導(dǎo)語：如何才能寫好一篇傳統(tǒng)倫理道德論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

進(jìn)入21世紀(jì)以來，我國的高等職業(yè)技術(shù)教育為培養(yǎng)適應(yīng)生產(chǎn)、建設(shè)、管理、服務(wù)第一線需要的高技能人才，迅速發(fā)展成為高等教育的重要組成部分。按照人才培養(yǎng)要求，高職院校培養(yǎng)的學(xué)生不僅要具有熟練的實踐操作技能和專業(yè)理論水平，而且也應(yīng)具有很高的人文素質(zhì)。然而，近年來經(jīng)濟不景氣，隨著“大學(xué)生就業(yè)難”局面的加劇，相當(dāng)部分的高職院校在追求“高就業(yè)率”的利益驅(qū)使下，揮動教學(xué)改革的大旗，在課程開設(shè)及學(xué)時分配上，往往傾向于重視對學(xué)生謀生技能的傳授，關(guān)注作為工具性人才所需要的專業(yè)技能、職業(yè)技能的培養(yǎng)，相關(guān)的人文素質(zhì)基礎(chǔ)課程則被邊緣化，甚而流于形式。從高職大學(xué)生的入學(xué)群體分析，近年來隨著高考生源滑坡，高職錄取分?jǐn)?shù)線的降低，加上單招學(xué)生群體的出現(xiàn)。我們在教學(xué)中明顯感受到：由于高職錄取學(xué)生的文化分?jǐn)?shù)差異很大，部分學(xué)生綜合素質(zhì)表現(xiàn)令人堪憂：不僅僅體現(xiàn)在文化基礎(chǔ)知識薄弱，基本的書面表達(dá)、口頭表達(dá)能力都較差，對傳統(tǒng)文化的認(rèn)識相當(dāng)膚淺，而且很多學(xué)生的行為習(xí)慣自律性較差，公德意識不強，出口成“臟”，隨地吐痰、亂扔垃圾等不文明行為屢禁不止，團隊合作精神缺乏，審美情趣不高，人生理想追求淡化，精神世界相對空虛。如果我們培養(yǎng)的學(xué)生缺乏人文精神，僅憑知識和技能在未來的社會生活中既缺乏可持續(xù)發(fā)展的動力，也難以體會生活的幸福和尊嚴(yán)。掌握知識與技能，終極目標(biāo)是為了更好地促進(jìn)自身的全面發(fā)展和進(jìn)步。借助人文教育，尤其通過傳統(tǒng)文化的熏陶，開闊視野、陶冶情操、豐富學(xué)識、完善人格，這是一個提高、體驗和提升生命質(zhì)量的過程，目的就是讓高職學(xué)生學(xué)會做人，做一個真正有修養(yǎng)、有智慧的人。

二、發(fā)掘傳統(tǒng)道德文化在育人工作中的現(xiàn)實價值

在高職思想政治理論課的課堂教學(xué)中，適時引入傳統(tǒng)道德文化的精髓，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)實文化的有機融合，既是對思想道德素質(zhì)教育內(nèi)容新的補充，也是培養(yǎng)品德高尚合格人才，提升人文修養(yǎng)的有效舉措。

1.培育與人為善、樂于助人的道德情感：千百年來，中國傳統(tǒng)社會一直主張建立和諧友愛的人際關(guān)系，與人為善、推己及人。中國的傳統(tǒng)倫理思想一向推崇儒家的“仁愛”原則，崇尚“仁者愛人”，尤其要“推己及人”，關(guān)心他人。因此“仁愛”是我國千百年來的核心價值體系中的最為重要的價值，孔子強調(diào)“己所不欲，勿施于人”（《論語•顏淵》），“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語•雍也》），在現(xiàn)代社會人和人的相處中，我們應(yīng)當(dāng)學(xué)會從別人的立場出發(fā)，設(shè)身處地地從別人的角度考慮問題，我不愿意別人強加于我的一切事情，也應(yīng)當(dāng)自覺地不施加于別人，傷害到他人；我希望做成實現(xiàn)的事情，也允許和幫助別人去實現(xiàn)。而“泛愛眾”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“親親而仁民，仁民而愛物”、“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”，在我國則長期以來是百姓的生活處事哲學(xué)，今天尤其應(yīng)當(dāng)廣泛推廣。從構(gòu)建和諧社會這個長遠(yuǎn)目標(biāo)來看，儒家的“仁愛”思想可以純潔世道人心，整合社群利益，調(diào)整人與天、地、人、物、我的關(guān)系，以和為真，以和為善，以和為美，以和為貴，這在天、地、人、物、我日益疏離和緊張的當(dāng)今現(xiàn)實社會，尤顯獨特的意義和價值。助人為樂一直是我國的傳統(tǒng)美德，自古以來我國就有“君子成人之美”、“為善最樂”、“博施濟眾”等流傳久遠(yuǎn)的格言。把幫助他人看作自己的份內(nèi)之事，看作自己的人生快樂之源，這是現(xiàn)代社會公民應(yīng)有的社會公德，是富有愛心的表現(xiàn)。對于我們的大學(xué)生來說，要求他們在社會生活中踐行樂于助人的精神，把助人為樂看成是一種美德、一種修養(yǎng)，進(jìn)而養(yǎng)成為一種習(xí)慣，上升到精神境界，將會是他們未來人生路上取之不盡、用之不竭的精神財富，正如有人云：“贈人玫瑰，手有余香?！?/p>

2.形成相互尊重、禮讓寬容的人際關(guān)系：中國的傳統(tǒng)道德一直認(rèn)為，禮是人與其他動物相區(qū)別的重要標(biāo)志。“凡人之所以為人者，禮義也?！保ā抖Y記•冠義》）禮也是人的立身之本?？鬃釉唬骸安粚W(xué)禮，無以立。”（《論語•季氏》）《左傳》中也曾說：“禮，人之干也。無禮，無以立。”（《左傳•昭公七年》）禮與謙敬是聯(lián)系在一起的“，恭敬之心，禮也?！保ā睹献?#8226;告子上》）謙即自謙，虛以處己；敬即敬人，禮以待人。“道德者，行也，而非言也?！彼枷虢逃ぷ魇且豁椫芷陂L、成效慢的工作，文化化人、素質(zhì)培養(yǎng)更是一項潤物細(xì)無聲、功到自然成的偉業(yè)。要真正讓學(xué)生“內(nèi)化于心，外踐于行”，傳統(tǒng)的德育教育必須從“宏大”走向“細(xì)節(jié)”，不能停留在傳統(tǒng)的“老三樣”：照本宣科、樹典型、學(xué)英雄，高高在上，讓學(xué)生覺得空洞乏味。而是要改革方式方法，讓德育從課堂走向生活，使德育知識與學(xué)生生活行為融為一體，讓德育教育基于學(xué)生的生活土壤，引導(dǎo)學(xué)生“知行統(tǒng)一”，知曉“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身”。我們在思想政治理論課及相關(guān)人文課程的教學(xué)中，加大實踐考核力度，從規(guī)范學(xué)生的日常行為禮節(jié)開始，通過一些具體的技術(shù)性訓(xùn)練改變學(xué)生的精神面貌。同時老師要做到言教與身教的結(jié)合，切實踐行“德高為師，身正為范”。細(xì)節(jié)化教育是提高德育實效性的重要前提。規(guī)范的具體，權(quán)利的明確，首先可以讓學(xué)生能夠正確地認(rèn)識自己，看到自己的不足，永不自滿；其次是發(fā)現(xiàn)別人的長處，能寬容地看待他人的缺點，尊重他人；第三是正確對待名利，不居功，不爭名奪利，增強合作意識，正確處理分工與合作、競爭與協(xié)調(diào)的關(guān)系。傳統(tǒng)與現(xiàn)實的融合，人文的熏陶，胸襟的開闊，長此以往經(jīng)過努力，營造出一種關(guān)愛他人、團結(jié)互助、維護公平、伸張正義的社會氛圍，在全社會形成知榮辱、講正氣、比奉獻(xiàn)、促和諧的良好風(fēng)尚，提倡互諒互讓、友好協(xié)商、人人為我、我為人人，最終建成自由平等、敬老攜幼、扶貧濟困、扶弱助殘、寬容禮讓的和諧社會。

3.踐行見利思義、顧全大局的行為準(zhǔn)則：中國古代思想家強調(diào)在“義”和“利”發(fā)生矛盾時，從國家利益和整體利益的原則出發(fā)，主張“義以為上”、“先義后利”、“見利思義”，首先“義然后取”，“重利輕義”和“見利忘義”被否定。這種倡導(dǎo)“先義后利”和否定“見利忘義”的思想，強調(diào)奉獻(xiàn)犧牲和責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)膫鹘y(tǒng)，不僅在中華民族的歷史發(fā)展中起到了積極的促進(jìn)作用，而且在當(dāng)前對提高我國廣大社會成員的思想道德水平仍有重要的現(xiàn)實意義。當(dāng)今校園里，大多數(shù)大學(xué)生仍然保持著中國傳統(tǒng)的、樸實的與人為善的品格，在日常生活中能夠友好地和諧地與人相處，但現(xiàn)實社會上的種種不良風(fēng)氣，諸如市場經(jīng)濟的逐利性及各種社會上的不正之風(fēng)已經(jīng)嚴(yán)重侵蝕了大學(xué)校園，影響著師生的價值取向、思維方式、行為習(xí)慣。不少學(xué)生過分看重個人利益和個人價值，在處理個人與他人、個人與社會的關(guān)系時，片面偏向個人一邊，片面追求個人利益的實現(xiàn)，甚而為了一己私利，黑白是非不分，又或者事不關(guān)己高高掛起。在與他人的人際交往中，表現(xiàn)出明顯的功利色彩，盡量選擇對自己有益處的、有幫助的、有影響的交往對象，并以之提高充實自己。古人云：“小勝靠智，大勝靠德?！爆F(xiàn)代社會的發(fā)展越來越表明，一個人事業(yè)的成功，更多是由非智力因素特別是人的道德品行來決定的。縱觀古今中外凡是成大器者，都具有一些共同的優(yōu)秀品質(zhì)：強烈的責(zé)任感、使命感、進(jìn)取心、自信心，愛國、關(guān)心他人、樂于助人、勤奮上進(jìn)、勇于奉獻(xiàn)。一個內(nèi)心缺乏精神信仰、道德低下、意志品質(zhì)不堅定的人，很容易在物欲泛濫的洪流中隨波逐流，墮落沉淪。欲立事，先立人。所謂“厚德載物”，就是說，想要載物必須要有厚德，即深厚的德澤育人利物。人生在世，修德第一。

篇2

【關(guān)鍵詞】傳統(tǒng)經(jīng)典倫理協(xié)調(diào)關(guān)系幸福感

我們喜歡和諧的社會生活。只要人和人之間能和平相處，也就不愁整個社會秩序的是否安定了。在傳統(tǒng)經(jīng)典散文教學(xué)中，引導(dǎo)理解相關(guān)內(nèi)容是對人際關(guān)系的再次梳理，以《論語》教學(xué)中為例，完成倫理思想教育，就是對學(xué)生德育教育的最典型的教育。

一、關(guān)于個人之間關(guān)系的倫理思想教育和幸福感的解讀

《論語》開篇便是“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？……”這樣溫暖的話語，宋代朱熹就曾作出評價，說它是“入道之門，積德之基。”接著說“人不知而不慍”，人家不知道我也不怨恨，就是一個有德的君子。而“仁者愛人”這句話體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)思想中的寬容，“己所不欲勿施于人”，更是對別人的體諒。所有這些關(guān)系體現(xiàn)人和人之間的和諧。所以，在教學(xué)中，我們誘導(dǎo)學(xué)生考慮各種人際關(guān)系的事例，讓學(xué)生認(rèn)識到：和親人相處一定要有愛的規(guī)范和必要的尺度；沒有朋友的生活是不正常的，和陌生人相處要遵循共同的社會規(guī)范；職場原則是同事關(guān)系的特殊倫理。幸福來源于所有倫理道德的總和：天倫之樂是至高無上的普遍公認(rèn)的幸福，朋友在一起暢所欲言的爭論和聊天也是一種幸福的生活；與同事的攜手共進(jìn)是人生滿足的重要因素；團隊合作的原則讓每一個人體會到幸福等。雖然每個人的社會地位和知識水平不同，但這不應(yīng)該是人們之間成為相互和諧的障礙。所謂和而不同就是人們處理朋友之間矛盾的最佳原則。

現(xiàn)代社會，生活的競爭力都日趨激烈。不是每個人的才能都能被發(fā)現(xiàn)繼而被提拔重用的，因此里可能會郁悶，會糾結(jié)，產(chǎn)生一些心理問題。加之現(xiàn)在的人們功利心比較強，為了利益去競爭，也會不惜出賣朋友、違背公序良俗，甚至損害國家。所以我們應(yīng)該學(xué)習(xí)《論語》倡導(dǎo)的教義：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信”。有才有德的君子做人、做事，不是為了自己一個人升官發(fā)財，而是為了集體和國家的利益。君子應(yīng)以寬恕的心態(tài)來對待別人，當(dāng)自己不被別人了解的時候，希望被了解，不責(zé)怪別人的不了解。學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化的思想，做個有仁愛的人。處理好個人與他人之間的關(guān)系，從心理學(xué)的角度來看，人和人的關(guān)系的和諧，是幸福的底色，也是整個社會大廈穩(wěn)固的基礎(chǔ)。

