導(dǎo)語：如何才能寫好一篇形式與形勢(shì)論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一．“生存”與“形式指引”在《存在與時(shí)間》中的關(guān)聯(lián)

“生存”的重要性在于指示出了緣在（Dasein）的基本存在及存在方式。海德格爾在我們現(xiàn)在所見的《存在與時(shí)間》（實(shí)為第三稿）中這樣寫道：“緣在能夠以這種或那種方式與之相關(guān)，并總以某種方式相關(guān)了的那個(gè)存在本身，我們稱之為生存（Existenz）”。又說：“這個(gè)緣在總是從它的生存來理解自己本身，或者說，它總是從它自身的某種可能性，也就是它會(huì)是其自身或不是其自身來理解它自己本身。緣在或者自身選擇了這些可能性，或者卷入于其中，或者已經(jīng)在其中成長(zhǎng)起來。這種生存只能被‘那時(shí)各自的’（jeweiligen）緣在所決定，不管是以捉住[機(jī)會(huì)]的方式還是以錯(cuò)失[良機(jī)]的方式。不管怎樣，這個(gè)生存的只能通過生存進(jìn)程（dasExistieren）本身來得到澄清?！?/p>

可以說，《存在與時(shí)間》的主要工作就是通過對(duì)緣在的各種生存狀態(tài)（Existenzial）的來揭示緣在的本性，即牽掛（Sorge）與時(shí)間性（Zeitlichkeit），以便為理解存在本身的含義打開一個(gè)視域。那么，什么是這“生存”的確切含義呢？以上的引文已經(jīng)給我們某種提示，而第9節(jié)對(duì)于緣在本性（Wesen）的刻劃又幾乎回答了這個(gè)問題：“這個(gè)存在者的‘本性’就處于它的去存在（Zu-sein）之中。”（《在與時(shí)》42頁(yè)）而這個(gè)本性對(duì)于海德格爾就是“生存”，因?yàn)樗R上講“如果我們選擇‘生存’（Existenz）來指示這個(gè)存在者的存在的話”，那么就不是在拉丁文的“existentia”的現(xiàn)成的存在（Vorhandensein）意義上使用的。于是他就將上面這句話轉(zhuǎn)寫為：“這個(gè)緣在的‘本性’就處于它的生存之中”。（42頁(yè)）可見，在海德格爾眼里，生存是緣在的“本性”，意味著非現(xiàn)成的“去存在”。當(dāng)然，為了將這個(gè)“本性”或生存的意思講足，他又加了另一句話：“這個(gè)存在者[緣在]在其存在中與之相關(guān)的（darum）的那個(gè)存在，總是我的（istjemeines）”。（42頁(yè)）

但是，在此書第45節(jié)，對(duì)生存的提法又有了新的維度。海德格爾寫道：

對(duì)于這個(gè)[緣在的]存在[即牽掛]的分析取生存為引導(dǎo)，這生存以先行把握的方式被規(guī)定為是緣在的本性。生存這個(gè)詞以形式指引的方式意味著（besagtinformalerAnzeige）：這個(gè)緣在是作為理解著的能存在（alsverstehendesSeinkoennen）而存在著（ist），它在其存在中與這個(gè)[存在]本身有關(guān)。我自身就總是這個(gè)以此種方式存在著的存在者。（231頁(yè)）

除了第9節(jié)中講的東西之外，這里引入了“形式指引”（dieformaleAnzeige），并認(rèn)為“生存這個(gè)詞是以形式指引的方式”在意味著它的那些意思?？梢娦问街敢橇私狻吧妗钡囊粋€(gè)不可或缺的維度，而且是一個(gè)方法論的維度。而在題為“為了解釋牽掛的存在意義而贏得的解釋學(xué)情勢(shì)以及總括的生存狀態(tài)分析的方法論特點(diǎn)”的第63節(jié)中，這個(gè)維度被再次提及：“[前文所講的]生存觀念的形式指引被處于緣在自身之中的存在理解（Seinsverstaendnis）所引導(dǎo)著”。（313頁(yè)）由此我們似乎可以相當(dāng)肯定地說：了解形式指引是理解《存在與時(shí)間》的“生存”及對(duì)于緣在的“生存狀態(tài)分析”的一個(gè)必要前提，在很大程度上也是理解《存在與時(shí)間》的前提。所以美國(guó)著名的研究海德格爾早期思想的學(xué)者T.克茲爾（Kisiel）在他的《海德格爾〈存在與時(shí)間〉的起源》中講：“在《存在與時(shí)間》中，‘生存’就是形式指引”。

二．對(duì)雅斯貝爾斯著作所做評(píng)論中的闡發(fā)

在海德格爾那里，“生存”與“形式指引”的“共生”可推溯到他于1920年夏寫出的“評(píng)卡爾•雅斯貝爾斯《世界觀的心》”（AnmerkungenzuKarlJaspersPsychologiederWeltanschauungen）由此文可見兩者關(guān)系之大略。雅氏在《世界觀的心理學(xué)》（1919）中力圖用生命哲學(xué)（克爾凱郭爾、尼采）的原則來探討“心靈的整體”，，以便“為心理學(xué)贏獲原則性的視界和區(qū)域”。為此，他使用了“極端境況”（Grenzsituationen,孫譯為“限界境況”，一般譯法似乎是“邊緣形勢(shì)”）、“生命的極端狀態(tài)”、“二律背反的結(jié)構(gòu)”、“活生生的過程”等概念。海德格爾認(rèn)為雅氏的貢獻(xiàn)在于“使人們以最強(qiáng)烈的專注去關(guān)注生存問題”，帶來心理學(xué)的去“先行把捉”心靈整體的區(qū)域性的深化和哲學(xué)上的一股新的沖擊力，但無論如何，這種努力在哲學(xué)[方法]上卻是個(gè)“失敗”，因?yàn)樗詾榭俊罢w”、“摧毀”、“分裂狀態(tài)”、“對(duì)立性”、“極端”、“絕對(duì)者”、“斗爭(zhēng)”、“死亡”等等“恰恰從范圍[比如心理學(xué)、生物學(xué)、物理學(xué)]中可支配的概念手段”就可以來“把握生存現(xiàn)象”，而它們只是“遠(yuǎn)未得到闡明的直觀替代物和概念替代物”。

海氏認(rèn)為他要做的就是沿著這條“以生存現(xiàn)象為定向”的道路繼續(xù)前行，尤其是要深入追究生存現(xiàn)象中的這個(gè)“先行把捉”（Vorgriffe）的方法論意義，也就是探討“從生存現(xiàn)象出發(fā)的意義聯(lián)結(jié)之方式、生存現(xiàn)象之結(jié)構(gòu)和它的方法上的作用范圍”。而“一切先行把捉之問題都是這樣一個(gè)‘方法’的問題”。而且，“先行把捉‘普遍地’‘存有于’（sind）實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)[faktischenLebenserfahrung]中”，這種經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)典型表現(xiàn)就是“焦慮”（Bekuemmerung）。更重要地，與一切替代方式不同，海德格爾認(rèn)為：

要討論的真正對(duì)象[生活的當(dāng)下實(shí)際性（Faktizitaet）]在形式的指引中（informalerAnzeige，中文版譯為“在形式的顯明中”）被確定為生存（Existenz）。在這樣一種形式上得到指引的意義中，這個(gè)概念指示著“我在”（ichbin）現(xiàn)象，即包含在“我在”中的存在含義。而后者乃是一種原則性的現(xiàn)象聯(lián)系及其所包含的問題的開端。隨著這種形式上的指引（其中可以看出一種方法上的、在此不能進(jìn)一步予以闡明的一切哲學(xué)概念和概念聯(lián)系的基本意義），恰恰要預(yù)防一種非批判性的沉迷，即要預(yù)防沉迷于某種諸如克爾凱郭爾（Kierkegaad）或者尼采（Nietzsche）的生存理解中，以便贏獲一種可能性，得以去探究生存現(xiàn)象的某種真正意義，并闡明這種探究。

由此可見，對(duì)于海德格爾，正是由于“形式指引”（形式顯示、形式指明）的方法，真正的生存現(xiàn)象——“我存在”的存在含義——出現(xiàn)了。而且，他相信這種形式指引中的生存觀與生命哲學(xué)的生存觀是相當(dāng)不同的。更值得注意的是，海德格爾在括號(hào)中聲明他不能在此“進(jìn)一步闡明”形式指引這個(gè)看來是如此關(guān)鍵的方法，使得被批評(píng)的雅斯貝爾斯不能明其妙，以至后者“從一開始就對(duì)這個(gè)文字批評(píng)產(chǎn)生一種疏遠(yuǎn)感，它花了如此之多的篇幅在神秘兮兮的方法問題上”。

生命哲學(xué)認(rèn)為生命是“包圍著的領(lǐng)域”，是“承荷著一切運(yùn)動(dòng)的‘流’”。所以對(duì)生命的任何片段把握和表達(dá)都達(dá)不到生命本身。于是就有一種“不能表達(dá)”的說法。]海卻認(rèn)為，這種“不可言”的困難的出現(xiàn)，主要是由于“把心靈的原始現(xiàn)象完全刻劃為‘分裂’了”。其實(shí)，在人的生活或生命的當(dāng)下實(shí)際狀態(tài)之中，就已經(jīng)有了某種“意義特征”或“結(jié)構(gòu)聯(lián)系”。海寫道：“這個(gè)[在意義特征的現(xiàn)象學(xué)聯(lián)系中顯示出來的]特性本身，只能被理解為在生活的當(dāng)下實(shí)際性（Faktizitaet）中進(jìn)入自身的居有過程中而實(shí)行的本己生存的前結(jié)構(gòu)（Praestruktion），也即那種對(duì)每一個(gè)實(shí)行聯(lián)系本身所構(gòu)成的具體的、帶有焦慮的期望視界的開啟和開放的前結(jié)構(gòu)。”

雖然沒有明說，但按此文的基本思路，特別是由“生存”建立起來的聯(lián)系，我們可以說這生活的當(dāng)下實(shí)際性中所實(shí)現(xiàn)出來的“前結(jié)構(gòu)”就是那確定生存的形式指引。它們雖然還不具有客觀性，也不是一種“區(qū)域上的客觀化”，但已經(jīng)是有“意蘊(yùn)”（dasBedeutsame）的自身經(jīng)驗(yàn)的方式（WiedesSelbsterfahrens）和表達(dá)方式（形式指引）?！百|(zhì)料”（生活的實(shí)際性）在此直接決定“形式”（前結(jié)構(gòu)、形式指引）。于是我們讀這樣一段話：

在與自我相聯(lián)系的基本經(jīng)驗(yàn)中，自我的實(shí)際性（Faktizitaet）變成決定性的了；本己的此時(shí)此際（hicetnunc）被經(jīng)歷的、在這一精神的境況中得到實(shí)現(xiàn)的實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)，同樣也實(shí)行著從中源起的、在其中停留的、向?qū)嶋H的東西本身返回的基本經(jīng)驗(yàn)。但是，實(shí)際的生命經(jīng)驗(yàn)本身，即我在其中得以以不同方式擁有我自己的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身，并不是諸如我處身于其中的某個(gè)區(qū)域之類的東西，并不是普遍性的東西——后者的具體化就是自身；不如說，它乃是一個(gè)根本上按其固有的實(shí)現(xiàn)方式看來“歷史學(xué)上的”現(xiàn)象，而且首先不是一個(gè)客觀歷史性的現(xiàn)象（我的生活被視為在當(dāng)前中發(fā)生的生活），而是一個(gè)如此這般經(jīng)驗(yàn)著自身的實(shí)現(xiàn)歷史的現(xiàn)象（vorzugsgeschichtlichesPhaenomen）?！@種擁有自身（Sich-selbst-haben）產(chǎn)生于焦慮、保持在焦慮之中，并且傾向于焦慮（Bekuemmerung）；在這種焦慮中，特殊的自身過去、當(dāng)前和將來得到了經(jīng)驗(yàn)，并非被經(jīng)驗(yàn)為某個(gè)客觀的實(shí)事秩序的時(shí)間圖式，而是非圖式的、關(guān)涉到經(jīng)驗(yàn)實(shí)行之方式的焦慮意義中被經(jīng)驗(yàn)的。

這段話中出現(xiàn)了不少后來海德格爾直接說明“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的形式指引”的講課稿（即1920-21年冬季學(xué)期的講課稿《宗教現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》）中的重要語詞和思路，比如這“實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)本身”及其表現(xiàn)方式并不是“某個(gè)區(qū)域”，也不是“普遍的東西”；在這種實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的“焦慮”中，體驗(yàn)到了“特殊的自身過去、當(dāng)前和將來”；但這生存的時(shí)間性不是一種“客觀歷史性的現(xiàn)象”，而是一種正在經(jīng)驗(yàn)自身的“實(shí)現(xiàn)[著]歷史性的現(xiàn)象”；等。而且，在這后面很快出現(xiàn)了“良知”（Gewissen）這個(gè)詞，意味著“在歷史學(xué)上被刻劃的自身經(jīng)驗(yàn)之方式”。此外，這一段引文開始處對(duì)實(shí)際性的闡述與《存在與時(shí)間》中對(duì)緣在特性的說明很相近。

由此，我們可以更好地理解另一段關(guān)于形式指引與生存關(guān)系的說明：

為了在形式指引中（[這是]現(xiàn)象學(xué)闡明的某個(gè)方法階段，我們?cè)谶@里不能對(duì)之作深入的探討，但在下文的討論中，它仍能得到進(jìn)一步的理解）提供出一個(gè)（按其意義而言又能夠分解的）問題開端，我們可以說：

“生存”……可以被把捉為存在的一種確定的方式，被把捉為一種確定的“是”之意義（“ist”-Sinn），后者本質(zhì)上“是”（ist）（我）“是”之意義（“bin”-Sinn），它并非在理論的意謂中真正被擁有，而是在“是”（bin）之實(shí)行中被擁有的，亦即“我”（ich）之存在的一種存在方式。在形式上來指引，如此這般被理解的自身（Selbst）之存在就意味著生存?！@種經(jīng)驗(yàn)并沒有把“我”經(jīng)驗(yàn)為處于某個(gè)區(qū)域中的“我”，經(jīng)驗(yàn)為某個(gè)“普遍之物”的個(gè)別化，某個(gè)情形（Fall）；……任何一種嘗試過的區(qū)域性規(guī)定——也就是這樣一種規(guī)定，它源起于某種對(duì)諸如意識(shí)流、體驗(yàn)聯(lián)系的先行把捉——都“熄滅”了“是”（bin）的意義，并且使“我”成為一個(gè)可用調(diào)節(jié)方式來確定的和有待編排的客體。

由以上的闡述，我們可以對(duì)海德格爾的基本觀點(diǎn)做一個(gè)簡(jiǎn)略的：（1）對(duì)生活實(shí)際性的形式指引突顯出生存的原本形態(tài)，或者說，生存就是人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的形式指引；（2）這種生存觀與生命哲學(xué)和雅斯貝爾斯講的生存含義不同，它是完全非對(duì)象化的；（3）這種非對(duì)象化表現(xiàn)為非區(qū)域化和非普遍化；（4）因此，這樣理解的生存形態(tài)或形式指引反而突破了傳統(tǒng)的看法，即認(rèn)為流變之中的經(jīng)驗(yàn)整體是不可能被領(lǐng)會(huì)和表達(dá)的；它恰恰就是這原本流動(dòng)的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)本身蘊(yùn)含著的可領(lǐng)會(huì)結(jié)構(gòu)和表意方式；（5）于是，這種形式指引被視為現(xiàn)象學(xué){及解釋學(xué)}的方法，不同于以往的一切方法；它是讓哲學(xué)脫開形形的世界觀或先定概念框架，深入事情本身的關(guān)鍵；（6）這種形式指引表現(xiàn)為生存的時(shí)間體驗(yàn)，它不表現(xiàn)為客觀的歷史性現(xiàn)象，而是表現(xiàn)為實(shí)現(xiàn)著的歷史性現(xiàn)象；（7）海德格爾在這篇評(píng)論中雖然顯示出了形式指引這個(gè)方法的一些重要特點(diǎn)，但并未對(duì)這個(gè)方法本身做直接的、明晰的闡釋。這個(gè)工作就在緊接著的下一個(gè)學(xué)期（1920-21冬季學(xué)期）的講課中被在某種程度上完成了。它要回答的最重要的一個(gè)問題是：到底“形式指引”意味著什么？它如何具體體現(xiàn)在對(duì)實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的分析中和語言的表達(dá)之中？

三．《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》的闡述：實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的形式指引

在海德格爾1920年冬季學(xué)期的題為《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》的講課稿中，他關(guān)于“生活”和“形式指引”的解釋學(xué)得到了充分的表達(dá)。新康德主義者那托普（P.Natorp）曾對(duì)胡塞爾反思型的現(xiàn)象學(xué)提出尖銳批評(píng)，受到海德格爾的高度重視，并成為他超越胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的切入點(diǎn)。那托普的反對(duì)意見被海德格爾歸結(jié)為兩條：首先，現(xiàn)象學(xué)的反思會(huì)使生活經(jīng)驗(yàn)不再被活生生地體驗(yàn)著（erlebt），而是被觀看著（erblickt）。用那托普的話來講就是“止住了[體驗(yàn)的]流動(dòng)?！逼浯危瑢?duì)經(jīng)驗(yàn)的任何描述都不可避免地是一種普遍化和抽象化，根本就不存在直接的描述。因此，現(xiàn)象學(xué)所許諾的純描述是達(dá)不到的。海德格爾看出，現(xiàn)象學(xué)必須真切地回答這樣的批評(píng)和疑問，“胡塞爾本人迄今還沒有對(duì)此發(fā)表意見。”而要做出這樣的回答，就不可避免地要超出一切還以主客分離為前提的、認(rèn)識(shí)論型的現(xiàn)象學(xué)，“投入”更本源的實(shí)際生活體驗(yàn)中；尤其是要表明，這種生活體驗(yàn)本身具有由它本身構(gòu)成的而非外加的可理解性和可理解的結(jié)構(gòu)，而且這種理解可以被非抽象化地但又是貼切地（不僅僅是“象征性地”）表達(dá)出來。

這個(gè)《引論》的“方法上的引論”部分著力討論了“實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)”（diefaktischeLebenserfahrung）和“形式指引”（dieformaleAnzeige，或譯為“形式顯示”）。他在第2節(jié)寫道：“到達(dá)哲學(xué)之路（Weg）的起點(diǎn)是實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)?！痹诘?0節(jié)中這種人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)被說成是“實(shí)際的緣在”（dasfaktischeDasein）、“實(shí)際的生活緣在”（dasfaktischeLebensdasein）、“人類的緣在”（dasmenschlicheDasein）和“憂慮中的緣在”（dasbekümmerteDasein）。它們“實(shí)際上”就是《存在與時(shí)間》中的“緣在”（Dasein）的源頭。

這種實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)從根子上是境域式的、無區(qū)別相的、混混沌沌的和意義自發(fā)構(gòu)成的。海德格爾描述了它的幾個(gè)特點(diǎn)，首先，這實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)方式是“無區(qū)別”或“不在乎”（Indifferenz）的，也就是說，不在乎、不顧及對(duì)象化的區(qū)別。但這無區(qū)別絕不干癟，而意味著一種根本的發(fā)生可能性，因而根本就不可設(shè)想什么東西會(huì)不能與它相通（zugänglichwerden）。“這實(shí)際經(jīng)驗(yàn)為生活的一切事件都提供可能，區(qū)別和重心變換也完全處于這（生活經(jīng)驗(yàn)的）自身之中?！彼?，實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的第二個(gè)特點(diǎn)就是“自足”（Selbstgenügsamkeit）。這種經(jīng)驗(yàn)展現(xiàn)于一切之中，同時(shí)意味著主動(dòng)和被動(dòng)、經(jīng)驗(yàn)與被經(jīng)驗(yàn)，包含著“周遭世界、共通世界和自身世界（Umwelt,MitweltundSelbstwelt）的透徹意義”。由此也就可知它的第三個(gè)特點(diǎn)，即它總是一種“有深意的狀態(tài)”（Bedeutsamkeit）。這種原本的意義狀態(tài)不是認(rèn)識(shí)論的和形而上學(xué)的，既非實(shí)在論亦非唯心論。“在這樣一個(gè)決定著經(jīng)驗(yàn)本身內(nèi)容的有深意狀態(tài)的方式中，我經(jīng)驗(yàn)著所有我的實(shí)際生活形勢(shì)（faktischenLebenssituation）?！?/p>

“形勢(shì)”（Situation）這個(gè)詞后來也出現(xiàn)于《存在與時(shí)間》中，代表著一種發(fā)自人的生活境域或“世界”的解釋學(xué)形勢(shì)。因此，這種“對(duì)自己的自身經(jīng)驗(yàn)”（Sich-Selbst-Erfahren）既非理論的反思，亦非（狄爾泰講的）“內(nèi)知覺”，而是對(duì)于自身世界（Selbstwelt）的經(jīng)驗(yàn)。這世界與經(jīng)驗(yàn)著它的人的實(shí)際生活息息相通而不可生分；因此，這世界（Welt）就決不只是所有存在者的集合，而意味著一個(gè)世界境域。海德格爾形式地（formal）稱之為“環(huán)－境”、“世－域”或“周遭世界”（Um-welt）；而在此世域之中，就總有著與我“同此世域（Mitwelt）者”或他人。由此可以看出，海德格爾講的人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身已具有了形式指引或不如稱之為“形勢(shì)-境域指引”的特性，因?yàn)檫@經(jīng)驗(yàn)本身就是對(duì)于一個(gè)世界境域和關(guān)系的體驗(yàn)，而這里“形勢(shì)”或“境域”所意味著的就是各種原發(fā)的方向或關(guān)系姿態(tài)，比如“In-”、“Um-”、“Mit-”等等。所以在海德格爾那里，實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)與形式指引的關(guān)系比他的師兄E.拉斯克（Lask）講的投入體驗(yàn)與反思范疇的關(guān)系還要更緊密和混然一氣。在拉斯克那里，反思范疇還是由主客之間的關(guān)聯(lián)決定的，而且“寄生于”實(shí)質(zhì)性的、對(duì)象化的構(gòu)成范疇之上。而對(duì)于海德格爾，形式指引就是實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的“形勢(shì)”本性或境域本性的表述，因而與這生活經(jīng)驗(yàn)一樣是自足的或意義構(gòu)成的，并不再預(yù)設(shè)什么更基本的東西。盡管這實(shí)際生活的“不在乎”的混世狀態(tài)中有一種要“尋求保障的傾向”（Sicherungstendenzen），并以對(duì)象化和科學(xué)化的方式來逃避實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的令人“憂慮”（Bekümmerung，牽掛、操心）的不確定性，但它們永遠(yuǎn)無法完全遮蔽掉實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的渾噩之下的沸騰著的不安。而這種不安的原本表達(dá)就是形式指引。

海德格爾通過區(qū)分普遍化（Generalisierung）、形式化(Formalisierung)和形式指引(formaleAnzeige)來更確切地說明這形式顯示的特點(diǎn)。古希臘哲學(xué)家已經(jīng)能自覺地運(yùn)用普遍化方法。通過它，就能形成一個(gè)從低級(jí)的種或?qū)偕仙礁咂毡樾缘膶倩蝾惖母拍畹燃?jí)。比如從“人”到“哺乳類”，再到“動(dòng)物”、“生物”等等；在此普遍化“等級(jí)排列”過程中，概念的外延越來越大，內(nèi)涵越來越小。定義這樣的一個(gè)概念就是給出它的屬和種差，比如“人”可被定義為有理性（種差）的動(dòng)物（屬）。從表面上看，這種普遍化可以一直向上進(jìn)行，最后達(dá)到最普遍的“存在”概念。但是，依照胡塞爾和海德格爾，這是不對(duì)的，因?yàn)槠毡榛搅艘欢ǔ潭戎蟊乇恍问交驍?。例如，從“紅”到“顏色”，從“顏色”到“感覺性質(zhì)”是普遍化，而從“感覺性質(zhì)”到“本質(zhì)”（Wesen），從“本質(zhì)”到“對(duì)象”（Gegenstand）則是形式化，因?yàn)榍罢呤苤朴凇笆挛镉颉保⊿achgebiet）的限定，后者則不受此限制?！凹t”色有它的事物域，即一切具體的紅色事物的集合；“顏色”的事物域則是由一切具體的顏色（紅、黃、蘭、綠……）組成，等等。但“本質(zhì)”不受制于這樣的事物域（說“本質(zhì)的事物域由一切具體的本質(zhì)或性質(zhì)組成”沒有意義），它的意義不能被屬加種差的層級(jí)次序來決定；它是一個(gè)形式的概念，其意義來自“純粹的姿態(tài)關(guān)系本身的關(guān)系含義”（derBezugssinndesreinenEinstellungsbezugsselbst），而不來自任何“什么內(nèi)容”（Wasgehalt）或事物域內(nèi)容。因此，“這石頭是一塊花崗巖”與“這石頭是一個(gè)對(duì)象”這樣兩個(gè)句子就屬于不同的邏輯類型，因?yàn)榍罢叩闹^詞（“花崗巖”）是事物性的，而后者的則不是。按照這個(gè)區(qū)分，“對(duì)象”、“某物”、“一”、“多”、“和”、“其他”等等只能被視為形式范疇。

