羊皮兜，很有民族特色。鞋子有“象鼻鞋”、布制涼草鞋，鞋尖鞋幫往往綴上纓花。老年人穿的有紅緞萬(wàn)壽鞋，翅頭鞋等。男子服飾，現(xiàn)多已改變成漢族服裝，只有在繞三靈、火把節(jié)等民族節(jié)日才能看到一些具有民族特色的服飾。

婦女服飾中少女頭飾極為講究，最有民族特色，喜歡梳獨(dú)辮，用一塊挑花頭巾，把它疊成長(zhǎng)條形加在上面。再用紅頭繩繞著長(zhǎng)長(zhǎng)的獨(dú)發(fā)辮，把辮子挽上，發(fā)辮成龍，擠在中間，上成龍馬角，下成龍鳳尾。頭巾上的纓穗系到左耳下，風(fēng)吹飄搖，銀珠閃閃發(fā)光。額上纓花發(fā)壘成串，既顯示了少女長(zhǎng)發(fā)美，又突出了發(fā)辮下色彩鮮艷的頭巾，非常滿酒自如地渲染了白族少女發(fā)型和頭飾所特有的風(fēng)韻。

過(guò)去海東少女結(jié)婚前要戴一頂繡花的鳳尾勒，前有兩對(duì)細(xì)彈簧支撐的彩球，兩側(cè)為繡花的翅膀，后用銀鏈連接，套在獨(dú)辮上面，遠(yuǎn)望去似一只鮮艷奪目的金鳳凰。婚后女子一般不再纏獨(dú)辮裹頭巾，把頭發(fā)梳成三辮盤(pán)在后腦上成為挽髻，梳成皇后頭，上罩黑絲網(wǎng)，網(wǎng)著一橢圓型的發(fā)套，插上管子，外套鳳凰帽或繞頭巾。比起姑娘來(lái)，色彩漸趨淡雅。中老年婦女為高髻，裹以臘染，扎染黑色頭巾，給人以莊重之感。婦女的衣飾也因年齡不同而略有變化，主要是在色彩的選擇和花邊的運(yùn)用及圍腰的長(zhǎng)短上的區(qū)別。少女穿白色、水紅、粉藍(lán)的無(wú)領(lǐng)大襟衣或襯衣，外罩紅色、淺藍(lán)色領(lǐng)褂；領(lǐng)褂有金絨的，燈芯絨、毛呢或化纖的。色彩因年齡而定。少女、少婦喜水紅色，老年婦女喜黑、藍(lán)色。用一條寬五寸左右，長(zhǎng)幾尺的綠色腰帶，將腰部緊緊束起，再系上圍腰。婦女從老到少都系四方圍腰。一般少女喜短圍腰，單層，白、綠色，鑲花邊，繡福壽花、萬(wàn)字花、石榴花、蝴蝶花等圖案，連以繡花“鴨舌”和飄帶。把圍腰蓋在膝蓋以上，恰到好處地顯示青春朝氣和女性柔美的體態(tài)。中老年婦女圍腰過(guò)膝，雙層，色彩由暖色轉(zhuǎn)向冷色，花色由繁變簡(jiǎn)。婦女圍腰上還有一條繡花飄帶，兩端是兩片雙面繡花。