二、關(guān)于協(xié)調(diào)個人和家庭關(guān)系的倫理

孔子有生曰：“孝悌也者，其為人之本也”。意思是說，君子專心致力于根本的事物，根本確立了，治國做人的原則的也就有了。孝順父母，順從兄長，這就是仁的根本。孝悌和社會的安定有直接聯(lián)系，孔子的思想主張就由此出發(fā)，認(rèn)為孝悌就是仁的根本。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”如果對父母不誠心孝敬，那養(yǎng)活父母和飼養(yǎng)狗、馬，怎么樣去分別呢？孔子在這里強調(diào)了孝必須是對父母發(fā)自內(nèi)心的敬，而不僅僅止于供養(yǎng)上。用心去對待家人，父母，兄弟，兒女，夫妻，親戚。不要因為經(jīng)濟利益而相處，不要因為被利用而變質(zhì)，也不要因為維持表面而一方承受痛苦。時代變遷，現(xiàn)代社會，家庭形式以及多樣，人們生活范圍的不斷擴大，意味著家庭倫理的不斷更新。無論相聚還是離別，必須真誠對待，才是最基礎(chǔ)的原則，也是解決問題的良藥。

三、關(guān)于協(xié)調(diào)個人和他人關(guān)系的倫理

在封建社會，國君和子民的關(guān)系就是個人和別人的關(guān)系。

在孔子所處的時代，統(tǒng)治者代表著國家的利益，個人和統(tǒng)治者之間的關(guān)系便代表了個人和國家的關(guān)系?？鬃诱J(rèn)為國君要以道德教化來治理政事，道德教化比刑罰要高明的多?？鬃印熬钩家远Y，臣事君以忠”就是說，孔子認(rèn)為，這樣君臣之間就會和諧相處以禮的主要內(nèi)容，也是人際關(guān)系的原則?？鬃佑胁?，國君來探視，他無法起身穿朝服，就把朝服披在身上。

互助待人是促進(jìn)個人與他人和諧的前提。在春秋時代的孔子，就已經(jīng)超越了這種思想，子貢曰：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！笨鬃铀枷氲膫惱恚诤笫篱W光，智者會借助他人的力量成就自我。歷史上的名人因為成就他人幸福的例子比比皆是。

四、協(xié)調(diào)個人和國家關(guān)系的倫理思想

在封建社會，國君和子民的關(guān)系就是個人和別人的關(guān)系。

在孔子所處的時代，統(tǒng)治者代表著國家的利益，個人和統(tǒng)治者之間的關(guān)系便代表了個人和國家的關(guān)系。

篇3

［關(guān)鍵詞］ 翻譯;倫理道德意義;對話;策略選擇

［中圖分類號］H059 ［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A ［文章編號］ 1673-5595(2012)02-0093-05

翻譯行為是一個以譯者為中心的復(fù)雜系統(tǒng)。從靜態(tài)的角度來看,它不僅包含譯者與作者、讀者的主體間關(guān)系,也包含譯者與文本以及世界的主客體關(guān)系。從動態(tài)的角度來看,它是譯者在主體間和主客體對話基礎(chǔ)上不斷選擇的行為過程。無論從哪個角度,翻譯都與倫理道德有著深刻的聯(lián)系。概言之,無論主體間關(guān)系還是主客體關(guān)系中都包含著倫理道德的內(nèi)容,翻譯行為必然受到一定的倫理道德原則和規(guī)范的制約,并往往對社會的倫理道德價值觀產(chǎn)生影響。由此可見,翻譯研究不僅應(yīng)該關(guān)注語言層次上的對錯問題、話語層次的美丑問題,還要關(guān)注倫理層面的道德問題,即言語行為的是非善惡問題。這三個層面的研究既獨立又聯(lián)系,可以使人們?nèi)娴卣J(rèn)識翻譯行為的本質(zhì)。

一、研究現(xiàn)狀

從倫理學(xué)的層面研究翻譯主要涉及翻譯主體品格以及翻譯系統(tǒng)中主體間、主客體關(guān)系的倫理道德內(nèi)涵,翻譯行為與社會倫理道德的關(guān)系,翻譯行為的倫理道德價值,翻譯的倫理道德規(guī)范和評價等問題,根本的目的在于思索和分析翻譯行為的倫理道德內(nèi)涵和意義。以經(jīng)驗的、隨想性為主要特征的古典譯論,對于倫理道德問題的關(guān)注體現(xiàn)在“忠實” 翻譯的觀念中,在中國古典譯論中主要建基于宗法倫理精神,而西方以宗教翻譯為基礎(chǔ)的早期譯論則帶有宗教倫理的痕跡?，F(xiàn)當(dāng)代系統(tǒng)的譯論要么關(guān)注語言學(xué)范疇的語言結(jié)構(gòu)規(guī)則,要么關(guān)注美學(xué)范疇的藝術(shù)規(guī)則而忽視了倫理層面的道德問題,“科學(xué)”和“藝術(shù)”二元對立長期壟斷翻譯研究領(lǐng)域的事實就是該現(xiàn)象的有力注腳。20世紀(jì)80年代以后,翻譯的倫理問題越來越引起西方翻譯研究者的注意,一些理論從不同的角度和層面涉及翻譯的倫理道德問題：如女性主義的翻譯理論注意到翻譯和性別差異的聯(lián)系,揭示了翻譯所體現(xiàn)的兩性不平等關(guān)系;后殖民主義的翻譯理論則注意到翻譯所體現(xiàn)的殖民者與被殖民者的角色關(guān)系;功能主義的翻譯理論則強調(diào)翻譯的職業(yè)服務(wù)特點等等。佩姆(Anthony Pym)在其主編的翻譯研究文集《翻譯研究向倫理的回歸》的前言中指出：“翻譯研究已經(jīng)向倫理問題回歸?！保?］赫曼斯(Theo Hermans)、圖瑞(Gideon Toury)等人關(guān)于翻譯與規(guī)范的爭論,威努蒂(Lawrence Venuti)關(guān)于譯者隱身,諾德(Christian Nord)對忠實原則的重新解釋等等都反映了翻譯研究的這一趨向。徹斯特曼(Andrew Chesterman)還從倫理的角度概括了翻譯的五種模式,即再現(xiàn)倫理模式、服務(wù)倫理模式、交際倫理模式、規(guī)范倫理模式、義務(wù)倫理模式等,并提出了翻譯的四個價值原則,即清晰(clarity)、真實(truth)、信任(trust)和理解(understanding)等。［2］這些研究無疑有助于人們認(rèn)識翻譯在倫理層面的價值發(fā)生問題,但從中也可以看出,其關(guān)注點主要在于翻譯與規(guī)范、翻譯的倫理原則等問題。筆者認(rèn)為，翻譯行為本身的倫理道德內(nèi)涵、意義及其表現(xiàn)應(yīng)該成為翻譯研究的重要內(nèi)容。

二、翻譯的倫理道德表現(xiàn)

篇4

論文摘要:教育法制化是教育現(xiàn)代化的必然選擇。但是，不要因重視教育法制建設(shè)而忽視了教育倫理道德建設(shè)。倫理道德規(guī)范是學(xué)校教育的基礎(chǔ)規(guī)范，師生道德關(guān)系是學(xué)校教育的基本關(guān)系，教師的道德責(zé)任是教育實踐的本體責(zé)任。

《中華人民共和國侵權(quán)責(zé)任法》從今年7月1日起施行，這在我國教育法制建設(shè)史上是一件大事。我們相信，“侵權(quán)責(zé)任法”的實施將進(jìn)一步推動我國教育事業(yè)的法制化建設(shè)，從而加速我國中小學(xué)、幼兒園等教育機構(gòu)的“依法治教”進(jìn)程。不過，我們不能只研究“侵權(quán)責(zé)任法”的法律規(guī)范及其責(zé)任要求，還要研究在現(xiàn)有法律條件下如何有效地發(fā)展教育事業(yè)。因為法制是手段，教育才是目的，法制是為教育事業(yè)服務(wù)的。我們認(rèn)為，教育在本質(zhì)上是倫理的、道德的實踐過程，教育法制化應(yīng)為教育的道德實踐留下“地盤”。

一、教育法制化不應(yīng)弱化教育倫理規(guī)范

在現(xiàn)代歷史條件下，教育事業(yè)越來越成為社會公共事業(yè)，所以用各種法律來規(guī)范教育行為和調(diào)節(jié)教育關(guān)系是必不可少的。但是，教育事業(yè)在本質(zhì)上是倫理的或道德的事業(yè)，教育法制化不應(yīng)弱化教育中的倫理道德規(guī)范。與其他社會組織相比，學(xué)校歷來是一種學(xué)術(shù)共同體、道德共同體、精神共同體等。教育活動主要建立在道德關(guān)系和倫理規(guī)范的基礎(chǔ)上，所以應(yīng)堅持以倫理精神和道德規(guī)范來調(diào)節(jié)教育關(guān)系和規(guī)約師生行為。

就法律規(guī)范與道德規(guī)范各自的特點而言，法律規(guī)范屬于正式的社會規(guī)范，道德規(guī)范則是非正式的社會規(guī)范;法律規(guī)范屬于“陌生人”之間的社會規(guī)范，道德規(guī)范則是“自己人”之間的社會規(guī)范;法律規(guī)范屬于外在強制性的社會規(guī)范，道德規(guī)范則是內(nèi)在自律性的社會規(guī)范。法律規(guī)范傾向于把教師與學(xué)生變成獨立而平等的“陌生人”，而倫理道德規(guī)范則致力于讓教師與學(xué)生成為彼此熟悉和相互信賴的“自己人”。

我國教育事業(yè)發(fā)展正處于歷史轉(zhuǎn)型過程之中，面臨著不同教育規(guī)范之間的交織、交錯甚至沖突。當(dāng)人們強調(diào)教育現(xiàn)代化之歷史“正當(dāng)”性時，往往忽視教育事業(yè)對于民族傳統(tǒng)的歷史繼承性;而當(dāng)人們強調(diào)法制建設(shè)對于教育現(xiàn)代化的重要性時，又往往忽視倫理道德對于教育事業(yè)的奠基作用和主導(dǎo)作用。應(yīng)當(dāng)看到，即使在現(xiàn)代歷史條件下，師生關(guān)系也既包含著法律關(guān)系又蘊含著倫理關(guān)系，法律規(guī)范不可能獨自撐起現(xiàn)代教育制度的“大廈”。

中華民族是一個重視人倫教化的民族，倫理教化是我國教育的大傳統(tǒng)。在致力于教育法制化的過程中，我們不可能完全撇開倫理教化的傳統(tǒng)，去實現(xiàn)“純粹”的教育法制化。其實，倫理教化傳統(tǒng)未必就是我們教育法制建設(shè)的歷史“包袱”，只要我們善于進(jìn)行創(chuàng)造性的“轉(zhuǎn)化”工作，這個傳統(tǒng)就是不可多得的寶貴資源?；谶@樣的判斷，我們似乎應(yīng)當(dāng)說，教育法制化不能丟開教育的倫理傳統(tǒng)。

由于種種原因，我國教育領(lǐng)域的確存在著道德“滑坡”之隱憂。有人認(rèn)為，教育現(xiàn)代化就是要強化法律規(guī)范的地位和作用，那種強調(diào)教育倫理規(guī)范和教師道德精神是一種過時的觀念。我們認(rèn)為，法律規(guī)范不能解決教育中的道德缺失問題。當(dāng)人們不以默默的行動踐履古老的教育道德格言時，法律規(guī)范又有何作為?當(dāng)人們不以道德良知支持教育行動時，真正的教育又在哪里呢?我們必須說:道德的，才是教育的。

二、教育法制化不應(yīng)弱化師生倫理關(guān)系

社會學(xué)認(rèn)為，教育過程是促進(jìn)個體社會化的過程。換句話說，這個過程是促使個體融人一定的社會關(guān)系系統(tǒng)，扮演一定的社會角色，從事一定的社會交往，內(nèi)化一定的社會規(guī)范，形成一定的社會人格。所謂學(xué)校教育過程，也就是讓受教育者走進(jìn)學(xué)校教育系統(tǒng)之中，扮演與教師相對應(yīng)的學(xué)生角色，開展與教師的教育交往活動，內(nèi)化學(xué)校里的各種學(xué)習(xí)制度，從而為社會意義上的“成人”奠定基礎(chǔ)。

需要指出的是，盡管古今教育事業(yè)存在著時代差別和民族差異，但是倫理道德關(guān)系一直構(gòu)成教師與學(xué)生關(guān)系的“主旋律”。由此說來，教師和學(xué)生這兩種角色理應(yīng)飽含豐富的倫理內(nèi)涵和道德意蘊。人們常說，學(xué)校是社會的一片凈土，師生是一種圣潔的關(guān)系。教育之所以純凈或圣潔，不正是由于它高揚了一種道德精神嗎!事實上，也正是由于這種道德精神，才使學(xué)校成為師生的精神家園，學(xué)校由此獲得了獨特的教育價值和力量。 當(dāng)然，教育現(xiàn)代化正在深深改變?nèi)祟惤逃臍v史進(jìn)程，傳統(tǒng)的“美德至上”型教育正在轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的“權(quán)利至上”型教育。也正是由于這一歷史變遷，教育法制化才成為世界各國教育改革的共同選擇。今天，人們往往強調(diào)法制化對于教育現(xiàn)代化的重要意義，并且被視為教育現(xiàn)代化的成功經(jīng)驗。但是，我們也不得不看到，教育角色的法制化正在逐步消解師生之間的道德關(guān)系，昔日的“良師益友”正在遠(yuǎn)離我們而去!