自萊布尼茲以來，這個(gè)區(qū)分已在數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的研究方面隱約地為人知曉。分析哲學(xué)的開創(chuàng)者們，比如羅素和維特根斯坦也很關(guān)注類似的“邏輯語法”區(qū)分，依據(jù)它們?nèi)汕Ф嗄甑男味蠈W(xué)傳統(tǒng)。人們卻往往沒有注意到，歐陸哲學(xué)在一開始也明確注意到了這類區(qū)分，而且在海德格爾這里這種區(qū)別被進(jìn)一步深化和徹底化，達(dá)到了“形式顯示”，最終引導(dǎo)到“存在論的區(qū)分”。

海德格爾看到，由于人們的“尋求保障的傾向”，這形式化的原本意義可能而且往往被掩蓋住。掩蓋的方式之一，就是將形式化概念視為“形式本體論（formal-ontologisch）的范疇”。這樣，它的關(guān)系意義就又受制于普遍的對(duì)象域或“形式域”（dieformaleRegion），比如數(shù)學(xué)中的抽象對(duì)象域，在最廣義上也是一種事物域。海德格爾稱這種看待形式化的方式為“不真正切身的（uneigentlich）理論態(tài)度”。為了達(dá)到“更本原的”思想和表達(dá)方式，他提出了“形式指引”，用它來“防范”形式本體論的傾向，從而進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)純關(guān)系姿態(tài)的意義構(gòu)成。海德格爾寫道，“如何才能預(yù)防這種[滑向?qū)ο蟮男问揭?guī)定性的]偏見或事先判斷呢？形式指引就正是做這件事的。它屬于現(xiàn)象學(xué)解釋本身的方法論的方面。為什么稱它為‘形式的’？[因?yàn)橐獜?qiáng)調(diào)]這形式狀態(tài)是純關(guān)系的。指引（dieAnzeige）則意味著要事先指引或顯示出現(xiàn)象的關(guān)系——不過是在一種否定的意義上，可以說是一種警告！一個(gè)現(xiàn)象必須被這樣事先給出，以致它的關(guān)系意義被維持在懸而未定之中（seinBezugssinninderSchwebegehaltenwird）?！边@種“懸而未定”意味著不受任何對(duì)象域的規(guī)定，但它本身又絕不缺少原本的含義；相反，這正是原發(fā)的、還未被二元化思路敗壞的純意義實(shí)現(xiàn)的可能性，因而最適于表達(dá)那“無區(qū)別”、“自足”、“有深意”的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)。實(shí)際上，形式指引絕不抽象，它的非對(duì)象性、純關(guān)系性或純緣起性恰恰適合于表達(dá)最具體、最實(shí)際或最有鄉(xiāng)土氣的生存經(jīng)驗(yàn)。這種鄉(xiāng)土氣、地方性或拓樸（topos）性使它具有質(zhì)的多樣和直接可領(lǐng)會(huì)的特點(diǎn)。這是更原本意義上的現(xiàn)象學(xué)還原，或者說是還原與構(gòu)成的結(jié)合，不會(huì)“止住”或“抽象化”生活流的原發(fā)沖動(dòng)，因?yàn)檫@被“憑空維持”的純姿態(tài)關(guān)系只能靠它們?cè)沮呄虻南嗷?gòu)成而實(shí)現(xiàn)出其非對(duì)象化的意義，因而是純境域、純語境和純緣構(gòu)的。這樣才從方法上排除了脫離實(shí)際生活體驗(yàn)的實(shí)體化傾向，包括胡塞爾將這種體驗(yàn)歸為純意識(shí)的形式規(guī)定傾向。

在這門課的后一半，海德格爾小試牛刀，用實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的形式指引這個(gè)新方法來解讀《新約》中的保羅書信，令人耳目一新。比如，海德格爾在對(duì)“保羅致帖撒羅尼迦人前書”的解釋中就要求我們“從對(duì)象歷史的關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)向?qū)崿F(xiàn)[著]歷史的（vollzugsgeschichtlichen）形勢(shì)”，以便揭示原始基督教信仰的生活經(jīng)驗(yàn)及我們對(duì)它的理解的純形勢(shì)構(gòu)成的本性，并說明這經(jīng)驗(yàn)最終應(yīng)被視為原發(fā)的時(shí)間性的理由。他敏銳地注意到，這封信中有一些關(guān)鍵詞反復(fù)出現(xiàn)，比如“知道”（Wissen）和“成為”（Gewordensein）就出現(xiàn)了十幾次。它們是作為形式指引詞而非觀念表象詞而起作用的，它們的原本意義只在說出它們、寫下它們、閱讀著它們的語境中被當(dāng)場(chǎng)實(shí)現(xiàn)出來。因此，如詩(shī)句樂調(diào)，它們?cè)诰秤蛑械闹貜?fù)出現(xiàn)有著原發(fā)構(gòu)成的意義，表達(dá)著緊張飽滿的生活體驗(yàn)流的構(gòu)成趨向。而海德格爾闡述的保羅心目中的基督再臨（parousia）的時(shí)間含義，則是他的《存在與時(shí)間》中的表面上與神無關(guān)的時(shí)間性的先導(dǎo)之一。

四．“形式指引”在海德格爾前后期著作中的某些表現(xiàn)

從現(xiàn)在可及的材料可知，海德格爾于1920年之后努力將形式顯示的方法用于教學(xué)和著述之中，取得了越來越大的成功。在開始的數(shù)年里，“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”和“形式顯示”這樣的詞經(jīng)常出現(xiàn)，比如，除了以上談到的對(duì)雅斯貝爾斯《世界觀心理學(xué)》一書的書評(píng)之外，在他計(jì)劃中的一本關(guān)于亞里士多德的書的“引論”（即“那托普手稿”）中，“形式顯示”被多次使用；并且，該“引論”的題目為“對(duì)于亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋：解釋學(xué)形勢(shì)的顯示?！贝耸指逯幸殉霈F(xiàn)了大量《存在與時(shí)間》中的獨(dú)特用語,可視為《存在與時(shí)間》一書的最早的構(gòu)思。

1924年之后，“形式指引”這個(gè)詞組在海德格爾的著作中盡管還偶爾出現(xiàn)，比如在《存在與時(shí)間》、“現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)”（1927年）和二十年代末的講課稿等之中，但不再具有突出地位。而“形式的”（formal）卻仍然較多地出現(xiàn)，行使著“形式指引”的話語功能。

實(shí)際上，除了已討論過的“生存”之外，海德格爾在《存在與時(shí)間》中用來表達(dá)自己思想的所有“關(guān)鍵詞”，比如“存在”、“現(xiàn)象學(xué)”、“在世界中存在”、“牽念”（Besorgen）、“應(yīng)手的”（zuhanden）、“緣構(gòu)關(guān)系網(wǎng)”（Bewandtnis）、“所去”（Wozu）、“打交道”（Umgang）、“周遭世域”（Umwelt）、“四處打量”（Umsicht）、“人們”（dasMan）、“處身情境”（Befindlichkeit）、“畏懼”、“牽掛”（Sorge）、“朝向死亡的存在”、“良知”、“先行著的決斷”、“揭蔽的真理”、“時(shí)間性”、“歷史性”等等，無不應(yīng)作形式指引式的理解，或看作形式指引詞。比如，此書一開頭就指出，“存在”不應(yīng)被當(dāng)作一個(gè)最普遍的種屬概念來把握，其理由在于,它根本就不是一個(gè)通過普遍化而得出的概念或范疇，而只能被形式－境域式地理解。不僅如此，海德格爾還盡量利用詞與詞之間的詞根、詞頭、諧音、雙關(guān)、隱喻等聯(lián)系，并通過在詞素之間、詞與詞之間加小橫線的方式，虛化實(shí)詞，廣構(gòu)詞叢，牽引掛靠，使“關(guān)系勢(shì)態(tài)網(wǎng)”的語境構(gòu)意功能達(dá)到更深妙的“圓舞”境界。比如，以“存在”為詞根，構(gòu)造了“緣在”、“在世界中存在”、“共同存在”（Mitsein）、“去存在”（Zu-sein；Seinzu）等一大族詞；“牽掛”（Sorge）則與“牽心”（Fuersorge）、“牽念”（Besorgen）相牽相掛；“所……”（Wo…）又組成一大叢關(guān)系趨向詞，比如“所去”、“所因”（Womit）、“所及”（Wobei）等等。通過副詞、連詞和介詞（zu,mit,bei,aufhin,in,um）等“虛詞”來構(gòu)造形式－境域指引的語境，是海德格爾慣用的手法。他還常利用一詞的“字面意思”，在原來一整個(gè)的詞中間小橫線，以取得“雙關(guān)”、“多義照應(yīng)”、“顯示生成關(guān)系”等等形式－境域指引的效果。比如“Entfernung”的詞典意義是“距離”和“消除”。海德格爾則在“Ent-fernung”的字面意義，也就是“消除距離”的意思上使用它；以造成或暗示出“既遠(yuǎn)又近的‘解釋學(xué)距離’”的微妙含義?！癊ntschlossenheit”的一般意義是“（決心已下的）堅(jiān)決狀態(tài)”，但海德格爾在此同時(shí)強(qiáng)調(diào)它的詞頭與詞尾分開（有了“解釋學(xué)距離”）后的字面義的交合，即“Ent（充分去掉）－schlossenheit（遮蔽狀態(tài)）”，也就是“充分去除了遮蔽的狀態(tài)”，以與“去蔽真理”（a-letheia）、“揭蔽”（Er-schlossenheit）、“出離”（Ekstase，出神心醉）等詞呼應(yīng)。所以，此詞可譯為“決斷”，因“斷”有“斷開”之意。于是，此詞也就意味著“在斷開（去除現(xiàn)成化的蔽障）之中形成決定”，也就是緣在的一種最原本的自身構(gòu)成的狀態(tài)。由此兩例可見海德格爾用詞之講究到了何等“相互引發(fā)和相互維持”的精微地步，但也令不明“形式－境域指引”之初衷的人感到莫名其妙，甚而對(duì)此等自造的“行話”深惡痛絕，視之為故弄虛玄。

我們可以將海德格爾喜用的那一在類詞稱之為“形式－境域指引詞”，而將他拒斥的一類詞稱為“觀念表示詞”。后者是一般意義上的文字符號(hào)，用來表示某種抽象對(duì)象和觀念；比如“屬性”、“主體”、“實(shí)體”、“認(rèn)識(shí)論”、“人的本質(zhì)”等。前者則有語言本身的意義，在當(dāng)場(chǎng)的使用中顯示出、構(gòu)造出語境中才能有的豐滿含義。所以，這類詞從表面上看往往是純關(guān)系式的（比如與“da”,“zu”,“mit”,“wohin”……相連）、動(dòng)作性的或使之動(dòng)態(tài)化的（比如“zuhanden”,“Seinkoennen”,“aletheia”,“Zeitigung”）、正在進(jìn)行之中的（比如“anwesende”,“vorlaufende”）、用小橫線分開或結(jié)合起來的（比如“Zu-kunft”,“Da-sein”,“In-der-Welt-sein”,”Gewesen-sein”）等等。一旦被使用起來，它們所具有的“懸于空中”的特點(diǎn)更是被疊加、放大到了盡可能充分和活靈活現(xiàn)的地步，使那些意義觸須相互“牽掛”而做出各種巧妙的語言游戲，構(gòu)成并顯示出緣在（Da-sein）的純緣發(fā)（Da,Er-eignen）意義。于是，以前用板結(jié)的觀念表示詞表達(dá)的哲學(xué)問題（“存在的意義”、“真理的本質(zhì)”、“認(rèn)知的可能”）被解構(gòu)為形式和境域指引的問題；實(shí)體的變?yōu)樵趫?chǎng)與不再場(chǎng)交織的，再現(xiàn)的變?yōu)槌尸F(xiàn)的，關(guān)于“什么”的變?yōu)樽陨順?gòu)成著的。

《存在與時(shí)間》中的某些詞語在海德格爾的后期思想出現(xiàn)的少了，或不再出現(xiàn)了，問題的表達(dá)方式也有不小的變化，但是，這種形式指引式的思考方式和表達(dá)方式絕沒有減弱，反倒是獲得了越來越豐富的表現(xiàn)。比如，在標(biāo)志著他的思想轉(zhuǎn)向的“真理的本性”（1930年）一文中，他將意味著“遮蔽”的“非真理”(Unwahrheit)扶正為一個(gè)有重大積極意義的詞，與“真理”同樣原初。他還在該文手稿中引用了《老子》28章中的“知其白，守其黑”來論說之。以此方式，他進(jìn)一步削弱了“真理”（Wahrheit）的實(shí)體性，讓它與“非真理”互奪互生，更清楚地成為形式指引式的。其實(shí)，《存在與時(shí)間》中講的真理，也主要是用的一個(gè)古希臘的詞“aletheia”來表示，而且，如海德格爾的一貫作法，它被特意表示為“a-letheia”，意味著“去掉（a）-遮蔽(letheia)”。因此，“真理的本性”一文不過發(fā)揮了這樣一個(gè)形式指引詞的本意：哪有“去掉-遮蔽”不以“遮蔽”為根本前提的？此外，海德格爾涉入納粹運(yùn)動(dòng)最時(shí)寫的“德國(guó)大學(xué)的自我主張”（1933年）中的一個(gè)關(guān)鍵詞是“發(fā)問”（dasFragen）：“這發(fā)問本身就是知識(shí)最高的構(gòu)成形態(tài)?！奔?xì)讀過《存在與時(shí)間》導(dǎo)論第二節(jié)（題為“關(guān)于存在問題的形式（formale）結(jié)構(gòu)”）的人，就會(huì)知道這“發(fā)問本身”就意味著一種純關(guān)系境域的構(gòu)成勢(shì)態(tài)，它不被任何現(xiàn)成的答案滿足，但又并不散漫空洞，而是就以自身的發(fā)問趨向來生成那活在歷史實(shí)際狀態(tài)中的“知”?！坝谑牵@發(fā)問展開其最本己的力量來開啟一切事物的本性狀態(tài)（Wesentlichen）。此發(fā)問就這樣迫使我們的目光變得極端簡(jiǎn)樸，從而投向那不可避免者?！?/p>

至于后期海德格爾主要討論的“語言”（Sprache）、“道說”（Sagen）、“詩(shī)”（Dichtung）、“間隙”（Riss）、“縫隙”（Fuge，賦格曲）、“縫隙結(jié)構(gòu)”（Gefuege）、“構(gòu)架”（Gestell）、“技藝”（techne）、“道路”（Weg）、“自身的緣發(fā)生”（Ereignis），等等，無一不是形式指引詞。也就是說，它們無一不是表示那處于懸而不定的引發(fā)狀態(tài)之中的純關(guān)系，絕不可能被對(duì)象化和實(shí)體化，但又是更可領(lǐng)會(huì)的，直接顯示著人的生存真意和動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。比如“自身的緣發(fā)生”（Ereignis），在德文中的意思是：“發(fā)生的事件”；它的動(dòng)詞“ereignen”的意義為“發(fā)生”。但是，海德格爾要在更深的和更緣構(gòu)的意義上使用它。與處理“緣－在”（Dasein）的方式相同，他將這個(gè)詞視為由兩部分組成的，即“er-”和“eignen”?！癳ignen”的意思為“（為……所）特有”、“適合于……”。而且，如上面已提到的，“eignen”與形容詞“eigen”（意為“自己的”、“特有的”）有詞源關(guān)系，并因此而與“eigentlich”（“真正的”、“真正切身的”、“真態(tài)的”）相關(guān)。所以，通過這個(gè)詞根，這個(gè)詞與《存在與時(shí)間》中討論的緣在獲得自身的問題和真理問題內(nèi)在相連。它的前綴“er”具有“去開始一個(gè)行為”和“使（對(duì)方、尤其是自己）受到此行為的而產(chǎn)生相應(yīng)結(jié)果”的含義。總括以上所說的，這個(gè)詞就有“在行為的來回發(fā)生過程中獲得自身”的意思。海德格爾還追究過它的詞源義“看”。他在“同一的原理”（1957年）一文中寫道：“‘Ereignis’這個(gè)詞取自一個(gè)從出的語言用法?！瓻r-eignen’原本意味著：‘er-aeugen’，即‘去看’或‘使……被看到’（er-blicken），以便在這種看（Blicken）中召喚和占有（an-eignen）自身?！盵3]里查森將這種“看”理解為“相互對(duì)看”，[4]也是很有見地的看法。此外，這個(gè)“看”或“互看”與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之“看”也不是沒有關(guān)聯(lián)?？傊５赂駹栆眠@個(gè)詞表達(dá)這樣一個(gè)思想：任何“自身”或存在者的存在性從根本上都不是現(xiàn)成的，而只能在一種相互牽引、來回交蕩的緣構(gòu)態(tài)中被發(fā)生出來。所以，這個(gè)詞可以被譯為“自身的緣發(fā)生”或“緣發(fā)生”。它是海德格爾用來表達(dá)“存在本身”的真意的一個(gè)“主導(dǎo)詞”或“引導(dǎo)詞”（Leitwort），就如同古希臘的“邏各斯”與的“道”一樣是只可直接意會(huì)而不可翻譯的。它是人的生存狀態(tài)的形式指引的一個(gè)最鮮明體現(xiàn)。

五．形式指引的方法論特點(diǎn)

“形式指引”（更確切的表達(dá)應(yīng)該是“形勢(shì)的關(guān)系指引”或“純境域關(guān)系的指引”）表達(dá)出了一個(gè)西方哲學(xué)中還從來沒有真正出現(xiàn)過的新方法和新的話語方式。它的一個(gè)基本見解是：在一切二元分叉——不管是先天與后天、質(zhì)料與形式，還是一與多、內(nèi)與外、主體與客體、人與世界——之先，在人的最投入、最原發(fā)和前反思的活生生體驗(yàn)之中，就已經(jīng)有了或存在著（esgibt）一種純境域的動(dòng)態(tài)關(guān)系（趨勢(shì)）結(jié)構(gòu)，及其對(duì)意義、理解和表達(dá)的自發(fā)構(gòu)成或生成實(shí)現(xiàn)。所有的意義與存在者都是從這境域關(guān)系結(jié)構(gòu)中生成，但這種關(guān)系結(jié)構(gòu)本身不能被孤立化和主題化為任何意義上的對(duì)象式的存在者，以及這種存在者層次上的關(guān)系和構(gòu)造。所以，這種結(jié)構(gòu)中總有“懸而不定”的或隱藏著的原發(fā)維度，并總在這不定、憂慮之中當(dāng)場(chǎng)實(shí)現(xiàn)出前對(duì)象化的意義和理解?，F(xiàn)象學(xué)意義上的“時(shí)間”或“時(shí)間（歷史）體驗(yàn)方式”是這種形式指引的一個(gè)典型例子。

其次，還應(yīng)指出，正是由于這形式指引的動(dòng)態(tài)關(guān)系結(jié)構(gòu)已原本到再無任何現(xiàn)成者可依據(jù)的地步，它就只能靠某種微妙的、從根本上生發(fā)著的回旋結(jié)構(gòu)來實(shí)現(xiàn)和維持“自身”。也就是說，在這個(gè)層次上的存在者們（比如時(shí)間中的“過去”、“現(xiàn)在”、“將來”），已經(jīng)沒有任何“自性”或自己的存在性，而只在趨向他者的、或不如說是相互趨向著的關(guān)聯(lián)交織之中來贏得自己的“當(dāng)時(shí)各自”（Jeweiligkeit）的存在。一切都在風(fēng)云際會(huì)中（umgängsweise）緣在著。這樣，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的問題，比如胡塞爾還在努力去解決的“認(rèn)知意識(shí)如何能切中實(shí)在本身？”的問題，或觀念論與實(shí)在論之爭(zhēng)，等等，就都從根本上被解決了或消解了。在實(shí)際生活體驗(yàn)中生成的或形式指引出的東西，總已經(jīng)是世界的了（見上面的三種世界之說），再順著“尋求保障傾向”墮落，按興趣和關(guān)注方式而聚焦出各種對(duì)象；但另一方面，形式指引出的東西又都活在人的體驗(yàn)之緣里，與實(shí)際體驗(yàn)毫無關(guān)系的“客觀存在”是沒有的或無意義的。

第三，更微妙的是，海德格爾找到了一種能對(duì)抗對(duì)象化墮落傾向的，并與這種實(shí)際生活體驗(yàn)一氣相通的理解方式和表達(dá)方式，這是他之前的其他哲學(xué)家都沒有做到的，在他之后也只有德里達(dá)才悟到了其中的某些訣竅?？戳艘陨嫌懻摰淖x者很可能會(huì)產(chǎn)生這樣的疑問：那種混沌惚恍的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身有何真正的“理解”（Verstehen）可言？作為現(xiàn)象學(xué)家，海德格爾也要在反思中、理論探討中活動(dòng)，他怎么能找到理解和表達(dá)那完全投入的實(shí)際生活體驗(yàn)的契機(jī)與話語？換句話說，他怎么能做出比其他的前反思型的哲學(xué)家們（比如尼采、柏格森、狄爾泰、詹姆士、懷特海、雅斯貝爾斯、伽達(dá)默爾、薩特、?？拢┖屯耆裾J(rèn)對(duì)于終極真實(shí)的理解與表達(dá)可能的直覺主義者們更多更深的工作，以致“偶爾能夠以最神秘和驚人的方式觸到哲學(xué)事業(yè)的神經(jīng)”（雅斯貝爾斯語）？這就是海德格爾的形式指引說的妙處或“絕處”所在。由于要完全不離實(shí)際生命世間地——絕不向任何松垮的理論化和對(duì)象化低頭地——尋求理解和表達(dá)，海德格爾勢(shì)必要讓思想與語言最充分地震蕩起來，當(dāng)場(chǎng)現(xiàn)身和實(shí)現(xiàn)出來，相互穿透、相互做成，由此而顯示出可理解性和可表達(dá)性。所以，對(duì)于他，一方面那些生活中的最不起眼的境域式經(jīng)驗(yàn)和最震撼人的邊緣式的經(jīng)驗(yàn)，比如使用工具、非對(duì)象式地體察生存環(huán)境、與大家伙兒搞在一起混世浮沉，以及傾聽良知的呼喚、面對(duì)自己死亡的決斷式領(lǐng)會(huì)，等等，受到最高的關(guān)注和非-對(duì)象域化（將它們?nèi)祟悓W(xué)化、學(xué)化、心理學(xué)化、倫理學(xué)化等就是“對(duì)象域化”的做法）的動(dòng)感描述，或不克扣實(shí)況的去蔽描述；另一方面，他堅(jiān)信思想（理解）與原本的語言（邏各斯）在一開頭的顯示（現(xiàn)象）中就是相互編織在一起的，正如主動(dòng)與被動(dòng)在他那里已經(jīng)無法從原則上分開一樣。因此生存意義上的解釋學(xué)是他形成自己思想時(shí)的最關(guān)鍵契機(jī)之一，他對(duì)于胡塞爾、狄爾泰、克爾凱郭爾、拉斯克和亞里士多德等人思想的吸收無不朝向它。這樣，讓哲學(xué)考察中的思想回復(fù)到實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中的努力就同時(shí)體現(xiàn)為話語方式的改變，從傳送語言之外的現(xiàn)成的觀念變?yōu)檎Z言本身在當(dāng)場(chǎng)的生成活動(dòng)，也就是對(duì)語言中隱蔽的各種非對(duì)象聯(lián)系的揭示，新的聯(lián)系的發(fā)現(xiàn)和建立；或者說是，讓語言成為有生命的，有自己的時(shí)空間的，讓語言本身說出和歌唱出充滿深意的憑空而行的東西來。所以，在海德格爾那里，一切有助于讓語言本身活動(dòng)起來、當(dāng)場(chǎng)生成起來的語境化和完型（Gestalt）化的成分，比如副詞、介詞、中性代詞、有內(nèi)結(jié)構(gòu)的（比如有詞頭、詞根、詞尾區(qū)別的）詞、有外結(jié)構(gòu)的詞（比如他用小橫線連起來的詞）、詞叢（有詞頭、詞根、詞尾照應(yīng)的詞族）、語音關(guān)聯(lián)、詞源關(guān)聯(lián)等等，都被盡量調(diào)動(dòng)起來，參加一場(chǎng)語言-思想會(huì)和舞會(huì)（與黑格爾講的那場(chǎng)絕對(duì)精神呑吃對(duì)象的“豪宴”是大不同了）。于是，語言的“肉身”（讀法、寫法、排法、前后文中的位置等）已不可忽視，能指與所指的界線與一一對(duì)應(yīng)被模糊，角色開始變換翻轉(zhuǎn)。簡(jiǎn)言之，對(duì)語言的境域式和親身的（leibhaftig）體驗(yàn)在某種程度上成了實(shí)際生活的體驗(yàn)的微縮形態(tài)及其形式指引，它們讓思想和領(lǐng)會(huì)被當(dāng)場(chǎng)萌發(fā)出來和憑空維持在“當(dāng)時(shí)各自的狀態(tài)”之中。這樣的語言就成了思想的溫床或“家”，而不再是家奴或郵差。而思想也就在這個(gè)意義上被語境化了、動(dòng)態(tài)化了和當(dāng)場(chǎng)生成化了。我們主要不是在聽關(guān)于某些概念化思想的報(bào)告，而是在觀看語言-思想的戲劇演出。這真是聞所未聞的哲學(xué)方法的革命。