一、導(dǎo)言

1977年，瓦倫•史密斯(ValeneL．Smith)出版了《東道主與游客:旅游人類學(xué)》一書(shū)。作為旅游人類學(xué)的先鋒之作，該書(shū)確定了“主客關(guān)系”這一旅游人類學(xué)的核心主題。2001年，史密斯和布倫特(Brent)編輯出版了主客關(guān)系研究領(lǐng)域的第二部力作《HostsandGuestsRevisi-ted:TourismIssuesofthe21stCentury》。隨后，許多學(xué)者對(duì)這一研究主題進(jìn)行了聚焦。Aramberri指出，①在旅游研究中存在三種主要的研究領(lǐng)域，即主客關(guān)系領(lǐng)域、②旅游作為非尋常行為的研究③和旅游吸引物的生命周期研究。④Nash特別指出，在所有的人類學(xué)研究案例中，研究的中心應(yīng)該是主客關(guān)系。⑤并且Pearce認(rèn)為，對(duì)旅游者與當(dāng)?shù)鼐用耜P(guān)系的研究是個(gè)涵蓋面廣、極富挑戰(zhàn)性且越來(lái)越有價(jià)值的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。⑥正是基于這些認(rèn)識(shí)，McNaughton指出，旅游研究的焦點(diǎn)應(yīng)實(shí)現(xiàn)一個(gè)重要轉(zhuǎn)變，即由過(guò)去關(guān)注旅游和游客本身，轉(zhuǎn)變到關(guān)注當(dāng)?shù)鼐用?主人)、旅游影響和主客互動(dòng)上面來(lái)。⑦研究表明，民族旅游作為旅游現(xiàn)象的一種，其核心問(wèn)題是民族旅游中的文化互動(dòng)，即民族旅游本質(zhì)上是一種跨文化之間的交往，具體涉及游客與當(dāng)?shù)鼐用裰g的文化互動(dòng)。⑧因此，民族旅游中的主客互動(dòng)應(yīng)是民族旅游研究的核心。盡管學(xué)術(shù)界對(duì)民族旅游的主客互動(dòng)進(jìn)行了大量研究，但仍存在一些不足和缺陷。尤其是在民族旅游主客互動(dòng)的微觀過(guò)程方面，缺乏系統(tǒng)深入的探討。

二、民族旅游中主客互動(dòng)研究述評(píng):基于符號(hào)互動(dòng)論的視角

從目前國(guó)內(nèi)外民族旅游主客互動(dòng)的相關(guān)研究看，學(xué)者們從不同的層面和視角對(duì)主客互動(dòng)進(jìn)行了大量的研究。但正如有學(xué)者指出，民族旅游中的主客互動(dòng)實(shí)質(zhì)上是一種跨文化互動(dòng)，并且很大程度上是微觀層面的社會(huì)互動(dòng)。那么，根據(jù)微觀社會(huì)學(xué)的理論，應(yīng)重點(diǎn)關(guān)注這種人際互動(dòng)的過(guò)程以及這種互動(dòng)受哪些因素的影響。而研究的現(xiàn)實(shí)情況是，目前大部分旅游社會(huì)學(xué)的研究成果都集中在游客和當(dāng)?shù)鼐用裣嗷プ饔玫慕Y(jié)果上。⑨已有關(guān)于主客互動(dòng)的研究?jī)?nèi)容多數(shù)側(cè)重于從宏觀的視角對(duì)主客相互影響的結(jié)果進(jìn)行測(cè)量，即大量的文獻(xiàn)聚焦在主客互動(dòng)的性質(zhì)及其結(jié)果上面。在民族旅游的研究中也同樣存在這樣的傾向。①學(xué)者們對(duì)主客互動(dòng)結(jié)果的研究較多，這種結(jié)果表現(xiàn)在主客態(tài)度、價(jià)值觀、行為傾向、相互關(guān)系等方面的變化，或者由于游客的進(jìn)入而導(dǎo)致民族地區(qū)文化商品化、文化包裝、文化瓦解、文化復(fù)興、示范效應(yīng)、社會(huì)矛盾和沖突等文化、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)影響的產(chǎn)生。這些研究往往偏向于對(duì)主客互動(dòng)結(jié)果的一種宏觀測(cè)量，而對(duì)主客互動(dòng)的微觀過(guò)程缺乏系統(tǒng)深入的研究。即使有一些研究涉及了主客互動(dòng)的微觀層面，如對(duì)于互動(dòng)內(nèi)容與互動(dòng)方式的探討，但也沒(méi)有進(jìn)行系統(tǒng)深入研究，僅僅是一些零散的描述。筆者認(rèn)為，如果要對(duì)民族旅游中主客互動(dòng)過(guò)程進(jìn)行微觀層面的考察，深入探討主客互動(dòng)這種現(xiàn)象中互動(dòng)控制所涉及的主體的角色、地位與權(quán)力等問(wèn)題，符號(hào)互動(dòng)論是一種很好的研究視角。Colton認(rèn)為，對(duì)休閑、娛樂(lè)與旅游等相關(guān)行為的解釋，只有通過(guò)符號(hào)互動(dòng)論等社會(huì)心理學(xué)理論以及整體分析方法才能實(shí)現(xiàn)。