或許有人說，時代不同了，何必要強調(diào)師生之間的倫理道德關(guān)系呢?在我們看來，唯有倫理道德關(guān)系才是真正的教育關(guān)系。因為倫理道德關(guān)系是人類最簡單、最原初、最普遍、最神圣的社會關(guān)系，而法律關(guān)系則是社會發(fā)達(dá)以后人為建構(gòu)起來的一種工具理性關(guān)系，或者說功利關(guān)系。如果師生不再堅持道德交往原則，那么教師還能夠把整個心靈獻(xiàn)給孩子們嗎?學(xué)校還能夠培養(yǎng)出富有人性的下一代嗎?

在今天，人類社會已經(jīng)分化為不同的生活領(lǐng)域，如經(jīng)濟領(lǐng)域、政治領(lǐng)域、法律領(lǐng)域、文化領(lǐng)域等。在不同的社會領(lǐng)域中，人們職業(yè)生涯的目標(biāo)、內(nèi)容、手段、規(guī)則也各不相同。就學(xué)校教育來說，無論“教”還是“學(xué)”通行的仍是倫理道德原則，即依靠師生的道德自覺和精誠合作。這是教育領(lǐng)域區(qū)別于其他社會領(lǐng)域最具本質(zhì)性的特征。在大力推進(jìn)教育法制化的今天，難道不應(yīng)當(dāng)堅持這一道德實踐原則嗎?

三、教育法制化不應(yīng)弱化教師道德責(zé)任

眾所周知，任何教育法律的頒布和施行，都意味著對行為人之法律責(zé)任的追究。正是為了加強對學(xué)校的制度化管理，追究學(xué)校教育事故之責(zé)任，實現(xiàn)權(quán)利和義務(wù)平衡之正義，避免學(xué)校教育事故之后果，才頒布和施行了各種教育法律法規(guī)。毋庸置疑，在教育現(xiàn)代化進(jìn)程中，特別是在教育越來越成為公共事業(yè)的今天，運用法律規(guī)范進(jìn)行教育管理是非常必要的。但是，若由此阻抑了教師的道德自律和道德責(zé)任心，則是令人遺憾的。

所謂責(zé)任，簡單地說就是指分內(nèi)應(yīng)做的事情，以及沒有做好分內(nèi)之事而應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的過失。在分工發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會里，每一種行業(yè)及職業(yè)都有其重要的社會價值。從業(yè)者既應(yīng)獲得相應(yīng)的職業(yè)權(quán)利，也要具備相應(yīng)的職業(yè)能力，還要承擔(dān)相應(yīng)的職業(yè)責(zé)任。以當(dāng)代的觀點說，教師職業(yè)是一種富有精神性、倫理性知公益性的專門職業(yè)，負(fù)有廣泛而重大的社會責(zé)任。所以，人們歷來把教師職業(yè)視為“偉大的”職業(yè)。

德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯就曾說過:教育的責(zé)任是無限的，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了學(xué)校和社會環(huán)境，并影響到一個國家的生活和存在。國家的未來及其生存取決于其教育質(zhì)量，這是一個精神價值問題。教育的職業(yè)性和社會性誠然重要，但是舍掉其精神性則是致命的，它之所以致命，是因為可能長時間都看不到缺少精神性，就如同一種不知不覺加重的病患一樣。一個國家會因此受苦，直到病入膏育才認(rèn)識到病情的嚴(yán)重。

篇5

論文摘要：家庭是社會關(guān)系的特殊形式，是社會的細(xì)胞，所以家庭的和諧穩(wěn)定關(guān)系著社會的和諧與發(fā)展。維系家庭關(guān)系和諧與穩(wěn)定有兩種力量，即法律的力量和家庭倫理道德的力量。當(dāng)代青年是建設(shè)社會主義和諧社會的主要力量，青年人對家庭倫理道德的理解與運用關(guān)系著家庭、乃至社會的穩(wěn)定與和諧。而關(guān)于當(dāng)代青年對傳統(tǒng)家庭倫理道德的傳承也具有了現(xiàn)實意義。

一、優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德闡釋

(一)父慈子孝在傳統(tǒng)的家庭倫理中，親子倫理是最基本的倫理關(guān)系，甚至被視為比夫妻、兄弟關(guān)系更為重要的家庭關(guān)系?！案缸有值芊驄D，人倫之大。一家之中，惟此三親而已父子尤其本也。”(張履祥《訓(xùn)子語))傳統(tǒng)家庭倫理強調(diào)的父慈子孝．既注重子女對長輩行“孝”。也強調(diào)長輩對子女的撫養(yǎng)、關(guān)心和愛護?！按取钡碌膬?nèi)涵很豐富，主要包括養(yǎng)子、愛子、教子等方面?！靶ⅰ钡膬?nèi)涵主要有孝養(yǎng)、孝敬、孝順等?？鬃诱f：“為人父。止于慈。(《札記·大學(xué)>)一父慈就是父對子物質(zhì)上的供養(yǎng)、滿足，精神上關(guān)愛，呵護，對子女承擔(dān)起撫養(yǎng)教育的責(zé)任。父母對子女施以“慈道”，子女對父母則要盡以“孝道”。正因為“父慈”。所以“子孝”，子女要贍養(yǎng)父母。是理所應(yīng)當(dāng)?shù)呢?zé)任與義務(wù)。百善孝為先．父慈子孝是優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德在儒家家庭倫理中。父慈子孝是對父子倫理的根本要求，它是家庭道德規(guī)范的最主要方面。只有在家庭道德中修以慈孝，才能真正建立起一個有序的和諧家庭。兄友弟悌。兄友弟悌是傳統(tǒng)家庭倫理的又一重要內(nèi)容，它體現(xiàn)了兄弟問的手足深情。俗話說：“家和萬事興?！敝饕侵感值荛g的團結(jié)友愛。兄弟團結(jié)友愛是家庭和睦、家道昌盛的重要標(biāo)志。顏之推說：“夫有人民而后有夫婦．有夫婦而后有父子。有父子而后有兄弟：一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉，故于人倫為重者也，不可不篤。兄弟者，分形連氣之人也，方其幼也，父母左提右絮，前襟后裾，食則同案，衣則傳服，學(xué)則連業(yè)，游則共方，隨有悖亂之人，不能不相愛也?！?《顏氏家訓(xùn)·兄弟))兄弟姐妹乃手足同胞。是家庭重要的親緣關(guān)系。悌就是處理兄弟關(guān)系的行為規(guī)范，它的具體內(nèi)容是指兄友弟恭?！坝选笔切謱Φ艿牡赖乱?guī)范。它要求兄長要愛護、關(guān)系弟；“恭”是弟對兄的道德規(guī)范。它要求弟對兄敬從、恭順、謙恭而有禮。在傳統(tǒng)的家庭倫理道德中．相對于親子關(guān)系、夫妻關(guān)系而言，兄弟關(guān)系具有更多的平等因素，其道德規(guī)范包含著更多的合理因素，應(yīng)在現(xiàn)代家庭以及社會中加以發(fā)揚。

(二)夫義婦順。在我國古代社會里，人們對于夫妻之間的道德關(guān)系是十分注重的?！抖Y記·婚義》中說：“婚禮者，將以合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世矣。故君重之?！被橐鍪羌彝サ幕A(chǔ)，沒有夫婦之間的婚姻便沒有后代的延續(xù)，夫妻關(guān)系是各種家庭關(guān)系的基礎(chǔ)。是家庭關(guān)系的核心。在我國古代社會的夫妻關(guān)系中，丈夫處于主導(dǎo)地位，妻子處于服從的地位，是～種主從關(guān)系，在現(xiàn)代社會對這樣的制度我們應(yīng)該加以批判。當(dāng)然在傳統(tǒng)的夫妻倫理中也有許多值得歌頌的倫理準(zhǔn)則，比如夫妻之間互相尊重，相敬如賓，同干共苦等。這些合理的因素是值得我們肯定的。孑L子說：“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥?！?《札記·禮運》)傳統(tǒng)家庭倫理十分強調(diào)夫妻合義而順，男女婚配要考慮雙方的性情和修養(yǎng)是否般配，追求“夫婦和順，相敬如賓”，在現(xiàn)代社會我們更應(yīng)注重夫妻雙方的互敬互愛，以求家庭和諧。

二、當(dāng)代青年的家庭道德觀的特點及倫理分析

(一)當(dāng)代青年家庭道德觀的特點。婚姻和家庭是密切聯(lián)系在一起的，締結(jié)了婚姻關(guān)系就意味著家庭的成立。然而作為婚姻主體對戀愛和婚姻的看法影響著家庭關(guān)系的和諧與否。當(dāng)代青年人的婚戀觀主要表現(xiàn)在三個方面，一是擇偶標(biāo)準(zhǔn)和戀愛方式多樣化。在社會轉(zhuǎn)型期前，青年擇偶一般都把家庭出身、政治面貌、經(jīng)濟條件社會關(guān)系作為主要標(biāo)準(zhǔn)。明顯表現(xiàn)出以家庭利益為轉(zhuǎn)移的傾向。然而現(xiàn)在的青年男女雙方在擇偶標(biāo)準(zhǔn)上更注重個人條件。隨著民主政治建設(shè)的加強和婚姻自由理念的倡導(dǎo)。青年人的擇偶標(biāo)準(zhǔn)也發(fā)生了重大的變化，注重個人條件，個人素質(zhì)，把雙方的感情放在首位。二是性觀念較為開放。性是婚姻的自然基礎(chǔ)，滿足性需求是人們結(jié)成婚姻建立家庭的一個內(nèi)在動因。傳統(tǒng)社會對性的看法是性行為的實施目的就是為了傳宗接代，忽視其在婚姻中的地位。三是愛情是婚姻的基礎(chǔ)。市場經(jīng)濟帶來了平等、自由觀念，反映在婚姻家庭中，夫妻要在平等的基礎(chǔ)上交流愿望，更加注重個性的和諧．強調(diào)愛情是婚姻的重要構(gòu)成部分。青年人的家庭經(jīng)濟觀主要表現(xiàn)在夫妻雙方在各自財產(chǎn)的支配權(quán)上，夫妻之間有平等的財產(chǎn)分配權(quán)、繼承權(quán)，注重在經(jīng)濟地位上的平等。同時，在家庭消費方面，青年人主張夫妻雙方有平等的財產(chǎn)支配權(quán)。青年人的生育觀已經(jīng)摒棄了傳統(tǒng)的傳宗接代觀念，大多數(shù)青年人認(rèn)為生育一個孩子更有利于孩子的教育，把注意力集中在下一代的教育上，當(dāng)然也有青年人為了自我的個人實現(xiàn)以及看到了婚姻家庭中的不和諧現(xiàn)象選擇了不生育孩子。即“丁克家庭”。以達(dá)到實現(xiàn)自己理想的目的。總體上，當(dāng)代青年人的家庭道德觀有其進(jìn)步的因素，摒棄了傳統(tǒng)的一些舊思想。更加注重男女平等、婚姻自主、愛情婚姻等合理的家庭道德觀念。

(二)當(dāng)代青年家庭道德觀倫理分析。根據(jù)當(dāng)代青年家庭道德觀的特點，可以看出家庭道德觀的主流是積極向上的如自由戀愛、自主婚姻等。但是也存在一些弊端，如由自由戀愛引起的婚外情，由性開放引起的婚前性行為等。這些弊端要求青年人要樹立正確的家庭道德觀。

首先在婚戀觀上要端正戀愛態(tài)度，提倡文明交往，新時期的戀愛道德要求人們在戀愛中志同道合，共同發(fā)展。真正高尚的愛情和婚姻不僅是異性的吸引，更重要的是情操和志趣以及心里的一致與和諧。同時要求青年人要文明交往．要遵守社會公德，不要對他人的生活造成不良的影響，包括現(xiàn)代的戀愛不文明現(xiàn)象、婚外情、第三者等。

其次是在家庭經(jīng)濟關(guān)系上，由于受市場經(jīng)濟和外來文化的影響，一些青年人將市場經(jīng)濟中的經(jīng)濟準(zhǔn)則運用到家庭中來，如婚前財產(chǎn)公證還有“啃老”方式等。這是對我國傳統(tǒng)家庭道德的一個挑戰(zhàn)，在新時期我們要公正和合理的處理家庭中的經(jīng)濟問題，嚴(yán)格遵守“孝”的原則來處理在奉養(yǎng)老人的經(jīng)濟問題，以正確處理家庭經(jīng)濟關(guān)系。·在正確處理家庭經(jīng)濟關(guān)系的同時要大力弘揚“孝”的傳統(tǒng)文化。最后在生育觀方面。青年人要注重對下一代的教育。運用科學(xué)的教育方式．尤其是關(guān)注下一代的道德培養(yǎng)，減少社會問題少年的出現(xiàn)。

三、新時期家庭倫理道德規(guī)范體系的構(gòu)建

篇6

《禮儀問答寫卷》（以下簡稱《寫卷》）是在敦煌藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)的敦煌本古藏文文書P.T.1283 和 P.T.2111，由王堯先生、陳踐先生相互補充對譯而成 。全文是以兄弟對話形式來論述待人接物，應(yīng)對進(jìn)退，處理君臣、父子、師生和主奴乃至夫妻之間關(guān)系的文獻(xiàn)?！秾懢怼诽岢隽嗽S多重要的倫理概念、范疇、命題，是研究吐蕃時期倫理道德的珍貴史料和專門性著作。[1]（P.123）其內(nèi)容既表現(xiàn)為吐蕃倫理文化對中原儒家文化的吸收， 又兼有吐蕃倫理文化鮮明的特征。