所以，我們看海德格爾的著作時(shí)，就有一種閱讀別的哲學(xué)著作時(shí)所沒有的感受，也就是一種懸浮在當(dāng)場(chǎng)的語言氛圍之中，遭遇到思想的萌發(fā)、生長(zhǎng)與深化的活生生體驗(yàn)，而絕不是按照某個(gè)預(yù)先設(shè)定的設(shè)計(jì)框架進(jìn)行的分類與擴(kuò)展。當(dāng)然，做這種思想-語言游戲需要?jiǎng)?chuàng)造性的技藝，需要才華和時(shí)機(jī)，即使對(duì)于海德格爾這樣的大師，也有發(fā)揮得好與差的問題。無論如何，海德格爾最重要的一些哲學(xué)貢獻(xiàn)，都與他成功地將語言游戲與對(duì)重大思想問題的深層揭示相結(jié)合有關(guān)。在他那里，對(duì)存在意義、人的本質(zhì)、時(shí)間的本質(zhì)、世界的奧義、哲學(xué)史上的概念、技術(shù)與的關(guān)系等等的理解，幾乎都是從德語的語境旋渦中噴涌而出的。它讓習(xí)慣于平整化的科學(xué)語言的人絕望，使“正常的”翻譯難于進(jìn)行，但它帶來了一種新的哲學(xué)思想的可能。尤其是，不了解它，就根本不可能真正理解海德格爾。在他那里，哲學(xué)不再是觀念化的思維，而是憑借廣義的語境來開啟道路的思-索。

六．結(jié)語

以上的討論表明，形式指引的方法論思路恰恰適合于分析“緣在”（Dasein）這種非現(xiàn)成的存在者，因此，海德格爾在《存在與時(shí)間》中似乎是偶然提及的作為緣在本性的“生存”與這形式指引的關(guān)聯(lián)背后，實(shí)在大有來頭，是巨大冰山露出的一角。沒有這種方法，海德格爾不可能走上寫作《存在與時(shí)間》的道路，也就不可能進(jìn)入那么獨(dú)特的思想世界與話語世界（它與那似乎最接近它的生命哲學(xué)也大為不同）。盡管從二十年代中期起，他就不再頻繁地使用“形式指引”這個(gè)詞，但這絕不表明海德格爾放棄了它；恰恰相反，“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)（即生存）本身的形式指引”中包含的思路和話語方式對(duì)于他是如此根本、“自足”和“充滿深意”，以致它的基本方法論導(dǎo)向活在海德格爾的所有思想和表達(dá)活動(dòng)之中，根本“不在乎”是否得到特意的標(biāo)明。本文之所以著力揭示它并分析其來龍去脈，是因?yàn)檫@么做有別的分析所不具有的長(zhǎng)處。其中之一就是“形式指引”具有一種只在一個(gè)思想的起源處才會(huì)出現(xiàn)的清新、明晰與方法論的自覺，而這個(gè)思想后來的豐富化、圓熟化和出版物化卻往往掩蓋了它的真意。通過與普遍化和形式化的區(qū)別，它最明確地表明海德格爾是在哪一點(diǎn)上突破了傳統(tǒng)西方哲學(xué)的框架，而進(jìn)入他自己的獨(dú)特哲學(xué)世界的。

1927年，當(dāng)《存在與時(shí)間》剛出版不久，海德格爾的一位早年的學(xué)生勒維特（Loewith）向他抱怨這本書中對(duì)緣在的存在論形式分析，不如他[海德格爾]自1919年起講的“實(shí)際性的解釋學(xué)”（即“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的形式指引”的另一種表達(dá)）那么具體。那時(shí)還在馬堡大學(xué)任教的海德格爾在八月的回信中這樣寫道：

實(shí)際性的問題的意義對(duì)于現(xiàn)在的我來講也絕不亞于我在弗萊堡開始教書的情況。從弗萊堡時(shí)期就引導(dǎo)我的那些視野，如今使得實(shí)際性問題對(duì)我顯得要更根本得多。我之所以一直關(guān)心鄧•司各特和中世紀(jì)，然后又轉(zhuǎn)回到亞里士多德，絕非出于偶然。要評(píng)價(jià)此書[即《存在與時(shí)間》]，不能只憑借[我在]課堂里和討論班上所講的。我一開始必須完全專注于實(shí)際的狀態(tài)，以便無論如何讓實(shí)際性成為一個(gè)問題。形式指引、對(duì)流行的先天性、形式化等等學(xué)說的批判，所有這些對(duì)于我來講都還活躍于《存在與時(shí)間》之中，即便我現(xiàn)在沒有[直接]談及它們。說實(shí)話，我對(duì)于自己的[思想]并不怎么感興趣。但如果這樣的問題提出來了，我的看法是，它不能只依照我教的課程的順序，對(duì)這些課中所討論的東西加以總結(jié)就可以回答了。這種短程的考慮忘記了，那些關(guān)鍵的視野與動(dòng)力是以來回往返的方式起作用的。

如果海德格爾這里講的符合實(shí)情的話，那么我們也可以說，不僅如克茲爾所言，《存在與時(shí)間》中的生存就是形式指引，而且依據(jù)上面的討論，還可以進(jìn)一步肯定：《存在與時(shí)間》及海德格爾一生中所使用過的幾乎所有關(guān)鍵詞，都是形式指引式的；它們的運(yùn)作，都是“來回往返”式的，也就是說，都是在純粹的相互關(guān)聯(lián)之中來構(gòu)成其存在意義的。此文的寫作得到北京大學(xué)創(chuàng)建世界一流大學(xué)計(jì)劃經(jīng)費(fèi)資助。此外，關(guān)于“形式指引（或譯為‘形式顯示’）”，本文作者自1996年的《海德格爾與天道（北京三聯(lián)書店）一書以來，已做過數(shù)次探討，比如“‘實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)’的‘形式顯示’——海德格爾解釋學(xué)初論”，（《德國(guó)論叢（1996－1997號(hào)）》，人民大學(xué)出版社，1997年）和《海德格爾傳》（石家莊：河北人民出版社，1998年）。但是，迄今為止還未就“生存”與“形式指引”的關(guān)系做深入探討。

見《海德格爾全集》（Gesamtausgabe）的第56/57卷至63卷（FrankfurtamMain:V.Klostermann）。其出版時(shí)間為1985年至1995年。

海德格爾（M.Heidegger）:SeinundZeit,Tuebingen:MaxNiemeyer,1986,s.12.譯文了英譯本與中譯本。中譯本《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，1987年。以下對(duì)于此書的征引只在括弧中給出頁(yè)碼。關(guān)于“當(dāng)時(shí)各自的狀態(tài)”（Jeweiligkeit）與緣在的“實(shí)際性”（Faktizitaet）的內(nèi)在關(guān)系，可參見《海德格爾全集》63卷《存在論（實(shí)際性的解釋學(xué)）》。

此“總是我的”（Jemeinigkeit）與《全集》63卷中講的“[緣在的]當(dāng)時(shí)各自狀態(tài)“（Jeweiligkeit）有關(guān)系。

克茲爾（odoreKisiel）：《海德格爾〈存在與時(shí)間〉的起源》（TheGenesisofHeidegger’sBeingandTime,UniversityofCaliforniaPress,1993）,第52頁(yè)。

海德格爾：Wegmarken,FrankfurtamMain:Klostermann,1978,s.1-44.中文版《路標(biāo)》，孫周興譯，臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化，1997。

《路標(biāo)》，中文版，10/7頁(yè)。頁(yè)碼前中文版后德文版。

同上書，6/2頁(yè)。引者對(duì)某些詞的翻譯做的改動(dòng)。

同上書，18/15頁(yè)。

同上書，13/10頁(yè)。

同上書，18/15頁(yè)。

同上書，12/9頁(yè)。

同上頁(yè)。

同上書，31、33頁(yè)。中文版譯為“關(guān)心”。

同上書，13-14/10-11頁(yè)。加強(qiáng)符出自引者。某些詞的譯法有變。

克茲爾：《海德格爾〈存在與時(shí)間〉的起源》，139頁(yè)。

《路標(biāo)》，20/18頁(yè)。

同上書，21/19頁(yè)，26/24頁(yè)。

同上書，22/21頁(yè)。

同上書，24/22頁(yè)。

同上書，33/32-33頁(yè)。此段中除了“實(shí)行性的”和“關(guān)心”之外，其他的加強(qiáng)符皆來自引者。

同上書，34/33頁(yè)。

同上書，30-31/29-30頁(yè)。

海德格爾：《哲學(xué)的觀念與世界觀》(DieIdeederPhilosophieunddasWeltanschauungsproblem)，見海德格爾《全集》（Gesamtausgabe）56/57卷,Frankfurt:Klostermann,1987年,第101頁(yè)。此處海德格爾引用的是那托普《普通心》第一卷190頁(yè)上的話。

同上書，101頁(yè)。

海德格爾：《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》（EinleitungindiePhänomenologiederReligion），《全集》60卷（《宗教生活的現(xiàn)象學(xué)》），F(xiàn)rankurt：Klostermann，1995年，第10頁(yè)。

同上書，第51-54頁(yè)。

同上書，第10頁(yè)。胡塞爾后期發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中講的“視域”或“境域”也有這種本身模糊或非主題化，而“隨時(shí)準(zhǔn)備讓……出現(xiàn)”的特點(diǎn)。

同上書，第13頁(yè)。注意，海德格爾這里講到的三種“世界”正對(duì)應(yīng)他后來在《存在與時(shí)間》中“緣在”（Dasein）的三個(gè)階段。

海德格爾：《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》，第13頁(yè)。

同上書，第14頁(yè)。

一些讀者曾向本文作者提出這樣一個(gè)問題：“為什么海德格爾要用‘形式的’這樣一個(gè)有明顯的傳統(tǒng)西方哲學(xué)或形而上學(xué)色彩的詞？”我現(xiàn)在能想到的主要理由有三個(gè)：（1）如下文將介紹的，海德格爾提出的“形式指引”，是在胡塞爾區(qū)分“普遍化”與“形式化”的基礎(chǔ)上，對(duì)“形式化”做進(jìn)一步的非對(duì)象域化處理的結(jié)果。（2）海德格爾在形成這個(gè)思路過程中受到了（有現(xiàn)象學(xué)素質(zhì)的）新康德主義者拉斯克的“投入經(jīng)驗(yàn)”與“反思范疇”學(xué)說的?！胺此挤懂牎钡乃枷爰仁艿胶麪枴胺懂犞庇^”的影響，又可能受到康德在《判斷力批判》的中所講的“反思的判斷”的影響。而這種與“規(guī)定的判斷”不同的“反思的判斷”，是與“形式的合目的性”原理內(nèi)在相關(guān)的。（3）從海德格爾在《存在與時(shí)間》和《康德與形而上學(xué)問題》中的一些說法看來，他很關(guān)注康德在《純粹理性批判》第一版中對(duì)于知性范疇所做的“演繹”，認(rèn)為其中講的“先驗(yàn)的想象力”和由此種想象力產(chǎn)生出的“時(shí)間純象”與他自己講的緣在的牽掛式的“時(shí)間”很有可參比之處。而先驗(yàn)的想象力帶來的“純象”或統(tǒng)一性就是一種原本意義上的“純形式”。請(qǐng)看第一版的“演繹”中的一句話：“由于統(tǒng)覺的原本統(tǒng)一或協(xié)調(diào)是一切認(rèn)知可能性的基礎(chǔ)，因此，想象力的先驗(yàn)綜合的統(tǒng)一或協(xié)調(diào)就是一切可能的認(rèn)知的純形式（reineForm），所有可能被經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象都必須通過它而得到先天的表象?！保ˋ118；譯自德文版，F(xiàn)elixMeiner,1956年，第173-174頁(yè)）這種純象（reineBild）意義上的“純形式”，就很不同于傳統(tǒng)西方哲學(xué)中講的“理式”（如柏拉圖的“Form”或“eidos”），也不同于那與“質(zhì)料”相對(duì)而言的“形式”。如果讓它浸入人的實(shí)際生存經(jīng)驗(yàn)之中，就近乎海德格爾所講的“形式的”意思了。它沒有自己的對(duì)象化，但必須以最具體、最當(dāng)場(chǎng)（當(dāng)時(shí)各自）的方式被實(shí)現(xiàn)出來。

除了這三種可能的思想來源之外，海德格爾還可能從他理解的亞里士多德的學(xué)說（比如視“存在的多樣性的統(tǒng)一性”為一種“類比的[形式]統(tǒng)一性”而不是“種的普遍性”的看法；參見《存在與時(shí)間》第1節(jié)第1點(diǎn)）、特別是司各特的“這一個(gè)”（haecceitus）的范疇意義的學(xué)說中受到過啟發(fā)（參考海德格爾于1915年完成的教職論文《鄧•司各特的范疇與意義學(xué)說》載于《海德格爾全集》第一卷）。

E.拉斯克（Lask）：《著作集》(GesammelteSchriften)，BandII,Tuebingen:Mohr,1923年，第191、137、160、162頁(yè)。

海德格爾：《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》，第9節(jié)。

同上書，第58頁(yè)。

同上書，第58－59頁(yè)。

同上書，第63－64頁(yè)。譯文中的強(qiáng)調(diào)符都出自引者。

海德格爾：《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》，第90頁(yè)。并參比于以上第二節(jié)中部分的第（6）點(diǎn)。

參見張祥龍《海德格爾傳》，第99-105頁(yè)。

中文譯文見《海德格爾選集》下卷，731-763頁(yè)，尤其是750頁(yè)上對(duì)“哲學(xué)”的概括性說明。

比如《海德格爾全集》第29/30卷《形而上學(xué)的基本概念——世界-有限性-孤獨(dú)性》，它是海德格爾1929年至1930年冬季學(xué)期的講課稿。

按照J(rèn).Stambaugh于1996年出版的《存在與時(shí)間》的新譯本末尾的“索引”的統(tǒng)計(jì)，“形式指引”這個(gè)詞在此書中出現(xiàn)了八次左右，“先行的指引”有三次，而“形式的”出現(xiàn)了不下45處。見BeingandTime,tr.JoanStambaugh,Albany:StateUniversityofNewYorkPress,1996,第440頁(yè)。

海德格爾：《存在與時(shí)間》，第3頁(yè)。

同上書，第105頁(yè)。

張祥龍：《海德格爾傳》，第235-237頁(yè)。

海德格爾：《德國(guó)大學(xué)的自我主張；1933/34年校長(zhǎng)任職》（DieSelbstbehauptungderDeutschenUniversitaet;DasRektorat1933/34），F(xiàn)rankfurt:Klostermann,1990年，第13頁(yè)。

同上書，第13頁(yè)。

海德格爾：《同一與區(qū)別》（IdentitaetundDifferenz），Pfullingen:Neske,1957年,第24-25頁(yè)。

海德格爾：《演講與論文集》（VortraegeundAufsaetze），Pfullingen:Neske,1978，第177頁(yè)。

參見海德格爾1923年夏季學(xué)期講稿《存在論（實(shí)際性的解釋學(xué)）》（Ontologie(HermeneutikderFaktizität)，《全集》63卷，F(xiàn)rankfurt:Klostermann,1995年第二版。比如，該書第6節(jié)題目為“實(shí)際性：作為在其那時(shí)各自狀態(tài)中的緣在”（FaktizitätalsdasDaseininseinerJeweiligkeit），其中講道：“這個(gè)作為實(shí)際性的自己的緣在（Dasein），正在并只在它的那時(shí)各自的緣（jewiligen‘Da’）中才存在

引自H.奧特（Ott）：《馬丁海德格爾：生活》（MartinHeidegger:APoliticalLife），A.Blunden英譯，London:HaperCollins,1993年，第338頁(yè)。

它的起點(diǎn)，確實(shí)可以追溯到胡塞爾-布倫塔諾的意向性學(xué)說，其基本精神是：意向行為的方式構(gòu)成著被意向的對(duì)象。比如，按照海德格爾，布倫塔諾的意向性學(xué)說具有動(dòng)態(tài)構(gòu)成的特點(diǎn)，也就是各式各樣的“使自身指向某物”的體驗(yàn)方式構(gòu)成著被體驗(yàn)的“某物”。而胡塞爾的意向性學(xué)說的要旨在于，被知覺者就意味著其被知覺的樣式與方式?？梢哉f，海德格爾的“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的形式指引”學(xué)說是意向性學(xué)說的前反思化、生存論化和存在論-解釋學(xué)化。

篇2

學(xué)校管理部門沒有積極做出宣傳，實(shí)踐性教學(xué)理念的傳播和貫徹受到影響和阻礙。學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中占主體地位，由于年齡階段的特性，其生理和心理上對(duì)新鮮事物充滿好奇心和求知欲，精力充沛、活潑好動(dòng)，對(duì)于課堂教學(xué)的各種規(guī)范和準(zhǔn)則有一定的抵觸情緒，很難在上課時(shí)能夠認(rèn)真聽講；教師和學(xué)生之間的年齡差距較大，很難建立橋梁進(jìn)行溝通和交流，容易導(dǎo)致學(xué)生對(duì)教師的理解出現(xiàn)偏差，不接受教師的指導(dǎo)和建議，致使學(xué)生的學(xué)習(xí)效果并不理想。

二、小學(xué)語文實(shí)踐性教學(xué)的特色

實(shí)踐性教學(xué)一方面指的是學(xué)科問題的生活化、情景化、社會(huì)化，另一方面指學(xué)生親自動(dòng)手操作，積極參與社會(huì)實(shí)踐、生活實(shí)踐、探究實(shí)踐，我國(guó)小學(xué)語文教育的現(xiàn)狀迫切需要實(shí)踐性教學(xué)的應(yīng)用，這不僅是教育改革發(fā)展下的必然要求，也是實(shí)現(xiàn)全民素質(zhì)教育、提升學(xué)生綜合能力、引導(dǎo)學(xué)生全面發(fā)展的重要途徑。實(shí)踐性教學(xué)的實(shí)施必須具備一定的條件，即教師素質(zhì)水平要符合教育改革的發(fā)展要求，要有配套的實(shí)踐教學(xué)設(shè)施制度，教師和學(xué)生之間要有較高的默契。教師作為教學(xué)活動(dòng)的規(guī)劃者和引導(dǎo)者，在課堂中具有主導(dǎo)作用，要實(shí)施實(shí)踐性教學(xué)，教師就應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到實(shí)踐性教學(xué)的含義和真諦，以及其在小學(xué)語文教學(xué)應(yīng)用的重要性；在充分了解和認(rèn)識(shí)實(shí)踐性教學(xué)之后，教師應(yīng)當(dāng)努力提高自身的專業(yè)能力和語文修養(yǎng)水平，改進(jìn)課堂的教學(xué)方式，將實(shí)踐性教學(xué)應(yīng)用到課堂教學(xué)中。教學(xué)制度是引導(dǎo)和監(jiān)督教學(xué)過程的重要依據(jù)和重要保障，要開展實(shí)踐性教學(xué)，就要有配套的教學(xué)設(shè)施制度，只有發(fā)揮廣大教育學(xué)者的積極主動(dòng)性，制定相關(guān)的教學(xué)制度和決策，保障教學(xué)設(shè)備的健全和教學(xué)時(shí)間的安排，對(duì)實(shí)踐性教學(xué)進(jìn)行管理，才能促進(jìn)實(shí)踐性教學(xué)的長(zhǎng)效有益發(fā)展。學(xué)校要加大物力財(cái)力的投入，為實(shí)踐性教學(xué)的發(fā)展提供物質(zhì)保障。教師和學(xué)生作為實(shí)踐性教學(xué)實(shí)施的主要受益人，在課堂中占有主導(dǎo)和主體地位，教師和學(xué)生之間要經(jīng)常溝通和交流，這樣不僅能夠提高學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，也對(duì)教師知識(shí)信息的傳遞產(chǎn)生非常有利的影響。實(shí)踐性教學(xué)與傳統(tǒng)的教學(xué)模式存在很大的不同，具有其獨(dú)特的特色。數(shù)字資源庫(kù)包含基本資料、擴(kuò)展資源以及大量擴(kuò)展性閱讀文獻(xiàn)，包含非常豐富的數(shù)字資源，為實(shí)踐性教學(xué)在小學(xué)語文教育活動(dòng)中的應(yīng)用和開展提供開放性的數(shù)字資源，使學(xué)生能夠善于發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，利用共享資源進(jìn)行學(xué)習(xí)。傳統(tǒng)的小學(xué)語文教學(xué)在實(shí)踐性教學(xué)環(huán)節(jié)方面大都是表面化、形式化，沒有實(shí)質(zhì)性的效果，現(xiàn)代語文教學(xué)模式體系完善，實(shí)踐教學(xué)環(huán)境豐富多樣，通過理論教學(xué)將知識(shí)應(yīng)用到教育實(shí)踐中，給學(xué)生提供一個(gè)良好的平臺(tái)，促進(jìn)學(xué)生綜合能力的提高。實(shí)戰(zhàn)訓(xùn)練是小學(xué)語文實(shí)踐性教學(xué)的重要環(huán)節(jié)，主要圍繞項(xiàng)目學(xué)習(xí)展開，要以專業(yè)的學(xué)習(xí)任務(wù)為依據(jù)、以完成項(xiàng)目任務(wù)為學(xué)習(xí)目標(biāo)，進(jìn)行產(chǎn)學(xué)結(jié)合，提高專業(yè)創(chuàng)新能力。

三、小學(xué)語文實(shí)踐性教學(xué)的實(shí)施策略

實(shí)踐性教學(xué)從根本上來說，就是以問題為本，以學(xué)生為中心，通過學(xué)生自主解決問題進(jìn)行學(xué)習(xí)，形成解決問題和自主學(xué)習(xí)的能力，注重教師與學(xué)生的共同參與。小學(xué)語文教育實(shí)踐性教學(xué)必須注意的是，在課題確定方面，要以現(xiàn)實(shí)性為基礎(chǔ)，教師先將自己的課題公布出來，提出研究任務(wù)，讓學(xué)生結(jié)合自己在學(xué)習(xí)過程中遇到的問題進(jìn)行解決，根據(jù)老師的指引，自己確定研究課題。研討探究過程中，教師和學(xué)生共同參與，教師的主要作用就是引導(dǎo)，學(xué)生要把一些確定有研討價(jià)值的問題歸納出來，大家共同探討，強(qiáng)化對(duì)教學(xué)能力、教研能力的認(rèn)識(shí)。呈現(xiàn)成果是實(shí)踐性教學(xué)實(shí)施的最后階段，主要是通過文字表述研究結(jié)果，使小學(xué)語文教育的理論知識(shí)和實(shí)踐性教學(xué)結(jié)合為一體，突出小學(xué)語文教育的專業(yè)性和職業(yè)性。實(shí)踐性教學(xué)的開展在很大程度上依賴于教師，教師在課堂學(xué)習(xí)中具有主導(dǎo)作用，幫助和引導(dǎo)學(xué)生積極地學(xué)習(xí)。在實(shí)踐性教學(xué)過程中，教師應(yīng)當(dāng)對(duì)課堂時(shí)間進(jìn)行合理安排，注重學(xué)生在課堂的主體地位，積極發(fā)揮自身的主導(dǎo)作用，注重課堂氣氛，調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性和主動(dòng)性，建立一個(gè)輕松愉快的學(xué)習(xí)環(huán)境，使學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中擁有良好的心態(tài)。教材是學(xué)生學(xué)習(xí)的重要依托，教師在進(jìn)行實(shí)踐性教學(xué)時(shí)，要提取一些具有實(shí)踐性的材料，通過練習(xí)等方式對(duì)學(xué)生進(jìn)行實(shí)踐性教學(xué)，鍛煉學(xué)生的發(fā)散性思維能力，讓學(xué)生聯(lián)系生活和實(shí)際，加深對(duì)文章的理解與認(rèn)識(shí)，培養(yǎng)學(xué)生的思維能力和思想素質(zhì)。