布魯默指出，個(gè)人與社會(huì)的互動(dòng)是一種符號(hào)互動(dòng)，人們通過(guò)運(yùn)用符號(hào)來(lái)解釋或確定相互間的意義。符號(hào)互動(dòng)就是一個(gè)通過(guò)人們對(duì)符號(hào)意義的相互理解而激發(fā)的一個(gè)過(guò)程，意義構(gòu)成了人類社會(huì)互動(dòng)的基石。③符號(hào)互動(dòng)論強(qiáng)調(diào)主體行為的產(chǎn)生，建立在主體對(duì)于符號(hào)意義的主觀解讀基礎(chǔ)之上。對(duì)于人類行為和事物背后意義的解釋，布魯默強(qiáng)調(diào)，在對(duì)人類互動(dòng)行為進(jìn)行解釋時(shí)包含了主觀的經(jīng)驗(yàn)，即從行動(dòng)者的觀點(diǎn)來(lái)理解事物。在主客互動(dòng)之前，對(duì)于主體來(lái)說(shuō)，客體本身并沒(méi)有明確的意義，客體的意義是主體在互動(dòng)中賦予的，甚至可以說(shuō)，客體是在與主體的符號(hào)互動(dòng)中被創(chuàng)造、被肯定或被否定的。他認(rèn)為，符號(hào)互動(dòng)論的特征在于強(qiáng)調(diào)人類對(duì)彼此行動(dòng)的解釋和定義。個(gè)人被卷入一個(gè)巨大的互動(dòng)過(guò)程之中，在這里他們必須對(duì)不斷變化的行動(dòng)進(jìn)行相互的調(diào)適。個(gè)體在這一互動(dòng)過(guò)程中，既要向他人表示自己的所作所為，又要對(duì)他人的行動(dòng)進(jìn)行解釋。④當(dāng)個(gè)體與他人進(jìn)行交往的時(shí)候，個(gè)體會(huì)理所當(dāng)然地對(duì)他人的行動(dòng)進(jìn)行意義的解讀，而且認(rèn)為對(duì)方對(duì)自己也同樣如此。⑤而問(wèn)題恰恰在于，已有的關(guān)于民族旅游主客互動(dòng)方面研究，大都停留于互動(dòng)現(xiàn)象的表面，比如互動(dòng)的結(jié)果、特征、方式以及互動(dòng)交換的內(nèi)容，而沒(méi)有深入到互動(dòng)行為背后主體對(duì)于客體符號(hào)意義的解讀，以及基于這種解讀基礎(chǔ)之上對(duì)行為的控制。當(dāng)然，這里所說(shuō)的“主體”與“客體”并不對(duì)應(yīng)主客互動(dòng)中的主人與客人。因?yàn)檎驹谥魅说牧?chǎng)，與其互動(dòng)的“客體”就是客人;而站在客人的立場(chǎng)，與其互動(dòng)的“客體”就是主人。并且在民族旅游中，與主體互動(dòng)的“客體”不僅僅是主人或客人本身，還可以包括一切外在的物質(zhì)或符號(hào)，比如主人的民族服飾、建筑、手工藝品、傳統(tǒng)器具、特色美食以及文化符號(hào)(如納西族的東巴文與東巴圖畫(huà)等)，或者客人的潮流服飾、高科技裝備(相機(jī)、手機(jī)、攝影機(jī)等)、露營(yíng)設(shè)施、消費(fèi)方式等。因此，對(duì)于主客互動(dòng)的研究，必須關(guān)注主人或客人對(duì)于各種“客體”背后的符號(hào)意義是如何解讀的，以及他們的這種對(duì)于意義的解讀是如何影響他們對(duì)于互動(dòng)行為的控制。此外，必須引起注意的是，這種“解讀”離不開(kāi)對(duì)具體情境的深入分析。這是因?yàn)?，任何具有意義的符號(hào)只有在一定的情境之中才能具有確切的意義。意義因情境而生，行動(dòng)者根據(jù)他處于其中的情境和他的行動(dòng)方向來(lái)選擇、檢查、重組和改變意義。