一、《禮儀問答寫卷》的相關(guān)研究學(xué)界既有研究主要圍繞《寫卷》倫理道德的分類、吐蕃倫理道德與儒家倫理道德的聯(lián)系等。首先倫理道德內(nèi)容的分類研究方面，丹珠昂奔以《寫卷》內(nèi)容為例，從善惡、義務(wù)、良心、勇敢、家庭、婚姻等方面分析了吐蕃王朝興盛時期的藏族倫理思想，認(rèn)為《寫卷》可能是唯一一卷沒有受到宗教熏染的集合了吐蕃時期藏族先民的道德原則、道德規(guī)范和道德修養(yǎng)方法的倫理學(xué)著作，是藏族倫理學(xué)史上的重要文獻(xiàn)[2]。馬琨、王東生將《寫卷》倫理思想分為“立身修德、為政為主、擇妻尊妻、孝親和家、養(yǎng)子教子、交友處事、知足致富”等七個方面，[3]并分析了立身修德是貫穿《寫卷》全文倫理思想的基礎(chǔ)，其他幾方面在此基礎(chǔ)上展開闡述， 如“為政為主”是立身修德之道在社會生活中為官和家庭生活中主仆關(guān)系處理上的具體應(yīng)用。陸洋從善惡觀、日常生活倫理、家庭倫理、經(jīng)濟倫理、政治倫理、因果報應(yīng)觀等方面進(jìn)行了分類研究。[4] 學(xué)界對《寫卷》道德倫理觀內(nèi)容分類研究使我們對吐蕃時期倫理道德觀有深入的了解，在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步研究了吐蕃時期倫理道德與儒家倫理道德之間的聯(lián)系。陳炳應(yīng)《從敦煌資料看儒學(xué)對吐蕃的深刻影響》一文通過對《寫卷》和莫高窟吐蕃時期的壁畫，分析了中原儒學(xué)對吐蕃的思想觀念、政治制度和器物層面上的影響，反映了青藏高原與中原地區(qū)早已緊密地聯(lián)系在一起，為蒙元時期的大統(tǒng)一奠定了基礎(chǔ)。[5]陸洋以《寫卷》和《論語》為藍(lán)本，從家庭倫理、日常生活倫理、政治倫理等多方面對藏漢傳統(tǒng)倫理思想進(jìn)行了比較。他認(rèn)為兩個文本中談及的很多倫理原則、道德規(guī)范、行為方式、思維模式、價值取向都是一致或相近的，但二者的不同點也非常明顯，其中最大的不同是《寫卷》中雖然出現(xiàn)了許多道德與倫理的概念、命題，甚至是范疇，但它不是一個具備理論形態(tài)和體系建構(gòu)的倫理文本。而《論語》則具有完備的范疇系統(tǒng)和完整的理論建構(gòu)。[6]周云水從人性觀、人倫觀、忠孝觀和人生觀幾個政治角度分析，吐蕃倫理文化對中原儒家文化兼收并蓄的同時又帶上了藏民族鮮明的文化特征。[7]由此可見，這類研究主要從人性觀、人倫觀、忠孝觀、誠信觀等方面與儒家倫理道德方面存在的共性進(jìn)行了分析，說明了儒家文化對吐蕃倫理道德的影響。其他方面還包括《寫卷》中仁學(xué)思想進(jìn)行了專題研究。周云水比較《寫卷》和《論語》中仁學(xué)思想，認(rèn)為《寫卷》的寫作源頭是《論語》中“仁”的思想，在長期的吸收和滲透過程中，藏族先民又將仁愛觀和佛教的“積德”思想有機結(jié)合，表現(xiàn)出普遍的友善、好客、濟難、安于現(xiàn)實的樂觀以及好打抱不平的良好品質(zhì)。[8] 綜上所述，學(xué)界對《寫卷》做了奠基性的研究。學(xué)術(shù)界較少關(guān)注《寫卷》內(nèi)容反映的思想觀與實踐觀。班班多吉、 史達(dá)對《寫卷》作者的倫理觀從如何對待朋友、奴仆、父母、子女、妻子、財富等方面進(jìn)行了闡述，而對《寫卷》內(nèi)容試圖如何利用儒家倫理道德觀去塑造敦煌地區(qū)民眾的人格以及倫理觀念的實踐等方面的思想觀、行為觀仍未涉及。[9]本文將對前人未涉及到的問題進(jìn)一步分析，以便于更好地理解吐蕃文明中蘊含的儒家文化因素。

二、儒家文化入藏的時代背景松贊干布在兼并其他部落建立吐蕃王朝后，先后借鑒、引進(jìn)唐的一些制度、文化、技術(shù)來變革、管理吐蕃社會。那么，吐蕃為何要引入儒家文化，在引入前吐蕃的社會形態(tài)以及倫理道德到底處于何種狀況？只有在較好地弄清上述問題后，才能更好地理解吐蕃文明中蘊含的大量中原儒家文化因素。 吐蕃王朝位于海撥三千米以上的青藏高原，松贊干布在兼并其他部落建立吐蕃王朝以后，奠定了吐蕃的社會形態(tài)，即以悉補野氏族為吐蕃統(tǒng)治中心的上層氏族社會和無氏族門望、毫無社會地位的下層平民社會[10]。這兩個階層不可互通，吐蕃的上層社會是封閉的貴族集團，下層社會無管道進(jìn)入上層社會。如《冊府元龜》的記載證實了這點，“吐蕃其設(shè)官，父死子代，絕嗣則近親襲焉。非其種類，輒不相伏?！盵11]同時，在吐蕃的上層社會中，吐蕃王室與貴族，貴族與貴族間關(guān)系比較緊張。另外，如《吐蕃大事紀(jì)年》多次記載大臣被貶或被殺之記錄[1]（P.149-152）。 通過上述多位大臣被害的事例來看，在松贊干布統(tǒng)一各部落初期，吐蕃王室與貴族，貴族與貴族間關(guān)系非常緊張。在法律制度和倫理道德不健全的情況下，吐蕃君臣之間只有通過盟誓來維系。如松贊干布與韋氏一族盟誓的誓詞為“……無論何年何歲，決不對義策之子無罪而責(zé)譴，決不聽信奸人離間……義策之子孫任何人對贊普有意外不忠之事者，即對不忠者本人以外，決不株連，其他未參與盟誓之人，決不加罪……”[1]（P.164-165）因此，從吐蕃王朝初期的道德倫理來看，還相當(dāng)缺乏，正如《 新唐書》載，那時的吐蕃社會“其吏治，無文字，結(jié)繩齒木為約”;“其俗，重鬼右巫，事~羝為大神” [12]。在公元641年成功迎娶唐文成公主后，吐蕃王室熱衷學(xué)習(xí)中原儒家文化，并將之有機地融入吐蕃文化中。因此，儒家文化是當(dāng)時吐蕃社會道德倫理觀相當(dāng)匱乏又急需要建構(gòu)一套倫理觀來處理社會關(guān)系和社會問題的情況下移植的。其立場是站在上層社會的角度，想利用道德倫理來訓(xùn)世、說教，調(diào)和、處理當(dāng)時尖銳的社會矛盾以及說服臣民接受其統(tǒng)治。同時，中原儒學(xué)自春秋晚期孔子創(chuàng)立以來，由最初的一種學(xué)說發(fā)展到儒術(shù)獨尊的官方哲學(xué)，形成了中華道德國家、禮儀之邦的傳統(tǒng)，促進(jìn)了中國社會的進(jìn)步與漢唐盛世的建立。正如陳寅恪先生所言：“李唐一代為唐朝與外族接觸繁多，而甚有光榮之時期。”[13]此一“光榮之時期”應(yīng)是李唐以儒家文化為中心對周邊國家、異民族的影響，吐蕃也不例外。 當(dāng)吐蕃占領(lǐng)敦煌地區(qū)后，于公元786-848年在吐蕃贊普的管轄之下。吐蕃本土常常處于佛苯之爭中，其政權(quán)已經(jīng)日益衰落。同時，赤松德贊執(zhí)政期間， 多次對外擴張，導(dǎo)致了吐蕃民眾的大量死亡， 在沉重的軍費壓力之下，很多破產(chǎn)貧民淪為奴隸， 逐漸形成一股反抗力量[14]。而遠(yuǎn)離拉薩治理敦煌的吐蕃官吏并未卷入此一事件中，試圖將吐蕃傳統(tǒng)的倫理道德結(jié)合儒家倫理文化作為對敦煌地區(qū)民眾進(jìn)行道德馴化。 《寫卷》正是在這樣的內(nèi)外交困的歷史條件之中出現(xiàn)的。

三、《寫卷》倫理道德觀的內(nèi)容與實踐（一）P.T.1283《兄弟禮儀問答卷》倫理道德標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)容分析 在吐蕃統(tǒng)治者逐漸接受儒學(xué)的情況下，儒家思想慢慢由上層社會滲入到民間指引人們的日常生活?！缎值芏Y儀問答寫卷》倫理道德標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)容要求一個人須具備儒家的“仁、義、禮、智、信、廉、恥、孝、勤”等。涉及“仁”學(xué)思想的集中體現(xiàn)在第11、33、35、36、42、53、54條[1]（P.128-139），這七條主要圍繞 “仁”的含義、如何看待“仁”以及如何行使“仁”等方面進(jìn)行了問答，是處理人與人的關(guān)系和做人的根本原則，是內(nèi)心的行為準(zhǔn)則。 《禮儀問答寫卷》涉及“義”、“禮”的內(nèi)容集中體現(xiàn)在第26 、36、66條。如（26）問答對“義”進(jìn)行了詮釋，弟問：“如何能使眷屬相聚和睦？”兄云：“銘記情義。同心協(xié)力，不僅眷屬和睦，行至何方亦相安無事……若彼此不和，大患而已，別無其他。”該問答主要強調(diào)“義”在維系社會關(guān)系中有其重要意義。 如第（36）問答對“禮”的倫理道德觀進(jìn)行了闡釋。弟問：“我有一個干練之仆，若施以財寶，我將變窮，若不大加賞賜，何以報之”？兄云：“不予權(quán)力而令其知禮，乃是最上乘之酬答，財寶亦在其中矣……”第36 答說，對下屬最好的賞賜是讓其懂禮節(jié)勝過權(quán)力、財物，說明“禮”在權(quán)、財、物等眾多因素中占首要地位，強調(diào)了禮是作為一個人行為處事的根本原則，具有外在的規(guī)范。 《禮儀問答寫卷》涉及 “智”、 “ 信”的內(nèi)容集中體現(xiàn)在第34、38、53、54條，圍繞智慧、信任進(jìn)行了問答，如第34、38弟問：“如何能使別人信任自己？” 兄云：“從不說謊言，大家即信服，人若信服，眾人即信任”。即要講信用、不說謊話是贏得他人信任、服從的首要前提。 如第35、53對智進(jìn)行了回答，弟問：“施以何種仁愛為最？”兄云：“主人仁慈，比授予政權(quán)還好。官長仁慈地給予智慧、教誨乃是最大的仁慈?！闭f明了“智”的重要性。 從上述分析來看，寫卷中對一個人的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)要求僅僅具有“仁愛”、“仁慈”的道德觀還不夠，還要講誠信、具備智慧的頭腦，在應(yīng)對紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實事件時才能把握好，同時還應(yīng)長幼有序，官仆之分，主奴有別，遵守法律，不觸犯禮俗等。 （二）P.T.1283利用儒家倫理觀對民眾人格的塑造 上文通過對寫卷所包含的儒家倫理道德觀內(nèi)容的分析，可知作者在選取材料時意圖利用上述內(nèi)容對敦煌地區(qū)民眾人格的塑造，下面將分析是如何漸次展開的。“人格”是一個心理學(xué)的概念，通常是指一個人的內(nèi)部氣質(zhì)、沖動、傾向、喜好及本性。寫卷中涉及對“仁愛”思想的人格塑造，如第54①問答了如何培養(yǎng)“仁愛”的思想，首先要在一個有仁愛氛圍的環(huán)境中熏陶，如跟有仁愛的上司或師長學(xué)習(xí)，領(lǐng)悟其精髓，其次是與不過奢華生活、有思想的仁者學(xué)習(xí)，耳濡目染、培養(yǎng)仁愛、正直厚道的思想觀念。 對“智”、“識”的塑造，如第53問答②說明了讓一個人增長見識、智慧，應(yīng)該置于對自己仁愛、正直而有智慧者跟前學(xué)習(xí)、訓(xùn)練，才能有效果。其他還涉及到對“禮、義、廉、恥”等倫理道德觀的人格塑造，因篇幅所限，在此不論述了。 另外還對如何樹立、塑造自我的家庭觀、婚姻觀、財富觀等進(jìn)行了問答，對如何塑造家庭觀、婚姻觀，第57、58、59、60、61、62進(jìn)行了相關(guān)問答③，樹立正確的家庭觀、婚姻觀，應(yīng)該有責(zé)任感、公正、公平的觀念，對父母長輩要盡孝道。要將一個人塑造成維護儒家所提倡的父父、子子、忠孝、節(jié)義等綱常倫理思想。 如何形成、塑造正確的自我財富觀，④一個人對待財富方面應(yīng)適可而止，能夠滿足基本需求即可，對人生幸福的追求不僅僅建立在物質(zhì)基礎(chǔ)之上，同時還要正確區(qū)分財物的正與邪。 因此，從寫卷中對人格與自我塑造來看，主要是運用儒家的“仁、義、禮、智、信、孝、廉、恥”倫理道德標(biāo)準(zhǔn)來塑造。 （三）P.T.1283《兄弟禮儀問答寫卷》運用儒家倫理道德觀的實踐 當(dāng)一個人具有上述儒家倫理觀的人格特點，在與他人發(fā)生了一系列關(guān)聯(lián)后，如何去處理（實踐）？處理時遵循怎樣的文化法則？寫卷中對這些問題都進(jìn)行了很好的問答，主要體現(xiàn)在處理君臣、父子、師生、夫妻及主仆間的社會關(guān)系及其他社會問題時，充分運用儒家倫理道德觀準(zhǔn)則。 寫卷涉及處理社會關(guān)系時，包括君臣、父母、師長、夫妻、朋友、事業(yè)伙伴關(guān)系等⑤，上述對如何處理上下級關(guān)系進(jìn)行了問答，上師對待下屬時，應(yīng)該行為正直、品德高尚、有分寸、講原則、愛惜下屬、客觀公正地指出或糾正下屬的缺點，不要居高臨下。下屬對待上師時應(yīng)設(shè)身處地，分憂解難，行為要恰如其分，守法守紀(jì)。 處理父母、師長、長幼方面⑥， 問答反應(yīng)了對待父母、師長、長幼時，銘記情義，本著尊老愛幼、善良正直的處事原則。 在處理事業(yè)伙伴人關(guān)系方面，如（19）弟問：“一切事業(yè)，豈可不議而行，但應(yīng)如何議之？”兄云：“開始計議，葷葷大端，須和眾人商議。所有議事，一開始即應(yīng)細(xì)致、斟酌，以期達(dá)到預(yù)定目的，后則不再更動。一切商討、想法，心境寬松，思想開朗，方可達(dá)到目的。事事皆疑，心存報復(fù)，雖有微念，也須改之，否則，能誤大事。磋商時，先自問自答，能完成乎？抑或不能！事業(yè)……與友同心，不能損人，無慮指責(zé)……”。問答指明處理事業(yè)伙伴關(guān)系時應(yīng)誠實守信、平等協(xié)商的原則。 在交朋結(jié)友時應(yīng)遵循志同道合、不沾染惡習(xí)的原則。如 22弟問：“一位貪財人，且有智慧，若需與之共事，應(yīng)如何行之？”兄云：“彼雖有智慧，然任何時候，貪財與聰睿正直一時難以區(qū)分時，開始，不與交友，即不會有爭吵之由。如此若不可行，則最后亦應(yīng)好好相待。自身勿沾染惡習(xí)，勿做無理之事?！盵1（P.384） 綜上所述，《寫卷》內(nèi)容無論是編撰指導(dǎo)思想還是選材、謀篇布局都以儒家思想“仁、義、禮、智、信”為準(zhǔn)繩，以隱惡揚善，維護儒家所提倡的君君、臣臣、父父、子子、忠孝、節(jié)義等綱常倫理，維護其正統(tǒng)思想?！秾懢怼分貜钠匠５纳顚嵺`中建立起人間正道，沒有過分強調(diào)高深的理論，而是從待人接物的生活瑣事入手去培育民眾的倫理人格。