四、結(jié)束語

篇3

本文作者：王曉娜工作單位：河南經(jīng)貿(mào)職業(yè)學(xué)院

當(dāng)今大學(xué)生消費(fèi)行為特點(diǎn)及原因分析

注重消費(fèi)品的實(shí)用性和品牌。從大學(xué)生的消費(fèi)狀況可以看出，大學(xué)生衣食住行的基本生活消費(fèi)占較大比重；在學(xué)習(xí)消費(fèi)中，重點(diǎn)選擇技術(shù)類、娛樂和消遣類等這些實(shí)用類書籍為主，而那些科普讀物、理論性較強(qiáng)書籍的選擇率較低；在休閑消費(fèi)中，學(xué)生認(rèn)同友誼、愛情、旅游等，各類消費(fèi)中都滲透著濃厚的實(shí)用色彩。在大學(xué)生購(gòu)買決策的影響因素中，質(zhì)量和價(jià)格的首要地位為他們的消費(fèi)方式注入了實(shí)用的內(nèi)涵。在實(shí)用化價(jià)值觀的指導(dǎo)下，大學(xué)生進(jìn)行購(gòu)物選擇時(shí)，非常看重品牌。大學(xué)生把品牌看作是一種質(zhì)量保證和品味象征，學(xué)生購(gòu)買時(shí)關(guān)注品牌，實(shí)際是想購(gòu)買品牌背后的高質(zhì)量、市場(chǎng)信譽(yù)和優(yōu)質(zhì)售后服務(wù)等。大學(xué)生在對(duì)某一新品牌的嘗試中，依據(jù)它的好用程度，慢慢形成對(duì)品牌的忠誠(chéng)度。消費(fèi)行為的盲目性與個(gè)性化并存。大學(xué)生年輕有朝氣，進(jìn)入大學(xué)后，很多學(xué)生首次離開父母在外求學(xué)，每天都面臨和朋友、同學(xué)、青年一代的親密接觸，他們渴望群體的認(rèn)可和能夠讓自己零距離地融入學(xué)校的群體之中，就產(chǎn)生了很強(qiáng)的模仿性。常常不自覺地使自己的消費(fèi)行為與大多數(shù)人的行為保持一致，大多數(shù)人喜歡的事物，自己也樂于接納。因此，有時(shí)候有的東西別人買了，不管自己需要不需要，總是會(huì)也買一個(gè)，以便使自己縮小與群體成員的差異。與此同時(shí)，處于青春期的大學(xué)生，自我意識(shí)和自我表現(xiàn)欲望不斷增強(qiáng)，追逐獨(dú)立和彰顯個(gè)性的心理比較強(qiáng)烈，在消費(fèi)行為中他們又常常表現(xiàn)出獨(dú)特的一面。消費(fèi)中他們選擇一些新奇、風(fēng)格化的特色產(chǎn)品來展示自己的與眾不同；消費(fèi)中他們不斷變化著自己的需要和品牌偏好，來展示自己獨(dú)特的消費(fèi)理念。大學(xué)生的從眾和求異的心理使盲目和個(gè)性矛盾地共存于他們的消費(fèi)行為之中。消費(fèi)行為中的感情型消費(fèi)和隨機(jī)性消費(fèi)突出。大學(xué)生做為青年一代，還沒有形成穩(wěn)定的消費(fèi)觀念，活躍的思想使他們很容易受到外界環(huán)境和流行趨勢(shì)的影響，加上人生閱歷較淺，他們對(duì)事物的分辨能力還不成熟。學(xué)生在商品上，常常依據(jù)心理對(duì)商品好惡的感覺來決策，把情感訴求做為購(gòu)買決策的主要判斷標(biāo)準(zhǔn)，只要能夠在情感上激起自己的興趣愛好，就會(huì)迅速購(gòu)買，消費(fèi)行為常常伴隨著感情型的沖動(dòng)行為。站在時(shí)代前沿的大學(xué)生除了以心理感受評(píng)判商品外，還有著強(qiáng)烈的求新求奇的心理，喜歡去嘗試新產(chǎn)品和新品牌，所以容易受媒體宣傳誘導(dǎo)和周圍同學(xué)群體的影響而改變選擇意向，一旦受到外在的吸引刺激，隨時(shí)可能發(fā)生購(gòu)買行為，消費(fèi)的隨機(jī)性較強(qiáng)。消費(fèi)對(duì)象日益多樣，消費(fèi)結(jié)構(gòu)日益多元化。當(dāng)今時(shí)代和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展孕育了多元化價(jià)值取向，反映在消費(fèi)市場(chǎng)中出現(xiàn)了消費(fèi)文化的多樣性。跟隨消費(fèi)市場(chǎng)的新潮流，大學(xué)生進(jìn)行著高雅的、通俗的、實(shí)用的等各種不同形式的消費(fèi)，消費(fèi)對(duì)象也日益豐富。大學(xué)生的消費(fèi)一方面要滿足自己在大學(xué)期間的生存需要，另一方面也要滿足精神享受、自我提高和文化修養(yǎng)提升的需要，大學(xué)生的消費(fèi)分為生存消費(fèi)、享受消費(fèi)和自我發(fā)展的消費(fèi)，隨著享受費(fèi)用和自我發(fā)展費(fèi)用地日益增多，消費(fèi)結(jié)構(gòu)越來越多元化。

大學(xué)生的消費(fèi)趨勢(shì)

從基本的物質(zhì)消費(fèi)向精神文化消費(fèi)方向發(fā)展。隨著我國(guó)整體消費(fèi)水平的提高，大學(xué)生從過去以吃穿住行為主的傳統(tǒng)生存型物質(zhì)消費(fèi)，開始轉(zhuǎn)向以健康和精神文化消費(fèi)為主的享受型消費(fèi)。在大學(xué)生的消費(fèi)行為中，用于購(gòu)買營(yíng)養(yǎng)品、保健品和特色用品的費(fèi)用支出增加，隨著大學(xué)生消費(fèi)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變，生活質(zhì)量也必將有大幅度提升。用于自我發(fā)展和提升的消費(fèi)不斷快速上升。知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代使終身學(xué)習(xí)成為必要，只有不斷地學(xué)習(xí)才能適應(yīng)知識(shí)和技術(shù)的快速更新。為了使自己在未來的就業(yè)競(jìng)爭(zhēng)中占據(jù)優(yōu)勢(shì)，需要借助書籍、培訓(xùn)、網(wǎng)絡(luò)等各種手段進(jìn)行持續(xù)性學(xué)習(xí)，吸納更多的知識(shí)和技能提升自己的整體素質(zhì)，大學(xué)生將來用于學(xué)習(xí)的支出也會(huì)大幅度增多。休閑和娛樂消費(fèi)以多樣化方式增加。大學(xué)生是有活力的群體，他們有著超越其他年齡群的強(qiáng)勁需求，隨著大學(xué)生對(duì)健康和健美的要求不斷提高，體育健身和美容產(chǎn)品逐步成為大學(xué)生的消費(fèi)時(shí)尚。青年學(xué)生在音樂、咖啡廳、影城等主流消費(fèi)娛樂方式外，越來越追求旅游觀光等品味度假和登山、潛水等新奇和刺激性休閑活動(dòng)。對(duì)特殊群體的模仿性消費(fèi)意識(shí)增強(qiáng)。身處大學(xué)校園的大學(xué)生往往對(duì)自己有較高的期待，一方面不僅期待將來能過富裕舒適的生活，另一方面又希望自己有著高雅的內(nèi)涵和高級(jí)白領(lǐng)的內(nèi)在氣質(zhì)，他們常常對(duì)社會(huì)上的成功人士、商界名流、群體偶像和高級(jí)白領(lǐng)有著潛意識(shí)地模仿，以期改變和塑造自己，向著自己對(duì)未來的設(shè)想而努力。

篇4

關(guān)鍵詞: 語文課;工具性;考試;內(nèi)涵

中圖分類號(hào):G652文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1003-2851(2010)10-0024-01

“語文無處不在”。從我們呀呀學(xué)語時(shí),就已經(jīng)開始接觸到語文,進(jìn)了小學(xué)更是從語音、詞匯這樣一點(diǎn)一滴系統(tǒng)學(xué)起。應(yīng)該說,透過語文我們學(xué)會(huì)了母語,只是幼童時(shí)期我們學(xué)習(xí)的是口語,而進(jìn)入學(xué)校才開始學(xué)習(xí)正式的書面語言。

既然語文的地位這么重要,那為什么時(shí)至今日社會(huì)各界普遍認(rèn)為語文存在大量的弊端,語文課難上,更難上好;甚至已經(jīng)到了要求取消語文課這樣的嚴(yán)重地步。大部分人都認(rèn)為只要認(rèn)識(shí)兩千個(gè)常用漢字,看得懂別人說的內(nèi)容能表達(dá)出自己的意思就行了,甚至兩千個(gè)漢字都不必了,幾百個(gè)也就夠用,反正日常交流也不需要什么文采。如果著重對(duì)中學(xué)生而言,語文課就是“休息課”,課上時(shí)間基本都在看小說、睡覺、或者做其他課的作業(yè);而對(duì)大學(xué)生而言,語文課是“文科生不屑、理科生不學(xué)”這樣一門誰都不愛學(xué)的課。

究竟是什么原因讓語文課陷入這樣一種尷尬的境地?筆者認(rèn)為有以下幾方面的原因。

一、 把語文課等同于考試結(jié)果

在現(xiàn)行高考競(jìng)爭(zhēng)如此激烈的大環(huán)境下,無論對(duì)學(xué)生還是對(duì)家長(zhǎng)而言,語文都不再是“美”。不管有多么優(yōu)美的詩(shī)詞、生動(dòng)的句子、精美的課文都不及分?jǐn)?shù)來得重要。學(xué)與不學(xué)好像差距都不是很大,那索性不如多花點(diǎn)時(shí)間在數(shù)理化上,這些科目可都是付出與分?jǐn)?shù)成正比。

二、 缺乏對(duì)語文課內(nèi)涵的理解

語文課之所以會(huì)陷入這樣一種尷尬的境地,讓老師覺得語文課“難以教”,學(xué)生覺得語文課“難以學(xué)”,很大程度就是因?yàn)槔蠋熁驅(qū)W生以至社會(huì)各界對(duì)語文課都缺乏內(nèi)涵的認(rèn)識(shí),忽略了語文的精髓從而感受不到語文的美。

三、 單單重視語文課的工具性

大多數(shù)人都認(rèn)為通過語文課多認(rèn)識(shí)幾個(gè)字,會(huì)讀會(huì)寫就可以算是學(xué)有所成了,因?yàn)槿粘Ｉ钪幸膊灰笪覀円髟?shī)作賦,能把該說要寫的東西掌握就差不多了,不需要要求多么的詩(shī)情畫意,始終認(rèn)為語文課還是以訓(xùn)練學(xué)生聽說讀寫的技能課。

四、 感悟語文的意識(shí)還未建立

大多數(shù)人總以為語文是很抽象的東西,比如我們讀唐詩(shī)宋詞,詩(shī)詞里面作者的心境要表達(dá)出的感情都需要老師的講解或是自己去查閱才可以理解,無師自通的基本不存在。然而在現(xiàn)代社會(huì),人們要的更多是立竿見影的效果,像語文這種慢工出細(xì)活的知識(shí)大多數(shù)人就認(rèn)為則是能免則免。

那既然已經(jīng)知道了這些問題的存在,究竟如何解決了?筆者認(rèn)為首先應(yīng)該是從觀念上改變對(duì)語文的看法。

雖然語文不像數(shù)理化那樣高效率高成效,但實(shí)際上語文對(duì)我們的影響將伴隨我們的一生。從我們記事起,父母就教我們做人的道理。讓我們節(jié)約糧食不要浪費(fèi)時(shí),就教我們背“鋤禾日當(dāng)午,汗滴禾下土,誰知盤中餐,粒粒皆辛苦?！蹦菚r(shí)候我們根本還認(rèn)不全這首詩(shī)中的字,但是父母已經(jīng)根據(jù)詩(shī)里的意思教育我們了。讓我們學(xué)會(huì)利用節(jié)約時(shí)間時(shí),就教我們念“一寸光陰一寸金,寸金難買寸光陰?！痹傥覀兩蠈W(xué)讀書后,又會(huì)教我們“為故而知新”“不恥下問”這樣的道理?？梢哉f,我們現(xiàn)在形成的思想養(yǎng)成的修養(yǎng)待人處事方面都跟語文脫離不了關(guān)系,它就像一盞明燈一樣指引著我們前進(jìn)的方向。既然語文的地位如此重要,那么我們的觀念里不但不應(yīng)該輕視它反而更應(yīng)該重視它,讓語文時(shí)時(shí)刻刻與我們相隨。

再次,在《語文課程標(biāo)準(zhǔn)》確立了這樣的基本理念“語文是最重要的交際工具,是人類文化的重要組成部分。工具性與人文性的統(tǒng)一,是語文課程的基本特點(diǎn)?！?/p>

但在當(dāng)下實(shí)際的語文學(xué)習(xí)中,我們只在乎了語文的“工具性”認(rèn)為掌握了寫作和口語交際這樣的功能就能應(yīng)付日常的需要?？蓪?shí)際上對(duì)語文課程的認(rèn)識(shí)僅僅停留在工具性的層面上早已不能適應(yīng)新的發(fā)展形勢(shì)了,語文學(xué)習(xí),當(dāng)然要完成聽說讀寫的基本能力訓(xùn)練,可語文課程的目的是要使學(xué)生會(huì)使用語文這個(gè)基本工具去進(jìn)行思想的交流,從這個(gè)方面說,是指語文的人文性。語文學(xué)習(xí)的文學(xué)熏陶、文化價(jià)值、審美教育、情感培養(yǎng)等都是語文“人文性”的體現(xiàn)。通過語文教育的人文性來注重人的個(gè)性發(fā)展、情感和諧、內(nèi)心的體驗(yàn)。

可見語文絕不僅僅局限于課堂上的聽說讀寫,人們常說“腹有詩(shī)書氣自華”就是通過語文的“人文性”表現(xiàn)出來的。在語文課堂上所學(xué)到的知識(shí)技能可以提升我們的才華,但它更需要與人們的生活內(nèi)容精神內(nèi)涵一致提升。了解了內(nèi)涵的可貴形成氣質(zhì)之美,更能在生活中養(yǎng)成一種風(fēng)格,不再是像機(jī)器一樣一味追求“分?jǐn)?shù)”、“成績(jī)”,更懂得欣賞語文的“美”。

語文的“美”如何獲得?這就在第三個(gè)方面“語文需要感悟”在語文課程中感悟美,在美中得到收獲。就以人教版初中語文教材為例,它充分體現(xiàn)了課程標(biāo)準(zhǔn)“典范性、文質(zhì)兼美、富有文化內(nèi)涵和時(shí)代氣息,體裁、題材、風(fēng)格豐富多樣,難易適度,適合學(xué)生學(xué)習(xí)”的要求。無論是在“質(zhì)”還是“量”方面,都很好的適應(yīng)了學(xué)生發(fā)展與需要。

篇5

［關(guān)鍵詞］語文教學(xué)；課堂教學(xué)；綜合性學(xué)習(xí)

［中圖分類號(hào)］G633.3［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A［文章編號(hào)］1005-3115（2009）14-0123-02

長(zhǎng)期以來，語文教學(xué)處于一種相對(duì)封閉的狀態(tài)，“大語文教育”無法貫穿到語文教學(xué)中去，“語文學(xué)習(xí)的外延與生活相等”的教學(xué)理念很大程度上只停留在口頭上。新一輪課程改革的實(shí)施，打破了這種局面。語文綜合性學(xué)習(xí)是其中的一個(gè)亮點(diǎn)。《全日制義務(wù)教育語文課程標(biāo)準(zhǔn)》（實(shí)驗(yàn)稿）指出：“語文綜合性學(xué)習(xí)有利于學(xué)生在感興趣的自主活動(dòng)中全面提高語文素養(yǎng)，是培養(yǎng)學(xué)生主動(dòng)探究、團(tuán)結(jié)合作、勇于創(chuàng)新精神的重要途徑，應(yīng)該積極提倡。”《全日制普通高級(jí)中學(xué)語文課程標(biāo)準(zhǔn)》（實(shí)驗(yàn)稿）也指出：“注重跨領(lǐng)域?qū)W習(xí)，拓展語文學(xué)習(xí)的范圍，通過廣泛的實(shí)踐，提高語文應(yīng)用能力”。因此，我們不能把語文綜合性學(xué)習(xí)局限在教材中設(shè)立的綜合活動(dòng)課中，而應(yīng)該認(rèn)識(shí)到語文綜合學(xué)習(xí)存在的廣闊性，要把語文綜合性學(xué)習(xí)看作是一項(xiàng)形式多樣、范圍寬廣的語言實(shí)踐活動(dòng)，應(yīng)該滲透在各種語文活動(dòng)中。

一、語文綜合性學(xué)習(xí)在語文課堂中的應(yīng)用

語文課堂是提高學(xué)生語文素養(yǎng)的最主要陣地，語文教材中所選的課文也往往涵蓋了諸多領(lǐng)域，涉及各個(gè)學(xué)科，其本身就具有鮮明的綜合課特點(diǎn)。如《就英法聯(lián)軍遠(yuǎn)征中國(guó)給巴特勒上尉的信》涉及歷史知識(shí)，《看云識(shí)天氣》涉及地理知識(shí)等。因此，課堂上要使學(xué)生深入探究文本，就必然結(jié)合與課文有關(guān)的學(xué)科知識(shí)。如學(xué)習(xí)《就英法聯(lián)軍遠(yuǎn)征中國(guó)給巴特勒上尉的信》時(shí)，就可與歷史教材中的有關(guān)知識(shí)有機(jī)結(jié)合起來，讓學(xué)生了解第二次的情況，明白雨果對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的態(tài)度，同時(shí)還可以讓學(xué)生欣賞一些有關(guān)圓明園的精美圖片。這樣學(xué)生不但能掌握更多的知識(shí)，激發(fā)學(xué)習(xí)興趣，而且對(duì)課文的理解也更透徹。

教師還可以根據(jù)教材特點(diǎn)，進(jìn)行“單元整組教學(xué)”。如結(jié)合“單元導(dǎo)語”的提示，讓學(xué)生從《孔子拜師》認(rèn)識(shí)古代大思想家孔子和老子；從《開天地》了解我國(guó)古代勞動(dòng)人民對(duì)創(chuàng)造天地的一些神奇想象；從《趙州橋》中領(lǐng)略了這一歷經(jīng)千年而風(fēng)采依舊的建筑杰作；從《一幅名揚(yáng)中外的畫》中欣賞傳世名畫《清明上河圖》的神來之筆。學(xué)生從多個(gè)側(cè)面感受到中華傳統(tǒng)文化的博大精深，了解到我國(guó)古代名人、神話故事、古代建筑和繪畫都屬于中華傳統(tǒng)文化的范疇。在有效整合中，課堂教學(xué)由平面變成立體，由單薄趨于豐滿，呈現(xiàn)給學(xué)生的是一個(gè)知識(shí)、情感、方法渾然一體的學(xué)習(xí)情境。

語文課堂教學(xué)手段也具有鮮明的綜合性。在學(xué)習(xí)課文時(shí)，可以根據(jù)文本的內(nèi)容、體裁等特點(diǎn)，采取聲音、圖片、動(dòng)畫、音樂、視頻、上網(wǎng)等豐富多樣的教學(xué)手段，組織課堂討論、課本劇表演、模擬主持人等多種教學(xué)形式，以期達(dá)到良好的教學(xué)效果。如學(xué)清照的《聲聲慢》時(shí)，可利用多媒體設(shè)備播放一曲哀傷的音樂，然后在這樣的氛圍中帶領(lǐng)學(xué)生伴隨著音樂輕輕地、緩慢地朗讀，把教材無聲的文字變?yōu)橛新暤恼Z言，從而進(jìn)一步品味詩(shī)歌的內(nèi)蘊(yùn)，學(xué)生既得到了情感的浸潤(rùn)，又獲得了審美的愉悅。

二、語文綜合性學(xué)習(xí)在專題型學(xué)習(xí)中的應(yīng)用

綜合性學(xué)習(xí)強(qiáng)調(diào)綜合，綜合性是語文綜合性學(xué)習(xí)的重要特性。從學(xué)習(xí)目標(biāo)上看，它是知識(shí)和能力、過程和方法、情感態(tài)度和價(jià)值觀三個(gè)維度的綜合；從學(xué)習(xí)內(nèi)容上看，它是語文學(xué)科知識(shí)和其他學(xué)科知識(shí)、書本知識(shí)與社會(huì)生活實(shí)踐的綜合；從學(xué)習(xí)形式上看，它是教師的設(shè)計(jì)、組織與學(xué)生的自主參與、實(shí)踐的綜合，是讀書、寫作、表演、辯論、參觀、采訪、搜集資料、合作探究等多種學(xué)習(xí)活動(dòng)的綜合。因此，綜合性學(xué)習(xí)不能只局限于課堂，教師在語文課之外可以有意識(shí)地組織學(xué)生開展一些專題探究活動(dòng)，如舉辦征文比賽，辦手抄報(bào)、演講比賽、辯論賽等，都能使學(xué)生的語文素養(yǎng)得到全面發(fā)展，學(xué)生的自主、合作、探究精神得到充分發(fā)揮和培養(yǎng)。

在指導(dǎo)和組織學(xué)生開展專題型語文綜合性學(xué)習(xí)的過程中，教師應(yīng)當(dāng)從目標(biāo)、內(nèi)容和形式等多方面綜合設(shè)計(jì)考慮，使學(xué)生在不同學(xué)科內(nèi)容與學(xué)習(xí)方法的相互交叉、滲透和整合中，在自主的實(shí)踐活動(dòng)中，開闊視野，提高學(xué)習(xí)效率，增強(qiáng)聽、說、讀、寫能力，全面發(fā)展語文素養(yǎng)。如當(dāng)學(xué)到《蠟燭》、《蘆花蕩》時(shí)，教師組織學(xué)生開展“世界何時(shí)鑄劍為犁”的活動(dòng)，以二戰(zhàn)為背景，并以為重點(diǎn)考察對(duì)象，讓學(xué)生認(rèn)識(shí)戰(zhàn)爭(zhēng)給人類帶來的災(zāi)難，培養(yǎng)他們的愛國(guó)主義情感。在活動(dòng)中，同學(xué)們動(dòng)手查資料，愛好唱歌的同學(xué)找來磁帶，學(xué)唱《大刀進(jìn)行曲》，甚至可把《地道戰(zhàn)》改成舞蹈呈現(xiàn)在大家面前。同時(shí)，舉行“記住歷史，珍惜和平”的演講比賽。通過活動(dòng)同學(xué)們認(rèn)識(shí)到了戰(zhàn)爭(zhēng)的罪惡、和平的重要，心中又多了一分責(zé)任感：歷史上用刀劍保衛(wèi)國(guó)土，而今我們要用科技來捍衛(wèi)我們的國(guó)土。又如在開展《編一份小小文學(xué)手抄報(bào)》語文綜合性學(xué)習(xí)時(shí)，既要促進(jìn)學(xué)生在文學(xué)知識(shí)方面的積累，又要增強(qiáng)學(xué)生在自主設(shè)計(jì)活動(dòng)方案、搜集整理資料、口頭書面表達(dá)、參觀采訪調(diào)查等多方面能力的鍛煉，還要對(duì)其進(jìn)行親近文學(xué)、熱愛文學(xué)的情感態(tài)度和價(jià)值觀的教育和熏陶。

三、語文綜合學(xué)習(xí)在生活中的應(yīng)用

杜威認(rèn)為“教育即生活”、“學(xué)校即社會(huì)”。 蘇霍姆林斯基曾說過：“當(dāng)兒童跨進(jìn)校門以后，不要把他們的思維套進(jìn)黑板和語文課堂的框框里，不要讓教室的四堵墻壁把他們跟氣象萬千的世界隔絕開來，因?yàn)槭澜绲膴W秘中包含著思維和創(chuàng)造的取之不竭的源泉?！闭Z文教學(xué)的過程其實(shí)就是學(xué)生聽、說、讀、寫不斷實(shí)踐的過程，是學(xué)生在語文實(shí)踐中受到熏陶感染的過程。語文素養(yǎng)的形成離不開實(shí)踐活動(dòng)，語文綜合性學(xué)習(xí)以活動(dòng)為主要形式，實(shí)踐性就更成為其重要特征之一。正如新課標(biāo)所提出的：綜合性學(xué)習(xí)應(yīng)“注意培養(yǎng)學(xué)生策劃、組織、協(xié)調(diào)和實(shí)施的能力”，要“重視學(xué)生主動(dòng)積極的參與，主要由學(xué)生自行設(shè)計(jì)和組織活動(dòng)，特別要注重探索和研究的過程”。語文綜合性學(xué)習(xí)強(qiáng)調(diào)書本學(xué)習(xí)與實(shí)踐活動(dòng)的緊密結(jié)合，以學(xué)生的現(xiàn)實(shí)生活和社會(huì)實(shí)踐為基礎(chǔ)，以實(shí)踐活動(dòng)為主要開展形式，強(qiáng)調(diào)學(xué)生的親身實(shí)踐經(jīng)歷，要求學(xué)生觀察自然、觀察社會(huì)，積極參與小組活動(dòng)、校園活動(dòng)、社區(qū)活動(dòng)，在設(shè)計(jì)、組織、探索和研究的一系列活動(dòng)過程中，發(fā)現(xiàn)并解決問題，體驗(yàn)和感受生活，發(fā)展實(shí)踐能力，培養(yǎng)創(chuàng)新精神。

生活中蘊(yùn)涵著豐富的學(xué)習(xí)資源，是語文綜合學(xué)習(xí)的大課堂，生活有多寬廣，語文教學(xué)的空間就有多寬廣。課本不再是惟一的學(xué)習(xí)資源，教室不再是惟一的教育場(chǎng)所。學(xué)校里，與老師溝通、與同學(xué)爭(zhēng)論、辦黑板報(bào)、辦文學(xué)社、節(jié)日互贈(zèng)賀卡等活動(dòng)，是一種語文學(xué)習(xí)；日常生活中，逛馬路、買東西、聽廣播、看電視、翻閱書報(bào)雜志、喝茶聊天、夏日乘涼聽爺爺奶奶講述民間風(fēng)情，也是語文學(xué)習(xí)；外出旅游更是語文學(xué)習(xí)，了解多彩的大自然和豐富的具有特色的地域文化、人文景觀，語文素養(yǎng)在不斷增廣的見識(shí)中逐步得到提高?？梢哉f，生活中處處是語文，處處可以學(xué)語文。學(xué)生應(yīng)養(yǎng)成時(shí)時(shí)處處學(xué)習(xí)語文知識(shí)，鍛煉語文聽、說、讀、寫能力，注重情感體驗(yàn)的好習(xí)慣。教師要充分利用生活中的語文資源，積極開發(fā)課程資源，讓學(xué)生積極參與、自主學(xué)習(xí)，增強(qiáng)學(xué)生在各種場(chǎng)合學(xué)語文、用語文的意識(shí)，多方面提高學(xué)生語文能力和綜合素養(yǎng)。

總之，綜合性學(xué)習(xí)既能立足于文本，又能關(guān)注到生活，還能放眼于歷史，使學(xué)生在感興趣的自主活動(dòng)中主動(dòng)探究、團(tuán)結(jié)合作、勇于創(chuàng)新。社會(huì)是大課堂、活教材，教學(xué)實(shí)踐中教師要充分利用現(xiàn)實(shí)生活中的語文教育資源，優(yōu)化語文學(xué)習(xí)環(huán)境，引導(dǎo)學(xué)生開展豐富多彩的語文實(shí)踐活動(dòng)，拓寬語文學(xué)習(xí)內(nèi)容、形式和渠道，使學(xué)生在廣闊的空間里學(xué)語文、用語文，在更自由的氛圍中感受語文的情趣和魅力，從而提高學(xué)生的綜合語文素養(yǎng)。

[參考文獻(xiàn)]

［1］郭根福.試論語文綜合性學(xué)習(xí)的有效教學(xué)策略[J].課程?教材?教法，2003，（3）.

［2］教育部.全日制義務(wù)教育語文課程標(biāo)準(zhǔn)（實(shí)驗(yàn)稿）[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2003.

篇6

關(guān)鍵詞：玉米；結(jié)實(shí)性差；原因；預(yù)防措施

2005年，我地夏播玉米穗出現(xiàn)了不同程度地缺粒、缺行現(xiàn)象，有的果穗結(jié)實(shí)僅有一半，一般減產(chǎn)10%~40%，個(gè)別地塊減產(chǎn)50%以上。針對(duì)上述問題，我們深入田間進(jìn)行了認(rèn)真的調(diào)查分析，基本明確了造成玉米結(jié)實(shí)性差的主要原因及預(yù)防措施。

1玉米結(jié)實(shí)性差的表現(xiàn)

通過調(diào)查分析，結(jié)實(shí)性差的玉米，主要有3種表現(xiàn)類型：①玉米植株在整個(gè)生育周期中，表現(xiàn)生育正常，只是到了成熟期，果穗苞葉呈不平展?fàn)顟B(tài)，收獲后穗軸籽粒很少，且在果穗上呈散亂分布，呈滿天星狀。②果穗側(cè)面缺粒，呈香蕉型，即果穗的一側(cè)自上而下整行沒有籽粒，果穗彎向缺粒的一側(cè)。這些多發(fā)生在較矮的弱小植株，前期發(fā)育正常，抽絲后，穗軸逐漸彎曲，苞葉膨脹松散。③果穗下部結(jié)實(shí)正常，上部禿尖現(xiàn)象嚴(yán)重。果穗上部4~5cm處無籽粒或籽粒細(xì)小呈白色或黃白色，一般大穗型品種禿尖長(zhǎng)度大于小穗型品種。

2造成結(jié)實(shí)性差的主要原因

2.1品種因素

由于品種本身遺傳上的差異，對(duì)不良環(huán)境條件反應(yīng)不同，造成品種間缺粒程度有差異。表現(xiàn)為早熟品種缺粒程度輕于晚熟品種；葉片上沖品種輕于葉片寬大下垂型品種；硬粒型輕于馬齒型品種；果穗苞葉短而松散的品種輕于果穗苞葉長(zhǎng)、苞葉緊的品種。早熟品種因生育期短，開花期避開了8月份的連續(xù)高溫天氣，開花授粉正常，因而受影響小。而苞葉緊的品種花絲抽出緩慢，吐絲時(shí)若遇高溫干旱或陰雨連綿、低溫寡照天氣，容易造成因授粉不良而表現(xiàn)缺粒。

2.2氣候因素

玉米開花最適宜的溫度為22~26℃，高于30℃花粉活力降低，小花數(shù)量明顯減少，高于36℃花粉受影響較重，開花困難。本地玉米開花授粉集中在8月10~15日，此時(shí)30℃以上的高溫天氣30余天，致使此期抽穗開花的地塊雌穗吐絲緩慢，花粉、花絲壽命短，有的失去了生命力，只有少量花粉授粉，從而造成果穗缺粒。

2.3栽培管理措施不當(dāng)

由于受種植習(xí)慣的影響，種植密度普遍偏大，并且對(duì)大穗型和一般穗型的品種，沒有明顯區(qū)分，一般種植密度在7.5萬株/hm2左右，最高達(dá)到10.5萬株/hm2。種植密度過大造成田間郁蔽嚴(yán)重，通風(fēng)透光差，下部葉片過早枯黃，葉片光合能力減弱，制造的營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)不能滿足籽粒發(fā)育需要，形成禿尖或缺粒，密度過大造成葉片之間交叉甚至擋住花絲，影響授粉，加之高溫天氣造成花粉量少，均影響玉米的正常授粉。

2.4肥力不足，營(yíng)養(yǎng)失調(diào)

特別是那些稀植大穗、增產(chǎn)潛力大的品種，種植在中低肥水地塊上，營(yíng)養(yǎng)缺乏，滿足不了玉米生長(zhǎng)發(fā)育的需要，導(dǎo)致植株發(fā)育不良，雌穗吐絲相對(duì)推遲，致使花期不協(xié)調(diào)，失去授粉機(jī)會(huì)，形成果穗缺粒。氮、磷、鉀營(yíng)養(yǎng)配比不當(dāng)，出現(xiàn)花絲敗育，形成禿尖。有的是因?yàn)樯笃陴B(yǎng)分、水分不足，頂部花絲吐出晚，雌花退化、柱頭變態(tài)、花絲疊壓等也會(huì)形成缺粒。

2.5病蟲危害

玉米受蚜蟲、紅蜘蛛危害，導(dǎo)致功能葉早衰。雄穗受蚜蟲分泌物影響，發(fā)霉粘黑，造成整個(gè)雄穗不能散粉。還有病蟲侵入果穗，使之不能正常結(jié)實(shí)。

3預(yù)防措施

3.1選用抗逆性強(qiáng)的品種

品種之間抗逆性是有差異的。在2005年的氣候條件下，本地種植的鄭單958、農(nóng)大108等品種均能正常結(jié)實(shí)。

3.2錯(cuò)開高溫期，適時(shí)播種

在本地建議在6月10日以后播種，可有效地錯(cuò)開8月份的連續(xù)高溫天氣，延長(zhǎng)花粉、花絲的壽命。

3.3合理密植

根據(jù)栽培品種的特征特性和肥力條件確定種植密度，中晚熟大穗品種種植在高水肥地塊上，留苗密度控制在4.50~5.25萬株/hm2左右，中早熟品種種植在中低水肥地塊上，留苗密度控制在6.00~6.75萬株/hm2左右，以創(chuàng)造良好的通風(fēng)透光條件，提高授粉率，減少缺粒損失。

3.4合理運(yùn)用肥水

遇旱應(yīng)及時(shí)澆水，結(jié)合澆水追施氮、磷、鉀復(fù)合肥，滿足玉米發(fā)育所需各種營(yíng)養(yǎng)，使果穗發(fā)育整齊抽絲一致，對(duì)于弱苗要偏管，達(dá)到整齊一致。

篇7

系統(tǒng)完整的人性學(xué)說需要回答上述所有問題，但是大多數(shù)人性學(xué)說只回答了其中的部分問題，而且，同一個(gè)人性學(xué)說對(duì)每一個(gè)的問題的回答之間又很少能保持連貫一致。本文試圖以“惡”為視角，對(duì)上述諸問題作一個(gè)簡(jiǎn)單的回答。

一惡在人性中的地位

如果人性是惡之根源的話，那么人（之況）境（humancondition）則是其“土壤”。與理性是人性（與動(dòng)物性相比）的顯著特征，這兩者在人性中是結(jié)合在一起的，并共同支配人的行為。那種任意把欲與理看成兩個(gè)相互獨(dú)立的東西是一廂情意的。僅人欲與動(dòng)物欲相比，前者就要強(qiáng)烈得多，因?yàn)樗婚_始就被獨(dú)特的理性稟賦裝備起來。從這種意義上講，人是理性的動(dòng)物。正是欲與理的結(jié)合宣告了惡（當(dāng)然也包括善）的開始，人類道德生活的開始。動(dòng)物只有欲，按照本能生活，表面上超越了善惡，事實(shí)上只處于前道德狀態(tài)。以欲望的結(jié)合為特征的并不是惡自身，而只是惡的來源。有人相信惡的社會(huì)制度使人惡，這是顛因倒果。如果社會(huì)制度是惡的根源的話，那么，社會(huì)是什么的產(chǎn)物？人的、理性與自由是否都含有惡的可能性？這兩個(gè)問題答案卻是自明的。

所以，在惡在人、與社會(huì)制度方面，人性是惡善的來源，社會(huì)制度則是善或惡自身，而不是來源。惡的社會(huì)制度是人性中惡的可能性的物質(zhì)化。有人把一些極權(quán)國(guó)家稱作“惡帝國(guó)”（EvilEmpire），是因?yàn)檫@樣的帝國(guó)充斥著駭人聽聞的惡行，并為人性中惡的潛力提供了舞臺(tái)，使該帝國(guó)變成了“惡的舞臺(tái)”。當(dāng)然，即使在“善的王國(guó)”，只要人享受的只是那么一點(diǎn)點(diǎn)自由（除非有受到嚴(yán)加看守的死囚），只要生存沖突存在，惡現(xiàn)象就隨時(shí)可能發(fā)生，人性是惡的來源，人境是人的條件，人類事務(wù)中的惡是人性與人境的結(jié)合。道德之惡站在人的本性和人之環(huán)境的交叉點(diǎn)上。對(duì)于人的墮落及其原因，《異端的權(quán)利》作者茨威格感嘆到：上帝的決定何等莫測(cè)高深，他所創(chuàng)造的人是那樣的不全和無德，他們不斷地傾向于墮落和罪惡：他們不能辨別神圣；他們急于再次投入罪惡的深淵。以盧梭為代表的近性主義一激進(jìn)主義者相信正是社會(huì)才是惡的唯一來源，正是惡劣的社會(huì)環(huán)境的罪惡的社會(huì)制度才使人腐敗墮落。象盧梭那時(shí)崇尚野蠻（自然狀態(tài)及其中的自然人），也是對(duì)過去的時(shí)間及其結(jié)晶的另一種形式的否定。在人性是否可以改變的問題上，盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書中認(rèn)為，人的基本特征就是在于其可改造性，或者說可完善性。1另一位法蘭西啟蒙學(xué)者霍爾巴赫認(rèn)為：“人類是邪惡的，但并非天生邪惡，而是環(huán)境使他如此?！?

這些人錯(cuò)了，因?yàn)樗麄兎穸ㄈ说?、理性和自由意志是惡的可能來源。事?shí)上，人類社會(huì)只不過是發(fā)生惡行的一種環(huán)境。如果社會(huì)是惡，那么其惡行來自于人，而不是相反。惡的來源不在宇宙之中，而是在人這種理性動(dòng)物的本性之中。

二人，你有本性嗎？

從古典的希臘時(shí)代，到近代的蘇格蘭啟蒙時(shí)代，在西方的思想史中對(duì)人性的存在一直是十分肯定的。人性是柏拉圖、亞里士多德、圣·奧古斯丁、奧勒留、西賽羅、亞當(dāng)·斯密、愛德蒙·柏克筆下經(jīng)常出現(xiàn)的字眼。其中蘇格蘭啟蒙學(xué)派的代表人物之一大衛(wèi)·休謨把對(duì)人性的研究推到了古希臘—羅馬時(shí)代后西方人性思想史上的一個(gè)頂峰，這就是一七三九年至一七四0年間在倫敦問世的三卷本《人性論》。3在書中，休謨認(rèn)為，人性的研究是對(duì)人的一切（科學(xué)、道德或宗教）研究的基礎(chǔ)。各門具體的人文社會(huì)科學(xué)，只是研究人性的一個(gè)方面。休謨不反對(duì)人性的存在，并給予了充分的肯定?！拔覀兂姓J(rèn)人們有某種程度的自私；因?yàn)槲覀冎溃运胶腿诵允遣豢煞蛛x的，并且是我們的組織和結(jié)構(gòu)中所固有的?！?他還斷言，人們普遍承認(rèn)，在各國(guó)各代人類的行動(dòng)都有有很大的一律性，而且人性的原則和作用乃是沒有變化的。英國(guó)輝格黨的早斯理論家柏克在人性問題上繼承了休謨的觀點(diǎn)，主張人有實(shí)在的不變的本性。他在致斯密的信中寫到：“人的本性總是一成不變的”，他堅(jiān)信，人的本性，不是我們所能修改的，它與天同久，日月同輝。5

否定人性的最早苗頭，出現(xiàn)在大革命前法蘭西啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性主義趨向中。由笛卡爾的懷疑主義為之鋪墊認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的理性主義并不直接否定人性的存在，而是提出通過理性的運(yùn)用可心對(duì)人性加以改造的命題。既然人性的內(nèi)涵可以更換，既然人沒有一成不變的本性，那么，這就意味著人沒有自在的、不為外界所改變的本性。理性主義的這種人性可變論為后來的激進(jìn)主義政治運(yùn)動(dòng)改造人性的努力提供了充足的理論基礎(chǔ)，同時(shí)也誘導(dǎo)出后來的存在主義思潮對(duì)人性的徹底否定。

對(duì)“人有本性”命題的另一個(gè)有力挑戰(zhàn)來自洛克所倡導(dǎo)的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)。洛克的思想中有一道奇怪而有深度的斷裂。洛克的政治哲學(xué)鼓吹人的自由、幸福、平等和財(cái)產(chǎn)權(quán)，且不反對(duì)有實(shí)在人性存在的命題。但他的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)則從根本上動(dòng)搖了對(duì)人性及其政治哲學(xué)的的上述價(jià)值。洛克的經(jīng)驗(yàn)主義在某種程度上與笛卡爾的理性主義是對(duì)立的，經(jīng)驗(yàn)論不能為把握實(shí)在的“人性”提供經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)，也不能為與人性相關(guān)的價(jià)值，如自由、尊嚴(yán)、平等、正義、博愛、權(quán)利、寬容等提供經(jīng)驗(yàn)的論證。他的著名的“白板說”更是為后來的理性主義者、科學(xué)主義者、無政府主義者和經(jīng)驗(yàn)主義（社會(huì)）科學(xué)家否定人性的存在提供最富有誤導(dǎo)性的靈感。

其實(shí)，經(jīng)驗(yàn)的方法不能為人性及相關(guān)的價(jià)值，如自由、尊嚴(yán)提供論證。把凡是經(jīng)驗(yàn)的方法不能論證的東西視為不存在的東西。而且，現(xiàn)有的經(jīng)驗(yàn)方法不能證明“事實(shí)”與“價(jià)值”之間的因果關(guān)聯(lián)?？墒沁@并不表明兩者之間就不存在因果關(guān)聯(lián)，也不表明未來的經(jīng)驗(yàn)方法永遠(yuǎn)不能證明兩者間的關(guān)系。

以美國(guó)的斯金納（B·F·Skinner）為代表的行為主義心理學(xué)試圖的確鑿的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)結(jié)論來否定人的本性。他本人用對(duì)白鼠行為的研究結(jié)果來證明，人的行為與白鼠一樣，完全由環(huán)境支配，人根本就沒有固定的、一成不變的、與動(dòng)物有著根本差異的本性。因此，人象動(dòng)物一樣沒有能力對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，也就無道德可言。其隱含的結(jié)論是，自由與尊嚴(yán)對(duì)人類不僅是無益的，而且是多余的。他認(rèn)為：人的所有行為都是由外部因素決定的。他進(jìn)一步聲稱，人類已經(jīng)擁有關(guān)于機(jī)器的科學(xué)技術(shù)，現(xiàn)在需要的是關(guān)于人類行為的科學(xué)技術(shù)。要發(fā)展出這一方面的技術(shù)，我們就必須拋棄關(guān)于自律人，即擁有自由意志的人的幻想。生活中，自由意志并不存在，存在的只是環(huán)境。當(dāng)我認(rèn)為自己是“自由行動(dòng)”時(shí)，我們并不是真是自由了，而只是由于種種“正強(qiáng)化”在起控制作用，我們感受不到而已。所以，在斯金納看來，所謂的自由，并不是免于控制的自由，而只是免受某種控制的自由。6

由于不承認(rèn)“人性”在存在，斯金納并不試圖對(duì)人的本性提出什么看法，而只是試圖為人的況境提供一種解釋。斯金納的決定論犯了化約主義的錯(cuò)誤，他把人類事務(wù)的一切表現(xiàn)都化約成人的行為，他還把政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等科學(xué)都化約成一種心理現(xiàn)象，對(duì)科學(xué)法則的認(rèn)識(shí)變成對(duì)正負(fù)強(qiáng)化等操縱和制約行為規(guī)律的認(rèn)識(shí)，人被化成了“斯金納箱”中的老鼠和鴿子。斯金納否認(rèn)了人的先天特質(zhì)，因而也就否定了人的本性。

存在主義則代表了當(dāng)代左翼學(xué)者從哲學(xué)本體論的層而來否定人性的另一種嘗試。存在主義把人看作一個(gè)不斷流動(dòng)、變化、發(fā)展的動(dòng)態(tài)過程，人無時(shí)不在變化之中，因此也就沒有作為一定之規(guī)的人性。人性存在主義否定先于個(gè)人的普遍人性的存在，世界上并無所謂人之本性的東西，沒有一般的人，只有許許多多單個(gè)的人，即存在于歷史一個(gè)特定的時(shí)間和地點(diǎn)的許多單個(gè)的集體的人。正如薩特所宣稱的：人性是沒有的，因?yàn)椤司褪侨?，我們無法在每個(gè)人身上找就可以稱為人性的普遍本質(zhì)，人先于一切而存在，當(dāng)然也先于人的本性。7

存在主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人的存在，反對(duì)普遍的本性，這樣不僅把單個(gè)的人與社會(huì)的人或整個(gè)人類對(duì)立起來，而且把人的存在和人的本質(zhì)割裂開來。實(shí)際上，存在與本質(zhì)也是不可分割地聯(lián)系著的。因此任何人都不能離開人的一般特征。薩特把存在主義說成人道主義，但沒有人性，也就不可能有人道，因而反對(duì)人性的學(xué)說就不可能是人道主義的學(xué)說。

象存在主義那樣，在哲學(xué)上對(duì)人性存在的懷疑可以展現(xiàn)出懷疑者的批判力，而在對(duì)人性的否定之后甚至感覺十分輕松。但是，政治哲學(xué)對(duì)人性的否定，一旦落實(shí)到政治實(shí)踐上，就有可能產(chǎn)生十分輕松、甚至是可悲的后果。哲學(xué)與政治哲學(xué)不是一回事，哲學(xué)與政治更不是一回事。階級(jí)性的人性論則是試圖從政治行動(dòng)的屬性來為改造和否定人性提供理論武器的政治學(xué)說。指人性為階級(jí)性的觀點(diǎn)，不僅使人因階級(jí)屬性不同而在惡的含量上不平等，而且為階級(jí)斗爭(zhēng)的學(xué)說和實(shí)踐提供了人性論的基礎(chǔ)。

當(dāng)然，盡管人性的存在不可否定，但為人的本性尋求一個(gè)令人滿意的定義也是十分困難的。正如弗洛姆所指出的，其障礙在于下面的困境地：倘若一個(gè)人把某種實(shí)體假定為人的本質(zhì)，那么，他就被迫處于一種非進(jìn)化、非歷史的境地，它意味著自人類誕生伊始，人沒有發(fā)性根本性的變化。這種觀點(diǎn)很難同這樣的事實(shí)相一致。即我們發(fā)現(xiàn)，在我們大多數(shù)最不發(fā)達(dá)的祖先和出現(xiàn)在最近4000年6000年的文明人之間，也存在著巨大的區(qū)別。8

人性到處是一樣的。它為不同文化的不同習(xí)俗所隱蔽，但不能為它們所磨滅。人性的天然構(gòu)成是相對(duì)穩(wěn)定的，不是由社會(huì)條件決定的。那些被社會(huì)、文化所決定的或改變的東西，并不是人的本性，只是人性的表現(xiàn)方式而已。尼采說過，人是“尚未被確定的動(dòng)物”。但這種不確定性并不能理解成是人性的一個(gè)缺點(diǎn)，更不暗示，人能夠而且將會(huì)在某一天獲得確定性。與動(dòng)物不同的是，人在本質(zhì)上就是不確定的，即人的生活并不遵循一個(gè)預(yù)先建立的進(jìn)程。大自然似乎只造就了一半就讓人上路了，并把另一半留給人自己“和社會(huì)”去完成。9人類不斷地追求對(duì)自己及其世界的確定性，但在獲得了小小的確定性的同時(shí)，給自己帶來大得多的不確定性。

那么，人性內(nèi)涵究意是什么？要素有那些？在惡的來源中，、理性和自由意志作為積極的自由與人的本性有關(guān)；個(gè)人的自由、生存則與人的環(huán)境有關(guān)。人的本性正在于其、理性和自由意志。它們都交織在零星的內(nèi)核之中，并且共同指導(dǎo)著人的行為，這意味著它們并不是三個(gè)相互獨(dú)立的東西。從這一點(diǎn)看，人性是、理性和自由意志的復(fù)合體。而后三者則是人性的實(shí)體，固定不變的。所以這三者的結(jié)合意味著人類道德和政治生活的開始，而不能把人性與人的行為混淆起來。人的行為會(huì)因?yàn)槭艿讲煌h(huán)境的刺激產(chǎn)生出種種變化，但其背后所反映的人性致函是始終不變的。

說、自由、理性是人性的要素，或者說人是自由、理性且充滿的動(dòng)物，并不意味著、自由、理性是人性中的善或惡的象征。歷史上，人們常把理性、自由與善等同起來，因此得到了人性善的結(jié)論。實(shí)際上，理性或自由不是惡，更不是善，它們只不過是善與惡的源泉而已。所以，在這里，理性、自由在價(jià)值上是中性的，如果考慮它們充當(dāng)了有助于實(shí)現(xiàn)人類生存的固有手段的話，那么，它們充其量只能被視作形上的善，非道德倫理意義上的善。所以，說人是自由理性的動(dòng)物，并不是對(duì)人性的一種規(guī)定（prescription），而只是一種描述（description），同時(shí)也不意味著，每個(gè)人都總是同等的自由、理性，更不意味著每個(gè)人都總是那么自由、那么理性。人的理性與自由本身就充滿著巨大的局限性。

三性惡，還是性善？

“人性”概念的確立反映了人們對(duì)普世價(jià)值的共同的追求。但是，普遍人性的存在并不提供由此來壓制個(gè)人之個(gè)性的理由，更不能要求每個(gè)人讓自己的個(gè)性絕對(duì)屈從于上些意識(shí)形態(tài)家所奠定的個(gè)性。10人性善惡的問題涉及與先天與后天、本性與環(huán)境的關(guān)系，具有哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的意義。

在中國(guó)的學(xué)術(shù)與政治沖突中，孟子是性善論的最重要的代表。他認(rèn)為，人是有本性的，而且這個(gè)本性不僅是善的，而且?guī)缀跏侵辽频?。他說：“惻隱之心，從皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，從皆有之；是非之心，人皆有之；惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?1

他與后來的西方的一些性善論相比有一個(gè)重大的區(qū)別，后者在是否有先天的本性上含含糊糊，他卻十分有把握地?cái)喽ㄈ擞小胺峭忤p的、固有的”本性。

孟子的人性論是嫁接在孔子的人性學(xué)說基礎(chǔ)之上的，而且從表面的邏輯和后來王朝的政治實(shí)踐看，孔孟的人性論之間似乎天衣玩縫，一氣呵成，然而，其實(shí)質(zhì)則是貌合神離，大相徑庭，孔子認(rèn)為改造人性不會(huì)產(chǎn)生多大的效果（詳后），孟子的性善論卻為改造人性提供了最充分的理論依據(jù)。這種性善學(xué)說固然滿足了人們對(duì)善的期許，而且在動(dòng)機(jī)倫理上無懈可擊，但是，對(duì)善的事物的追求不是一廂情愿的事情，在對(duì)待人性問題上更要審慎，善良的動(dòng)機(jī)未必會(huì)帶來善良的結(jié)果，甚至可能適得其反。

性善論的狡詐在于它既可以是一種事實(shí)判斷，又可以是一種價(jià)值判斷。相比之下，性惡論只能是事實(shí)判斷，因?yàn)闆]有人敢冒天下大不韙來公開主張人應(yīng)該性惡。性善論還具有某種偽合理性：即使有事實(shí)表明人在本性上并非象性善論所斷言的那么善，但要求人們行善的主張總不是過錯(cuò)吧。要人行善的本身當(dāng)然沒有過錯(cuò)，但卻并非每一種讓人行善的手段都是合乎道德的。孟子以人性中的道德感（如四端）為論據(jù)，把人與動(dòng)物區(qū)分開來，但同時(shí)又作“人無不善，水無有不下”12的必善邏輯為統(tǒng)治者用強(qiáng)制的手段以使向善為借口來改造（實(shí)則是扭曲）人性提供理論上的正當(dāng)性和合法性。性善論通過把人性道德化成全了善的狡計(jì)：以動(dòng)機(jī)而言，強(qiáng)調(diào)性善是可取的，但是，以結(jié)果而言，強(qiáng)調(diào)實(shí)然的性善會(huì)放松對(duì)人（尤其是統(tǒng)治者）之作惡可能的制度警惕，而強(qiáng)調(diào)應(yīng)然的善則有可能導(dǎo)致在提升人性中使用強(qiáng)制手段。

荀子認(rèn)為：人求善這件事實(shí)，本身就是人性非善的證據(jù)。因?yàn)?，人決不會(huì)追求自己身上業(yè)已存在的東西，而應(yīng)該是自己所沒有、或者現(xiàn)在還不具有的、或還不充分具有的東西。荀子主張人性本惡，貌似因襲法家的衣缽，在我看來，實(shí)則與孔子人性論的內(nèi)在邏輯更契合。孔荀對(duì)本性與習(xí)性作了區(qū)分，都認(rèn)為可改造的是人的習(xí)性，本性是不可改造的。荀子認(rèn)為，與“文理隆盛”的“偽（習(xí)性）不同，本性是“生之所以然者”，13既“不可學(xué)”，也“不可使”。習(xí)性只能附著在本性之上，而不能取代本性，即他所謂：“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”。14

康有為在《春秋董氏學(xué)》中強(qiáng)調(diào)“孔子之道”就是本于“人性”，“循人之性以為道”，人欲并不是“惡”，壓制人欲的天理也不是善，“性”本身才是善?！翱鬃又滥颂烊俗匀恢怼?，圣人之為道，亦但因民性之所利而利導(dǎo)之……所以不廢聲色，凡道民者，因人性所必趨物性所不能遁者，其道必行。人性本身無所謂先天的道德善惡。

在西方，亞里士多德認(rèn)為：“我們不能對(duì)產(chǎn)生情（欲）的東西，說好說壞”，所以“我們不能說一個(gè)人天生是善的或是惡?！?5洛克承認(rèn)人有自愛一面，但并不譴責(zé)這種自愛。他相信，人要實(shí)現(xiàn)自愛就必須愛人，“人既然是平等和獨(dú)立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財(cái)產(chǎn)?！?6在人性善惡?jiǎn)栴}上，盧梭、馬克思等人認(rèn)為人在本性是善的，只是常常受到惡的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)制度的壓迫，才使人變惡。

人在本性上既不是善的，也不是惡的；既不是一心利他的，也不是一味自私的；既不是好戰(zhàn)的，也不是愛好和平的；既沒有天生的罪惡，也沒有天后的美德。所有這些都不是人性的固有特征，只不過是潛在的傾向。

歷史上的性善論也罷、性惡論也罷，往往都未能對(duì)人性善惡的兩個(gè)層面的含義作一必要的分疏。有的人斷言人性善，是基于人性在狀態(tài)的完備，即人性是（因）完（才）善的，沒有缺陷，例如，英國(guó)無政府主義者葛德文就認(rèn)為人性是完善的，所以，國(guó)家與政府才是多余的。有的人斷言人性善是因?yàn)槿颂焐陀蓄愃朴凇捌兴_心”的善端，如孟子把“四端”作為人性善之最重要的論據(jù)。人性的狀態(tài)之善與動(dòng)機(jī)之善之間是有差異的。狀態(tài)之善只是一種描述，其中并不自動(dòng)含有規(guī)范性和目的性。動(dòng)機(jī)善則含有規(guī)范性和目的性。性惡論也有上述兩個(gè)層面上的差異。性惡既可以指人性在狀態(tài)上的不完善，也可以指人有一顆“撒旦心”（中國(guó)人叫做“狼心”或“狗肺”“）。完備的東西未必是善的（完1善），不完備的東西未必盡是惡的。完與善、不完與惡之間并不自動(dòng)轉(zhuǎn)換。所以當(dāng)我們研究已有的人性論也好，提出新的人性論也好，都有必要在上述兩個(gè)層面上加以厘清。我個(gè)人認(rèn)為，人性是不完善的。就道德層面（而非形上層面）上而言，人的行為有善惡之分，但人性并無善惡之分。

性善性惡的區(qū)分似乎在學(xué)理上并沒有太大的意義，性善和性惡只是各自強(qiáng)調(diào)的側(cè)重點(diǎn)有所不同。若性善說是一種應(yīng)然判斷，即人性應(yīng)該是善的，而性惡說是一種實(shí)然判斷，那么性善說和性惡說可能說的是同一種東西，即人性在本質(zhì)上可能是惡的。只是性善說認(rèn)為人性有可能變善，而性惡說則沒有強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。所以，在這一層面上，性善和性惡并沒有多大的區(qū)別。性惡論往往忽視了對(duì)善的動(dòng)機(jī)的強(qiáng)調(diào)，性善論則往往忽視了善良的動(dòng)機(jī)可能帶來的罪惡后果。所以，對(duì)惡對(duì)人性的判斷應(yīng)包括實(shí)然和應(yīng)然兩個(gè)部分。對(duì)行善之應(yīng)然的強(qiáng)調(diào)必須建立在對(duì)人的欲之本性的充分承認(rèn)的基礎(chǔ)之上。同時(shí)，對(duì)人之欲利本性的強(qiáng)調(diào)也不應(yīng)停留在簡(jiǎn)單的實(shí)然描述上，更不能鼓勵(lì)人們?nèi)橼吚粨袷侄危且仙剐猩瞥蔀榱x務(wù)性的倫理規(guī)范。趨利與行善雖然同是人性中似乎相互沖突的兩種傾向，實(shí)則應(yīng)是互相銜接的兩個(gè)部分，不能相互雙代，互相否定，缺少了其中任何一者，都將使人類的生存難以待續(xù)下去。

由此可見，把人性定為善或惡是次要的，重要的是如何界定惡和用什么樣的相應(yīng)政治手段對(duì)待惡和人性。性善論和性惡論都不可取，但從中外思想史一看，一般說來，定人性為惡比定人性為善略為可取。后者有兩個(gè)可能的惡果：1。放棄對(duì)人性的警惕；2。用強(qiáng)制的手段去改造人性。

摩西律法中的“愛鄰如已”17敦促我們像愛護(hù)我們自己那樣愛護(hù)我們的鄰居時(shí)，這就假定了自愛是一個(gè)自然的事實(shí)，是植根于個(gè)體之中的天然傾向。但若要把這種愛擴(kuò)大到自己的同類時(shí)，便是在制造一個(gè)道德事實(shí)，需要人的道德自覺。這種愛他人的道德事實(shí)是以愛自己的自然事實(shí)為基礎(chǔ)的，因?yàn)閻鬯嗽诳傮w上有利于自愛。一個(gè)充滿愛的環(huán)境（社會(huì)或家庭）對(duì)成員的安全和身心健康必然更加有利。一個(gè)充滿仇恨的社會(huì)必然最終使每個(gè)成員的生存都受到威脅。因此，脫離了自愛的利他人。有一位拉比在猶太教法典中這樣說過：“如果我不為我自己，誰來為我？如果我只為我自己，那我還算什么？”

人性中卑劣與崇高兩種傾向是并存的，只是一些人強(qiáng)調(diào)其中的一種傾向，另一些強(qiáng)調(diào)其中的另一種傾向。其實(shí)，人性就是站在卑劣與高尚、神性與物欲的交叉點(diǎn)上，曹雪芹曾用傳神之筆在《好了歌》中淋漓盡致的刻畫了上述雙重傾向，既企盼獲得超越的神性，又難舍人世間的物欲。人性就是在這種神性與物欲之間的互動(dòng)及其造成的緊張過程中得以展開出來。有趣的是，人的高尚之處恰恰在于人能認(rèn)識(shí)到自身的卑劣，在享受物欲的過程中才企盼神性。若是去掉其中的任何一種傾向，人性就難以立足，人也不再是人，或是神，或是物?！逗昧烁琛匪坍嫷娜诵允瞧毡榈娜诵?。它唯一不適用的是神仙和動(dòng)物。

一旦把欲道德化，使之成為惡的實(shí)體，這就對(duì)神正提出了挑戰(zhàn)，更具有現(xiàn)實(shí)意義的是，一旦把欲作為惡道德化，就會(huì)使?jié)M足惡的手段獲得道德正當(dāng)性，從而使人失去了行善的道德義務(wù)。面對(duì)上述難題，唯一的出路是使人性變成中性化的中立人物。

四人性：可變性與平等性之爭(zhēng)

我們先來看看先秦儒家的人性學(xué)說對(duì)上述四個(gè)問題的回答?！靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也”18似乎概括了孔子的主要人性思想，通過對(duì)這句話的解讀，我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子對(duì)“本性”與“習(xí)性”之間作出了明確的區(qū)分。而且，孔子似乎在暗示，本性是天生的，永恒不變的。不依后天的改造或教育而變化，同時(shí)，人的本性相同注定的一種實(shí)然的狀況。從“性相近”還可以引伸出兩個(gè)重要的觀點(diǎn)：

1"性相近”意味著人類在本性上是大致平等的，每個(gè)人的本性之間不存在重大的等差格局。

2即使人的本質(zhì)不是價(jià)值中性的，即使人的本質(zhì)具有一定的道德屬性，不論其是善是惡，這種判斷都不具有太大的實(shí)質(zhì)意義，善也罷，惡也罷，反正大家的本性都是如此。

若對(duì)“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的上述演繹成立，孔子的人性學(xué)說至少合乎當(dāng)代主流思想對(duì)人類的本性的理解。

除人性的善惡之爭(zhēng)外，人性論戰(zhàn)中的另一個(gè)焦點(diǎn)是能不能用人工的方法對(duì)人性進(jìn)行改造。在孔孟的態(tài)度都不甚明朗。不過，從前面的推測(cè)看，孔子傾向于認(rèn)為人性不可改造，否則不會(huì)“性相近”；孟子傾向于認(rèn)為人性可以改造，而且必須改造。否則不可能使人人都成為堯舜。

漢代的劉安正式提出了通過教育可以改變?nèi)诵缘挠^點(diǎn)，漢代大儒董仲舒強(qiáng)調(diào)人性在惡面前的不平等，但是他也進(jìn)一步發(fā)揮了荀子人性不變的主張，認(rèn)為“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改”。19這一論點(diǎn)是對(duì)孔子人性學(xué)說的進(jìn)一步發(fā)揮，對(duì)后來儒家思想的影響極大，故儒家只有“修身養(yǎng)性”之說，而非“修身改性”。因此，可以斷言任何試圖改變?nèi)诵缘南敕ㄖ辽俨缓虾踔髁鞯娜寮宜枷搿?/p>

在西方，柏拉圖、馬克思和斯金納都強(qiáng)調(diào)社會(huì)條件作用的范圍，強(qiáng)調(diào)我們通過改變社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)實(shí)踐去改變?nèi)说谋拘??；浇?，弗洛伊德和洛倫茲?qiáng)調(diào)人的內(nèi)在有限性難以改變。文藝復(fù)興以來，人們開始把人性看作是變化著的人，并從人與變化著的外部社會(huì)環(huán)境關(guān)系的角度來認(rèn)識(shí)人性，把人性看作是運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展的。所以，以盧梭為代表的激進(jìn)主義相信，人的可完善性和無止境的社會(huì)進(jìn)步，持一種世界向善論，相信通過教育、積極的立法、改變環(huán)境，可以使凡人變成圣人，否認(rèn)人性中想作惡施暴的天然傾向。20

人性和人和基本況境是不變的，人類不分古今東西紿終面臨著某些永恒的根本問題，對(duì)這些問題的思考才構(gòu)成了一切精神文化的核心。正是人性的平等和人性的不變，我們才可能在這里談惡、談人性、談它們與政治的關(guān)系。人性內(nèi)部，尤其是內(nèi)部各要素之間及其外部間可能呈現(xiàn)一動(dòng)態(tài)的過程。但這未必一定意味人性是不斷變化的，動(dòng)態(tài)的。

但是對(duì)人性固定不變持否定態(tài)度的人卻不這么看。葛德文接受洛克的觀點(diǎn)，認(rèn)為人心最初是一個(gè)白板，其系定理是，人的所有知識(shí)都是后來的經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物。人的性格是教育的產(chǎn)物。無政府主義在人性問題上的看法不過是理性主義人性觀的延伸，即人在本性上是善良的，而且通過改造可以達(dá)到至善的境界，人性墮落是由社會(huì)造成的。普魯東、巴枯寧和克魯泡特金等無政府主義者都確信，人在本質(zhì)上都是善良的，關(guān)心社會(huì)的，并確信只主義者都確信，人在本質(zhì)在都是善良的，關(guān)心社會(huì)的，并確信只是國(guó)家及其制度機(jī)構(gòu)一開始腐蝕了他們。他們認(rèn)為，人類能夠在一個(gè)自由、和平與和揩的完善制度下共同生活。

理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義雖然都認(rèn)為人性可以改變，但這兩種人性論之間存在著某種沖突：既然人心是白板，人就沒有理性。若個(gè)人能夠憑借理性、自由、來抗拒社會(huì)之惡，那么，人性就不是白板。所以來自經(jīng)驗(yàn)主義的白板說和來自理性方義的理性天賦說作為相互矛盾的假說不能同時(shí)成立。況且，既然人心是白板又怎么能夠保證人能夠臻于至善呢？誰又來充當(dāng)在“白板”上繪出“最新最美的圖畫”的作者呢？能夠充當(dāng)這種“作者”的先決條件是，他的“心靈”不是一塊“白板”，他心中的圖案不是來自外部社會(huì)，若他的圖案來自所謂“理性”和“天啟”，這又必然回到神秘的、甚至是極端的理性主義軌道去了。

每個(gè)人在人的本性上是否平等，理應(yīng)是人性論討論的得要課題，但卻常常被忽略。人性平等論實(shí)際是博愛說和人欲無惡說的推演。人性平等意味著人有同樣的欲求和權(quán)利。帝王將相與市井小人，“君子”與“匹夫”并無先天的差異和不平等。

在人性是否有差等格局的問題上，荀子是明確主張?jiān)谌诵院蛺好媲叭巳似降鹊牡谝蝗?。在孔子“性相近”的基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步提出，“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也?！?1。這一觀點(diǎn)極具有制度和法律上的潛在意義，即在惡在可能性面前，每個(gè)人都是平等的，因此，為了防范惡，都應(yīng)受到法律、制度乃至道德的同等約束，從帝王到庶人，概莫能外?？墒?，后來成為王朝政治制度和法律之人生基礎(chǔ)的卻是依從了孟子的性善論，使得少數(shù)人由于假定的人性不平等，被豁免了作惡的可能性，從而被置身于法律和制度的約束之外。這一局面恐怕是孟子本人也不愿見到的。

在西方，柏拉圖最早把人性分成不同的等級(jí)。這種人性上的等級(jí)差異來自構(gòu)成不同等級(jí)的人在材料的質(zhì)地上的先天差異。按照柏拉圖在《理想國(guó)》提出的“性三品”說：構(gòu)成統(tǒng)治者的材料質(zhì)地是金，其特點(diǎn)是理智、智慧；武士的質(zhì)地等而下之：是銀子，其特點(diǎn)是意志、勇敢；奴隸（即勞動(dòng)者）的質(zhì)地是最次的，是銅鐵，其“性能”特征是“欲望與節(jié)制”。盡管人性有上述質(zhì)地與特征方面的差異，但三種人性仍以善為本，只是在善的程度上有些差異。

把人的本性歸結(jié)為人的階級(jí)性意味著人在人性上和善惡面前的不平等，意味著一些階級(jí)天然是善的，一些階級(jí)天然是惡的，這樣努力去（從肉體上）消滅的階級(jí)不僅是理所當(dāng)然，而且是迫不及待的。

霍布斯認(rèn)為：人是平等的，是在權(quán)力上的大致平等，即人在作惡能力上的大致平等，沒有本質(zhì)上的差別。“自然使人在身心兩方面的能力都十分相等，以致有時(shí)某個(gè)人的體力雖則顯然比另一個(gè)人強(qiáng)，或是腦力比另一個(gè)人敏捷；但這一切總加在一起，也不會(huì)使人與人之間的差別大到使這人能要求獲得人定不能像人一樣要求的任何利益，因?yàn)榫腕w力而論，最弱的人運(yùn)用密謀或者與其他處在同一種危險(xiǎn)下的人聯(lián)合起來，就能具有足夠的力量來殺死最強(qiáng)的人?！?2一個(gè)人沒有能力殺死成千上萬的人，一旦組織起來，就可以殺死幾十虧人，這在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代就已做到了。所以作惡能力是隨著政治組織形式的進(jìn)化而呈幾何級(jí)數(shù)增加的。二十世紀(jì)的極權(quán)主義政權(quán)及其組織形式使人類有史以來的作惡能力達(dá)到了已知的頂點(diǎn)。

從人性的可變論和不平等的立場(chǎng)中可以推演出：1人性是空空蕩蕩的；2人性是可以任意塑造的；3不同的人在其本性中的“含惡量”是不平等，因而需要不同的政治解決方法來加以處置。但這樣的結(jié)論是不可接受。既然我們不能改變空性，我們對(duì)惡所能做的就非常有限，要想根除惡就必須改變?nèi)诵?；能改變?nèi)诵裕拍芨淖儛?；改變不了人性，就不能除惡?wù)盡。這時(shí)只能擇大惡而防范之。我們應(yīng)首先承認(rèn)在某種意義上，人性并不改變。我不相信能證明：人們的固有的需要自有人類以來曾改變過，或在今后人類生存于地球上的時(shí)期中將會(huì)改變。23同樣，我們也不能相信，在惡的可能性面前，人的本性因人而異。

五二元論與人性論

善惡的二元本體論是建立在或此或彼的零和思維的基礎(chǔ)之上。把這種零和思想引入政治和道德學(xué)說領(lǐng)域的始作俑者要算孟子。他以“魚與熊掌”的抉擇生動(dòng)的說明了兩者不可得兼的義利之辯。

北宋的張載正式以哲學(xué)的語言，在宇宙本體論的基礎(chǔ)之上，描述了人性中善惡的二元對(duì)立。在“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的人性學(xué)說中，天地之性被當(dāng)成是善的本源，代表著天理；氣質(zhì)之性是惡的來源，征兆著人欲。這樣，惡就以人欲為內(nèi)含而被實(shí)體化，進(jìn)而形成善惡的永恒角逐。氣質(zhì)之性決定人有（人欲），有了人欲的蔽障、引誘，便阻礙了天理的發(fā)展，因而使人由善變惡。為了存善去惡，保存天理，就必須去掉物欲，排除蔽塞。為此，他提出了以下的見解：“克已要當(dāng)以理義戰(zhàn)退私已，蓋理乃天德，克已者心有剛強(qiáng)健壯之德乃勝已?！?4"纖惡必除，善斯成性矣；察惡未盡，雖善必粗矣?！?5

換句話說，惡必除盡，善乃純精，物欲凈盡，天理盡存善性純一，人性斯成。

在這種二元論中，天理為善，私欲為惡。滅私欲則天理明，天理是公明的、至善的、人欲是私暗的、至惡的。最終把具有最高價(jià)值的生命放在最低的地位：以至“餓死事小，失節(jié)事大”（程頤語），最終以（天）理殺人（欲）。再請(qǐng)看晦庵先生的如下“語錄”：

有個(gè)天理，便有個(gè)人欲，蓋緣這個(gè)天理須有安頓處。才安頓得不好，便有人欲出來。26

人之一心，天理勝，則人欲亡；人欲勝則天理滅。27

只有個(gè)天理、人欲，此勝則彼退，彼勝則此退。28

天理人欲相勝之地，自家這里勝得一分，他那個(gè)便退一分，自家這里退一分，他那個(gè)便進(jìn)一分。29

天理人欲，不容并立。30

朱熹把橫渠、二程等理學(xué)家們開創(chuàng)的這種二元論從學(xué)理上進(jìn)一步推向極端，善惡的二元對(duì)立和善對(duì)惡的永恒征服從學(xué)理上發(fā)揮得淋漓盡致。

在東西方的理性主義人性論傳統(tǒng)中，不約而同的作法是把人性二元化，分成自然屬性與社會(huì)屬性兩個(gè)相互孤立的成立，并尤其刻意高揚(yáng)人的社會(huì)性。從亞里斯多德到孟子、到十八世紀(jì)的理性主義啟蒙思想家到二十世紀(jì)后半葉中國(guó)大陸的官方哲學(xué)家都在沿著這條路走。這種二元人性論把人的自然性與社會(huì)性割裂開來，使兩者對(duì)立起來，同時(shí)又把人的自然性界定為生物學(xué)意義上的生理的需求或天然的，視自然性為人與動(dòng)物共同的屬性。順著這一邏輯，若要回答什么是人所特有的、可心區(qū)別人與動(dòng)物的本性這一問題時(shí)，那么，只能有一個(gè)答案：人的本性就是人的社會(huì)性。其后果是強(qiáng)調(diào)人的自然性時(shí)，容易把人貶得過低，強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性時(shí)，又把人視作不食人間煙火的神，這兩種作法在政治上都會(huì)導(dǎo)致對(duì)真正人性的扭曲，和對(duì)人的虐待。在理性主義人性觀中，強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性往往是在強(qiáng)調(diào)人的理性和德性。對(duì)自然性的貶低又必然導(dǎo)致禁欲主義。

歷史上，強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性往往與性善論聯(lián)系在一起，而性善論又容易對(duì)固定的人性加以否定，持人性可變或社會(huì)的作用可以使人性臻于至善的立場(chǎng)，既然人是理性的社會(huì)動(dòng)物，那么，人在本性上便是善的；既然人要過社會(huì)生活，而社會(huì)又在不斷變化，作為社會(huì)性的人性也應(yīng)不斷變化；既然人性是善的，且不斷變化，那么通過刻苦的努力，人性定能達(dá)到至善的境界?？梢?，這一整套的推論是建立在社會(huì)性為人性的關(guān)鍵所在這一假設(shè)的基礎(chǔ)之上?；@一基礎(chǔ)的問題，那上述由一系列結(jié)論堆砌成的人性論之塔必將倒塌。

碰巧的是，這一基礎(chǔ)問題極大。首先人的自然性與社會(huì)性是密不可分地交織在一起的。自然性與社會(huì)性根本就不構(gòu)成對(duì)應(yīng)關(guān)系，更不能把人與動(dòng)物區(qū)分開來。人與動(dòng)物的區(qū)別不只是表現(xiàn)在人性的某一方面，還表現(xiàn)在人性的一切方面。只有把人性的各個(gè)方面綜合為一個(gè)整體，才能顯示出人類的本性。從這種意義上，社會(huì)性隸屬自然性。從字面上講，人的本性（nature）本來就是本然的（natural）。從更廣闊的角度看，人是自然一部分。事實(shí)上，不僅人的天性帶有自然性，而且在后天的社會(huì)中形成的習(xí)性也帶有天然性。況且人的天然性既把人與動(dòng)物聯(lián)系起來，如天然的欲望，也把人與動(dòng)物區(qū)別開來，因?yàn)槿说挠袧B有理性和自由意志。若從生物學(xué)的角度上看，人也不是唯一的社會(huì)動(dòng)物，人既是社會(huì)化程度最高的動(dòng)物（如與螞蟻、蜜蜂相比），也是生活最和諧的社會(huì)動(dòng)物（如與非洲獅群、或逆戟鯨相比），人類的近親、靈長(zhǎng)類動(dòng)物也多半社會(huì)化程度極度，并發(fā)展十分復(fù)雜的規(guī)則和儀式系統(tǒng)的群居動(dòng)物。更重要的是，社會(huì)對(duì)人來說具有外在性，故屬于人境，故不能被視人的內(nèi)在本性。所以，用自然性（動(dòng)物）和社會(huì)性這一對(duì)范疇來歸納人性的作法在科學(xué)和邏輯上都是站不住腳的。社會(huì)性不是人性。“人是社會(huì)動(dòng)物”只反映人類生活的特征，而非人的本性。

人是社會(huì)的動(dòng)物，固然有社會(huì)性，但人的社會(huì)性不是人的本性所在。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，人的本性只能在一定的社會(huì)環(huán)境中才能實(shí)現(xiàn)，脫離社會(huì)的人不可能長(zhǎng)成我們周圍那樣的正常人。即使如此，我們?nèi)詻]有足夠的理由把人固有的內(nèi)在本質(zhì)等同于外在的社會(huì)環(huán)境。把一只動(dòng)物置身于人的社會(huì)環(huán)境之中，不論時(shí)間多久，這只動(dòng)物也不可能變成人。這意味著，在相同的社會(huì)環(huán)境（社會(huì)性）之下，人與動(dòng)物還有其他方面的本質(zhì)區(qū)別。人所具有的使其發(fā)展成為人的潛能正是人的本性所在，即：、理性和自由意志。其中是人與動(dòng)物所共有的，理性與自由意志是人所獨(dú)有的。眾所周知，植物的種子在一定的土壤條件下可以發(fā)育成長(zhǎng)為其基因中所規(guī)定的那種植物。若脫離了一定的土壤或擬土壤（如含有養(yǎng)分的水），這種植物就不可能正常地成長(zhǎng)發(fā)育，開花結(jié)果，就象脫離了社會(huì)的人一樣。所以，若把人的內(nèi)在本性規(guī)定為人的外在社會(huì)性，就等于斷言玉米的“植物性”在于其土壤性，若果真如此，那么，為什么把鵝卵石種到地里卻長(zhǎng)不出玉米呢？可見，玉米與鵝卵石的差異不在其置身于其中的土壤。人與狗的差異也不在于人與狗所在的社會(huì)環(huán)境。人與狗常常生活在同一個(gè)社會(huì)環(huán)境（如家庭）之中，但不論置身于其間的時(shí)間多么長(zhǎng)，人終究是人，犬終究是犬。

無論我們對(duì)人性作何理解，不論是性善，性惡，還是性無善惡，都首先涉及到“惡”是什么，盡管各種答案可能是相互沖突的。因此，在很大程度上我們可以這樣說，若站在消極的政治觀的立場(chǎng)上，當(dāng)我們?cè)谔接懻嗡季S與政治體制背后在人性基礎(chǔ)時(shí)，我們實(shí)際上是在探討惡。要認(rèn)清人性，必須先弄清善惡；要認(rèn)清善必須先弄清惡。至善論的要害在于從人性應(yīng)該是什么樣（而不是根據(jù)人性實(shí)際情況）來提出政治目標(biāo)的。而目標(biāo)之一往往又是改造人性。其后果也就既違反自然（nature）也違反人性（humannature）。對(duì)于那些違反自然和人性的人，自然和人性會(huì)向他們報(bào)復(fù)的。政治也必需尊重自然法則，包括人之本然之性的法則。違反人的本性是不道德的。人性的首要法則就是維護(hù)自身的生存，人性的首要的關(guān)懷就是對(duì)于自身的關(guān)懷。

從總體上看，道德上的善與惡來自于人性的同一個(gè)淵源，站在人性與人境的結(jié)合部上。為了追求至善而對(duì)人性進(jìn)行改造只能導(dǎo)致人性扭曲，卻不能消滅人性。任何消滅人性的努力（窒息、泯滅理性、剝奪自由、取消竟?fàn)帲┲荒芤匀诵缘呐で娼K。善和惡與生俱來，所以，盡管人性與人境的互動(dòng)使是惡源源不斷，惡在人類事務(wù)中永遠(yuǎn)不會(huì)占?jí)旱剐缘牡匚唬駝t整個(gè)人類將早已被完全入在獻(xiàn)給撒旦的祭壇上了，因?yàn)樯频牧α恳苍谌诵灾胁粩喈a(chǎn)生。人在本質(zhì)上既是行善者，又是作惡者。既是善的永恒追求者，又是惡的永恒征服者。惡在不斷地產(chǎn)生，也在不斷地被克服，人類的文明史正是無休止的惡的出現(xiàn)與征服的循環(huán)。

注釋：

1盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，北京：商務(wù)印書館，1982年，第114-115頁(yè)。

2轉(zhuǎn)引自漢普：《啟蒙時(shí)代》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1984，第212頁(yè)。

3休謨：《人性論》，北京：商務(wù)印書館，1991年。

4休謨：同上，第625頁(yè)。

5Copeland,T.W.Ed.TheCorrespondenceofEdmundBurke,Chicago:theUniversityofChicagoPress,1958,Vol.1,P130.

6史基納（斯金納）：《行為主義的“烏托邦”：超越自由與尊嚴(yán)》，臺(tái)北：志文出版社，1984年。

7Satre,J-P.ExistentialismandHumanism.Tr.PhilipMairet.London:EyreMethuen,1958.

8弗洛姆：《人心：人的善惡天性》，福州：福建人民出版社，1988年，第105頁(yè)。

9蘭德曼：《哲學(xué)人類學(xué)》，上海：上海譯文出版社，1988年第7頁(yè)。

10蘭德曼：同上，第26頁(yè)。

11《孟子·告子上》

12同上。

13《荀子·正名》

14《荀子·禮論》

15亞里士多德：《倫理學(xué)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1990年，第32頁(yè)。

16洛克：《政府論》（下），北京，商務(wù)印書館，1983年，第6-7頁(yè)。

17《圣經(jīng)·利末記》

18《論語·陽(yáng)貨》

19董仲舒：《春秋繁露·玉杯》

20Kirk,R.,theConservativeMind:fromRurketoEliot,Chicago:GatewayEdition,1960,P.9

21《荀子·性惡》

22霍布斯：《利維坦》，北京；商務(wù)印書館，1985年，第92頁(yè)。

23杜威：《人的問題》，上海：上海譯方出版社，1965年，第15頁(yè)。

24張載：《橫渠易說·下經(jīng)·大壯》

25張載：《正蒙·誠(chéng)明篇》

26朱熹：《朱子語類》，卷十三。

27朱熹：同上，卷十三。

28朱熹：同上，卷十三。

篇8

[關(guān)健詞]：基礎(chǔ)、分立、結(jié)合、突破

近年來，全國(guó)各地各級(jí)法院都在推行審判流程管理模式的經(jīng)驗(yàn)和做法，還有一些法院進(jìn)行了其他有益的嘗試。這些改革一掃以往重實(shí)體、輕程序的流弊，高舉程序公正的大旗，將整個(gè)審判活動(dòng)置于嚴(yán)密的監(jiān)督之下，以公開保公正、以公開促高效，是在當(dāng)前體制下從法院內(nèi)部解決司法腐敗、實(shí)現(xiàn)司法公正的有效途徑。由于司法公正本身包含實(shí)體公正和程序公正兩部分，如何使這兩部分有機(jī)地結(jié)合起來，以程序公正有效地保障和促進(jìn)實(shí)體公正，是當(dāng)前法院審判改革急需解決的。

一、審判流程管理制度存在的價(jià)值基礎(chǔ)

實(shí)行的審判流程管理制度，是在法院內(nèi)部實(shí)現(xiàn)立審、審執(zhí)、審監(jiān)分立，特別是在立案權(quán)與審判權(quán)分離的基礎(chǔ)上，通過加強(qiáng)對(duì)審判程序的動(dòng)態(tài)管理與控制，從而使審判工作各環(huán)節(jié)相互銜接、相互監(jiān)督，達(dá)到分權(quán)制衡、權(quán)責(zé)統(tǒng)一，以促使審判公開、公正、高效、有序、文明、廉潔地進(jìn)行。

這種改革模式之所以能夠在一定程度上維護(hù)和實(shí)現(xiàn)司法的公正，筆者認(rèn)為有以下的基礎(chǔ)：

第一、立案權(quán)與審判權(quán)的分立。在立審不分的情況下，一個(gè)案件能否受理，往往要受到多種因素尤其是實(shí)體因素的，比如案件的事實(shí)和證據(jù)、案件審理的難易程度、案件當(dāng)事人的背景等方面，而不完全取決于案件是否符合受理?xiàng)l件。在上述因素的作用下，符合條件的案件不一定都能被受理，有些案件被排除在法院的大門之外，從而排除了司法管轄，當(dāng)事人的合法權(quán)益得不到保障，司法的公正也就無從談起。實(shí)行徹底的立審分立，有助于立案標(biāo)準(zhǔn)的統(tǒng)一，能夠改變當(dāng)事人有冤無處伸的狀況。只要符合法定的立案條件，從事立案審查的法官就應(yīng)依法受理，而不應(yīng)也不需要去考慮審判案件的法官如何判決的問題。這樣就解決了“告狀難”，防止了“踢皮球”現(xiàn)象，減少了上潛在的矛盾，為當(dāng)事人有效地解決糾紛鋪平了司法道路。另一方面，立審分立也是出于保障案件公正審理的需要，防止審判案件的法官在審查時(shí)形成主觀預(yù)斷，或產(chǎn)生某種偏見，或不適當(dāng)?shù)匕l(fā)表自己的意見，以至于對(duì)以后的判決產(chǎn)生不良的影響。

以立審分立為基礎(chǔ)和中心，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)審監(jiān)分立、審執(zhí)分立這三個(gè)分立，是減少和遏制訴而不立、立而不審、審而不判、判而不執(zhí)等司法怪現(xiàn)象的有效措施。

第二、程序性權(quán)利與實(shí)體性權(quán)利的分立。我們通常說，實(shí)體公正是相對(duì)的，而程序公正是絕對(duì)的，說明程序的重要性并不亞于實(shí)體，甚至在某種程度上比實(shí)體還要重要。只有保持程序的正當(dāng)性，使案件的實(shí)體審判始終處于程序的有效控制之下，成為程序的必然，才能確保司法的公正。要想杜絕審判過程中法官辦案的隨意性，就需要用程序加以控制，使程序成為約束法官行使審判權(quán)行為的準(zhǔn)則，而不是法官用來為自己服務(wù)的工具。比如說，關(guān)于延長(zhǎng)審限的規(guī)定，應(yīng)當(dāng)屬于案件在特殊情況下不能審結(jié)的補(bǔ)救措施，而不是法官在正常情況下怠于行使審判權(quán)時(shí)所尋求的藉口。因此，將法官原本享有的部分程序性權(quán)利從審判權(quán)中剝離出來，使審判案件的法官對(duì)案件的進(jìn)程（比如開庭日期的確定等）失去決定權(quán)，只能在他人為其設(shè)定的程序軌道上被動(dòng)地前進(jìn)，而沒有停止或后退的權(quán)利。這樣一來，法官審判權(quán)的行使便有了緊迫性，案件的審理情況將隨時(shí)受到跟蹤和監(jiān)督，案件久拖不決的現(xiàn)象可以最大程度地減少。如果進(jìn)一步削減辦案法官的程序性權(quán)利，比如將判決的時(shí)間也予以相對(duì)地確定，要求一定的當(dāng)庭宣判率，那么縱使當(dāng)庭宣判可能造成極個(gè)別案件的錯(cuò)判，案件裁判總體上的公正性仍將進(jìn)一步增強(qiáng)，因?yàn)樗蟠鬁p少了從開庭到宣判期間對(duì)于判決結(jié)果的人為干擾和影響因素。

第三、當(dāng)事人與承辦法官的分立。出于公正、公平、中立的需要，當(dāng)事人與法官不得單方接觸的原則是一條最基本的訴訟準(zhǔn)則。在過去的審判實(shí)踐中，當(dāng)事人與承辦法官因案件的送達(dá)、調(diào)查取證、財(cái)產(chǎn)保全等工作所形成的頻繁接觸曾經(jīng)成為一種正常現(xiàn)象，這種接觸使法官在心理上、感情上對(duì)案件的一方當(dāng)事人產(chǎn)生了傾向和接近，以至于最后作出了不公正的裁判。即或作出的裁判是公正的，另一方當(dāng)事人也會(huì)產(chǎn)生不公正的感覺。為了消除這種狀況，確保司法的公正，有必要運(yùn)用程序設(shè)立某種限制對(duì)二者加以隔離，以盡量避免或減少案件承辦法官與當(dāng)事人不必要的單方接觸，使案件承辦法官除了在開庭時(shí)與雙方當(dāng)事人同時(shí)接觸外，沒有單方接觸某一方當(dāng)事人的機(jī)會(huì)。為達(dá)到這一目的，案件開庭前的準(zhǔn)備工作，如立案審查、送達(dá)、保全等一系列環(huán)節(jié)都需要從承辦法官的審判權(quán)中分離出來，而將這些權(quán)力交給另外一些不審理該案件的法官，使承辦法官與雙方保持同等的距離，從而在程序上和實(shí)體上利于案件的公正裁判。

二、審判流程管理制度完善的基本方向

目前的審判流程管理制度，在提高訴訟效率、促進(jìn)司法公正方面，取得了良好的效果。但是，還應(yīng)當(dāng)看到，審判流程管理制度還存在一些需要改進(jìn)和完善的地方，有些制度的設(shè)計(jì)在施行過程中已明顯地違背了初衷。另外，審判流程管理各環(huán)節(jié)之間在銜接和配合上還存在許多問題。從案件的審查立案、排期開庭、到案件的送達(dá)、財(cái)產(chǎn)保全以至開庭審理和判決等，就象一條流水線，需要由不同的人員來完成，而每一個(gè)人對(duì)自己面前工作完成的好壞，都直接影響下一道工序的進(jìn)行。在這個(gè)過程中，每個(gè)人只在自己控制的那部分時(shí)間內(nèi)對(duì)案件享有部分程序或?qū)嶓w上的決定權(quán)，而在行使這部分權(quán)力時(shí)還要受到相鄰程序享有者的制約。因此，一個(gè)案件在程序流轉(zhuǎn)過程中，需要眾多人員的參與，他們之間怎樣配合，如何銜接，就顯得尤為重要。一旦某一環(huán)節(jié)在程序上出了問題，不僅將導(dǎo)致程序上的混亂，增加訴訟成本，更容易造成效率的低下。

如何解決好上述問題，進(jìn)一步發(fā)揮審判流程管理制度的作用，是完善和深化審判流程管理制度改革的關(guān)健。筆者認(rèn)為，不僅僅要改進(jìn)制度，更要在執(zhí)行制度時(shí)把握制度設(shè)計(jì)的內(nèi)涵，可以在實(shí)施審判流程管理制度時(shí)從以下幾個(gè)方面加以考慮：

第一、監(jiān)督管理與服務(wù)的結(jié)合。立案庭和各審判庭之間應(yīng)當(dāng)是一種既監(jiān)督又服務(wù)的關(guān)系。放棄監(jiān)督而一味地強(qiáng)調(diào)服務(wù)，將使立案庭聽命于各審判庭的指揮，失去對(duì)案件流轉(zhuǎn)程序的控制權(quán)，從而失去對(duì)案件的全程跟蹤和動(dòng)態(tài)管理，最終可能導(dǎo)致案件裁判的不公正；放棄服務(wù)而一味地強(qiáng)調(diào)監(jiān)督，將使立案庭與各審判庭之間發(fā)生磨擦和沖突，失去協(xié)調(diào)和配合，不利于案件的及時(shí)裁判。審判流程管理制度的設(shè)立既是為當(dāng)事人服務(wù)，同時(shí)也是為各審判庭服務(wù)，既是在行使一部分程序性審判權(quán)，又要服從和服務(wù)于實(shí)體性審判權(quán)，在服務(wù)中實(shí)現(xiàn)監(jiān)督，在監(jiān)督中搞好服務(wù)，將二者有機(jī)地結(jié)合起來。為此，立案庭對(duì)外要本著服務(wù)于當(dāng)事人、方便當(dāng)事人訴訟的原則，努力提高訴訟效率，降低當(dāng)事人參加訴訟的成本?！笆讍栘?fù)責(zé)制”、“訴訟向?qū)е啤钡茸龇?，正是基于此目的而設(shè)立的。而當(dāng)事人隨到隨立，即隨時(shí)審查立案、隨時(shí)排期、當(dāng)場(chǎng)給原告一方送達(dá)開庭傳票等，給當(dāng)事人提供了極大的便利。與此同時(shí)，立案庭對(duì)內(nèi)要服務(wù)于各審判庭，充分做好開庭前的一系列準(zhǔn)備工作，使承辦法官能專心于開庭審判案件，不需再為傳喚當(dāng)事人、確定開庭日期、尋找審判法庭等事項(xiàng)費(fèi)力勞神。立案庭在做好審判服務(wù)工作的同時(shí)，還要積極履行監(jiān)督職責(zé)，加強(qiáng)對(duì)審判全程的有效控制，不能僅僅將工作局限在案件開庭之前，還要延伸到案件的審理終結(jié)。因此，應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步在案件的分配、當(dāng)庭宣判的比率、審限的跟蹤等方面加強(qiáng)對(duì)案件的監(jiān)督、管理與控制，擴(kuò)大立案庭對(duì)程序控制的范圍和強(qiáng)度。只有使立案庭和各審判庭的權(quán)力保持相對(duì)平衡，才能發(fā)揮雙方應(yīng)有的職能。只有做到監(jiān)督與服務(wù)的結(jié)合，才能體現(xiàn)各方的協(xié)調(diào)與合作精神，共同為社會(huì)搞好司法服務(wù)，切實(shí)維護(hù)司法的公正。

第二、程序公正與實(shí)體公正的結(jié)合。司法公正并不單純指的是實(shí)體公正，當(dāng)事人也越來越善于拿起程序公正的武器來捍衛(wèi)自己的合法權(quán)益。在推行審判流程管理制度、審判權(quán)力分配體系發(fā)生變化的情況下，程序的公正相當(dāng)多地體現(xiàn)在立案庭，在立案、排期、送達(dá)、保全、調(diào)解諸環(huán)節(jié)上，經(jīng)常發(fā)生當(dāng)事人提出異議的情形，比如管轄權(quán)異議、對(duì)財(cái)產(chǎn)保全申請(qǐng)復(fù)議、對(duì)開庭遙遙無期的抗議等。這些程序的出現(xiàn)，或多或少地了司法的公正。特別是對(duì)于案件久拖不決的問題，近年來受到越來越多的輿論關(guān)注，被稱為新的司法腐敗現(xiàn)象。這一問題的產(chǎn)生，不外乎有兩種原因：一是案件在流轉(zhuǎn)過程中耽擱的時(shí)間過長(zhǎng)，尤其是當(dāng)事人上訴的二審案件，甚至案件流轉(zhuǎn)的時(shí)間遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過案件實(shí)際判決所需的時(shí)間。這種狀況帶來了嚴(yán)重的后果：一方面妨礙了當(dāng)事人對(duì)上訴權(quán)的正常行使，侵犯了當(dāng)事人程序上的期待利益，致使當(dāng)事人來回奔波于兩級(jí)法院之間查詢、催辦，甚至開始拖關(guān)系、找門路，造成了沉重的負(fù)擔(dān)和精神壓力；另一方面在實(shí)質(zhì)上造成隱性超審限的狀況，使一、二審審限形同虛設(shè)，既影響了的權(quán)威，也損害了法院的形象。二是案件本身復(fù)雜、疑難或存在人為干擾因素，導(dǎo)致遲遲不能開庭或開庭后杳無音信，這種情況多發(fā)生在審判庭。即或最后作出了公正的判決，這種遲到的判決對(duì)相當(dāng)一部分當(dāng)事人而言也只是一紙空文，已經(jīng)變得毫無意義。正如人們常說，“遲來的正義是非正義。”因此，案件的一審法院對(duì)于上訴的案件應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格在法定的期限內(nèi)及時(shí)上報(bào)，二審法院對(duì)上訴案件也應(yīng)當(dāng)及時(shí)進(jìn)行登記排期開庭，這一過程中案件的流轉(zhuǎn)尤其需要立案庭和各審判庭的配合。而實(shí)體的公正主要體現(xiàn)在審判庭，其重要性不言而喻。當(dāng)事人訴訟的目的不僅是希望在審理中得到公正的待遇和及時(shí)的判決，更希望得到公正的判決，以彌補(bǔ)其在物質(zhì)上和精神上受到的損害。立案庭和各審判庭在案件審判上的配合，主要體現(xiàn)在案件實(shí)體公正和程序公正的統(tǒng)一上，缺乏任何一個(gè)方面，都無法實(shí)現(xiàn)真正的司法公正。程序的公正將有助于推動(dòng)和實(shí)現(xiàn)實(shí)體的公正，而實(shí)體的公正應(yīng)當(dāng)是程序公正的必然結(jié)果。正當(dāng)程序和審判獨(dú)立的有機(jī)結(jié)合應(yīng)當(dāng)是實(shí)現(xiàn)司法公正的前提。

第三、審判流程各環(huán)節(jié)之間的結(jié)合。它既包括立案庭與審判庭之間在案件流轉(zhuǎn)上的結(jié)合，也包括立案庭內(nèi)部各環(huán)節(jié)之間的結(jié)合。立案權(quán)與審判權(quán)的分立，并不意味著二者是對(duì)立的，它們只是一個(gè)案件不同的訴訟環(huán)節(jié)，分屬不同的部門和人員，立案只是案件的起點(diǎn)，而審判才是案件運(yùn)行的終點(diǎn)。為了保證審判流程各環(huán)節(jié)的順序性，立案庭不僅要在形式上統(tǒng)一立案登記，還應(yīng)將所有的案件都規(guī)定由立案庭進(jìn)行實(shí)質(zhì)上的立案審查，這也有利于審判庭裁判水平的提高。圍繞立案所進(jìn)行的一系列庭前準(zhǔn)備工作，都是為案件下一步的審判打基礎(chǔ)。立案階段的工作完成后，案件需及時(shí)移送各相關(guān)業(yè)務(wù)庭，案件移送的時(shí)間、案件的材料完備與否、以及案件的分配是否適當(dāng)，都是影響案件從立案庭流轉(zhuǎn)到審判庭是否順利的關(guān)健。這其中有大量瑣碎的工作要做，任何一方面出現(xiàn)問題，都有可能導(dǎo)致案件流轉(zhuǎn)不暢，甚至造成雙方之間的推諉扯皮。同樣，在立案庭內(nèi)部，既要減化案件流轉(zhuǎn)的環(huán)節(jié)，即盡量減少案件的參與人員和不必要的審批程序，又要將現(xiàn)有各環(huán)節(jié)上的職責(zé)予以適當(dāng)?shù)姆峙渑c合并，做到權(quán)責(zé)明晰，以確保提高工作積極性、提高訴訟效率，防止各種消極現(xiàn)象的發(fā)生。要做到原則性與靈活性相結(jié)合，妥善安排好送達(dá)、財(cái)產(chǎn)保全、調(diào)解等工作，以節(jié)約訴訟成本。

三、審判流程管理制度改革的新突破

如果僅僅將立案庭的職能局限在上述范圍內(nèi)，雖然可以在一定程度上促進(jìn)司法的公正與效率，但并不能有效解決庭審階段負(fù)荷過重、以至造成訴訟進(jìn)度緩慢、大量案件積壓等不良現(xiàn)象。筆者認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)以“三個(gè)分立”為中心，圍繞司法的公正與效率，在不違反法律原則的前提下，努力擴(kuò)展立案庭的職能，實(shí)現(xiàn)立案職能的新突破。

第一、庭前證據(jù)交換的突破。最高人民法院關(guān)于民事訴訟證據(jù)的若干規(guī)定已于2002年4月1日起開始實(shí)施，其中第三十七條規(guī)定：“經(jīng)當(dāng)事人申請(qǐng)，人民法院可以組織當(dāng)事人在開庭審理前交換證據(jù)。人民法院對(duì)于證據(jù)較多或者復(fù)雜疑難的案件，應(yīng)當(dāng)組織當(dāng)事人在答辯期屆滿后、開庭審理前交換證據(jù)?！边@種審理前的程序在美國(guó)稱為發(fā)現(xiàn)程序，它賦予了當(dāng)事人主動(dòng)向?qū)Ψ绞占嘘P(guān)證據(jù)和信息的權(quán)利，目的在于暴露案件事實(shí)，明確爭(zhēng)執(zhí)的焦點(diǎn)。通過雙方當(dāng)事人之間的調(diào)查和交換證據(jù)材料，使雙方在相互知悉對(duì)方持有的事實(shí)、證據(jù)和法律點(diǎn)的份量之后，容易取得共識(shí)或某種程度上的妥協(xié)，迫使當(dāng)事人雙方都能從現(xiàn)實(shí)主義的角度考慮訴訟爭(zhēng)端，便于當(dāng)事人自行和解或法官依法進(jìn)行調(diào)解。即使不能促使當(dāng)事人走向和解，也可以為下一步的開庭審理做好充分的準(zhǔn)備，以提高訴訟實(shí)效，避免訴訟上的拖延。

庭前證據(jù)交換對(duì)程序功能的影響是不可忽視的，它在一定意義上對(duì)審理過程中所展示的案件事實(shí)具有預(yù)決的效果，鼓勵(lì)了當(dāng)事人積極地在庭審之前收集對(duì)案件事實(shí)具有重要意義的、在庭審時(shí)所需要的證據(jù)。從而最大限度地在庭審之前明確案件爭(zhēng)執(zhí)的焦點(diǎn)及事實(shí)情況，有助于在審理時(shí)避開無關(guān)的爭(zhēng)執(zhí)點(diǎn)和縮小當(dāng)事人在爭(zhēng)執(zhí)點(diǎn)上的差異，防止訴訟進(jìn)程的一再拖延。同時(shí)也強(qiáng)化了當(dāng)事人的舉證責(zé)任，減弱了當(dāng)事人在舉證方面對(duì)法院的依賴，促使法院的審判模式由職權(quán)主義向當(dāng)事人主義的方向發(fā)展。另外，它防止和杜絕了案件審理時(shí)一方當(dāng)事人的突然襲擊，增強(qiáng)了庭審的辯論效果和庭審的實(shí)際意義，使庭審更具吸引性和觀賞性。

第二、庭前調(diào)解制度的突破。由于庭審功能強(qiáng)化以后，絕大多數(shù)案件都要求直接開庭，這就使調(diào)解在時(shí)間上陷于尷尬境地，而當(dāng)庭調(diào)解又需要時(shí)間，很可能影響當(dāng)庭宣判。如離婚案件，調(diào)解是必經(jīng)程序，但往往不是在相對(duì)短暫的開庭時(shí)間內(nèi)能夠完成的。庭后調(diào)解，既可能因?yàn)檎{(diào)解時(shí)間長(zhǎng)違背訴訟效率和審限制度的要求，也使案件不能當(dāng)庭結(jié)案。而通過庭前證據(jù)交換，當(dāng)事人雙方基本上做到了知彼知己，已經(jīng)為在庭前調(diào)解結(jié)案打下了比較堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。據(jù)悉，美國(guó)現(xiàn)存95%以上的民事案件是在庭審前，采用和解、調(diào)解或其他適當(dāng)方式謀求協(xié)商解決糾紛的。

在這種情況下，需要從程序上對(duì)調(diào)解制度加以完善，將調(diào)解程序進(jìn)行前置，放在立案庭，實(shí)行調(diào)審分離，以改變調(diào)審合一、久調(diào)不決的狀況。普通程序的案件在開庭前進(jìn)入專門的調(diào)解程序，并給予適當(dāng)?shù)恼{(diào)解期限加以限制，以改變調(diào)解在時(shí)間上的任意性。調(diào)解不成的案件，及時(shí)進(jìn)入開庭程序。調(diào)解由不擔(dān)任案件主審人的立案庭專門人員主持，可以防止審判人員在開庭前就產(chǎn)生“預(yù)斷”心理，保證開庭不走過場(chǎng)。但是有人認(rèn)為，立案庭進(jìn)行調(diào)解違反了立審分立的原則。筆者認(rèn)為，調(diào)解主要是當(dāng)事人之間根據(jù)自愿、合法的原則進(jìn)行的，本著提高效率、簡(jiǎn)化程序、對(duì)案件實(shí)行繁簡(jiǎn)分流的精神，在一定條件下，由立案庭通過庭前調(diào)解的快捷方式結(jié)案，在實(shí)踐上是完全可行的。

篇9

關(guān)鍵詞：小學(xué)生；音樂教學(xué)；基礎(chǔ)實(shí)踐

義務(wù)教育是面向全體學(xué)生的，要使所有適齡的青少年受到必要的教育，這是現(xiàn)代化生產(chǎn)和生活的需要，也是現(xiàn)代文明的標(biāo)志。小學(xué)教育是基礎(chǔ)教育，而音樂課又是一門實(shí)踐性很強(qiáng)的學(xué)科，整套小學(xué)音樂教材都將基礎(chǔ)知識(shí)，基本技能的教學(xué)與學(xué)生參加音樂的藝術(shù)實(shí)踐緊密地結(jié)合了起來，使學(xué)生能主動(dòng)地、生動(dòng)活潑地進(jìn)行學(xué)習(xí)，有效地提高音樂素質(zhì)。

音樂課的實(shí)踐性、技術(shù)性很強(qiáng)。基礎(chǔ)知識(shí)、基本技能的獲得，都需要練習(xí)。這套教材所設(shè)唱歌、欣賞、音樂知識(shí)教學(xué)內(nèi)容，較好地體現(xiàn)了義務(wù)教育小學(xué)音樂教學(xué)大綱中所提出的識(shí)譜知識(shí)和視唱聽音的要求。為減輕學(xué)生負(fù)擔(dān)，教材中所設(shè)計(jì)的練習(xí)，是課堂內(nèi)的練習(xí)，又是課外作業(yè)。

練習(xí)的設(shè)計(jì)，應(yīng)從以下幾點(diǎn)出發(fā)：

1注意使學(xué)生通過練習(xí)所學(xué)知識(shí)轉(zhuǎn)化為能力如學(xué)生在認(rèn)識(shí)了四分音符以后，再學(xué)習(xí)八分音符時(shí)，教材中采用了直觀，形象的圖表，將八分音符和四分音符的時(shí)值進(jìn)行比較，加深學(xué)生對(duì)八分音符的理解。再通過跟著教師唱含八分音符的練習(xí)，或請(qǐng)學(xué)生數(shù)一數(shù)所學(xué)歌曲中有幾個(gè)八分音符，提高了學(xué)生識(shí)別八分音符的能力，再跟著老師拍手的練習(xí)體驗(yàn)八分音符的節(jié)奏感。有了這些有目的、難易適度的練習(xí)，久而久之使學(xué)生將學(xué)到的知識(shí)經(jīng)練習(xí)后轉(zhuǎn)化為能力。

2注意形式多樣，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，提高自覺意識(shí)，如跟著老師唱，這種形式是為用聽唱法進(jìn)行唱歌教學(xué)作準(zhǔn)備的一、二冊(cè)五線譜唱名注音是在符頭內(nèi)，三、四冊(cè)唱名注音是在音符下面，跟著老師唱或聽琴演唱中，設(shè)計(jì)有不同節(jié)拍，不同調(diào)的練習(xí)，在此基礎(chǔ)上逐步發(fā)展成為師生接唱，聽琴接唱，聽琴視唱(簡(jiǎn)譜)。在四冊(cè)結(jié)束前設(shè)計(jì)了請(qǐng)你試著唱唱的練習(xí)，試圖幫助學(xué)生體驗(yàn)獲得成功的喜悅，增強(qiáng)學(xué)生學(xué)習(xí)的信心，提高練習(xí)的興趣。再后，從認(rèn)識(shí)音符，數(shù)所唱歌曲中某種音符數(shù)目的練習(xí)，到書寫音符，臨摹四小節(jié)歌譜等；從拍節(jié)拍到邊拍手邊唱歌；從讀節(jié)奏譜到邊唱旋律邊拍節(jié)奏；從聽辨音的強(qiáng)、弱，到聽辨音的高低，從聽節(jié)奏填空到聽辨簡(jiǎn)單的音樂短句再到聽音填空，形式豐富多彩。這不單純是為了使學(xué)生掌握音樂知識(shí)和技能，還著眼于今后音樂的學(xué)習(xí)上，如，為鞏固學(xué)過的歌曲和欣賞過的歌曲、樂曲，還設(shè)計(jì)了聽記歌曲、樂曲曲目的次序，以起到復(fù)習(xí)、鞏固的作用，強(qiáng)化音樂記憶力，通過識(shí)別所學(xué)歌曲的曲調(diào)、不僅有助于學(xué)習(xí)識(shí)別歌曲中的反復(fù)短句，降低了學(xué)習(xí)唱歌的難度，還有助于理解表現(xiàn)歌曲，培養(yǎng)學(xué)生從小養(yǎng)成分析的習(xí)慣，逐步發(fā)展思維能力。

3注意為演唱歌曲、欣賞音樂作鋪墊，整套教材各項(xiàng)教學(xué)內(nèi)容縱向的聯(lián)系，是指練習(xí)的內(nèi)容設(shè)計(jì)應(yīng)循序漸進(jìn)，應(yīng)具有一定的系統(tǒng)性而橫向的聯(lián)系是指練習(xí)的內(nèi)容與學(xué)習(xí)本課主教材(指唱歌和欣賞)有機(jī)結(jié)合。同時(shí)，基礎(chǔ)知識(shí)、基本技能保持適當(dāng)?shù)莫?dú)立性和系統(tǒng)性。

篇10

“學(xué)術(shù)的歷史乃是現(xiàn)象的概念化與概念的規(guī)范化、思維模式的培育與變革、方法論的探索與創(chuàng)新的歷史?！盵1](P226)將現(xiàn)象概念化并形成包含特定價(jià)值和方法在內(nèi)的理論框架，通過比較不同理論框架解決面臨問題的效果，來獲得、驗(yàn)證“進(jìn)步的”“科學(xué)的”的理論，進(jìn)而指導(dǎo)我們解決實(shí)際問題的實(shí)踐，是社會(huì)科學(xué)研究的重要方法。[2](P46-48)

作為一門社會(huì)科學(xué)，行政法就是解決有關(guān)行政問題的法。[3]在行政法學(xué)研究中，“研究的方法，有關(guān)什么是成問題的想法，何者應(yīng)該包括在研究領(lǐng)域里，何者應(yīng)該排除在外的標(biāo)準(zhǔn)”，[4]這些科學(xué)史學(xué)者稱之為范式的問題，在很大程度上是由一定時(shí)期“行政”的觀念和問題所決定的。因此，要研究行政法基本范式，應(yīng)該從行政觀念開始。

居于現(xiàn)代行政法學(xué)理論核心地位的行政觀念，起源于20世紀(jì)初葉行政國(guó)的興起和發(fā)展。20世紀(jì)初葉始，公共事務(wù)的急劇增多，“市場(chǎng)失靈”對(duì)政府放任政策的否定，導(dǎo)致人們嘗試通過擴(kuò)大政府管理公共事物的范疇，賦予其足夠權(quán)力的方法，以解決所面臨的市場(chǎng)失靈困難。這種強(qiáng)化國(guó)家管理公共事務(wù)的必然性，主張國(guó)家在管理公共事務(wù)過程中，有運(yùn)用各種強(qiáng)制性手段的必要性，力圖用擴(kuò)大國(guó)家職能的方法扭轉(zhuǎn)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)危機(jī)，提高行政效率，增進(jìn)公共利益。

我國(guó)現(xiàn)行行政法和行政法學(xué)，就基本上是從國(guó)家行政這一背景出發(fā)的，集中體現(xiàn)在行政法的調(diào)整對(duì)象和行政法的功能兩個(gè)方面：

（一）作為行政法調(diào)整對(duì)象的行政：主體和行為

雖然在表述上略有不同，我國(guó)行政法學(xué)者基本上都將行政法調(diào)整對(duì)象的行政界定為國(guó)家行政機(jī)關(guān)實(shí)施國(guó)家行政權(quán)的行為。對(duì)此概念可從主體和行為兩個(gè)角度把握：從主體角度來看，學(xué)者們認(rèn)為公共事務(wù)的管理權(quán)專屬于國(guó)家，國(guó)家是管理公共事物的唯一主體。例如有的學(xué)者在解釋行政的含義時(shí)，認(rèn)為“只有國(guó)家才有權(quán)進(jìn)行行政活動(dòng)”，“行政是國(guó)家的”。[5](P30)更有學(xué)者為了強(qiáng)調(diào)國(guó)家對(duì)公共事務(wù)管理的獨(dú)占性，又從歷史發(fā)展的角度解釋道：“只有國(guó)家出現(xiàn)以后才有行政，將來國(guó)家消亡了，行政也將自然消亡?！盵6](P4)從行政的行為角度來看，學(xué)者們認(rèn)為行政活動(dòng)的本質(zhì)是國(guó)家運(yùn)用行政權(quán)所進(jìn)行的管理活動(dòng)，“行政就是管理”，[6](P4)強(qiáng)調(diào)國(guó)家運(yùn)用行政權(quán)力實(shí)現(xiàn)公共利益，并將運(yùn)用強(qiáng)制性權(quán)力當(dāng)作行政行為的本質(zhì)。

不難看出，我國(guó)行政法學(xué)者對(duì)行政概念的上述解釋，正是基于對(duì)國(guó)家行政觀念的認(rèn)同，即，因?yàn)椤笆袌?chǎng)失靈”，所以從主體的角度來看，應(yīng)由國(guó)家作為公共事務(wù)管理的主體，直接承擔(dān)起行政的任務(wù)；從行為的角度來看，主張國(guó)家為提高行政效率，有運(yùn)用強(qiáng)制性權(quán)力的必要。隨著行政國(guó)實(shí)踐的成功，上面的觀念演化為：公共事務(wù)的管理專屬于國(guó)家，行政行為本質(zhì)即強(qiáng)制性權(quán)力。

（二）行政法的功能（即要解決的問題）：提高國(guó)家行政效率，控制行政權(quán)力濫用

從主體和行為兩方面強(qiáng)化國(guó)家管理公共事務(wù)職能的國(guó)家行政觀念需要解決以下兩個(gè)問題：如何保證行政機(jī)關(guān)運(yùn)用行政權(quán)力時(shí)的效率？如何避免行政機(jī)關(guān)運(yùn)用其被賦予的強(qiáng)大權(quán)力侵犯相對(duì)較弱一方公民的正當(dāng)利益？如果制度設(shè)計(jì)不能夠有效地解決這兩個(gè)問題，則國(guó)家直接管理公共事務(wù)的必要性、國(guó)家運(yùn)用強(qiáng)制權(quán)力管理公共事務(wù)的合理性都將大打折扣。于是，這兩個(gè)問題便成為行政法在行政國(guó)背景下需要解決的主要問題。

我們對(duì)行政法律關(guān)系特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)，行政法理論體系的構(gòu)建、現(xiàn)代行政法各流派的特征等這些行政法律科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的重大問題，無不深深地打上了國(guó)家行政的特點(diǎn)和其面臨問題的烙印。例如，對(duì)經(jīng)行政法調(diào)整而形成的行政法律關(guān)系特別的認(rèn)知，學(xué)者們從兩個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)上把握，一是行政法律關(guān)系必有一方是行政機(jī)關(guān)；二是雙方地位不對(duì)等，在行政管理法律關(guān)系中行政機(jī)關(guān)處于優(yōu)越的地位。[7](P22-23)這兩個(gè)特點(diǎn)恰與國(guó)家行政的主體和行為的特點(diǎn)相對(duì)應(yīng)。又如，學(xué)者們對(duì)行政法調(diào)整對(duì)象的行政行為的研究，一般從行政立法、行政執(zhí)法和行政司法三個(gè)角度展開，而這三種行為的內(nèi)在線索則是國(guó)家所享有的以命令和強(qiáng)制行為為主要手段的管理方法，國(guó)家行政的觀念是這三種行為的主線（注：我國(guó)現(xiàn)在通行的行政法學(xué)教材基本上都是以此結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)而展開對(duì)行政行為的研究的。）。再如，行政法學(xué)的主要流派，控權(quán)論、管理論、平衡論，其對(duì)行政的本質(zhì)和待解決問題的認(rèn)知，雖然側(cè)重點(diǎn)和價(jià)值取向不同，也都是在國(guó)家行政的框架內(nèi)，闡述自己的觀點(diǎn)和解決問題方案。無論是注重行政效率，還是強(qiáng)制控制行政權(quán)，或是兼顧二者，它們的理論預(yù)設(shè)和體系的展開，都是根據(jù)國(guó)家行政的要素的問題，帶著國(guó)家行政這幅眼鏡，在側(cè)重保障國(guó)家的行政權(quán)與控制國(guó)家行政權(quán)的不同重心上去認(rèn)知、解決問題。

法律具有時(shí)代的精神，它是一定時(shí)代精神的反映。20世紀(jì)初葉，公共事務(wù)的增加，市場(chǎng)失靈的影響，強(qiáng)化了國(guó)家行政的觀念，強(qiáng)化了行政主體唯一性和行政權(quán)優(yōu)越性的觀念。這種強(qiáng)化，符合行政國(guó)時(shí)期公共事務(wù)增多對(duì)國(guó)家職能擴(kuò)張的需要，因而，以國(guó)家行政為基石的行政法范式，也具有時(shí)代的合理性。但是，我們不應(yīng)該將一定時(shí)期的實(shí)然現(xiàn)象，當(dāng)成所有時(shí)期的應(yīng)然現(xiàn)象。對(duì)把國(guó)家行政觀念下的行政特點(diǎn)和行政法觀念當(dāng)成一種無可置疑的所有時(shí)代“應(yīng)然”現(xiàn)象的本質(zhì)主義態(tài)度，我們應(yīng)該抱有足夠的警惕，因?yàn)?，我們不能夠用觀念剪裁現(xiàn)實(shí)，恰恰相反，是現(xiàn)實(shí)決定了我們的觀念。

二、公共行政的興起與行政法范式的轉(zhuǎn)型

（一）公共行政的興起

自20世紀(jì)60年代起，“政府失靈”使人們開始懷疑行政國(guó)家控制全部社會(huì)公共事務(wù)的有效性，“人們開始反思負(fù)擔(dān)過重和過分官僚化的政府是否有能力負(fù)擔(dān)指派給它的繁重的工作任務(wù)”。[8]在管理公共事務(wù)的主體和方式方面，國(guó)家行政思想所蘊(yùn)含的關(guān)于行政的兩個(gè)基本觀點(diǎn)，即國(guó)家作為管理公共事務(wù)的主體的唯一性和強(qiáng)調(diào)行政權(quán)力作為實(shí)現(xiàn)公共利益的本質(zhì)手段，都在被逐漸突破。一場(chǎng)以部分行政權(quán)力社會(huì)化和放松管制為主要特征的公共行政改革，正以方興未艾之勢(shì)席卷全球。具體表現(xiàn)為：

1.第三種組織的出現(xiàn)。所謂第三種組織，即由非政府組織和志愿者等組成的非營(yíng)利性組織，它們致力于國(guó)家正式機(jī)制以外的公共目標(biāo)。它們的活動(dòng)范圍介于以政府為代表的公域和以個(gè)人自由為標(biāo)志的私域之間，被稱之為第三域的范疇。自20世紀(jì)70年代以來，在英美國(guó)家，第三種組織在參與公共事務(wù)的治理和公共服務(wù)等方面的作用日漸突出，成為實(shí)現(xiàn)公共利益不可或缺的力量。[8]

2.非權(quán)力性行政方式的廣泛使用。實(shí)踐中，以淡化行政管理權(quán)力和強(qiáng)制色彩為重要特征的新的行政方式，如行政指導(dǎo)、行政合同、行政激勵(lì)等，越來越成為公共事務(wù)管理的主流方式。它們?cè)谔岣咝姓?，增進(jìn)行政民主，保證行政目標(biāo)實(shí)現(xiàn)過程中的公平、平等方面具有積極效果，已經(jīng)被人們廣泛采用。

3.公法向私法的逃遁。隨著行政的主體多樣化和非權(quán)力性行政方式的日漸增多，行政法的調(diào)整和調(diào)整方式也出現(xiàn)了諸多變化。行政任務(wù)從管理向服務(wù)的轉(zhuǎn)變，行政任務(wù)的部分民營(yíng)化，行政方式的非權(quán)力化，救濟(jì)方式的多樣化等等，也不斷地反映到調(diào)整這些現(xiàn)象的行政法中來，概括起來，即行政法正在逐漸擴(kuò)大調(diào)整對(duì)象，變革調(diào)整方式，主要體現(xiàn)為權(quán)力色彩和強(qiáng)制功能的弱化，代之以平等和合意因素的增加。正如日本學(xué)者鹽野宏指出的那樣，“實(shí)體法上區(qū)別公法和私法是沒有多大意義的”，行政機(jī)關(guān)的調(diào)整公共事務(wù)管理的法律適用和救濟(jì)方面，不是機(jī)械地適用公法的規(guī)定，而是根據(jù)問題定向，采用“提示問題式的概念”，以平等、比例、公正為原則適用公法或私法實(shí)現(xiàn)公共利益。[9](P35)日本和我國(guó)臺(tái)灣地區(qū)的學(xué)者形象地將這種現(xiàn)象稱之為“公法向私法的逃遁”。

（二）國(guó)家行政范式的困境