也就是說(shuō)，任何有意義的人際互動(dòng)，總是在一個(gè)復(fù)雜且動(dòng)態(tài)的社會(huì)情境中設(shè)計(jì)并實(shí)現(xiàn)的。對(duì)于外來(lái)游客而言，當(dāng)他進(jìn)入民族地區(qū)旅游后，就意味著某種特定的主客互動(dòng)的情境就產(chǎn)生了。這個(gè)時(shí)候他必須對(duì)各種符號(hào)進(jìn)行解釋，并對(duì)情境進(jìn)行定義，然后才開(kāi)始行動(dòng)。⑦為了理解這些符號(hào)并很好地控制自己的行動(dòng)，游客首先必須對(duì)這些復(fù)雜的社會(huì)情境進(jìn)行觀察和解釋。但也有學(xué)者指出，對(duì)任何情境的理解，首先必須確定的是參與者自身的角色。⑧因此，在民族旅游的主客互動(dòng)過(guò)程中，當(dāng)?shù)鼐用窈陀慰驮诟鞣N境遇(即托馬斯所說(shuō)的“情境”)中的地位以及各自所扮演的角色，對(duì)于理解他們的互動(dòng)行為十分關(guān)鍵。誠(chéng)然，主客互動(dòng)不僅涉及某種具體的旅游情境，而且還將涉及互動(dòng)過(guò)程中雙方主體的地位、角色與權(quán)力等方面。而民族旅游主客互動(dòng)雙方的角色、地位與權(quán)力微觀層面的問(wèn)題，恰恰是民族旅游主客互動(dòng)的內(nèi)核，即民族旅游主客互動(dòng)現(xiàn)象背后的更深層次問(wèn)題。首先，從角色方面來(lái)看，在民族旅游的主客互動(dòng)中，當(dāng)?shù)氐纳贁?shù)民族居民往往視自己為主人，視外來(lái)游客為客人。而這種角色感知可能會(huì)發(fā)生變化。Aramberri指出，隨著民族地區(qū)旅游的發(fā)展，傳統(tǒng)的主客角色關(guān)系會(huì)發(fā)生質(zhì)的變化。事實(shí)上，主人不再是主人，而是服務(wù)提供商;游客也不再是客人，而是顧客。①不過(guò)Pearce認(rèn)為，盡管主人的直接目的是獲取利益，但他們?cè)谂c游客的接觸過(guò)程中，仍然要尊重對(duì)方、彼此誠(chéng)信、開(kāi)放、友好和真誠(chéng)。②實(shí)際上，這種角色認(rèn)知的變化會(huì)在某種程度上影響主體對(duì)于自己行為的控制，這一點(diǎn)是需要認(rèn)真研究的。其次，從地位與權(quán)力的角度看，在游客互動(dòng)的過(guò)程中，盡管少數(shù)民族居民可以控制提供的商品或服務(wù)以及提供的方式，但他們往往認(rèn)為自己是落后的、弱勢(shì)的。這種看法在很多學(xué)者那里得到了印證。Li認(rèn)為，少數(shù)民族往往被認(rèn)為是一個(gè)即將消亡的種群(dyingbreed)，③他們給外界的印象總是停留在過(guò)去，并且是欠發(fā)展的。④而游客作為來(lái)自異地的漢族，他們往往認(rèn)為自己是先進(jìn)的、強(qiáng)勢(shì)的。他們?cè)诿褡宓貐^(qū)以消費(fèi)者的身份出現(xiàn)，⑤他們可以控制自己，如何使用自己所擁有的貨幣以及如何消磨自己的時(shí)間。但現(xiàn)實(shí)情況是，有些游客進(jìn)入民族地區(qū)之后，自己的這種“相對(duì)優(yōu)勢(shì)感”卻淡化了，反而覺(jué)得自己受東道主的控制。根據(jù)符號(hào)互動(dòng)論的觀點(diǎn)，個(gè)體在與他人的互動(dòng)過(guò)程中可以獲得新的自我，這種自我就是庫(kù)利的“反射的我”或“鏡中我”(looking－glassself)。⑥即個(gè)體會(huì)通過(guò)與他人的互動(dòng)而重新認(rèn)識(shí)自我，并調(diào)整自己的行為。根據(jù)這一觀點(diǎn)，要深入研究民族旅游中主客雙方對(duì)于互動(dòng)過(guò)程的控制，就必須考察雙方如何通過(guò)從對(duì)方那里獲得自我來(lái)控制自己的行為。但從目前學(xué)界的研究來(lái)看，這方面的研究還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

敬愛(ài)的黨組織:

對(duì)于處于民族復(fù)興之路的每一個(gè)中國(guó)人，我想說(shuō)：有幸生長(zhǎng)在這個(gè)時(shí)期是我們的榮幸，但請(qǐng)別忘了我們?cè)谙硎芮叭水吷冻龅脕?lái)的成果時(shí)還應(yīng)該擔(dān)負(fù)的責(zé)任。請(qǐng)靜靜想一想：對(duì)于社會(huì)，對(duì)于國(guó)家，我們需要擔(dān)負(fù)什么樣的責(zé)任?，F(xiàn)在的我們不是指責(zé)前人給我們創(chuàng)造出來(lái)不夠優(yōu)越的時(shí)候，你有沒(méi)有想過(guò)你的后人是否會(huì)以同樣的指責(zé)來(lái)評(píng)價(jià)你？你希望你的后人怎樣來(lái)評(píng)價(jià)你？現(xiàn)在的我們不是埋怨前人創(chuàng)造的基礎(chǔ)不好的時(shí)候，誰(shuí)又給前人創(chuàng)造出了深厚的基礎(chǔ)？你又將給后人留下什么樣的基礎(chǔ)？

現(xiàn)在的我們總是義憤填膺，常陷入歷史的糾纏中。一提起日本人，滿腔的仇恨、口誅筆伐，稍有不爽網(wǎng)絡(luò)上滿天飛的都是辱罵日本人、抵制日貨等等。但你是否想過(guò)：我們喊抵制日貨喊了一百多年了到底是什么原因。原因就只有一個(gè)，我們一百年前就要戰(zhàn)勝的對(duì)手一百年了還沒(méi)有戰(zhàn)勝。一百年來(lái)，我們一直追在對(duì)手后面辱罵對(duì)手卻又趕不上對(duì)手的步伐。所以，現(xiàn)在的我們是要加速追趕、甚至超過(guò)對(duì)手而不是將抵制日貨一代代傳下去的時(shí)候。

我們不會(huì)忘記，中華民族也曾幾經(jīng)滄桑、幾經(jīng)痛苦，我們的祖國(guó)母親也曾倍受欺凌與污辱。我們忘不了園明園的火光，忘不了扣在每個(gè)中國(guó)人頭上的“東亞病夫”的帽子，忘不了公園門口“華人與狗不得入內(nèi)”的牌子，忘不了南京三十萬(wàn)同胞的鮮血染紅了長(zhǎng)江。大地在呻吟，黃河在哭泣，然而中國(guó)人民永遠(yuǎn)也不會(huì)被壓垮。

虎門銷煙揭開(kāi)了中華兒女反侵略的序幕。太平天國(guó)的旗幟、的驚雷，義和團(tuán)戰(zhàn)士的大刀、辛亥革命的槍聲，無(wú)一不向全世界表明：中華民族不可辱，中國(guó)人民不可欺。的吶喊，中國(guó)的成立，更似驚雷劃破夜空。從南昌到井岡山、從延安到西柏坡，“星星之火，可以燎原”。中國(guó)人民硬是用小米加步槍打出了一個(gè)燦爛的新中國(guó)，我們這個(gè)東方巨人終于又站起來(lái)了！

走過(guò)60年的風(fēng)風(fēng)雨雨，經(jīng)過(guò)58年的勵(lì)精圖治，我們的祖國(guó)巍然屹立于世界的東方。

摘要：文化重構(gòu)是人類文化的重要實(shí)踐活動(dòng)，是文化再生產(chǎn)的一種方式，文化重構(gòu)與文化自我創(chuàng)造一樣，成為人類實(shí)踐的一種基本形式。少數(shù)民族文化認(rèn)同是民族認(rèn)同的前提，個(gè)體對(duì)民族文化的心理依附和精神歸屬是產(chǎn)生民族認(rèn)同的基礎(chǔ)條件。當(dāng)前少數(shù)民族文化認(rèn)同存在著多種困境，只有通過(guò)文化重構(gòu)，才能激發(fā)少數(shù)民族文化認(rèn)同的內(nèi)在動(dòng)力。

關(guān)鍵詞：少數(shù)民族；文化重構(gòu)；民族認(rèn)同

族群是同一社會(huì)中共享文化的一群人[1]，20世紀(jì)中葉依據(jù)我國(guó)族群實(shí)際情況進(jìn)行的民族識(shí)別重要依據(jù)為“表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)”，借助民族識(shí)別的政治屬性和民族文化認(rèn)同的文化屬性[2]，產(chǎn)生了我國(guó)現(xiàn)在的56個(gè)民族。換言之，文化是民族存在的基礎(chǔ)，文化的重構(gòu)只有以不失本質(zhì)為前提，才可維系一個(gè)民族的凝聚力。近年來(lái)，少數(shù)民族文化在經(jīng)濟(jì)影響下重構(gòu)頻發(fā)。文化重構(gòu)是對(duì)文化的重新建設(shè)，從解構(gòu)到重構(gòu)，通過(guò)對(duì)文化現(xiàn)象的加工與創(chuàng)新，重新認(rèn)識(shí)與接納文化。文化重構(gòu)是人類文化的重要實(shí)踐活動(dòng)，是文化再生產(chǎn)的一種方式，文化重構(gòu)與文化自我創(chuàng)造一樣，是人類實(shí)踐的一種基本形式。少數(shù)民族文化重構(gòu)是對(duì)本民族成員的社會(huì)認(rèn)同、文化認(rèn)同、民族認(rèn)同的新挑戰(zhàn)，作為族群歸屬感和感情依附的民族認(rèn)同的內(nèi)涵也由此發(fā)生變化[3]。

一、少數(shù)民族文化重構(gòu)中的民族認(rèn)同系統(tǒng)

民族認(rèn)同之于少數(shù)民族，是讓民族成員確認(rèn)相異于其他民族之處，具體表現(xiàn)在民族文化的差異和多元。少數(shù)民族文化認(rèn)同是民族認(rèn)同、國(guó)家認(rèn)同的重要基礎(chǔ)，個(gè)體對(duì)所屬文化產(chǎn)生歸屬感，便會(huì)將其價(jià)值體系內(nèi)化，并通過(guò)行為表現(xiàn)出來(lái)。對(duì)變化與重構(gòu)語(yǔ)境下“我文化”認(rèn)同成為個(gè)體的情感歸屬和價(jià)值取向，穩(wěn)定了少數(shù)民族內(nèi)部社會(huì)結(jié)構(gòu)。民族認(rèn)同的文化系統(tǒng)由民族情感和心理認(rèn)同、民族意識(shí)認(rèn)同、民族精神認(rèn)同三個(gè)部分構(gòu)成。

（一）民族心理認(rèn)同。各少數(shù)民族長(zhǎng)期生活于不同的自然環(huán)境中，有著特定的經(jīng)濟(jì)政治背景、文化習(xí)俗、生活方式，由此形成的民族情感和民族心理是少數(shù)民族存在和發(fā)展的依據(jù)。民族心理學(xué)和社會(huì)心理學(xué)均認(rèn)為：民族心理是民族社會(huì)生活的反映，屬于社會(huì)意識(shí)。民族心理認(rèn)同可看作是一個(gè)民族長(zhǎng)期的交往方式經(jīng)過(guò)歷史積淀所留下的共同心理特征。由于民族生境、歷史文化、生產(chǎn)方式的差異，各民族的心理特征不盡相同，如藏族多生活在高海拔地區(qū)，在文化多次重構(gòu)之下，形成了隱忍、善良的心理特征；生活在熱帶雨林的傣族，文化重構(gòu)之下形成了熱情、奔放的民族心理特征。出于人類需求的共性，各民族在和平時(shí)期的心理特征也有和平、包容等許多相似之處，少數(shù)民族的文化重構(gòu)讓不同民族的心理特征是民族認(rèn)同行為發(fā)生的內(nèi)部吸引。