篇7

論文關(guān)鍵詞：親情倫理；普世倫理；環(huán)境倫理；類；共同體

“親情倫理”、“普世(普遍)倫理”、“環(huán)境(生態(tài))倫理”是當(dāng)前倫理學(xué)討論與研究的幾個熱點問題，本文將三者放在一起來考察，嘗試在揭示三者之間內(nèi)在的理論關(guān)聯(lián)性的過程中，一方面更好地理解這些問題，推進(jìn)研究的深入發(fā)展；另一方面，試圖通過這種關(guān)聯(lián)性研究，探討和說明人類道德共同體與倫理學(xué)理論演化的內(nèi)在關(guān)系及其基礎(chǔ)這一倫理學(xué)理論的基礎(chǔ)性問題。

一

對于傳統(tǒng)儒家倫理思想和中國傳統(tǒng)社會的“親情(家族)本位”定性，幾乎沒有異議，而如何看待和評價，是爭論的主要問題。

就本文的論題而言，從更廣泛的意義來講，這種“親情(家族)本位”的社會關(guān)系與倫理思想其實并不只是中國傳統(tǒng)社會所特有的，在人類歷史上，各人類群體都經(jīng)歷了這樣一個階段，其實也體現(xiàn)著倫理關(guān)系與思想的起源和發(fā)展演化的普遍性。馬克思關(guān)于人的存在依次經(jīng)歷“人的依賴關(guān)系”、“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”和“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”三個階段或形態(tài)，也是人作為倫理主體的基本存在形態(tài)，就是通常所謂群體主體、個體主體、自由人聯(lián)合體即類主體。

由于中國古代奴隸制的形成是由氏族直接到國家，國家的組織形式與血緣氏族制相結(jié)合，其后以血緣宗法關(guān)系為紐帶的宗法制度形式完善，歷史漫長，加上缺乏促使西方倫理普遍化的社會、宗教、科學(xué)文化背景，這種特殊的社會歷史條件，使得“親情(家族)本位”這一倫理道德傳統(tǒng)與思想觀念顯得特別突出，使我們在批判這種“特殊性”時可能忽視了它的“普遍性”，但對于本文的論題而言，這種普遍性是有重要意義的。

自然主義倫理學(xué)家拉蒙特曾說過，“人類的良心”、“是非觀念”等，最初以家庭為其活動范圍，逐漸發(fā)展成為一個部落或城市的標(biāo)準(zhǔn)，然后擴展到民族，最終則從民族推廣到全人類?！谝欢ǔ潭壬险f明了人類倫理關(guān)系與倫理思想演化發(fā)展的普遍規(guī)律。

從進(jìn)化論的角度看，人類社會的道德是和導(dǎo)致人類出現(xiàn)的有機體進(jìn)化的整個過程聯(lián)系在一起的，達(dá)爾文認(rèn)為，人所特有的、使其與動物區(qū)別開來的道德品質(zhì)的自然根據(jù)存在于某些動物所具有的社會本能里。恩格斯也曾指出，社會本能曾經(jīng)是從猿發(fā)展到人的重要杠桿之一。社會本能使得一個動物對其同類有一定的“同情”，并對它們提供各種各樣的“服務(wù)”，這些感情和服務(wù)絕不會擴展到同一物種的所有個體，只是局限于同一群體的成員。

因而最初的人類道德共同體及其意識范圍也不是整個人類，或者說，這時的道德主體不會像有的論者認(rèn)為的那樣已具有普遍意義上的“類意識”和“類道德”。這時的“類”只能是群體性的，比如氏族或者部落，氏族、部落的圖騰崇拜可能說明，原始人并不把其他群體看作自己的同類。據(jù)人類學(xué)家考證，人類歷史大概已有四百多萬年，其中大多數(shù)時間人類都以幾人到十幾人、幾十人為一群體，幾個小群體為一群落。也就是說，人類早期關(guān)系基本是一種群體性關(guān)系，而構(gòu)成群體的紐帶是血緣親情關(guān)系。

雖然傳統(tǒng)倫理學(xué)一直認(rèn)為，對動物來說不可能有“共同體”意識，更不會有“道德”意識，人類只有從自然狀態(tài)進(jìn)入社會狀態(tài)之后，從“自然共同體”進(jìn)入“社會共同體”，真正的倫理道德及道德意識才會出現(xiàn)，但在環(huán)境(生態(tài))倫理蓬勃發(fā)展的今天，探詢?nèi)祟惖赖碌淖匀黄鹪春突A(chǔ)也就具有了重要意義，環(huán)境(生態(tài))倫理使“自然”問題進(jìn)入了倫理學(xué)理論視野，也必然帶來了對傳統(tǒng)倫理思想的“類”基礎(chǔ)與“類”性質(zhì)的挑戰(zhàn)和系統(tǒng)反思。

二

就傳統(tǒng)儒家和中國傳統(tǒng)社會中“親情本位”倫理思想而言，其背后的“類”意識首先與貴賤等級思想意識聯(lián)系在一起，這種等級思想背后也是一種“類”意識。在孔子看來，作為貴族士大夫的“君子”與作為普通大眾的“小人”之間有“類”的差別。在人類歷史中存在過的各種“歧視”，實質(zhì)上就是不把被歧視者看成是自己同類從而不公正地對待他們。

因此也可以說，所謂人類的“進(jìn)步”歷程，一個重要的方面就表現(xiàn)為越來越把我們自己和看起來與我們很不相像的人們之間的相似性看作在重要性上超過差異性的過程。從歷史的角度看，道德進(jìn)步的過程也是一個道德關(guān)懷的對象不斷擴大的過程，所謂人類的“類意識”是與其存在“共同體”和交往活動的范圍相伴隨而發(fā)展演化的。

但人類歷史也表明，將“同類”外延擴展到一個國家內(nèi)部的全體成員是相當(dāng)漫長而艱難的過程，各種種族歧視還未離我們遠(yuǎn)去。但時至20世紀(jì)、尤其是進(jìn)入21世紀(jì)，社會歷史發(fā)展已經(jīng)顯示出人類的生存單位越來越從民族國家的層級，轉(zhuǎn)移到全人類的層級，全球化成為不可阻擋的歷史潮流．人類間的相互認(rèn)同以及生存共同體的進(jìn)一步擴展，已經(jīng)變得越來越清晰，這就是“普世倫理”問題產(chǎn)生的社會歷史背景。雖然與“普世倫理”相關(guān)的具體問題目前仍然充滿爭議，但有一點應(yīng)該可以看到，在人類實踐與交往進(jìn)入全球化的時代，我們需要在全人類范圍普遍適用的倫理與行為規(guī)范，需要某種普世倫理來處理全球性的問題，以及為人類的交往與協(xié)作提供規(guī)范指導(dǎo)。社會發(fā)展的實際進(jìn)程已使所有人類群體之間形成越來越密切的依賴關(guān)系，站在這個基點之上思考，任何主體都不能把別人看成是與自己不同的存在。普世倫理研究中受到普遍關(guān)注的“金規(guī)”，其核心基礎(chǔ)就是人與人之間的共同性與共通性，即“類”的共同基礎(chǔ)。

在這種歷史與理論背景中，國內(nèi)一些研究者提出人是一種“類存在”，人類的“類本質(zhì)”、“類屬性”是倫理學(xué)的基礎(chǔ)，認(rèn)為體現(xiàn)“類本位”的倫理道德“類生命一類價值”范式是當(dāng)代倫理學(xué)的根本要求，甚至明確提出21世紀(jì)倫理學(xué)的走向是“類倫理學(xué)”。

但是，另一方面，與這種人與人之間“類意識”以及人類倫理道德和倫理學(xué)理論普遍化相伴隨的，卻也是“人”與“自然”、“社會”與“自然”分離的發(fā)展和演化趨勢。因為不論是“親情倫理”還是“普世倫理”以及所謂的“類倫理”，其視域都是在人際之間的范圍內(nèi)，在此意義上，都屬于“傳統(tǒng)”倫理思想。在傳統(tǒng)倫理學(xué)中我們只對標(biāo)準(zhǔn)的人類及其共同體負(fù)有義務(wù)，即便在近現(xiàn)代傳統(tǒng)倫理思想的視域中，倫理學(xué)也是研究“人倫之理”、“做人之理”，是有關(guān)人與人關(guān)系的學(xué)問。其背后的思想根源在于某種“人類例外論”，即，強調(diào)人性在自然與宇宙中的特殊性，只有人類才有道德身份或資格，其他事物只有在服務(wù)于人類利益時才有價值。亞里士多德和阿奎那認(rèn)為人類有道德身份是因為他們有知識，可以思考和選擇．而其他生物缺乏這種能力；在笛卡兒那里，意識是道德身份的判斷根據(jù)；康德把權(quán)利和道德身份限制于“主體”和“目的”，只有能自主的生物，有自由意志和理性的生物才有道德身份。

l7世紀(jì)以來，西方所謂“現(xiàn)代性”思想發(fā)展中的“自然(世界)祛魅”，其背后就是一種主客二分思維模式與機械論世界觀。在這種世界觀描畫的世界圖景中，只有人是主體，一切非人的存在皆為客體，人類征服自然是完全正當(dāng)?shù)?。這種對世界與自我及二者關(guān)系的認(rèn)識和理解，一方面使西方倫理學(xué)主流確立了普遍化的發(fā)展方向，它強調(diào)人類的同質(zhì)性，以及倫理學(xué)理論的邏輯一致性、科學(xué)性，這一切都導(dǎo)向“普遍性”，尋求普遍倫理。另一方面，認(rèn)為人屬于社會存在，社會獨立于自然，甚至與自然相對立，因而只能從人類自身的社會文化與思想成就中探詢自己的本性和生存意義。目前一些有代表性的觀點對環(huán)境倫理學(xué)的批評就是認(rèn)為人在本質(zhì)上是社會性的，與自然界其他生物有本質(zhì)區(qū)別，因此，如果認(rèn)為自然與人具有平等的權(quán)利或地位，就是沒有抓住人的社會本質(zhì)。以自然或自然物的價值或權(quán)利等來論證環(huán)境倫理理論，就是犯了“自然主義謬誤”。不同意見者則認(rèn)為，只強調(diào)人類的社會性，忽視甚至否定人類存在的生物性．必然看不到人類對自然的依賴以及人類與自的內(nèi)在統(tǒng)一性。仔細(xì)看一下，在這種“自然”與“社會”問題背后仍然主要是一種“類”思維方式與“類意識”，即人的“類本質(zhì)”以及與其他生命形式的“類差異”或“類同一性”。

三

不論是“親情倫理”還是“普世(普遍)倫理”，以及歷史上其他的倫理思想，其思想理論基礎(chǔ)都是關(guān)于“類”的觀念，“類”與“類思維”、“類意識”成為道德共同體與倫理學(xué)思想的核心理念。這里的“類”有兩種意義，一是人與人之間的“分類”，一種是人類相對于其他物種而言的“類”。“類”與“共同體”之間的關(guān)系也不是固定不變的，就第一種意義的“類”而言，“類”與“共同體”范圍基本一致，在第二種“類”的意義上，“共同體”往往比“類”的范圍小，普世倫理是在這一意義基礎(chǔ)上尋求“類”與“共同體”一定程度上統(tǒng)一的努力。但不論在哪一種意義上講，在這種倫理學(xué)觀念與思維模式中，人與植物、動物和土壤以及包含著各種生物的大自然顯然不是任何道德意義上的共同體。如果要認(rèn)真嚴(yán)肅地對待環(huán)境(生態(tài))倫理學(xué)問題，就不得不對傳統(tǒng)倫理學(xué)的“類”及“共同體”概念進(jìn)行反思。

從環(huán)境倫理學(xué)各種理論來看，動物權(quán)利論和動物解放運動將倫理道德關(guān)系的范圍擴展到了動物；生物中心主義進(jìn)一步認(rèn)為所有生物和生命形式在倫理道德關(guān)懷上都應(yīng)該是平等的；生態(tài)中心主義再進(jìn)一步將整個生態(tài)系統(tǒng)作為倫理學(xué)的基礎(chǔ)和道德對象；生態(tài)中心主義和深生態(tài)學(xué)以進(jìn)化論為基礎(chǔ)，以宇宙演化和復(fù)雜性網(wǎng)絡(luò)關(guān)系為論證形式，論證宇宙中人類以外事物的內(nèi)在價值以及與人類的平等地位。各種理論形態(tài)為它們各自提出的理論提供了理論基礎(chǔ)和論證，其研究的基本思路主要有：(1)論證人類之外的其他物種以及自然本身的內(nèi)在價值； (2)希望通過對其他動物的知覺和忍受痛苦的感受的論證來將倫理關(guān)懷的范圍擴展到動物身上；(3)論證動植物與自然物具有與人類雖然程度不同，但實質(zhì)上一樣的“主體性”。其中主要是圍繞“內(nèi)在價值”問題而進(jìn)行論說的。環(huán)境倫理將自然物也作為倫理思維或道德關(guān)懷的對象，要求人對自然也履行道德義務(wù)，實質(zhì)上也就承認(rèn)自然物也是人類的同伴或人類與自然也構(gòu)成道德共同體關(guān)系，這看起來是對傳統(tǒng)倫理學(xué)與倫理思想的“反叛”或“顛覆”。

但另一方面，環(huán)境(生態(tài))倫理學(xué)的各種理論形態(tài)雖然在具體理論上相差很遠(yuǎn)，但思維與論證模式具有一致性，那就是或者論證動物、植物、生命、生態(tài)系統(tǒng)等也具有內(nèi)在價值，或者尋求一種能夠獲得道德身份或道德資格的共同屬性，比如感受痛苦的能力、目的性、自組織性等。這些思路的目標(biāo)在于通過這些論證，想方設(shè)法使它們與人類具有某種質(zhì)的同一性，反映著追求共同本質(zhì)的本質(zhì)主義思維模式，實質(zhì)上是對傳統(tǒng)倫理學(xué)中“類”概念的延伸與拓展，只不過這里的“類”不再局限于人類，而是所有動物或者所有生命的“類”，但其思維方式和推理基礎(chǔ)還是“類”概念與“類”思維模式。環(huán)境(生態(tài))倫理學(xué)討論中的人類中心主義與生物(生態(tài))中心主義之爭，在一定意義上也是“類”與“共同體”涵義與范圍之爭。

這樣，構(gòu)成倫理學(xué)思想基礎(chǔ)的“類”意識和“類”概念，隨著人類社會歷史的發(fā)展演化，從家庭(氏族、部落)發(fā)展到民族(宗教、文化)，到全人類的范圍和視域，再進(jìn)一步擴展到自然環(huán)境，關(guān)注一般意義的生命——不僅人的生命，也包括動植物的生命。在這樣的一種視野中，全球(普遍)倫理、生命倫理、環(huán)境(生態(tài))倫理等領(lǐng)域中許多問題的爭論其實就是關(guān)于我們應(yīng)該給予倫理關(guān)心的“類”的外延問題。那就是，從自己的家庭、家族到本民族，從自己的民族到世界各民族人類，從現(xiàn)實的人到潛在的人類(胚胎與后代)，從現(xiàn)實與潛在的人類到其他自然物種、一切生命形式?，F(xiàn)代倫理學(xué)的許多重要問題，比如全球倫理、生命倫理、克隆人、代際倫理、生態(tài)與環(huán)境倫理等，歸結(jié)起來，在最根源處，仍然與我們對“類”的內(nèi)涵及其外延的歷史性理解密切相關(guān)。

在環(huán)境倫理學(xué)中，有人明確地意識到這種共同體的擴展方式，文茲(PeterWenz)把環(huán)境倫理學(xué)中擴展共同體理論稱為“同心圓理論”，西爾凡(RichardSylvan)和普蘭伍德(ValPlumwood)則比之為樹的年輪。以這種視角來看，在離自我最近的圓圈里是對家庭和鄰人的義務(wù)，往外依次為對社區(qū)、國家和對全人類的義務(wù)，還有對未來的后代的義務(wù)，再往外推是自然界，包括動物、植物、大地的義務(wù)。這種思想與先生關(guān)于傳統(tǒng)中國社會的“差序格局”概括和人際關(guān)系的圈狀“波紋”比喻實質(zhì)上是一樣的。

以羅爾斯頓為代表的環(huán)境倫理學(xué)理論提出用“整體主義”的世界觀來看待人與自然的關(guān)系，認(rèn)為人與其他生物以及整個自然界形成一個生態(tài)共同體，具有存在的直接同一性，這可看作是對環(huán)境倫理的“共同體式”論證。他們將整個自然作為一個整體和大系統(tǒng)，人的社會只是其中一部分，并且從屬于這個整體。人與人的倫理是從關(guān)于人與所有生命的普遍關(guān)系中推導(dǎo)出來的。雖然這種思想重新用生機主義的觀點來看待自然與自然物，主要強調(diào)的是“共同體”，以“共同體”及其意識作為人與自然倫理關(guān)系的基礎(chǔ)，但“共同體”與“類”思維緊密結(jié)合在一起，在最根源處，不論是“類”還是“共同體”，背后都是某種存在與利益的一致性與相關(guān)性。不過在人與環(huán)境的倫理關(guān)系上，“共同體”論證具有更多合理性。“類”更多地帶有形而上的抽象性，與傳統(tǒng)倫理學(xué)的人性論聯(lián)系密切，帶有更多靜態(tài)特點?！肮餐w”思想與進(jìn)化論能更好地結(jié)合起來，體現(xiàn)出動態(tài)性與相互性，更適合人與環(huán)境之間的關(guān)系。這種“共同體”思想一方面為多元文化背景下“同質(zhì)性”人類及群體間的關(guān)系提供了基礎(chǔ)，另一方面，也為人類處理與其他物種、自然界等“異質(zhì)性”元素之間關(guān)系提供了思想資源。

四

有不少論者將環(huán)境倫理中的“整體主義”、“生機主義”與后現(xiàn)代主義聯(lián)系起來。著名的后現(xiàn)代主義者大衛(wèi)·格里芬也持一種整體主義和有機論的自然觀與科學(xué)觀，并且針對現(xiàn)代主義的“自然祛魅”提出了“自然的返魅”觀點，確與環(huán)境(生態(tài))倫理許多理論觀點相合。

但就整體而言，在后現(xiàn)代主義視域中，以上所述研究方法與論證模式表現(xiàn)著傳統(tǒng)(古希臘以來)哲學(xué)與科學(xué)尋求確定性、普遍性的思維方法。這種思維方式被稱作“本質(zhì)主義”、“基礎(chǔ)主義”、“歸約主義”，它們都屬于一種“系譜”式的論證，或者是一種“根的神話”。這種思維模式與論證方式在普世倫理研究及其思想資源中的表現(xiàn)，我們已有專文論述，并對相關(guān)概念和思想進(jìn)行了比較詳細(xì)的闡述，這里不再贅言。需要指出的是，在關(guān)于環(huán)境倫理的研究與論述中，我們也可以看到這種思維方式與論證模式的影響，不論是對“內(nèi)在價值”、“生命主體”、“主體性”、“感受痛苦的能力”還是“整體性”、“有機性”、“神圣性”、“共同體”的論證，實際上都在尋求一個支撐點或第一原理，以此來確立判定倫理道德身份的標(biāo)準(zhǔn)和理論建構(gòu)的合法性。因此，就環(huán)境倫理學(xué)思想中體現(xiàn)的環(huán)境主義(environmentalism)、生物(生態(tài))中心主義、整體主義、有機論等思想理論，一方面確實區(qū)別和反對原子式、人類中心主義、機械論的“現(xiàn)代性”思維模式，但另一方面在思維與理論范式上表現(xiàn)出的仍然主要是“現(xiàn)代性”特征。

對傳統(tǒng)倫理思想的批判要在新的歷史條件下重新認(rèn)識已有的自我與他人、人與自然關(guān)系以及關(guān)于自然本身的思想觀念框架，從這一意義來講，不論是否贊同環(huán)境倫理思想的主張，我們都不得不重新思考“類”和“共同體”這兩個范疇。而近年來大量關(guān)于“類倫理學(xué)”的觀點，顯然沒有意識到這個問題。

篇8

關(guān)鍵詞：柳冕；文章本乎教化；美學(xué)意義

中圖分類號：K203 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2011）02-0149-02

據(jù)《全唐文》，柳冕傳下來的文章只有十四篇，而以“論文”名者僅六篇，其余除《青帥乞朝覲表》、《皇太子服紀(jì)議》、《請筑別廟居獻(xiàn)懿二祖議》、《請定公主母稱號狀》四篇應(yīng)酬或公事文字外，亦都實質(zhì)是“論文”之文。他的文論，最要者有三點：情道一元論、文教論和才與氣論，其中闡述最多的則是文教觀，即“文章本乎教化”論。

一、柳冕“文章本乎教化”論之理論內(nèi)涵

柳冕現(xiàn)存的文章多數(shù)是以書信體寫的，他是一個鼓吹古文的理論家。他以為文章宜本于教化，他說：“故文章之道不根教化，則是一技耳。……非夫兩漢近古猶有三代之風(fēng)乎？惜也系王風(fēng)而不本于王化！”（《謝杜相公論防杜二相書》）“昔堯、舜歿，《雅》、《頌》作；《雅》、《頌》寢，夫子作。未有不因于教化為文章以成國風(fēng)?！保ā洞鹎G南裴尚書論文書》）“文章本于教化，形于治亂，系于國風(fēng)。”（《與徐給事論文書》）以教化為標(biāo)準(zhǔn)，所以攻擊今文而推崇古文。這種提倡古文的論調(diào)，便是韓、柳的先聲。

以教化為標(biāo)準(zhǔn)，柳冕提出文道合一的主張?！胺蛭恼抡弑居诮袒?，發(fā)于情性。本于教化，堯、舜之道也；發(fā)于情性，圣人之言也?！ト酥?，猶圣人之文也。學(xué)其道不知其文，君子恥之。學(xué)其文不知其教，君子亦恥之?！保ā洞鹦熘輳埳袝撐奈鋾罚吧w言教化發(fā)乎性情，系乎國風(fēng)之道，故君子之文必有其道?！埼牟蛔?，則無人取焉。故言而不能文，非君子之儒也；文而不知道，亦非君子之儒也。”（《答衢州鄭使君論文書》）這種論調(diào)被韓愈繼承發(fā)揚，他在文章形式上已擺脫駢文形式，精神實質(zhì)則是儒家文化。

他的理論是純?nèi)寮业奈膶W(xué)理論，主張文道結(jié)合，反對“道不及文”、“文不知道”。針對當(dāng)時“文多道寡”的現(xiàn)實情況，他更為強調(diào)“道”，但他以為最理想的還是文道結(jié)合。如他在《答荊南裴尚書論文書》中云：“夫君子之儒，必有其道，有其道必有其文。道不及文則德勝，文不知道則氣衰。文多道寡，斯為藝矣！語曰：‘文質(zhì)彬彬，然后君子。’兼之者斯為美矣。昔游夏之文章，與夫子之道通流，列于四科之末，此藝成而下也。茍言無文，斯不足征。小子志雖復(fù)古，力不足也。言雖近道，辭則不文，雖欲拯其將墜，末由也已?！边@類論說在其他的文章中也反復(fù)申述過。

然柳冕所倡導(dǎo)的“道”是純粹的儒家之道，合乎他標(biāo)準(zhǔn)的古人很少?！洞鹦熘輳埳袝撐奈鋾吩唬骸拔亩?，二者兼難；兼之者大君子之事。上之堯、舜、周、孔也，次之游、夏、荀、孟也，下之賈生、董仲舒也?！倍凇杜c徐給事論文書》中，屈、宋、揚、馬、曹、劉、潘、陸等，一概都被否定了。

他的主張是徹頭徹尾的教化主義，他以為“尊經(jīng)術(shù)則教化美”，尊經(jīng)術(shù)即是教化的方法，而教化之所由能美即在于“教其心，使人日用而不自知”。他又以為“教化美則文章盛”，教化既美則變易其心，即所謂“君子之儒必有其道”也。教化美而文章盛，又所謂“有其道必有其文”也。他又以為“文章盛則王道興”，蓋“文而不知道，亦非君子之儒”。所以文章既盛，則王道自興。待到王道能興，則文章之作用始顯，而同時便收到教化的效果。此所以慨然地說“文章風(fēng)俗其弊一也”；此所以以為“如變其文即先變其俗”也。

二、柳冕“文章本乎教化”論之美學(xué)意義

（一）柳冕“文章本華教化”論之思想淵源

“教化”意識在中國源遠(yuǎn)流長，而較早提出此觀念的，則應(yīng)推儒家的代表人物孔子?？鬃訉ξ膶W(xué)的認(rèn)識，主要表現(xiàn)在他對《詩經(jīng)》的評價上?？鬃訌恼蝹惱斫袒慕嵌葋韺徱暋对娊?jīng)》，他提出“《詩三百》，一言以蔽之，曰:“思無邪”，以“禮”的標(biāo)準(zhǔn)來評價詩之內(nèi)容，其中既蘊含了他評價文學(xué)作品內(nèi)容和藝術(shù)表現(xiàn)方式的價值觀念，也表現(xiàn)了將文學(xué)與倫理教化、政治興衰密切相連的功利主義文學(xué)觀?！安粚W(xué)詩，無以言”，孔子把學(xué)詩用詩提到了一種治國經(jīng)邦的高度來體認(rèn)。孔子的“興觀群怨”說、“溫柔敦厚”說、“樂而不，哀而不傷”等論述，都是從倫理道德教化的角度來闡述詩之作用。

而漢代經(jīng)學(xué)著作《毛詩序》云:“風(fēng)，風(fēng)也，教也；風(fēng)以動之，教以化之。”明確地提出詩是實施教化的工具，它的本質(zhì)就是教化。所以“先王以是經(jīng)夫婦，成教敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！薄睹娦颉?，第一次用“教化”這個概念來闡釋文學(xué)的社會功能，首次將中國古代文學(xué)“教化論”賦以了明確的理論形態(tài)，使得“教化”成為后人解說文學(xué)社會功能最常用概念之一。

而柳冕所倡導(dǎo)的“文章本乎教化”論，正是繼承了儒家之“教化”觀念。他重新舉起儒家文教觀的大旗，以倫理道德教化作為文學(xué)之目的，為韓愈、柳宗元的古文運動開了先聲。

（二）柳冕“文章本乎教化”論之美學(xué)意義

柳冕是韓愈、柳宗元倡導(dǎo)的古文運動的先驅(qū)之一，古文運動使得駢文的發(fā)展暫時沉寂，出現(xiàn)了一批古文作家。他的文教觀是儒家思想的繼續(xù)，也是對中國傳統(tǒng)文化的新闡釋，對后世文學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。

第一，“文章合為時而著，歌詩合為事而作”。這是白居易的文學(xué)藝術(shù)理論，但同樣適用于柳冕德“文章本乎教化”論。強調(diào)文學(xué)要反映現(xiàn)實生活的喜怒哀樂，表現(xiàn)對社會現(xiàn)實的關(guān)懷和干預(yù)，擺脫魏晉南北朝時期文人的消極處世態(tài)度，主張積極投入社會實現(xiàn)自己的人生價值。文人應(yīng)以文學(xué)為手段，發(fā)揮文學(xué)批判社會現(xiàn)實的作用，宣揚儒家政治道德標(biāo)準(zhǔn)，加強文學(xué)的道德教化作用。因此，在柳冕看來，文學(xué)必須要有強烈的社會干預(yù)作用，文人不應(yīng)僅表現(xiàn)個人得失，而應(yīng)胸懷天下。如杜甫從自己身處饑寒交迫中，想到“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”。陸游至死不忘恢復(fù)失地，“王師北定中原日，家祭無忘告乃翁?！狈吨傺透切蜗蟮馗爬斯糯鷥?yōu)秀文學(xué)家的崇高精神境界:“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂?！边@就是對柳冕“文章本乎教化”論的最好闡釋，也是柳冕文教觀在文學(xué)創(chuàng)作和文人精神境界的深刻體現(xiàn)。

第二，他認(rèn)為文教應(yīng)當(dāng)合一，對中唐古文運動乃至后世文學(xué)都產(chǎn)生了很深的影響。就歷史而言，三代是文教合一的，自屈宋至梁陳是文教分立的。對于唐代文學(xué)，希望“興三代之文”，就是仍返于文教合一。他主張文道并重，尊經(jīng)崇儒，認(rèn)為“經(jīng)術(shù)尊則教化美，教化美則文章盛，文章盛則王道興”（《謝杜相公論房杜二相公書》），而對屈原以來的辭賦，則持論偏激，斥為“亡國之音”，“魏、晉江左，隨波而不反”（同前）。這是中唐古文運動的宗旨。他論文又強調(diào)“氣”，即社會的風(fēng)氣、作者的志氣、作品的生氣（《答楊中丞論文書》、《答衢州鄭使君論文書》）,是韓愈論氣的先導(dǎo)；又主張“陳詩以觀人風(fēng)”（《答楊中丞論文書》）,“文生于情,情生于哀樂，哀樂生于治亂”(《與滑州盧大夫論文書》)，闡說文學(xué)與社會現(xiàn)實的關(guān)系。后世白居易在闡述文學(xué)與現(xiàn)實的關(guān)系就深受柳冕的影響。

然柳冕的“文章本乎教化”論是有其局限的，這并非柳冕一人的局限，而是文學(xué)“教化論”在整個文學(xué)史上的表現(xiàn)。它將人文精神限制在忠君愛國、功名抱負(fù)的理想范疇之中，因此，其對社會苦難的關(guān)注，對黎民百姓的同情，對國家命運的憂患等是與對君主的忠心緊緊聯(lián)系在一起的。“忠君”意識，妨礙了文學(xué)中人文精神的深化，使得文學(xué)作品止于對社會不公平現(xiàn)象的道德義憤，卻很少思索社會黑暗的根源，缺乏一種追求真理的執(zhí)著精神。

參考文獻(xiàn)：

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[3]楊伯峻譯注.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.

篇9

［論文摘要］市場經(jīng)濟起源于西方，當(dāng)它傳入中國以后卻面臨了種種問題，其在中國的發(fā)展產(chǎn)生了許多困難。墨家所主張的“兼愛、交利”思想正能給我們以啟示。它告訴人們在現(xiàn)實的功利世界，不要放棄道德目標(biāo)，在思想深處實現(xiàn)內(nèi)圣的理想。

我國的市場經(jīng)濟活動中常常出現(xiàn)道德失范的問題。我們迫切需要尋找一種文化，既融合了西方市場經(jīng)濟的思想，又不違背我國的傳統(tǒng)文化。

一、市場經(jīng)濟的基本倫理道德原則

道德是一股無形的力量約束著市場主體的行為，它使市場主體在追求利潤最大化的同時，必須考慮幸福、正義、公平等因素。因此，倫理道德對于市場經(jīng)濟而言有著不可替代的作用。

(一)市場經(jīng)濟中的倫理道德問題

所謂市場經(jīng)濟，就是一種通過市場調(diào)節(jié)社會經(jīng)濟活動，配置社會資源的一種經(jīng)濟組織方式，是商品經(jīng)濟的社會化實現(xiàn)方式。構(gòu)成市場經(jīng)濟的要素有：第一，有自由、平等且目標(biāo)一致的經(jīng)濟主體；第二，有作為市場客體的用于交換的商品化社會資源，有明確界定資源的主體條件和文化條件；第三，必須有平等競爭的市場秩序；第四，必須有對自然資源認(rèn)知的科技條件，有對資源進(jìn)行大規(guī)模利用加工的技術(shù)條件和管理條件，有超地域大規(guī)模交換的技術(shù)條件；第五，有保障產(chǎn)權(quán)、保障主體平等地位和進(jìn)行自由交換、維護法治并受法治限制的政府。

市場經(jīng)濟的一個基本假設(shè)就是，每一個人都是自私的，因而在通常的情況下，每一個人都會盡力去追求個人自利行為效用的最大化，這是人類所有行為的基本動機和目的。但由于每個人都在追求自我利益的最大化，使得它們之間的競爭最終必然演化成這樣一種經(jīng)濟局面：為了競爭中占得優(yōu)勢，實現(xiàn)其經(jīng)濟價值目的，他們都各自必須也必定會努力降低自己的生產(chǎn)成本，擴大自己勞動產(chǎn)品的市場化潛力，而這種合乎理性的行為，最終必定帶來整個社會或市場的經(jīng)濟效率的增長。這樣，在追求個體利益最大化這只“看不見的手”的指引下，市場經(jīng)濟就達(dá)到了實現(xiàn)社會福利最大化的效果。這也是經(jīng)濟學(xué)的基本目標(biāo)。

經(jīng)濟活動中，我們不可回避這樣的問題，即人們對物質(zhì)財富的追求和使用是否有某種既合乎經(jīng)濟理性又合乎道德倫理原則的價值尺度。這就是市場經(jīng)濟中的倫理道德問題。

(二)市場經(jīng)濟活動中應(yīng)該遵循的基本道德原則

首先，市場經(jīng)濟活動應(yīng)當(dāng)堅持這樣的價值原則，即功利主義所提出的謀求最大多數(shù)人的最大幸福。功利主義主張，在你追求自己的幸福和快樂的時候，你不僅應(yīng)該考慮快樂的量，而且也應(yīng)該考慮快樂的質(zhì)；不僅應(yīng)當(dāng)考慮經(jīng)驗的可感受的幸福，也要考慮到心靈的、精神的快樂和幸福。功利主義相信，如果每個人都以這種方式看待幸福和快樂，那么個人的算計理性就可能轉(zhuǎn)化為社會的集體合理性。

其次，努力提高經(jīng)濟效率也是市場經(jīng)濟中的美德。效率首先是人類目的性價值的直接體現(xiàn)。對于“效率”概念，倫理學(xué)上的理解認(rèn)為，效率即是某種行為目的的價值實現(xiàn)。效率不僅意味著財富，而且也意味著社會美德?！懊赖隆边@個詞在古希臘文中有“成就”、“杰出”、或“優(yōu)秀”等意思，而這些品質(zhì)也可以被看作是人的道德行為的價值效率。

最后，市場經(jīng)濟在分配過程中應(yīng)遵循公正分配原則。市場經(jīng)濟不論人的出身、門第、登記、親緣關(guān)系等，它只按照每一個經(jīng)濟主體在市場經(jīng)濟活動中所做出的有效貢獻(xiàn)來分配效用價值。市場以它的市場效率為第一分配原則。哪一個經(jīng)濟行為主體在市場經(jīng)濟活動中付出的成本較低，同時具有價格優(yōu)勢，那么他可能獲得的利潤或效益就相對多。

二、墨學(xué)中的“兼愛”、“交利”思想的主要內(nèi)容

“兼愛”、“交利”思想是墨家文化的核心，且“兼愛”學(xué)說是現(xiàn)代人類公德得以成立的基本價值，也為市場經(jīng)濟行為提供了道德依據(jù)。它的論證方式是“實踐理性”的方法，而現(xiàn)代市場經(jīng)濟的文化正是依靠普遍的社會道德經(jīng)驗事實的理性分析或推理來尋求的，從這個意義上說，兩者是契合的。

1.“仁人之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害?！?/p>

墨子提出“興天下之利，除天下之害”作為自己學(xué)說的宗旨，并以“兼相愛，交相利”作為實現(xiàn)這一宗旨的基本原則。所謂“天下之利”，除指“天下之富”外，還包括“天下之治”，也就是社會各等級、各成員之間的“和調(diào)”；“天下之害”，就是相互攻伐、篡奪，即“交相賊”。墨子把“交相賊”的原因歸結(jié)為“不相愛”、“別相惡”。為了“興利除害”，他主張用“兼相愛，交相利”的道德原則取代“別相惡，交相賊”。墨子認(rèn)為，社會成員雖然貧富有別、貴賤有等，但作為道德主體卻是平等的。為天下興利除害是一切道德行為的目的，也是道德價值之所在。道德之所以“貴”，在于“義可以利人”。反之，“虧人自利”則“不義”。

2.志功為辨

墨子從強調(diào)功利出發(fā)，在中國倫理史上，首先提出了“志”、“功”這對范疇，認(rèn)為對行為道德的評價，應(yīng)“合其志功而觀焉”。有將動機與效果統(tǒng)一起來的思想因素。動機與效果是一對有關(guān)道德評價的基本范疇。在道德評價中，應(yīng)該如何處理動機和效果的關(guān)系問題，墨子認(rèn)為“今天下之君子，忠實欲天下之富而惡其貧，欲天下之治而惡其亂，當(dāng)兼相愛，交相利?！比藗冏鍪碌膭訖C是好是壞，要看事情的效果如何。要根據(jù)道德行為對社會的影響來評價其善惡與否同時，也不可以對人們的行為動機不聞不問，要“合其志功而觀焉”。

3.兼以易別，以兼易偏

墨子在尋找社會弊端的病根時，指責(zé)了“不相愛”的道德現(xiàn)狀。之后墨子又提出要以“兼相愛”來代替“不相愛”：“非人者必有以易之。若非人而無易之，譬之猶以水救水、以火救火也，其說將必?zé)o可焉。是故子墨子曰：兼以易別?！蹦釉谥袊鴤惱硭枷胧飞系谝淮翁岢隽恕坝眉鎼鄞嫫珢邸钡拿}。他主張的“兼愛”之普遍平等的愛，及不分血緣的親疏和等級的貴賤而給予無差別的愛。

三、“兼相愛，交相利”作為中國市場經(jīng)濟道德規(guī)范的可能性

改革開放以來，我國的市場經(jīng)濟建設(shè)已取得了巨大的成就，但某些方面仍不夠完善，尤其是市場主體的行為，常常出現(xiàn)道德失范的問題。因此，如何規(guī)范市場主體的行為引起了許多人的關(guān)注。除了法律，我們還應(yīng)該尋求一種人文精神，從思想上約束經(jīng)濟主體的行為。而墨家的“兼相愛，交相利”這種精神正是當(dāng)今市場經(jīng)濟道德建設(shè)所需要的。因為墨家的“兼相愛，交相利”思想與市場經(jīng)濟的基本道德存在著許多一致之處。

(一)興利除害與功利主義

在墨家的“兼愛”學(xué)說中，為天下興利除害的思想實質(zhì)上是一種功利主義的道德觀，這與市場經(jīng)濟活動中應(yīng)遵循的價值原則——謀求最大多數(shù)人的最大幸福是一致的。

墨子認(rèn)為“交相賊”的原因是“不相愛”、“別相惡”，而事實上“別相惡”是由于人們在追求個人利益時，產(chǎn)生了利益沖突而造成的。所以墨子主張“兼相愛、交相利”，他認(rèn)為應(yīng)該“興天下之利”，因為只有當(dāng)最大多數(shù)人的利益得到滿足的時候，真正的個人利益才能夠?qū)崿F(xiàn)。這與功利主義的價值原則是十分一致的，兩者都主張義與利的兼容，認(rèn)為人的個體行為必須符合社會整體的利益取向，這一具有中國特色的功利主義對于我國市場經(jīng)濟的發(fā)展起著重要的作用。它要求市場主體在追求個體利益最大化的同時必須考慮社會的公共利益，因為如果整個市場是“交相賊”的狀況，個人的利益根本無法得到保障，所以只有“天下之利”得以實現(xiàn)，才能使每個人的利益得到最大的滿足。

對于我國發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟的今天，“興天下之利”的道德思想是需要提倡的。近年來，中國的經(jīng)濟領(lǐng)域出現(xiàn)了種種令人矚目的不道德行為：交易中的誠信缺失、為追求商業(yè)利潤而對環(huán)境的污染、傳銷行為的日益泛濫……這些損害公共利益的行為正影響著我國市場經(jīng)濟的健康發(fā)展。因此，應(yīng)該讓市場的行為主體明白，對公共利益的破壞并不能真正的實現(xiàn)個人利益，即使實現(xiàn)了，那也決不是長遠(yuǎn)的、永久的利益，只有在保證“興天下之利”的情況下，個人的利益才能得到充分、全面、持續(xù)地發(fā)展。

可以說，經(jīng)濟學(xué)提倡的重視效率，是相對于社會總體效率而言的。因此，評價市場主體經(jīng)濟行為的效率應(yīng)看其是否有利于整個社會的財富的增加，應(yīng)把他的動機與效果相結(jié)合。首先，一定要注重市場主體行為的實際后果，要根據(jù)道德行為對社會的影響來評價善惡與否。同時，絕不能采取對市場主體行為的動機不聞不問的實用主義態(tài)度。即在我們發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟的過程中，不僅要注重提高經(jīng)濟效益，還要以實現(xiàn)最廣大人民群眾的利益為目標(biāo)來參與市場經(jīng)濟的建設(shè)，把動機與效果用以起來，做到“合其志功而觀焉”。

(二)兼以易別與公平分配

墨子所提倡的“兼以易別”傳達(dá)著平等、博愛、民主的理念，這與市場經(jīng)濟的公平分配原則極為類似。

墨子“兼愛天下”的道德理想從根本上反對了“愛有等差”的思想，認(rèn)為應(yīng)該以平等的、無貴賤之分的愛來代替偏愛，表達(dá)了墨子對民主社會的向往，體現(xiàn)了他對公平分配社會資源的理想。這種保證社會主體地位平等的原則正是市場經(jīng)濟的基本前提，市場經(jīng)濟不管人是怎樣的出身或等級，都按照每一個經(jīng)濟主體在市場活動中所做出的有效貢獻(xiàn)來分配效用價值，它反對不勞而獲、無功得利。兩者同時看到了社會財產(chǎn)的公平分配對整個社會的重大意義，

公平的分配原則對當(dāng)今的中國有著重要的現(xiàn)實意義。它既是公平的又是最優(yōu)的。我國的社會主義市場經(jīng)濟應(yīng)努力尋求可行的“公正”配置機制，來解決社會收入合理分配問題，從而緩解貧富差距擴大的局面，以實現(xiàn)共同富裕，達(dá)到理想的和諧社會。

四、結(jié)論

墨家的“兼相愛，交相利”思想作為中國市場經(jīng)濟的倫理道德原則是可能的，它既是我國傳統(tǒng)文化的一部分，又與市場經(jīng)濟的許多道德原則相一致。因此我們應(yīng)該給予“兼相愛，交相利”更多地關(guān)注，它有助于市場經(jīng)濟條件下的能力本位觀的確立；有助于系統(tǒng)的建構(gòu)和確立基于平民精神、平民的生存哲學(xué)或公共哲學(xué)；有助于確立個體本位與重視社群相統(tǒng)一的新價值觀，兼愛理論的闡揚可以作為當(dāng)代人文精神的傳統(tǒng)生長點和創(chuàng)造性基礎(chǔ)。

［參考文獻(xiàn)］

［1］〔清〕孫治讓：《墨子間詁》，中華書局1986年2月版。

［2］〔英〕亞當(dāng)•斯密：《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》，商務(wù)印書館2004年版。

篇10

 

關(guān)鍵詞:網(wǎng)絡(luò)社會　網(wǎng)絡(luò)道德　高職大學(xué)生

隨著網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的普及和發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)成為人們生活、工作、學(xué)習(xí)中不可缺少的一部分，越來越多的人加人到“網(wǎng)民”行列中，形成了一個龐大的網(wǎng)絡(luò)社會。

    一、網(wǎng)絡(luò)社會及其道德特點

    (一)對網(wǎng)絡(luò)社會的理解

    隨著互聯(lián)網(wǎng)在社會生產(chǎn)與生活中的迅速滲透，“網(wǎng)絡(luò)社會”一詞越來越被人們所認(rèn)可，一種理解認(rèn)為:“網(wǎng)絡(luò)社會”就是指作為各種網(wǎng)絡(luò)共同構(gòu)成的“互聯(lián)網(wǎng)”以及人們通過互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)所實現(xiàn)的“網(wǎng)絡(luò)化”過程中“網(wǎng)民”之間的互動;另一種理解是以“網(wǎng)絡(luò)空間”來界定“網(wǎng)絡(luò)社會”;有人認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)的本質(zhì)就是一種“在線”整合體，也有人從傳播學(xué)的角度將互聯(lián)網(wǎng)看作是“一個模擬傳統(tǒng)社會傳播形式的數(shù)字化平臺，或者說與現(xiàn)實社會并列的虛擬傳播環(huán)境，一個虛擬社會”。無論怎樣理解，“網(wǎng)絡(luò)社會”都是一個與人們現(xiàn)實的社會生活系統(tǒng)有著較大差異和區(qū)別的網(wǎng)絡(luò)空間系統(tǒng)。直觀地看，網(wǎng)絡(luò)空間展現(xiàn)的純粹是數(shù)字信息之間的關(guān)系，實質(zhì)上，其背后存在的是被數(shù)字信息所遮蔽的人與人之間的關(guān)系。網(wǎng)絡(luò)社會中人與人的交往呈現(xiàn)出與現(xiàn)實社會交往不同的特點，因而形成網(wǎng)絡(luò)社會不同的倫理道德特點。

    (二)網(wǎng)絡(luò)社會的道德特點

    第一，網(wǎng)絡(luò)社會道德標(biāo)準(zhǔn)的不確定性

    道德標(biāo)準(zhǔn)是對人們行為的一種道德評價，現(xiàn)實社會中人與人的交往形式主要是面對面的直接交往，道德活動范圍受物理空間限制。道德交往一般基于血緣、地緣、業(yè)緣關(guān)系建立起來的，交往過程受制于人的社會地位、社會身份和社會角色等因素，交往的范圍也基本限于權(quán)力、地位、職業(yè)和利益相近的社會階層，道德評價標(biāo)準(zhǔn)在人們的交往活動中通過歷史的積淀趨于穩(wěn)定、統(tǒng)一，并帶有民族性特征。而網(wǎng)絡(luò)社會，網(wǎng)絡(luò)化的道德交往是虛擬空間的反映，超越了物理空間的限制，道德關(guān)系不僅僅是熟人之間的善惡評價關(guān)系，大量陌生的、不同階級、不同民族、不同地區(qū)、不同語言的人，在網(wǎng)絡(luò)中發(fā)生著直接或間接的關(guān)系，因而對同一性質(zhì)的行為，其道德評價標(biāo)準(zhǔn)不盡相同、具有不確定性。

    第二，網(wǎng)絡(luò)社會道德行為的難控性

    首先，與現(xiàn)實社會相比，網(wǎng)絡(luò)社會是離散結(jié)構(gòu)，沒有中心和界限，不受任何組織機構(gòu)控制。其次，與現(xiàn)實社會交往主客體不同，網(wǎng)絡(luò)化交往的主客體處于“無標(biāo)識狀態(tài)”和虛擬狀態(tài)下，可以隱藏姓名、身份、年齡、性別二形象等，因而信用度、可靠性無從談起，更無組織機構(gòu)加強控制，交往形式以字符為介，是間接的、虛擬的、符號化的，可相逢不相識，人們更多的是按照自己在現(xiàn)實社會中的人生體驗來約束自己或不約束自己?，F(xiàn)實中人們不能或不敢做的事在網(wǎng)上可能會做，故非常自由和難于控制。

    第三，網(wǎng)絡(luò)社會道德規(guī)范約束力的弱化

    現(xiàn)實社會中的道德主要靠社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)俗和內(nèi)心信念三者來維系。而網(wǎng)絡(luò)社會由于其虛擬性的特點，網(wǎng)上人的言行僅靠個人內(nèi)心信念來維系，這樣遵從道德規(guī)范與否也不易覺察和監(jiān)督，道德規(guī)范約束力大為減弱。

    第四，網(wǎng)絡(luò)社會道德的新要求

    1985年，J·H·穆爾在《元哲學(xué)》雜志上發(fā)表《什么是計算機倫理學(xué)》的論文，指出計算機技術(shù)創(chuàng)造的新的可能性的周圍，存在著傳統(tǒng)倫理學(xué)不能直接回答的一系列道德新課題?；ヂ?lián)網(wǎng)的普及和發(fā)展產(chǎn)生了新的人際關(guān)系、道德關(guān)系，引發(fā)一系列問題，這些問題是近數(shù)年間發(fā)生的并具有新的特點。人類社會道德規(guī)范在歷史運動中有一個量的積累過程，并在適用范圍在總體上趨于提高和擴大。網(wǎng)絡(luò)發(fā)展同樣也需要教養(yǎng)，網(wǎng)絡(luò)行為也需要和其他社會行為一樣有一定的道德規(guī)范和原則。因而需要在傳統(tǒng)倫理道德的基礎(chǔ)上加以研究，構(gòu)建適用于網(wǎng)絡(luò)社會的倫理道德體系。

    網(wǎng)絡(luò)社會的道德特點使網(wǎng)民常常處于道德的沖突與選擇中，而表現(xiàn)出網(wǎng)絡(luò)道德行為的一系列問題。高職大學(xué)生文化層次較高，思想活躍，是接受新事物的敏感人群，已融人網(wǎng)絡(luò)社會生活，網(wǎng)絡(luò)道德修養(yǎng)成為其思想道德修養(yǎng)的重要組成部分。筆者采用問卷調(diào)查的形式對所在高職院校210名大學(xué)生進(jìn)行了間卷調(diào)查，間卷涉及不同年級、不同專業(yè)、不同性別的高職大學(xué)生，旨在了解高職大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)生活、網(wǎng)絡(luò)道德的現(xiàn)狀，發(fā)現(xiàn)問題并提出解決的對策。從而加強高職院校德育教學(xué)的針對性、實效性。

    二、高職大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)道德現(xiàn)狀

    (一)高職大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)道德的總體趨勢是積極向上的

    從問卷調(diào)查結(jié)果來看，高職大學(xué)生對網(wǎng)絡(luò)社會道德的認(rèn)識基本是正確的，54. 76%高職大學(xué)生認(rèn)為與傳統(tǒng)的道德規(guī)范與法律規(guī)范相比，目前網(wǎng)絡(luò)社會的道德規(guī)范與法律規(guī)范是不健全的，尚待完善，21. 9%高職大學(xué)生認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)社會與現(xiàn)實社會是不同的，需要發(fā)展其自身的道德規(guī)范。

    在網(wǎng)絡(luò)生活實踐中，92. 86%的高職大學(xué)生認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)社會需要法制規(guī)范;49. 05%高職大學(xué)生對網(wǎng)絡(luò)不道德行為表示氣憤;40. 48%的高職大學(xué)生在網(wǎng)上聊天或發(fā)表看法時，沒有使用過不文明的語言或符號縮寫;46. 67%的高職大學(xué)生認(rèn)為自己在網(wǎng)絡(luò)生活中的行為是規(guī)范的，30. 95%認(rèn)為自己的行為比較規(guī)范;55. 24%高職大學(xué)生對對現(xiàn)在語音聊天室、論壇、貼吧存在的罵人現(xiàn)象表示非常反感;在網(wǎng)絡(luò)游戲泛濫的今天，仍有51. 9%的高職大學(xué)生認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)游戲無聊，浪費時間。

    以上這些數(shù)據(jù)說明具有較高知識層次的高職大學(xué)生們能夠正確認(rèn)識網(wǎng)絡(luò)社會，理性地看待網(wǎng)絡(luò)社會生活中的一系列道德問題，其網(wǎng)絡(luò)道德總體趨勢是積極向上的。但調(diào)查的同時，我們也發(fā)現(xiàn)部分高職大學(xué)生的網(wǎng)絡(luò)道德還存在著一些問題。

    (二)高職大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)道德存在的主要問題: