導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇大自然的神秘力量，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：巫術(shù)；原始藝術(shù)；影響

對(duì)于原始人來(lái)說(shuō)這一巫術(shù)行為至關(guān)重要，它幾乎占去了原始人生活的大部分時(shí)間。各種巫術(shù)、祭祀、舞蹈等活動(dòng)令原始人興奮不已，他們體會(huì)到的神秘力量可以不受時(shí)間、空間、地域、種群的限制而對(duì)所指物發(fā)生作用，原始人通過(guò)巫術(shù)祈求獲得某種神秘力量，從而達(dá)到部族興旺、狩獵成功、躲避災(zāi)難、生殖繁盛等目的。巫術(shù)活動(dòng)是人類最早祈求保佑和獲得更多食物的一種儀式。在我們現(xiàn)代人來(lái)看這一切都是徒勞的，但在原始人的思維中卻是實(shí)用的、非常有意義的。可以說(shuō)原始人的一切活動(dòng)都帶有濃厚的神秘色彩。

中國(guó)原始陶器是依照使用和美的法則來(lái)創(chuàng)造的手工產(chǎn)品，以創(chuàng)造性的想象去進(jìn)行造型、裝飾，體現(xiàn)出高超的工藝水平，特別是其中的彩陶藝術(shù)，更是人類童年時(shí)期的藝術(shù)明珠。其特點(diǎn)簡(jiǎn)潔概括，充滿活力。原始彩陶的裝飾紋樣，表現(xiàn)出一種特有的淳樸、渾厚和爽朗的風(fēng)格，這反映出原始民族的健康、質(zhì)樸和單純。

半坡類彩陶因其在陜西西安半坡村發(fā)現(xiàn)而得名，距今約6000年左右，主要分布在渭河、涇河流域，彩繪多為黑色或偏紫的紅色，裝飾紋樣的內(nèi)容和形式具有早期特點(diǎn)，因當(dāng)時(shí)人類以打魚(yú)為生，各種各樣具象或抽象的魚(yú)紋成為主要裝飾題材。半坡人面魚(yú)紋盆，其彩陶內(nèi)壁飾有紋樣，圓形人臉，眼鼻形象明確，頭上有羽翼狀的三角形高冠似魚(yú)尾形，耳部上繪以兩條相向的魚(yú)紋，嘴部以兩條交叉的空白斜線組成,而這個(gè)具有一定神秘色彩的彩陶裝飾紋樣與這個(gè)時(shí)代的舉行重大的巫術(shù)宗教活動(dòng)有很大的關(guān)系，頭上戴著魚(yú)裝飾的高帽，是一種魚(yú)圖騰的象征，返祖于魚(yú)，人與魚(yú)的合而為一，是作為氏族保護(hù)者的一種人格化了的神出現(xiàn)，是部落圖騰形象符號(hào)，它是繪在埋葬孩童的翁罐蓋子之用的彩陶盆上，當(dāng)時(shí)的原始母系氏族部落大都傍水而居，這個(gè)人魚(yú)結(jié)合的圖案，具有生殖及繁衍的象征。期望子孫后代再生或多生。但不論哪種說(shuō)法都可以最終歸結(jié)到一點(diǎn)，那就是這種彩陶紋飾帶有很強(qiáng)的巫術(shù)實(shí)用性。也就是說(shuō)我們的先民在繪制這一圖形符號(hào)時(shí)并不關(guān)心它是否是美的，他們所關(guān)心的只是這一符號(hào)所蘊(yùn)含的某種神秘力量，它能否給整個(gè)部落帶來(lái)利益。

在原始人的思維里，他們把本部族的圖騰符號(hào)或期望得到的結(jié)果繪制在陶器上，人們?cè)谑褂玫倪^(guò)程中也就同時(shí)獲得了這種神秘力量，愿望也可以實(shí)現(xiàn)。這也就是“巫術(shù)說(shuō)”中的相似律，即同類相生一巫術(shù)實(shí)行者通過(guò)模仿性的活動(dòng)，就可以產(chǎn)生自己所希望達(dá)到的任何效果。

青海大通上孫寨出土的馬家窯類型的舞蹈紋彩陶盆，陶盆內(nèi)壁繪著五人為一組的舞蹈紋樣，共三組，總共十五人，手拉著手，面向左方，頭側(cè)各有辮發(fā)，全部擺向右方，下身體側(cè)又有斜向左方的飾物，這些人物紋樣都以曲直粗細(xì)的線條來(lái)表達(dá)，雖未能細(xì)致刻畫(huà)，但對(duì)于形象及其動(dòng)態(tài)都很準(zhǔn)確，并表現(xiàn)出舞蹈者的整齊節(jié)奏，給人以單純明快又富有節(jié)奏的視覺(jué)感受，這些集體式的舞蹈與先民的原始巫術(shù)祭祀有者直接的關(guān)系，在舞蹈紋樣中對(duì)舞者的形象刻畫(huà)非常準(zhǔn)確生動(dòng)，動(dòng)作協(xié)調(diào)劃一而又不乏對(duì)比，情景生趣盎然，修飾手法洗練簡(jiǎn)約，極富裝飾特色。特別是對(duì)手拉手、連臂踏歌的動(dòng)作刻畫(huà)尤為突出，從中使我們感到了原始氏族集體的凝聚力量：在遠(yuǎn)古社會(huì)，人們的生產(chǎn)力極其低下，一個(gè)人無(wú)法抗拒來(lái)自大自然的困難，而當(dāng)時(shí)以血緣為紐帶所組成的氏族生活正適應(yīng)了這種要求。氏族成員之間必須齊心協(xié)力共同狩獵，共同抵御天災(zāi)和猛獸的襲擊，才能生存，這時(shí)集體的力量發(fā)揮了巨大的作用。原始先民把這種團(tuán)結(jié)協(xié)作的精神用圓圈舞的形式抒發(fā)出來(lái)，更加促進(jìn)了他們之間的親情和關(guān)愛(ài)，從而形成了和諧、淳樸的原始民風(fēng)，在舞蹈中原始人的情緒異常高亢，可能伴隨著強(qiáng)烈的生理和精神，但在原始思維的統(tǒng)治下，這種明顯感到的生理和精神也被籠罩上了神秘的巫術(shù)面紗。

原始人相信，制作或繪制出某個(gè)自然對(duì)象的圖像，然后加上手印或箭頭從心理和精神上占有它，那就意味著你確實(shí)能占有那真實(shí)的對(duì)象。他們相信在施行了這些巫術(shù)活動(dòng)后，狩獵會(huì)有好運(yùn)氣，獵物會(huì)在巫術(shù)的控制下臣服于人類。于是他們?cè)谏畎调詈诘亩囱ㄖ信e行這樣的巫術(shù)活動(dòng)，就象在大地母親的肚腹中，這樣似乎更具有魔力。原始先民通過(guò)敏銳的觀察和豐富的聯(lián)想，根據(jù)洞穴石壁天然起伏的表面或紋路，努力模仿自然對(duì)象，描繪出生動(dòng)精妙、揚(yáng)溢著生命力的動(dòng)物形象。這些洞窟壁畫(huà)沒(méi)有固定的方向性，有時(shí)在同一個(gè)地方重疊描畫(huà)著幾種動(dòng)物形象，看來(lái)它的確不在于欣賞。這些重疊畫(huà)著動(dòng)物的地方被視為特別具有巫術(shù)效力之處，第一幅畫(huà)在施行巫術(shù)后可能獲得了預(yù)期的效果，以后便將此處反復(fù)加以使用。

篇2

寶鏡巖者，是溝口一座山。

老百姓說(shuō)：“這是男山神戈達(dá)送給女山神色嫫的愛(ài)情信物。”

進(jìn)入九寨觀海子前，先聽(tīng)上這樣一個(gè)溫柔的故事，心，會(huì)變得美麗。

潔白光滑的壁巖，是歲月的痕跡。沒(méi)有人知道，兩座山與一塊巖石之間經(jīng)歷了怎樣的歲月冶煉，才凝成了今日不朽的愛(ài)情傳奇。壁巖上一道道滄桑的裂痕，就是執(zhí)著的見(jiàn)證。

靜靜，靜靜鑲嵌在山中的寶鏡巖，等待著無(wú)數(shù)情人的洗禮。它不受世俗玷污，誓將這執(zhí)著的愛(ài)情傳播永久，因此，它生得那樣光滑，那樣自然，沒(méi)有任何修飾，即使周圍是如此的枝繁葉茂，花兒開(kāi)得如此的粉妝淡抹，但，它依舊是那樣光滑，細(xì)膩。不覆蓋任何枝杈綠葉。

這是愛(ài)情的神秘力量，是大自然的結(jié)晶。

樹(shù)正群海

所謂海子，乃海子驕子。

站在樹(shù)正海子邊，就與美妙融為一體了。

那灰黃色的蓋華湖堤，造就了各色繽紛的單個(gè)湖泊群。若隱若現(xiàn)的幽藍(lán)在這階梯式的懸瀑中穿梭，流淌。為海子增添了一道深邃之波光。

佇立于湖堤周圍的淡紫色小樹(shù)林，使那沖激得透明，透亮的海水瞬間凝成了一朵朵潔白的雪花，在那樹(shù)木，在那紫藍(lán)之間跳躍，濺起霧茫茫的一片，讓陽(yáng)光揣摩不透，這到底是雪，還是水？

諾日朗瀑布

聞聲而來(lái)，踏水而過(guò)。

是的，這樣的瀑布應(yīng)該有那樣的名字。

“諾日朗”——象征著男人——剛強(qiáng)，不屈的男人。

那是絕世的磅礴，絕世的靈動(dòng)。飛濺的水花，隆隆的水聲，是凈化心靈的甘露。

一綹綹碩大的飛瀑，震撼著天地蒼穹。

是的，那正是剛強(qiáng)，是不屈，是這般飛鴻的寫(xiě)照。沖激在巖石上的水花，像一匹匹白色絲綢，典雅，恰當(dāng)?shù)匮b飾著這壁枯巖，它們說(shuō)：“這是神的旨意！”

篇3

一、雙向運(yùn)動(dòng)的復(fù)調(diào)：自然的在場(chǎng)與人性的衍化

西部獨(dú)特的自然環(huán)境造就了西部人特有的生存樣態(tài)與人文情感，而置身于既定環(huán)境中的西部作家，當(dāng)然不可能不在其創(chuàng)作中把這種特殊性加以反映，而這又深層規(guī)范著西部作家的文化心理及美學(xué)準(zhǔn)則。正如研究者所言，“沒(méi)有哪塊地方像這里一樣，自然的參與、自然的色彩對(duì)歷史文化發(fā)展進(jìn)程的影響和制約如此直截了當(dāng)?shù)赝滑F(xiàn)在歷史生活的表象和深層”②。西部幾乎匯聚了中國(guó)內(nèi)地所有惡：劣的地質(zhì)地貌與氣候條件，大自然對(duì)西部人表現(xiàn)得格外吝嗇而殘忍，資源匱乏，天災(zāi)不斷，似乎到處是草原的荒涼沙化、大漠的死寂無(wú)邊、冰川雪山的陰冷森寒、黃土高原的干枯貧瘠，從而給人與自然的關(guān)系也涂上了一層濃重的魅性色彩。大自然的無(wú)時(shí)無(wú)處不“在場(chǎng)”，對(duì)西部人而言，更多的時(shí)候只是作為一種強(qiáng)制性的壓迫的力量而存在的，因此，雖然西部人更經(jīng)常地意識(shí)到大自然的存在，卻難以感受到某種“天人合一”的和諧。正是在自然的偉大與人的渺小的巨大反差中，西部人對(duì)大自然形成了那種既敬畏又親和，既謙卑又力圖在自然面前證實(shí)人的本質(zhì)力量的矛盾的情感結(jié)構(gòu)。在人與自然的復(fù)雜的雙向運(yùn)動(dòng)中，“人的問(wèn)題”被凸顯出來(lái)，人必須在與自然的對(duì)話中發(fā)現(xiàn)人，發(fā)現(xiàn)自己，并且只有在與自然的不斷對(duì)話中，西部人才能更好地完成其對(duì)自我的追問(wèn)與確認(rèn)，而關(guān)于這些活動(dòng)的書(shū)寫(xiě)便構(gòu)成了西部敘事中考察人性變遷的主要參照系之一。有人指出，“本初形態(tài)的西部自然為現(xiàn)代人的朦朧靈魂的棲息和對(duì)于生命本相的追問(wèn)保留了可貴的空間，同時(shí)也為文學(xué)提供了‘美’的生成的資源和環(huán)境”⑧。基于這種人與自然既沖突又和諧的復(fù)調(diào)，西部敘事便極有可能跨越歷史的、社會(huì)的和美學(xué)的羈絆，而躍居當(dāng)代文學(xué)的某種高地。

在邵振國(guó)、馮苓植、柏原和王家達(dá)等西部鄉(xiāng)土作家那里，人與自然的緊張和沖突是生存的常態(tài)，對(duì)這種生存狀態(tài)的高度關(guān)注一度形成了他們的敘事母題。主人公的痛苦或快樂(lè)、期待或絕望都維系于大自然，這里的大自然卻不是冷冰冰的一種客觀存在物，而是作為人物主要的對(duì)立面而出現(xiàn)的，直接參與到人物的命運(yùn)演變中。柏原的《天橋崾峴》，從表象上看，講述的是三代女人“被換”的婚姻悲劇，是男權(quán)文化對(duì)女性人性的壓制，但更深刻的原因卻是人與自然的沖突。因?yàn)樨毟F，生命中所有的尊嚴(yán)都消失殆盡，人的全部努力只是為了活著，只是為了延續(xù)生命，所謂“換”與“被換”也不過(guò)是延續(xù)生命的常見(jiàn)方式。為什么會(huì)如此貧窮?不是鄉(xiāng)民們不勤勞，也不是他們不節(jié)儉，根本原因是黃土地的貧瘠與嚴(yán)酷，這里十年九旱，自然資源匱乏，大自然在以無(wú)聲的方式懲罰著黃土地上的每一個(gè)生靈，無(wú)始無(wú)終。馮苓植的筆觸有時(shí)馳騁于茫茫的內(nèi)蒙古大草原，他筆下的駱駝、馬、牛、羊，沙柳、沙蒿、駱駝刺、芨芨草，野兔、狐貍、老鼠、蜥蜴，都在彰顯騰格里沙漠抑或是阿拉善草原的生命景觀，但作家不厭其煩地書(shū)寫(xiě)這些自然的生命景觀卻是為了反襯人性之善或人性之惡。張弛的《甲光》、《童子魂》、《汗血馬》講述的是自然神秘而邪惡的力量，以及人的抗?fàn)幎鵁o(wú)果的悲劇?！都坠狻分械淖匀?，以瘟疫遍地、猛獸出洞、赤霞千里、戰(zhàn)馬克勤克廝咬等異?，F(xiàn)象暗示著種種戰(zhàn)爭(zhēng)命定的趨勢(shì)，但又漠然旁觀，無(wú)意去挽救悲劇的出場(chǎng)，而人性之惡便成了作家拷問(wèn)的核心對(duì)象。《汗血馬》中的自然更是驚險(xiǎn)奇特，置身于這種自然的人也處在無(wú)限循環(huán)的怪圈之中，為了生存，人必須向自然發(fā)起挑戰(zhàn)，但人難免又都敗在嚴(yán)寒、干旱、瘟疫等自然的懲罰面前，自然給人造成了一幕幕的悲劇，而又無(wú)動(dòng)于衷地冷眼旁觀。

80年代的西部軍旅作家，如李本深、唐棟、李鏡、李斌奎等也致力于傳達(dá)人與自然相沖突的主題形態(tài)，同樣備受文壇關(guān)注。他們?cè)谶@個(gè)階段推出了一批反映西部邊陲哨卡生活的作品，這些敘事著重從人與自然的對(duì)立、沖突中彰顯人性的探索。盡管它們起步于“十七年”主流文學(xué)的傳統(tǒng)，如不時(shí)顯現(xiàn)出英雄主義、理想主義的模式化的痕跡，但因?yàn)橹埸c(diǎn)在于表述“英雄也是人”的命題，故它們往往將視野投放于西部自然給人造成的復(fù)雜感受，諸如因?yàn)榇笞匀坏钠葔憾纬傻哪撤N苦難、孤獨(dú)或崇高的審美體驗(yàn)。在主人公同大自然持續(xù)不斷的搏斗和對(duì)“苦難”勇敢的擔(dān)當(dāng)中，我們不難體會(huì)到某種崇高的“精神存在”的況味，誠(chéng)如黑格爾所言，“自然的聯(lián)系似乎是一種外在的東西。但是我們不得不把它看作是‘精神’所從而表演的場(chǎng)地，它也就是一種主要的、而且必要的基礎(chǔ)”。因此，軍旅作家對(duì)西部的冰山、大漠、高原等自然景觀的書(shū)寫(xiě)就顯得意義突出，它們不僅構(gòu)成了人物活動(dòng)的特殊背景，而且對(duì)于敘事的人性觀照與詩(shī)意化的審美把握也有著不可替代的價(jià)值意義。邊防獨(dú)特的地理環(huán)境與軍人的特殊使命，使主人公的一切活動(dòng)似乎都處于大自然的包圍之中，無(wú)論在巍巍昆侖的群山之巔，還是在人跡罕至的戈壁荒灘，大自然總是使人感到生命的艱辛與苦難，以及人的渺小與孤獨(dú)。在人與自然的持續(xù)沖突中，冰山大漠成了主人公發(fā)現(xiàn)和塑造自我的最佳機(jī)緣，它們以其嚴(yán)酷性與強(qiáng)制性，持續(xù)強(qiáng)化著人的堅(jiān)韌的意志和進(jìn)取的品格。楊志軍80年代末推出的長(zhǎng)篇力作《海昨天退去》，是展現(xiàn)西部人與酷烈的西部自然以及異化的現(xiàn)代社會(huì)之1司相沖突的一部有著強(qiáng)烈悲劇色彩的敘事。主人公華老岳是一位極富傳奇性的鐵漢人物，作為西部軍人，他敢于挑戰(zhàn)，率領(lǐng)部下向青藏高原的生命絕地進(jìn)發(fā)，他們的任務(wù)是穿越西部的五大山系，建成一條通往內(nèi)地的輸油管線。但大自然不僅通過(guò)殘暴的力量在考驗(yàn)著人們身體機(jī)能所能承受的極限，而且像高高在上的神，在冷酷地注視著這些經(jīng)歷著悲劇的人們的心理負(fù)載能力，終于有十多個(gè)士兵，因?yàn)槿淌懿涣藷o(wú)邊的悲劇的威脅，用刀片割斷了自己的喉嚨，悲哀地將生命留在了威嚴(yán)而無(wú)聲的唐古拉山。也是在大自然的極度暴虐中，人的意志力量的出場(chǎng)才顯得如此的動(dòng)人。西部軍人表現(xiàn)出的奉獻(xiàn)精神和犧牲精神，表現(xiàn)出的那些忠貞、韌性和無(wú)私，可謂驚天地泣鬼神，使大自然的所有、暴虐和殘忍都相形見(jiàn)絀，人的本質(zhì)力量像一輪不可阻擋的旭陽(yáng)冉冉升騰。在當(dāng)代文學(xué)史上，像《海昨天退去》這樣將人與自然的沖突和搏殺書(shū)寫(xiě)得如此Ig心動(dòng)魄的還不多見(jiàn)，其文學(xué)史意義尤其體現(xiàn)在將自然的“在場(chǎng)”以角色的身份進(jìn)行了敘寫(xiě)。回蕩在這個(gè)敘事文本中的，始終是海明威《老人與?！肥降纳n涼而悲壯的旋律，是杰克•倫敦《荒野的呼喚》式的高亢而沉雄的音符，它的1司世，給80年代漸趨弱化的文壇送來(lái)了氣貫長(zhǎng)虹的浩蕩長(zhǎng)風(fēng)。

二、“絕域產(chǎn)生大美”：心靈的震顫根于對(duì)大自然的深層解讀

大自然乃是一個(gè)既有豐富活力、又有嚴(yán)整秩序和規(guī)則的運(yùn)動(dòng)著的生命整體，人作為自然的一個(gè)構(gòu)成部分，是存在于自然的整體生命鏈當(dāng)中的，“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然界之中的”㈢。大自然的生生不息與人類的關(guān)系如此緊密，決定了人不能從自然當(dāng)中獨(dú)立出來(lái)而存在，更由于大自然將人類也涵養(yǎng)其中，人與自然萬(wàn)物實(shí)際具有同構(gòu)性與同質(zhì)性。原始宗教神學(xué)常常把自然看做是人的同類自有其道理，它們以擬人化的方式來(lái)解讀自然，認(rèn)為“萬(wàn)物皆有靈”，其導(dǎo)致的結(jié)果是將自然巫魅化與人格化，“自然原來(lái)是一種模糊而神秘的東西，充滿了各種藏身于樹(shù)中水下的神明和精靈”。原始宗教神學(xué)對(duì)人類的童年影響深遠(yuǎn)，故遠(yuǎn)古時(shí)期的人對(duì)自然皆心存敬畏，并虔誠(chéng)地從大自然的運(yùn)行中領(lǐng)悟“人的存在”的真知，如伏羲創(chuàng)立的先天八卦，就是對(duì)自然萬(wàn)象的概括卻無(wú)不適應(yīng)于人事。從自然出發(fā)并回到人自身，使古代的詩(shī)人不斷獲得心靈的和諧，李白的《獨(dú)坐敬亭山》傳達(dá)的就是人與自然深層的精神交流與情感體驗(yàn)。但當(dāng)歷史進(jìn)入近現(xiàn)代，人類卻試圖通過(guò)各種手段對(duì)大自然加以“祛魅”，大自然與人類走向了形神分離的道路，幾乎在一夜之間，大自然便變成了“人化的自然”，大自然與人類的關(guān)系也從“主體一客體”而蛻變?yōu)椤翱腕w一主體”，這其實(shí)是人與自然走向沖突的開(kāi)始。在這種觀念的主導(dǎo)下，人類感覺(jué)自己儼然是大自然的主人，不再敬畏大自然，不再順應(yīng)自然而生活，也不屑于再懷著謙卑之心從自然的運(yùn)行中感悟什么，自然之神死了，人的欲望活了，這是人類的幸運(yùn)還是不幸?而作為作家，離不開(kāi)對(duì)大自然的美學(xué)觀照，但想從靜默的大自然獲得有質(zhì)量的審美感知，就必須將已經(jīng)“祛魅”的大自然恢復(fù)本原的魅性色彩與人格化力量，喚回人在大自然面前的心靈的震顫，這也就是“復(fù)魅”。海德格爾曾說(shuō)，“自然在場(chǎng)于人類勞作和民族命運(yùn)中，在日月星辰和諸神中，但也在巖石、植物和動(dòng)物中，也在河流和氣候中。自然之無(wú)所不在‘令人驚嘆”～。海德格爾所描述的“在場(chǎng)”的自然，即作家眼中的自然，它既無(wú)所不在，更可能激起作家的某種“驚嘆”，因?yàn)樵谧骷遗c大自然相遇的那個(gè)瞬1司，大自然已經(jīng)被復(fù)魅，恢復(fù)了失落的“神性”。

在2O世紀(jì)的中國(guó)文學(xué)中，對(duì)自然的神性與魅性的雙重觀照，形成了別具一格的自然文化敘述，這種敘述既是對(duì)人與自然沖突的主題形態(tài)的延伸或顛覆，也是對(duì)人的自然屬性的回歸，顯示著別樣的現(xiàn)代性追求。自然文化是一種富于生命力的世界性文化思潮，其淵源極深，如中國(guó)的道家文化，古希臘的犬儒哲學(xué)、斯多阿學(xué)派，法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)中盧梭的哲學(xué)與文學(xué)，德國(guó)19世紀(jì)末期尼采的哲學(xué)和20世紀(jì)初期海德格爾的哲學(xué)等，都屬于自然文化的范疇。自然文化對(duì)文學(xué)的深層滲透，使20世紀(jì)的中國(guó)文學(xué)成就了與世界文學(xué)對(duì)話的可能性。從魯迅的“狂人”到沈從文的“野人”，再到莫言的“土匪”和張承志的“回民”，無(wú)不張揚(yáng)著尼采“酒神”式的生命強(qiáng)力。從創(chuàng)造社作家如郁達(dá)夫的欲望言說(shuō)到新時(shí)期女性作家的情感傾訴，又回蕩著盧梭式的對(duì)自然生命感悟的聲音。周作人更是在美文中盡情揮灑道家清靜無(wú)為的況味，林語(yǔ)堂在晚期的創(chuàng)作中一如周作人，追慕道家文化的底蘊(yùn)?；匾曅聲r(shí)期西部文學(xué)，無(wú)論張賢亮、張承志、楊志軍、王家達(dá)，也無(wú)論扎西達(dá)娃、楊爭(zhēng)光、雪漠、紅柯，盡管都有凸顯人與自然沖突的一面，但他們更有復(fù)歸自然的趨勢(shì)，而這一趨勢(shì)的發(fā)生，基于西部作家對(duì)大自然的深層解讀，其典范的美學(xué)特征，用一句話來(lái)講，即“絕域產(chǎn)生大美”。

張承志對(duì)西部的鐘愛(ài)，使他能夠從常見(jiàn)的自然景觀中升華出令人流連忘返的意象，如廣袤的草原，無(wú)涯的大漠，奔騰不羈的烈馬，碧血染就的晚霞，以及雪嶺冰峰、黃土梁峁、河流戈壁、靜夜荒灘、春陽(yáng)殘?jiān)?、寒風(fēng)雪路，但這些自然意象卻都能與人的情緒或命運(yùn)融為一體，從而生成攝人心魄的藝術(shù)魅力。他筆下的自然更像一個(gè)場(chǎng)域，一頭連接著俗世，一頭連接著神性，卻無(wú)不彌散著神性的啟示與召喚的力量，大自然在盡情展示著神性與魅性。他眼中的自然真切而又神秘，浩大而又具象，他的心是靜的，充滿了對(duì)自然的虔誠(chéng)與謙卑，他甚至能夠從大自然最輕微的聲響中聽(tīng)辨出某種靈魂的啟示。張承志自然書(shū)寫(xiě)的獨(dú)特之處還在于，他的靈感大多來(lái)自于自然那些猙獰而嚴(yán)酷的形象，也是在自然的直接參與下，他完成了人生蛻變的儀式，從《黑駿馬》到《北方的河》、《黃泥小屋》、《金牧場(chǎng)》、《心靈史》，都是這樣。他的敘事文本清晰地記錄著其“在路上”的情感變遷與心路歷程，那讓人望而生畏的自然不僅是他放飛心靈、釋放情感的場(chǎng)所與對(duì)象，更重要的是，自然以其自在自為的方式影響或改變了這個(gè)不顧一切闖入它腹地的人，并使其產(chǎn)生人生境界的某種飛躍。紅柯的西部書(shū)寫(xiě)同樣盡情展示著自然的神性與魅性，閱讀紅柯的小說(shuō)，總能感覺(jué)到作家對(duì)自然的復(fù)雜感受，其中“敬畏”與“謙卑”是最常見(jiàn)的兩種情感樣態(tài)。在紅柯所描述的自然世界里，似乎大自然的一切生命都有了靈性，它們已經(jīng)超越了物性而成為人的精神價(jià)值的構(gòu)成部分，一只羊、一匹馬、一棵樹(shù)，甚至于一塊看似平凡的石頭，都擁有一種神秘的使人敬畏的力量。紅柯對(duì)西部這塊大地上人的生命活動(dòng)尤為關(guān)注，他以悲憫的眼光打量著人的艱難而又倔強(qiáng)的生命活動(dòng)，往往通過(guò)展現(xiàn)那種近乎原始、近乎蠻荒的自然意象來(lái)升華生命，讓生命酣暢并且飛揚(yáng)，從而實(shí)現(xiàn)人的生命的某種超越。但紅柯敘事講述更多的則是自然的神性與魅性的統(tǒng)一，其人物在敬畏自然中生活著，而自然的神秘力量又是一種超越性價(jià)值的化身，人物對(duì)自然的真誠(chéng)膜拜，使他_們恢復(fù)了自然的感覺(jué)，發(fā)現(xiàn)了自然的本相，并在自然鏡像中看到了人自身真正的生命力量。紅柯也是從人的內(nèi)在生命力與自然的同構(gòu)關(guān)系中，將人的生命本質(zhì)與自然的原始狀態(tài)融為一體，從而也就實(shí)現(xiàn)了自然哲學(xué)與生命哲學(xué)的統(tǒng)一。如《樹(shù)樁》中的那個(gè)男人，《莫合煙》中的父親，都是一種自然化的人，自然性已滲透到了人物的身心內(nèi)外，而人物身上的社會(huì)性與價(jià)值觀念已大為淡化，人性消融在自然性之中。正因?yàn)槿宋锱c自然的高度融和，所以，紅柯敘事中的人物大多沒(méi)有名字，只是自然場(chǎng)景中的一種角色，或者是一個(gè)男人，一個(gè)女人，一個(gè)兒子，一個(gè)父親，如此而已，就像那些沒(méi)有名字的高山、荒原、河流，或森林，人只不過(guò)是自然的必要構(gòu)成。從金色的阿爾泰到神秘的哈那斯湖，從手指間的大河到黃金草原，紅柯總是這樣不厭其煩地給人們展示著雄奇蒼涼的西部自然，他深情的目光總是能夠發(fā)現(xiàn)西部自然的絕俗之美，這是一種對(duì)大自然的深層次的解讀，來(lái)自于心靈的震顫。誠(chéng)如他自己所言，“我曾為新特的自然景觀所震撼。大戈壁、大沙漠、大草原必然產(chǎn)生生命的大氣象，絕域產(chǎn)生大美”⑧。

三、尋根的路還在繼續(xù)：西部生態(tài)文學(xué)的崛起

西部生態(tài)文學(xué)的崛起有著多方面的原因。如前文所言，西部的蒼涼、遼闊和浩大，使西部作家更經(jīng)常地意識(shí)到大自然的存在，這幾乎成為他們深層的心理積淀，是地域性地理?xiàng)l件使然；其次，西部作家常常對(duì)大自然包含著神性與魅性的雙重體驗(yàn)，也許他們對(duì)“大自然的報(bào)復(fù)”體會(huì)更多，也更深，這是他們創(chuàng)作生態(tài)文學(xué)的生活積淀。因此，當(dāng)生態(tài)危機(jī)開(kāi)始出現(xiàn)并無(wú)限蔓延，就不能不引起西部作家的高度關(guān)注與憂思，而在世界范圍內(nèi)生態(tài)文學(xué)成為主流話語(yǔ)的時(shí)刻，也最有可能引發(fā)西部作家的迅速回應(yīng)。在某種意義上，這使西部文學(xué)與世界前沿『生文學(xué)思潮形成了深度的契合與共振，并使西部文學(xué)再次躍居當(dāng)代文學(xué)的某種高地。大多數(shù)西部作家其實(shí)也是鄉(xiāng)土作家，從柳青到路遙、實(shí)、賈平凹，再到雪漠、紅柯、石舒清，他們更多的是鄉(xiāng)土言說(shuō)，也更擅長(zhǎng)于鄉(xiāng)土言說(shuō)，對(duì)于城市文明，他們保持著天然的心理距離，或者說(shuō)他們根本不可能像東南沿海地區(qū)的作家那樣，懷著一種審美的、欣喜的態(tài)度觀察和書(shū)寫(xiě)城市文明的演講。而鄉(xiāng)土文學(xué)本身就是一種自然文學(xué)，這種文學(xué)傳統(tǒng)深刻影響著西部作家的美學(xué)選擇，故當(dāng)文學(xué)主潮轉(zhuǎn)向的時(shí)刻，西部作家也更容易從文學(xué)傳統(tǒng)中汲取養(yǎng)料并形成新的文學(xué)話語(yǔ)。還應(yīng)該看到，西部也是宗教文化覆蓋較大的地區(qū)，如佛教、伊斯蘭教、道教、基督教，以及各類原始宗教，這些宗教文化滲透到了西部人的所有活動(dòng)之中，而這些宗教大多又包含著深切的生態(tài)關(guān)懷，僅以伊斯蘭教為例，就有禁食規(guī)定、對(duì)水資源的虔誠(chéng)等，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的生態(tài)色彩。既然富于生態(tài)關(guān)懷的宗教文化深度規(guī)范著西部人的衣食住行，西部作家從宗教文化中獲取相應(yīng)的生態(tài)話語(yǔ)資源也就成了順理成章的事情。從上述論證可以看出，西部生態(tài)文學(xué)的崛起有著復(fù)雜而深刻的社會(huì)、歷史和文學(xué)原因，但無(wú)論如何，這種敘事仍然沒(méi)有僭越“人與自然的沖突”的主題形態(tài)，甚至可以說(shuō)是這個(gè)主題形態(tài)的深化。雪漠的《獵原》是一部充滿了生態(tài)寓言性質(zhì)的敘事。

篇4

關(guān)鍵詞： 女性形象 認(rèn)知觀 秘索思 邏各斯

《奧德賽》寫(xiě)的是奧德修斯在海上漂泊十年和他歸家后報(bào)復(fù)敵人的故事。值得注意的是，故事中出現(xiàn)了大量生動(dòng)而活躍的女性形象，特別是在他克服各種困難阻礙的海上歷險(xiǎn)生活中，以誘惑者的形式出現(xiàn)的一系列女性形象，如強(qiáng)留奧德修斯七年之久的海怪卡呂普索，把奧德修斯的同伴變成豬的魔女基爾克，用歌聲誘惑水手的水妖塞壬，以及意欲留奧德修斯做夫君的公主瑙西卡婭。她們作為誘惑者，或是誘惑與援助兼有的角色，是奧德修斯歸家途中的阻礙、耽擱、挑戰(zhàn)和危險(xiǎn)。之前論述《奧德賽》女性形象的文本多從女性主義的視角出發(fā)，或集中于奧德修斯之妻佩涅洛佩的形象分析，或是揭示古希臘時(shí)期女性在男權(quán)社會(huì)的“邊緣的‘他者’”[1]身份。在我看來(lái)，《奧德賽》中的女性世界，被建構(gòu)成一個(gè)與文明社會(huì)相對(duì)的、被自然和本能力量主宰的世界。從認(rèn)識(shí)論角度來(lái)看，奧德賽在這個(gè)女性的自然的迷魅世界中闖蕩的過(guò)程，正是古希臘人從秘索思到邏各斯的認(rèn)知觀建立的過(guò)程。因此，本文將通過(guò)分析《奧德賽》對(duì)諸女性形象與女性世界的描寫(xiě)，挖掘文本背后的古希臘人認(rèn)知觀建立的深層內(nèi)涵。

一、女性世界與秘索思

西方文化中，邏各斯和秘索思這兩個(gè)概念有著豐富的內(nèi)涵。邏各斯本義是指“話語(yǔ)”和借助話語(yǔ)進(jìn)行分析、分辨的能力，代表進(jìn)行“說(shuō)理”所必須依循的“規(guī)則”，進(jìn)而象征著理性的沉穩(wěn)、邏輯的力量、以及科學(xué)的規(guī)范。與之相對(duì)的秘索思（muthos或mythos）則與詩(shī)、神話和故事之類虛構(gòu)的描述，神秘，以及由此引申出來(lái)的詩(shī)意和詩(shī)化（表述）相聯(lián)系。[2]“當(dāng)然，logos與muthos的抗?fàn)帥Q非兩個(gè)希臘詞匯之間簡(jiǎn)單的碰撞。邏各斯代表新生的科學(xué)意識(shí)，秘索思則代表陳舊的宗教觀念。邏各斯象征哲學(xué)的，明晰和散文（logos）的簡(jiǎn)潔，秘索思則象征詩(shī)的模糊和格律文的繁瑣。邏各斯鼓勵(lì)人們進(jìn)行解析、歸納、說(shuō)理、創(chuàng)新，秘索思則反其道而行之，崇尚守舊，不圖進(jìn)取，僵化人的思想，阻滯思辨取向的形成。邏各斯和秘索思代表了西方文化中的兩種傳統(tǒng)，集中反映了西方人對(duì)宇宙和生命的兩種不同的理解，概括了兩種對(duì)立和互補(bǔ)的思路?！盵2]

基于以上的多義論述，本文所要闡述的秘索思傾向于指稱原始、本能、神秘、感性、直覺(jué)等內(nèi)涵，而邏各斯則象征著理性、思辨、對(duì)知識(shí)的探索、對(duì)智慧的渴望。從秘索斯到邏各斯，我們可以看到兩股“源力”的拼搏，也是人類借助理性的光束認(rèn)知世界，照亮古代秘索思中垢藏的愚昧和黑暗的過(guò)程。

再來(lái)看《奧德賽》文本中女性世界與秘索思的關(guān)系。女性形象的描寫(xiě)及其背后的觀念本身，是當(dāng)時(shí)希臘社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物。遠(yuǎn)古時(shí)代，女性由于生產(chǎn)的能力，與奇幻變化的大自然更為親近?！罢麄€(gè)異己的大自然，集中表現(xiàn)在了女人身上?！盵3]這個(gè)女性的自然世界，有著不被男性所認(rèn)識(shí)了解的神秘力量。由于男性對(duì)自然的無(wú)知、敬畏和恐懼，自然世界被賦予了女性的形象特質(zhì)，它的原始、野蠻和神秘，深蘊(yùn)著秘索思的潛力。這種想象是在一個(gè)自然與文化對(duì)立的模式生成的。當(dāng)時(shí)的希臘社會(huì)正由原始時(shí)代向文明時(shí)代、由母權(quán)制向父權(quán)制、文明與自然一步步走向分離，而這一過(guò)程，必然要以理性和知識(shí)為手段，馴化原始的母權(quán)社會(huì)，構(gòu)建新的文明的社會(huì)秩序。因此，《奧德賽》對(duì)諸女性形象與女性世界的描寫(xiě)中，均強(qiáng)調(diào)了與秘索思相連的特性，而將奧德修斯突破種種阻撓返鄉(xiāng)的旅程，呈現(xiàn)為具有邏各斯的意義。

二、從秘索思到邏各斯――從女性世界看認(rèn)知觀的建立

（一）基爾克的魔酒：掙脫蒙昧的秘索思

在海島艾艾埃，美發(fā)的神女基爾克用特制的美酒招待途徑的陌生人，讓他們迅速把故鄉(xiāng)遺忘，然后把他們變成豬、獅子、狼等?；鶢柨讼笳髦匀弧⒁靶U、本能，與男性象征的文明世界對(duì)立。奧德修斯渴望離開(kāi)基爾克的仙島，這是古希臘人掙脫蒙昧、鄙陋的秘索思世界的開(kāi)始。

基爾克的能把人變成豬的神奇食物顯示了女性和草藥、魔術(shù)的密切關(guān)系，在這里，女性成了神秘自然的同謀者。此外，基爾克的居所也充滿了自然原始的氣息：“有煙氣從地面不斷裊裊升起，來(lái)自基爾克的宮殿，透過(guò)叢莽和橡林?！盵4]178而宮殿周圍有健壯的狼群和獅子，搖著尾巴，“如同家犬對(duì)宴畢的歸來(lái)的主人擺尾”[4]180。在艾艾埃的生活也是原始本能的，奧德修斯白天和他的同伴“圍坐著盡情享用豐盛的肉肴和甜酒”[4]189，晚上他便“登上基爾克的華麗無(wú)比的床榻”[4]185。

基爾克象征著的自然、野蠻、本能，與男性象征的文明世界對(duì)立，受支配的本能也與男性的冷靜理智對(duì)照。而這種生活與“變出了豬頭、豬聲音、豬毛和豬的形體”的野獸生活有何區(qū)別呢？“基爾克扔給他們的橡實(shí)和山茱萸”，這是“爬行于地面的豬好吃的食料”[4]181，對(duì)于野獸，這顯然也是豐盛的美味。沉迷于這一蒙昧的秘索思世界一年后，奧德修斯終于重新恢復(fù)“離開(kāi)崎嶇的伊塔卡那故鄉(xiāng)土地時(shí)胸中原有的堅(jiān)強(qiáng)勇氣”和“勇敢的心靈”[4]189，離開(kāi)了基爾克的仙島。這是古希臘人自覺(jué)從蒙昧中覺(jué)醒、掙脫原始的秘索思誘惑的開(kāi)始。

（二）塞壬的歌聲：從秘索思中求索邏各斯

在一片綠茵的海島上，女妖塞壬擁有人面鳥(niǎo)身和美妙的歌喉，她們用歌聲誘惑過(guò)路的航海者而使航船觸礁沉沒(méi)。塞壬象征著的是神秘奇幻的異域與自然，奧德修斯因?yàn)閷?duì)知識(shí)的追求而渴望聽(tīng)到塞壬的歌唱。此時(shí)，人類不僅僅是抵抗秘索思的誘惑以決絕地投入邏各斯的懷抱，更是在看似粗礪的秘索思中獲得邏各斯的理性與認(rèn)知。

塞壬的歌聲有著“惑眾”的威力，是神秘奇幻的異域與自然的體現(xiàn)。當(dāng)同伴們用蜂蠟塞住耳朵以抵御塞壬歌聲的誘惑時(shí)，奧德修斯卻渴望聆聽(tīng)歌聲，即使身體要被縛在桅桿上。因?yàn)槿伞爸へS饒大地上的一切事端”，聆聽(tīng)了她們的歌聲，“見(jiàn)聞更淵博”[4]228。對(duì)知識(shí)的渴望與全知是奧德修斯的本性，這體現(xiàn)了奧德修斯對(duì)于理性的邏各斯精神的追求。奧德修斯雖然身體被縛，卻獲得了心智與認(rèn)知的自由。

塞壬的歌聲便象征著秘索思的誘惑，這一根捆綁的繩索即是對(duì)誘惑的抵抗，而這一抵抗包蘊(yùn)的是邏各斯精神的理性與冷靜。而秘索思不僅僅只垢藏著原始的愚昧和黑暗，也包含了粗樸和顛撲不破真理，秘索思與索邏各斯互補(bǔ)相生，奧德修斯正是從塞壬“惑眾”的歌聲中進(jìn)了對(duì)自我和世界的認(rèn)知。

（三）卡呂普索的洞穴：邏各斯的選擇

神女卡呂普索以永生為砝碼強(qiáng)留奧德修斯長(zhǎng)達(dá)七年之久?？▍纹账鞯南蓫u象征看似不朽的永恒的自然世界，而奧德修斯卻放棄了不朽，選擇了流變；放棄了遺忘，選擇了記憶；放棄了與文明臍帶切斷的自然世界，選擇了有著緊密的社會(huì)關(guān)系的城邦。奧德修斯的選擇，是古希臘人借助理性的邏各斯的光束走出蒙昧的過(guò)程。

卡呂普索的仙島有著結(jié)滿碩果的葡萄藤蔓，流奔不息的清澈水泉，柔軟的草地。“即使不死的天神來(lái)這里見(jiàn)此景象，也會(huì)驚異不已，頓覺(jué)心曠神怡。”洞穴里，“爐火燃著熊熊的火焰，劈開(kāi)的雪松和側(cè)柏燃燒時(shí)發(fā)出的香氣彌漫全島嶼?！盵4]87這是一種溫煦的不朽的永生的氣息。這樣一個(gè)看似永恒的自然世界，幾乎僅僅是想象中的虛幻、秘索思的虛構(gòu)。

然而，奧德修斯為什么要放棄在卡呂普索洞穴中“神仙眷侶”般的生活及長(zhǎng)生不老的日子，整日淚流，渴望回到伊塔卡呢？卡呂普索的洞穴不由讓人想起柏拉圖的洞穴之喻，洞穴里的囚徒以為木偶的影子是唯一真實(shí)的事物，而當(dāng)他回過(guò)頭，再走出洞穴，太陽(yáng)的光芒照亮他理性的心靈。[5]

卡呂普索所提供的永生和感官欲望的生活，必須要付出與文明臍帶切斷的代價(jià)，“忘記伊塔卡”，跟“忘憂花”[4]155一樣，是一種失去過(guò)往記憶和自我身份的誘惑。頗有意味的一個(gè)細(xì)節(jié)是，當(dāng)使者赫爾墨斯向卡呂普索宣告釋放奧德修斯回家的命令時(shí)，在這場(chǎng)以?shī)W德修斯為中心的談話中，竟然沒(méi)有直接提及奧德修斯的名字，只是以“英雄”和“他”來(lái)指代?？▍纹账鞯拿忠庵浮半[藏者”，此時(shí)，奧德修斯就被雪藏于此地，處于“無(wú)人”[4]164的狀態(tài)――沒(méi)有記憶，沒(méi)有自我身份，沒(méi)有社會(huì)認(rèn)同。而認(rèn)知是處于社會(huì)和城邦中的人對(duì)自己和世界的觀照，沒(méi)有自我身份和自我認(rèn)同的社會(huì)環(huán)境，就談不上認(rèn)知。

呂普索提供的永生和不朽，讓人想起阿爾基諾斯的宮門(mén)前，用黃金白銀澆鑄的狗?！昂辗扑雇兴褂们擅畹南胂笾谱髁怂鼈儭保⒁狻坝肋h(yuǎn)也不會(huì)死亡，也不會(huì)衰朽”。[4]119然而，不朽是想象的虛假的，流變才是真實(shí)的。

七年后，奧德修斯終于從蒙昧的秘索思世界中，召喚起本該忘卻的記憶，選擇了流變，選擇了有著親密的社會(huì)關(guān)系脈絡(luò)的城邦，尋求真實(shí)的世界。只有回家，奧德修斯才能重歸他獲得自我認(rèn)同的社會(huì)環(huán)境和自我身份。奧德修斯的選擇，正是古希臘人借助理性的邏各斯的光束照亮蒙昧的秘索思“洞穴”的過(guò)程。

（四）瑙西卡婭的城邦：用邏各斯建立新秩序

斯克里埃島上，美麗的公主瑙西卡婭意欲留奧德修斯做夫君，這是一種不那么直接明顯的誘惑。她所處的費(fèi)?？怂股刑幱谠嫉哪笝?quán)社會(huì)，奧德修斯在費(fèi)埃克斯用理性的邏各斯精神建立男權(quán)社會(huì)的政權(quán)和秩序，幾乎是他回歸伊塔卡的預(yù)演，也是古希臘人在紙頁(yè)上建立新的社會(huì)秩序的演練。

費(fèi)?？怂故且粋€(gè)女人掌權(quán)的城邦，有著原始的母權(quán)社會(huì)的痕跡。這里歌舞升平，沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)的記憶，而對(duì)外敵也就缺乏抵御力量。同時(shí)它又很封閉，“這里的居民一向難容外來(lái)人，從不熱情接待由他鄉(xiāng)前來(lái)的游客”[4]117。這個(gè)表面上“受神明眷顧”、“現(xiàn)在沒(méi)有，將來(lái)也沒(méi)有”人給他們“帶來(lái)災(zāi)殃和禍害”的城邦，實(shí)則陳舊原始，像古老的秘索思一樣，“在喧囂不息的大海中”[4]111搖搖欲傾。

在斯克里埃島上，奧德修斯向眾人自述歷險(xiǎn)經(jīng)歷，在競(jìng)技比賽中揮動(dòng)強(qiáng)勁的臂膀。面對(duì)一個(gè)叫歐律阿洛斯的年輕人的挑釁，“足智多謀的奧德修斯側(cè)目回答說(shuō)：‘神明并不把各種美質(zhì)賜給每個(gè)人，或不賜身材，或不賜智慧，或不賜詞令。從而有的人看起來(lái)形容較他人丑陋，但神明卻使他言辭優(yōu)美，富有力量，人們滿懷欣悅地凝望他。’”[4]136一般的解讀認(rèn)為這里是說(shuō)歐律阿洛斯不善言辭，奧德修斯卻演說(shuō)動(dòng)人，是偉大的演說(shuō)家。但從下文他將歐律阿洛斯出眾的美貌與其稍遜一籌的才華做了比較，指責(zé)歐律阿洛斯“思想糊涂”可以看出，奧修斯強(qiáng)調(diào)的是智慧。他的言辭打動(dòng)人心也是因?yàn)椤八脑捄锨殡x”[4]124。表面上奧德修斯是通過(guò)投擲石餅的體力和演講口才征服眾人，實(shí)質(zhì)上是通過(guò)“年輕人往往缺少”的“應(yīng)有的智慧”[4]126，或者說(shuō)是“善于運(yùn)用自己的智慧”[4]138，以及“用理智思慮事情”[4]149，最終確立了他在費(fèi)?？怂沟纳鐣?huì)地位。在斯克里埃島的經(jīng)歷，是教他如何在伊塔卡用“知”建立政權(quán)和秩序的一次重要學(xué)習(xí)和歷練，更是古希臘人在文本上建構(gòu)新的社會(huì)秩序的一次演練。

總之，《奧德賽》對(duì)諸女性形象與女性世界的描寫(xiě)，及其背后的觀念本身，是當(dāng)時(shí)希臘社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物。當(dāng)時(shí)的希臘社會(huì)正由原始時(shí)代向文明時(shí)代、由母權(quán)制向父權(quán)制、文明與自然一步步走向分離，男性通過(guò)對(duì)女性形象的想象，建構(gòu)起一個(gè)和女性相聯(lián)系的自然的蒙昧世界，這個(gè)世界充滿了秘索思的原始、神秘的特質(zhì)。從對(duì)蒙昧狀態(tài)的無(wú)知無(wú)覺(jué)，到自覺(jué)地運(yùn)用邏各斯精神的理性與對(duì)知識(shí)的探求，對(duì)這個(gè)秘索思世界進(jìn)行抗?fàn)?、馴化和改造，是古希臘人構(gòu)建自身認(rèn)知觀的過(guò)程。用理性建構(gòu)對(duì)自我的認(rèn)知、對(duì)世界的認(rèn)知，最終，用這種“知”建構(gòu)文明的男權(quán)世界的秩序。

然而，秘索思和邏各斯并不是非此即彼的對(duì)立關(guān)系，而是互補(bǔ)相生，相互增益。它們豐富的內(nèi)涵特質(zhì)是人類取之不盡的智慧源泉人――人類既是從秘索思的誘惑中掙脫出來(lái)?yè)肀н壐魉?，也是在秘索思中獲得邏各斯的自我認(rèn)知和對(duì)世界的認(rèn)知，又是像對(duì)待動(dòng)物與自然一樣馴化秘索思的野性，使之歸順以邏各斯精神為代表的文明社會(huì)。而今天，當(dāng)邏各斯走過(guò)了兩千多年理性思辨的路程但卻面臨“山窮水盡”之際，人類又是從原始粗礪卻充滿離奇想象和顛撲不破真理的秘索思中尋找精神的寄托。

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篇5

原始社會(huì)時(shí)期,湘西土家人居住在山嵐群繞、交通閉塞的武陵山區(qū)。在那生產(chǎn)力低下的朦朧混沌年代里,土家祖先對(duì)客觀事物以及人類本身的認(rèn)識(shí)都不深刻,面對(duì)生老病死、神崩地裂、雷電交接、洪水滔天等很多自然現(xiàn)象都無(wú)法理解對(duì)抗,只能匍匐于大自然的威懾力與神秘力量之下。特殊的地理環(huán)境與人文氛圍造就了原始土家人“萬(wàn)物有靈”的巫文化觀念,并根植在土家人心中,成為土家文化的載體。這種神靈無(wú)所不在的巫文化觀念不僅構(gòu)成了原始土家人的宗教文化意識(shí),更是滲透到土家人造物過(guò)程中的思維觀念與造型意識(shí),衍生出豐富神秘的民間藝術(shù)品,土家織錦就是其中最有靈性的藝術(shù)品之一。

一、巫文化對(duì)西蘭卡普的影響

巫文化作為我國(guó)原始社會(huì)主要的一種文化現(xiàn)象,其悠久歷史伴隨人類的誕生就已存在,對(duì)中國(guó)各方面的文化都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,客觀上也促進(jìn)了藝術(shù)的產(chǎn)生和發(fā)展。土家織錦是在自給自足較為封閉的農(nóng)耕社會(huì)背景下,土家人為了滿足生存生活所需而生產(chǎn)出的一種傳統(tǒng)手工紡織品。其生產(chǎn)的主要目的是為了滿足人類生活需要,而非原始巫術(shù)活動(dòng)的副產(chǎn)品。但是由于當(dāng)時(shí)低下的生產(chǎn)力以及在濃厚的巫文化籠罩下,使西蘭卡普積淀了厚重的巫文化內(nèi)涵,體現(xiàn)出原始、簡(jiǎn)括、粗狂、天然純樸的審美趣味。

二、西蘭卡普中的巫文化藝術(shù)特征

1、 崇尚自然之美

在原始土家人“萬(wàn)物有靈”的原始巫文化思維下,認(rèn)為自然下萬(wàn)事萬(wàn)物都具有生命力,并與人類的生存緊密聯(lián)系在一起。在崇尚自然的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力之下,從原始思維中產(chǎn)生出熱愛(ài)自然、珍惜自然的思維觀念與造型觀。在中華民族的思維方式中,“自然”在本性上既是指周圍的環(huán)境,即大自然,也有自然而然、順當(dāng)不刻意做作的含意,以追求“天人合一”的和諧為最高境界,土家織錦就是如此。西蘭卡普受到這種追求“自然”的思維模式影響,強(qiáng)調(diào)自然、突出自然,形成了追求自然美的獨(dú)特藝術(shù)魅力。

西蘭卡普豐富多樣的紋樣大多取材于與人們息息相關(guān)的自然生活之中,莊稼地里、田埂邊上以及屋檐之下的雜草小花能成為土家織錦紋樣;鼠、牛、馬、虎、蛇等大自然之下各種動(dòng)物都能成為土家織錦中的主角;浩瀚蒼穹之中的日月星辰亦能編織進(jìn)多彩的織錦之中。從土家織錦中,我們看到人類與自然的關(guān)系不僅只是崇拜與敬畏,更多地表現(xiàn)出了熱愛(ài)與親近,并突出了西蘭卡普的淳樸自然美。

2、 歌頌生命之美

在神巫文化籠罩的年代,原始土家人對(duì)從生到死的自然過(guò)程,認(rèn)為是左右人類、超越人類的神巫的影響,由此而產(chǎn)生祭祀舞蹈祈福等一系列的巫文化活動(dòng),強(qiáng)化了生活的色彩,無(wú)不彰顯了土家人熱愛(ài)生命,珍惜生命的強(qiáng)烈欲望。土家織錦作為土家人一生相伴的生活用品,與土家人的出生、成長(zhǎng)、以及病逝等禮儀活動(dòng)緊密聯(lián)系,從土家織錦之中我們亦能看到土家人強(qiáng)烈的生命崇拜。

土家禮儀中,嬰兒滿月之時(shí),外婆親手編織的臺(tái)臺(tái)花蓋裙,不僅圖案精美,更是巫文化的精神標(biāo)志。臺(tái)臺(tái)花蓋裙的圖案由洪水、小船、面紋三種紋樣組成,描繪了葫蘆船中的兄妹怎樣逃過(guò)天劫,并繁衍子孫締造新人類。土家人將民族神話織進(jìn)小孩的蓋裙里,凸顯了對(duì)新生生命的熱愛(ài)以及渴望生命的不斷延續(xù)。

土家人擺手堂前懸掛的四十八勾織錦,被土家人看作為“蛙人合一”的圖騰符號(hào)。在遠(yuǎn)古時(shí)代,蛙就是中華民族傳統(tǒng)的崇拜圖騰之一,象征女性生殖、多子和繁衍的生命內(nèi)涵。擺手堂前的四十八勾織錦,不僅代表了土家人祈求子孫萬(wàn)代,生命昌盛、生生不息的熱切生命欲望,更是神壇上的神物,是先祖、神靈的象征。

3、 強(qiáng)調(diào)和諧美

長(zhǎng)期以來(lái),“以和為貴”是中國(guó)人民的一種普遍信仰,而“和”來(lái)源于遠(yuǎn)古巫文化時(shí)代人類的日常生活、巫術(shù)祭祀。巫師在做法時(shí)用和諧的歌聲與配以肢體語(yǔ)言,引導(dǎo)人們消災(zāi)避禍、祈求平安,激發(fā)人群心理和情感的和諧美。和諧美即指人的身心與自然界的萬(wàn)物以及生活環(huán)境相連而產(chǎn)生的和諧均衡。

土家織錦的編織大多是在土家婦女農(nóng)閑之時(shí),在山清水綠群山環(huán)繞的自家房屋前哼著小曲,兩手熟練自如地編織。沒(méi)有圖案限定、沒(méi)有色彩比照,完全憑編織者的記憶與對(duì)自然生活的感悟,因此土家織錦體現(xiàn)了一種“天人和一”的文化理念。在紋樣排列上講究主次分明,注重大小紋樣的穿插互補(bǔ),通過(guò)不斷地重復(fù)排列推移,給人一種強(qiáng)烈動(dòng)感的同時(shí),更有一種和諧統(tǒng)一的視覺(jué)效果。土家織錦在色彩的搭配上除了講究色彩的強(qiáng)烈感,特別善于采用分割,調(diào)和色的包圍,形成多樣統(tǒng)一的色彩效果,蘊(yùn)含土家人“和”的色彩審美情感。

4、 追求意象的浪漫精神

屈原的《離騷》中體現(xiàn)了巫文化中“只重相似,忽略其他”的浪漫主義精神,而土家織錦中的“相似物”造型語(yǔ)符,標(biāo)志著遠(yuǎn)古巫文化遺風(fēng)在這里延續(xù)。土家織錦中對(duì)被擬對(duì)象的形象特征進(jìn)行提煉、概括以及個(gè)性化的取舍,不僅給“相似物”造型語(yǔ)符的多樣化發(fā)展注入了內(nèi)在的創(chuàng)造機(jī)制,而且還給色彩圖案表現(xiàn)帶來(lái)了五彩斑斕的呈現(xiàn)形式,展現(xiàn)了一種熱烈浪漫的精神特征。

視覺(jué)感強(qiáng)烈鮮明的西蘭卡普紋樣表現(xiàn)都是用抽象的形式表現(xiàn)主題,運(yùn)用點(diǎn)線面的有機(jī)組合排列,意象地表現(xiàn)出各種動(dòng)物植物的形態(tài)特征。如織錦中的“雙眼馬畢圖紋”,通過(guò)直線排列與菱形的組合,簡(jiǎn)潔生動(dòng)地表現(xiàn)了馬的側(cè)面形態(tài)與運(yùn)動(dòng)狀態(tài),并通過(guò)意象思維展現(xiàn)出兩只耳朵,兩只眼睛的側(cè)面的馬。

三、結(jié)語(yǔ)

篇6

一、力量性

在人類的童年時(shí)期，人們認(rèn)識(shí)自然、改造自然、征服自然的能力非常低下，面對(duì)自然界的日月星辰、雷鳴閃電、山崩地裂、洪水滔天以及生老病死等現(xiàn)象，無(wú)法用科學(xué)的方法加以解釋；面對(duì)險(xiǎn)惡而奇特的自然環(huán)境，既充滿了恐懼和神秘，又抱有希望和幻想，并將這種主觀意識(shí)強(qiáng)加于自然，認(rèn)為自然界中一切事物都是有靈魂的，神靈無(wú)處不在，無(wú)所不能，于是，原始神靈的力量崇拜就產(chǎn)生了。因此，有學(xué)者認(rèn)為“世間最有力量的象征就是神靈，神靈與神話故事世代相傳，以其潛移默化的能力影響著一代又一代的生活?！?/p>

苗族在其社會(huì)歷史發(fā)展過(guò)程中，同樣經(jīng)歷了從原始人類混沌時(shí)期的“萬(wàn)物有靈”認(rèn)識(shí)觀，演化成“神靈崇拜”的巫術(shù)活動(dòng)以至的形成這一過(guò)程。苗族先輩在變幻莫測(cè)的大自然面前，在與自然界的對(duì)立之中，從最初的恐懼、崇拜開(kāi)始，繼而祈望自己擁有巨大的力量，以征服自然、征服猛獸、征服敵人。這種力量在現(xiàn)實(shí)生活中是苗族人的精神支柱，因此，代表著苗族人智慧和力量的象征性紋樣開(kāi)始大量出現(xiàn)，并體現(xiàn)在服飾上。

在苗族服飾紋樣中有許多龍紋，其形態(tài)是綜合了飛禽走獸及其它動(dòng)物最突出的特點(diǎn)后，經(jīng)過(guò)創(chuàng)造性的藝術(shù)加工而塑造的(如圖1)。它特定的寓意是：寬闊突起的前額表示聰明智慧，鹿角表示社稷和長(zhǎng)壽，牛耳寓意名列魁首，虎眼表現(xiàn)威嚴(yán)，鷹爪表現(xiàn)勇猛，劍眉象征英武，獅鼻象征寶貴，金魚(yú)尾象征靈活，馬齒象征勤勞善良等等?？傊?，龍代表的是英雄之美、力量之美。同其他民族一樣，苗族人民把龍的形象比作堅(jiān)毅、強(qiáng)大、奮發(fā)、進(jìn)取的民族精神象征，并以有這樣源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的龍文化而感到自豪。在湘西苗族山寨，保留了“接龍”的習(xí)俗。接龍時(shí)，山寨苗王所穿的接龍衣，衣領(lǐng)及胸前背后都刺綴著成對(duì)的龍。

在苗族傳統(tǒng)服飾紋樣中，雞紋也占有十分重要的地位。只不過(guò)是理想化的雞。在苗族姑娘們的衣背、衣袖和圍腰上隨處可見(jiàn)那似雞非雞的飛禽，有的頭如孔雀，張開(kāi)雙翅作飛翔狀，有的頭如龍頭，頂上有冠，或單獨(dú)使用或周圍配以花卉、蝴蝶(如圖2)。雞，在苗族人心目中，己不僅僅是盤(pán)中餐、桌上菜，不光是作為一種美味佳肴，而更主要的是它被普遍認(rèn)為是一種繁榮昌盛的象征，并具有一種不可估量的神秘力量。首先，苗人寵愛(ài)雞，認(rèn)為雞有呼喚光明、驅(qū)除黑暗的能力。其次，在苗族人的傳統(tǒng)意識(shí)里，雞不僅具有呼喚光明驅(qū)逐黑暗的神威，而且還具有驅(qū)逐鬼邪的神秘力量。

二、生命性

生存、繁衍是人類發(fā)展的基本需求，因此生命意識(shí)與繁衍意識(shí)也就成為人類發(fā)展的基本文化意識(shí)。實(shí)際上，繁衍意識(shí)也是生命意識(shí)，二者都是對(duì)生命無(wú)限延續(xù)的關(guān)注。

苗族的生命意識(shí)源于原始社會(huì)，因?yàn)槿硕嗖拍艿钟匀粸?zāi)害和戰(zhàn)爭(zhēng)的威脅，所以人口繁殖對(duì)于苗族人民具有十分重要的意義，日常生活格外強(qiáng)調(diào)種族繁衍的觀念。苗族人民在服飾上使用最多的交魚(yú)紋樣，象征著生命性。

苗族服飾中頻繁出現(xiàn)的魚(yú)紋圖案一般都呈正圓形。圖中描繪出兩尾身體緊密相貼的魚(yú)，魚(yú)體頭大尾細(xì)，呈弧形一條魚(yú)的魚(yú)頭嵌入另一條魚(yú)體卷曲成的凹陷處，成兩魚(yú)體抱合狀。值得注意的是在很多圖案中，對(duì)兩尾魚(yú)的描繪并非完全相同，而是將其中的一尾魚(yú)有意識(shí)地畫(huà)得與另一尾魚(yú)有所差別，如魚(yú)眼的神態(tài)，意在顯示這是兩條性別不同的魚(yú)。在現(xiàn)實(shí)生活中當(dāng)然不會(huì)出現(xiàn)這種兩條魚(yú)抱合的情況，這是苗族人民在觀察自然的基礎(chǔ)上高度抽象凝煉出來(lái)的圖案(如圖3)。

苗族服飾中，交魚(yú)紋是一種構(gòu)圖能力極強(qiáng)的基本單元。它既可以作為整套衣裙的主體紋樣使用，也可以和其他圖案單元拼合成復(fù)合紋樣去裝飾整套衣裙，還可以作為服飾紋樣中填補(bǔ)空白的陪襯紋樣使用。隨著出現(xiàn)場(chǎng)合的不同，交魚(yú)紋圖案在整套裝飾紋樣中所處的地位，雖然可以千差萬(wàn)別，但它代表的象征意義卻無(wú)二致，都是作為兩性結(jié)合的象征物出現(xiàn)，寄寓了生生不息、代代繁衍的禮贊。這是一種高度抽象化了的生殖崇拜。將這樣的圖案融入到苗族服飾紋樣中，用意在于祈求個(gè)體的世代延續(xù)、家族的興旺繁衍、民族的繁榮昌盛。

在苗族傳統(tǒng)婦女服飾上，每件衣服都要繡上花朵和“八寶”，特別是在婦女胸前的圍兜一塊吊鐘似的繡片上，一定要繡上一大朵盛開(kāi)的花卉。其實(shí)，這花朵和“八寶”是生命繁衍的象征。從外形上看，花朵似女人的外陰，花心似女人的；從內(nèi)涵上看，是以花朵盛開(kāi)、枝葉茂密、果實(shí)豐盈來(lái)隱喻女性生殖力的。另外，也有大量的諸如“娃娃采蓮”、“蓮花娃娃”、“娃娃坐蓮花”、“魚(yú)戲蓮”、“魚(yú)唆蓮”等題材，是以蓮花象征女性或愛(ài)情，都是原始女性生殖崇拜觀念的遺存。

苗族服飾紋樣中，石榴也是婦女們喜歡表現(xiàn)的題材。石榴多籽，與魚(yú)、蛙所隱喻的意思相同。除此之外，還有用器物表達(dá)生殖繁衍的祈望，如花瓶、水壺等。在原始觀念中，盆、瓶、缸、甕、壺等容器和母系氏族社會(huì)出現(xiàn)的葫蘆一樣都是代表母腹，象征人類始祖生育之器。生命從盆、瓶、缸、甕、壺中而來(lái)，即由母體而來(lái)。如此例證之多，不勝枚舉。

三、吉祥性

不同的民族和不同的文化氛圍，孕育出不同的民族觀念。它反映在民族的宇宙觀、人生觀、道德觀、宗教觀、藝術(shù)觀、哲學(xué)觀乃至整個(gè)民族信仰中。其中吉祥觀念頗能體現(xiàn)一個(gè)民族的文化心理。吉祥觀念是人們?cè)陂L(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐和特定心理基礎(chǔ)上逐漸形成的向往和追求。這種觀念把紛繁的事物加以區(qū)別、梳理，將某些事物視為吉祥征兆，使人們相信，利用這些事物能夠避禍免災(zāi)、納福吉祥、從而獲得吉慶祥瑞、平安如意的結(jié)局。因此給予它們多種表現(xiàn)形式，引導(dǎo)人們趨吉避兇。這是人類共同心理基本需求的特征。

在苗族的傳統(tǒng)文化中，象征吉祥含義的紋樣是與苗族人民的社會(huì)生活有著緊密的關(guān)聯(lián)。長(zhǎng)期以來(lái)，苗族服飾所表現(xiàn)出的對(duì)世俗功利性愿望的不懈追求之所以長(zhǎng)盛不衰，與其生活環(huán)境、民俗習(xí)俗、、民族心理等有著密切的關(guān)系。苗族人民始終追求吉祥美滿的生活方式，服飾紋樣都被約定俗成地作為美好意義的象征或符號(hào)。這些紋樣都包含了相應(yīng)的吉祥觀念，以至于圖必有意，意必吉祥。從吉祥觀念所表現(xiàn)的內(nèi)容來(lái)看，主要包括驅(qū)邪避惡、納福迎祥以及喜慶如意三個(gè)方面。

驅(qū)災(zāi)避邪的紋樣表露了人們對(duì)拯救苦難的民族英雄或神靈的崇拜以及對(duì)橫掃邪惡的正氣的渴望。如滇東北苗族婦女有一種漂白布花裙，裙由上、中、下三部分組成，上部分裙基為白色，由七或九根白線連綴，使裙基呈皺折形。七根連線，示意苗族是由七個(gè)祖先的子孫繁衍而來(lái)；九根連線，示意苗族由九個(gè)部落組成。披肩和裙子造型表達(dá)了苗民懷念遠(yuǎn)祖的信仰，將對(duì)先祖的懷念印刻在服飾上，其作用在于驅(qū)災(zāi)避邪、驅(qū)魔鎮(zhèn)身，祈求先祖保佑。

納福迎祥圖案在苗族服飾紋樣之中運(yùn)用得非常廣泛。其寓意所表達(dá)的中心主題是“吉祥”，它是中國(guó)民間美術(shù)延綿了幾千年的永恒主題?！凹椤北疽鉃槊篮玫念A(yù)兆，吉者福善之事，祥者嘉慶之征。吉祥是對(duì)未來(lái)的希望和祝福，具有理想的色彩。吉祥是中國(guó)人對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物希冀祝福的心理意愿和生活追求，它從一個(gè)方面反映了裝飾至善至美的本質(zhì)。

喜慶祝壽的題材與造型在苗族服飾中不乏其例。如：年年有余、麒麟送子、五福臨門(mén)、魚(yú)躍龍門(mén)、福祿壽喜、龍鳳呈祥、喜鵲鬧梅、鴛鴦戲水等。有的圖案或題材在民間家喻戶曉，有的則成為約定俗成的程式化語(yǔ)言符號(hào)廣為流傳，經(jīng)久不衰。這些圖案作為一種特殊的美學(xué)符號(hào)，成為民族表達(dá)審美心理的一種特定形式。

篇7

關(guān)鍵詞：剪紙，造型體系，巫術(shù)信仰，圖騰崇拜，生殖崇拜

中國(guó)民間美術(shù)是億萬(wàn)勞動(dòng)群眾為了滿足自身社會(huì)生活需要而創(chuàng)造的藝術(shù)，是人民淳風(fēng)之美的結(jié)晶，充分體現(xiàn)了民族的心理和精神素質(zhì)。民間美術(shù)來(lái)源于生活，扎根于民間，具有極大的廣泛性和普遍性，這種具有“中國(guó)特色”的藝術(shù)有著獨(dú)特的造型體系和觀念。

“口傳身授”的活文化是各種文化形態(tài)的重要形式之一。在這些積淀深厚、豐富多彩的民間文化傳統(tǒng)中，民間剪紙是最有普遍性、廣泛性、象征性的文化方式之一。民間剪紙作為民間美術(shù)的一種藝術(shù)形式，剪紙的技巧和風(fēng)格多種多樣，在長(zhǎng)期的流傳中，形成了相對(duì)穩(wěn)定的藝術(shù)形態(tài)和別具一格的造型系統(tǒng)，在民間始終顯示了持久的生命力和魅力。剪紙中的形象體現(xiàn)了民間美術(shù)造型的規(guī)律和共性，“中國(guó)的民間美術(shù)的造型體系，是由人們觀察生活、認(rèn)識(shí)世界的哲學(xué)體系所決定的，中國(guó)哲學(xué)講究觀察自然、內(nèi)省自然，而得到自然之像，象不是對(duì)自然的機(jī)械描摹，而是理解自然萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)規(guī)律之后，得到的物體相貌。因此，民間美術(shù)之像，不是模仿自然之像，而是‘悟道之像’?！奔艏埶囆g(shù)中的造型形象就是“悟道之像”形象的體現(xiàn)，我們?cè)诩艏堊髌分泻茈y看到與自然現(xiàn)實(shí)事物一模一樣的形象，這種形象一方面反映了作為生活在社會(huì)最底層的人們的心理想象和審美情感，另一方面也體現(xiàn)了人類早期原始藝術(shù)對(duì)民間美術(shù)的影響，剪紙中的很多造型形象都反映了人類早期最基本的群體意識(shí)。

黃河流域的陜西、隴東一帶有一種“招魂娃娃”的剪紙，形象是兩個(gè)人形手拉手走過(guò)來(lái)。說(shuō)是這種抓髻娃娃引著娃娃的魂回來(lái)了，類似這種“娃娃”的人形剪紙，其造型是以抓髻娃娃為主體的?；蚴亲偻尥薜淖凅w，以抓髻娃娃為形象的剪紙?bào)w現(xiàn)了在民間以祈求生命延續(xù)，具有招魂、送病、驅(qū)鬼、掃天止雨、祈雨抗旱等巫術(shù)功能的象征意義。在原始社會(huì)里，人類在生產(chǎn)力極其低下的條件下。原始人類在面對(duì)自然現(xiàn)象時(shí)，只能通過(guò)自己的意識(shí)加以判斷，當(dāng)奇異而又惡劣的環(huán)境帶給他們一種神秘、恐懼的感覺(jué)時(shí)，他們認(rèn)為大自然的力量和自然物的力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了自身的力量，于是就把自然界的一切都尊奉為神明來(lái)崇拜，一切生活也都與原始崇拜儀式緊密相連，巫術(shù)就是這種崇拜儀式演變的。“巫術(shù)是企圖借助超自然的神秘力量，對(duì)人或事物施加影響以達(dá)到某種目的的手段。它是最古老，最普遍的信仰?！蔽仔g(shù)信仰在原始社會(huì)里早已出現(xiàn)，一直延續(xù)到現(xiàn)在的社會(huì)，今天在還有許多諸如叫魂、送鬼、降神等巫術(shù)活動(dòng)在民間流行。巫術(shù)的出現(xiàn)符合了當(dāng)時(shí)人們渴望了解自然、自身最基本的心理想象，“對(duì)天、天命、天的意志的崇信，對(duì)自然規(guī)律的虔誠(chéng)尊奉……形成一個(gè)民俗事象的大?！囟ㄖ萍s、塑構(gòu)生活在這塊土地上的人，形成一種心理定式，一種穩(wěn)定的思維模式。它影響著他們的文化創(chuàng)造?！币虼?，巫術(shù)一直被傳承下來(lái)，并且成為了民俗活動(dòng)中最重要的組成部分。

原始人類給自然界一切不可理解的現(xiàn)象都加上了神靈的色彩，他們用自己的思想和生命體驗(yàn)來(lái)推想自然和宇宙，認(rèn)為自然中的一切如他們一樣是有靈魂和生命一一萬(wàn)物有靈，左漢中先生說(shuō)：“‘萬(wàn)物有靈’觀是原始初民對(duì)自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)所取得的第一個(gè)成果?！痹谀莻€(gè)時(shí)候，靈魂觀念構(gòu)建了當(dāng)時(shí)人們的精神生活空間，“它(萬(wàn)物有靈觀)作用到人們的頭腦中，一方面產(chǎn)生了人類童年那種把自然力加以形象化，并借助形象與想像(或幻想)表現(xiàn)人們征服自然、支配自然的理想的原始巫術(shù)行為；另一方面又因?yàn)閷?duì)自然力的恐懼和疑惑，產(chǎn)生了愚昧的信仰崇拜，原始宗教由此萌生?！?/p>

民間中的許多剪紙都有動(dòng)植物形象的出現(xiàn)，陜西、甘肅一帶有許多以“魚(yú)”的形象或者以“人魚(yú)合體”的形象出現(xiàn)，這種形象與在西安半坡出土的彩陶盆上的“人面魚(yú)紋”極其相似，在考古家和研究學(xué)者那里認(rèn)為種人面紋與某種原始(崇拜)有關(guān)，推測(cè)這種“人面魚(yú)紋”可能是半坡氏族的圖騰崇拜，也有人認(rèn)為是用來(lái)“祈求捕魚(yú)豐收”或者“生殖繁盛”的“祝福”。這種紋飾的出現(xiàn)，反映了當(dāng)時(shí)人類與魚(yú)類的特殊關(guān)系，反映在當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力及其低下、科學(xué)技術(shù)低下，人類對(duì)自然物的理解。而民間剪紙中“魚(yú)”形象的出現(xiàn)，說(shuō)明了原始氏族社會(huì)圖騰意識(shí)在民間的遺留。

原始人類對(duì)自然的崇拜以對(duì)日月星辰的崇拜為主，尤其是對(duì)太陽(yáng)的崇拜，我國(guó)云南的許多巖畫(huà)中都刻有太陽(yáng)的圖案，面對(duì)惡劣的自然環(huán)境，原始人類極其恐懼和困惑，他們靠著簡(jiǎn)單的工具生存，他們直覺(jué)感到太陽(yáng)普照大地，給萬(wàn)物以生命，就把太陽(yáng)奉為神靈。在這種情況，某些氏族部落人們?cè)谛睦砩细械教?yáng)與他們有種神秘的關(guān)系，這樣對(duì)太陽(yáng)的崇拜就是圖騰崇拜。許多民間剪紙中太陽(yáng)的形象多抽象為“d”宇紋或者“十”字紋，“人們把某種動(dòng)植物或其他物體當(dāng)作自己氏族的標(biāo)志或象征，認(rèn)為這種物體同自己有某種血緣關(guān)系，那么，這種物體就叫圖騰?！眻D騰崇拜是原始對(duì)大自然崇拜現(xiàn)象的一種，黃河流域是自古就是我國(guó)多民族生殖繁衍的搖籃，夏商周以及以后秦等許多民族在這里創(chuàng)造了燦爛的華夏文明和圖騰文化，據(jù)傳，黃帝稱熊氏，可能屬于熊的圖騰。太、少姓風(fēng)，古代風(fēng)與鳳相通，所以就以鳳鳥(niǎo)為圖騰。流傳在陜北一帶以魚(yú)、蛙、蛇、鳥(niǎo)等為主題形象的剪紙都多少有原始圖騰的跡象，卡爾西認(rèn)為，圖騰崇拜完整地體現(xiàn)了生命形式之間的親族關(guān)系這一假設(shè)。馬林諾夫斯基說(shuō)： “動(dòng)物與人相近的地方(會(huì)動(dòng)，會(huì)發(fā)出聲音，有感情，有身體與面孔)，動(dòng)物較人占優(yōu)勢(shì)的地方(鳥(niǎo)能飛，魚(yú)能游，爬蟲(chóng)能脫皮，能變化生命，且能避居地內(nèi))，同時(shí)再加上動(dòng)物是人與自然界的中間系結(jié)，即常在體力、機(jī)警、詭詐方面超越于人，又是人的必要食品――凡此種種，都能使動(dòng)物在野蠻人的世界觀里占到特等地位?！?/p>

篇8

關(guān)鍵詞：鬼神動(dòng)漫；現(xiàn)代性；反思

【中圖分類號(hào)】 G03 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】 B 【文章編號(hào)】 1671-1297（2013）03-0332-01

從1995年的《鬼神童子》到2000年的《犬夜叉》，日本的熒屏上掀起了大規(guī)模的鬼神復(fù)興潮流，之后2008年上映的《我家有個(gè)狐仙大人》，將鬼神動(dòng)漫從一個(gè)不起眼的動(dòng)漫類別推衍為一種動(dòng)漫現(xiàn)象。通過(guò)對(duì)現(xiàn)代鬼神動(dòng)漫中具有代表性意義的作品的考察中可以看出，鬼神電影以鬼、神、宗教、神話、民間傳說(shuō)為其根本源流，故事內(nèi)容大多以農(nóng)民、陰陽(yáng)師、武士為文化基礎(chǔ)，將本來(lái)平淡無(wú)奇的歷史加工成了充滿超自然能力的陰陽(yáng)師、占卜師、巫師、精靈、魔鬼、怪物的異域世界。鬼神動(dòng)漫反射出人們對(duì)于光明的追求，意圖為當(dāng)代迷失自我而不入歧途的人類開(kāi)辟一條回歸尋根之路。

一 鬼神思維的本性回歸

人類進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以來(lái)，科技迅猛發(fā)展，財(cái)富不斷積累，人類文明面貌被不斷刷新?？茖W(xué)技術(shù)對(duì)人類的影響，比歷史上任何時(shí)期都大，它帶來(lái)了工具理性的思維方式，改變著人們對(duì)自然、宇宙和自身的判斷和看法，他將人類從落后的身纏里當(dāng)中解放出來(lái)，得以追求生命本體的更高價(jià)值。人們陷入了對(duì)科技的迷信之中，相信科技的萬(wàn)能的上帝，能夠開(kāi)創(chuàng)出衣蛾嶄新的世界。然而人類既是工具理性的主體，又是工具理性改變的客體，這樣尷尬的身份注定了人類自我的不可救贖。

日本是一個(gè)國(guó)土面積狹小、資源匱乏、自然災(zāi)害頻發(fā)的島國(guó)。日本不僅是一個(gè)島國(guó)，也是世界上屈指可數(shù)的多山之國(guó)，山地面積占國(guó)土總面積的75%，其中一般山地和丘陵占65%，火山占10%。在這樣地貌特征復(fù)雜，可耕面積稀少的日本，糧食資源是比較匱乏的，在《犬夜叉》中就出現(xiàn)了米神，古代人們對(duì)惡劣環(huán)境的恐懼造就了日本人對(duì)糧食資源的格外珍惜。日本是一個(gè)多神信仰的國(guó)家，在《犬夜叉》中出現(xiàn)的鬼神已有幾百種，這些人們所信奉的神靈中，天皇是太陽(yáng)神的子孫，是日本人的終極信仰。

從這些鬼神動(dòng)漫中我們可以發(fā)現(xiàn)，真正打動(dòng)我們內(nèi)心的是其中所包含的那些神話意蘊(yùn)和詩(shī)意的生活方式，并創(chuàng)造了一系列的妖魔鬼怪形象。與遠(yuǎn)古時(shí)代相比較，當(dāng)代的鬼神復(fù)興提供給人們一種心靈的解脫，以對(duì)抗物質(zhì)和科技對(duì)人精神的擠壓，給予了人們?cè)谡{(diào)整人與自我、人與自然、人與其他人以及人與社會(huì)發(fā)展關(guān)系方面以深刻的啟示。因此，當(dāng)人們進(jìn)入到這些鬼神動(dòng)漫的世界中，被理性現(xiàn)實(shí)筋骨的原始思維與感知傳統(tǒng)逐漸活絡(luò)起來(lái)，人們被帶回前現(xiàn)代社會(huì)的人與萬(wàn)物溝通交感的靈性狀態(tài)和超然脫俗的靈性生活。這種感悟與現(xiàn)實(shí)世界形成一種心理上的平衡，安撫了在沉重壓抑的物質(zhì)世界里不能暢懷舒怡的心靈。

二 對(duì)人類中心主義的批判

人類依賴自然而生存，面對(duì)變幻莫測(cè)的自然世界時(shí)，覺(jué)得大自然有著能夠左右人類命運(yùn)的神秘力量，因此他們賦予諸如植物生長(zhǎng)、河水流動(dòng)、日出日落、風(fēng)雨雷電等自然現(xiàn)象以神的特征，認(rèn)為自然與人類一樣都是有靈魂的。隨著日本明治維新的發(fā)展而興起自然的隱退，人與自然和諧相處的田園牧歌畫(huà)面也不復(fù)存在?？萍嫉倪M(jìn)步推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，然而經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展為日本的人也帶來(lái)了其負(fù)面影響，為了支持整個(gè)國(guó)民巨大的電量消耗，日本建造了多個(gè)核電站，然而在這個(gè)地震海嘯頻發(fā)的多在海國(guó)家，核電站的建立無(wú)疑存在著眾多的安全隱患。例如，2011年3月11日，日本福島第一核電站1號(hào)反應(yīng)堆所在建筑物爆炸后，在大地震中受損的福島第一核電站2號(hào)機(jī)組可能正在發(fā)生“事故”，2號(hào)機(jī)組的高溫核燃料正在發(fā)生“泄漏事故”。該核電站的3號(hào)機(jī)組反應(yīng)堆面臨遭遇外部氫氣爆炸風(fēng)險(xiǎn)，致使21萬(wàn)人緊急疏散，躲避核危機(jī)。這次事件不僅對(duì)日本，對(duì)于其周邊的韓國(guó)、朝鮮、中國(guó)也造成了一定的危機(jī)。

盡管文學(xué)作者和動(dòng)漫作者都清楚的知道，人類發(fā)展到今天，已經(jīng)不可能回到工業(yè)時(shí)代前自然和諧的生存狀態(tài)中，但是他們還是要執(zhí)著地去書(shū)寫(xiě)創(chuàng)造他們那份真摯的理想，要用影像的魅力去激發(fā)人們對(duì)“一種與我們現(xiàn)狀不同的棲居于大地的方式”的想象。《犬夜叉》中的小精靈是純凈靈魂的化身，代表著大自然無(wú)窮的力量，呈現(xiàn)出對(duì)抗惡勢(shì)力和機(jī)械的自然力量。

三 回溯精神內(nèi)核的原始傳承

日本的GDP高居世界第三位，是資本主義發(fā)達(dá)國(guó)家。與其他國(guó)家相比，人們物質(zhì)豐腴，精神貧瘠；科技將人們從自然中解放出來(lái)，自由度反而降低了。在短暫的時(shí)間里，在資源貧乏、自然災(zāi)害頻繁的情況下，日本的經(jīng)濟(jì)迅猛發(fā)展，這與日本人的國(guó)民性起到了重要的作用，長(zhǎng)久以來(lái)團(tuán)結(jié)一致對(duì)抗自然災(zāi)害的傳統(tǒng)在日本國(guó)民經(jīng)濟(jì)發(fā)展中同樣起到了至關(guān)重要的作用，但是我們不得不說(shuō)這樣飛速發(fā)展的經(jīng)濟(jì)條件下，人們所付出的代價(jià)。日本人的來(lái)自生活的壓力是巨大的，我們從他們?nèi)粘２秸{(diào)的速度就可以看出這是一種怎樣緊張忙碌的社會(huì)狀態(tài)，過(guò)勞死的現(xiàn)象也在日本層出不窮。

人們追去“詩(shī)意的棲居”，卻在橫流的物欲中迷失方向。屏幕中那個(gè)充滿神話巫術(shù)的異域世界，即便是鬼神出沒(méi)、妖孽橫行，人們卻從中體會(huì)到了信仰的虔誠(chéng)、朋友的熱情、成長(zhǎng)的傷感。超自然的魔幻力量并不是動(dòng)漫里面要宣揚(yáng)的主要命題，真正的魔法是人們友愛(ài)團(tuán)結(jié)、一致對(duì)抗惡劣因素的精神，這就把日本的鬼神動(dòng)漫從低級(jí)的奇幻展現(xiàn)、吸引眼球的層次上升到道德觀、處世態(tài)度的哲學(xué)層面、豐富和深化了動(dòng)漫的立意。在魔法和巫術(shù)架空的世界里，善惡的界限變得清晰明了，而且有著自己的敘事原則；善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，最終正義戰(zhàn)勝邪惡，得到伸張。

影像藝術(shù)不是單純的物質(zhì)存在，他的生存語(yǔ)境必然受制于他的社會(huì)本質(zhì)，不可避免地帶有產(chǎn)出地的社會(huì)經(jīng)濟(jì)“標(biāo)記”和制作者的意識(shí)形態(tài)“背景”。動(dòng)漫中的終極邪惡力量是不會(huì)死亡的，而陰陽(yáng)師會(huì)生老病死，陰陽(yáng)師的后代會(huì)遺傳其血統(tǒng)繼承他的能量，繼續(xù)與黑暗適量抗衡，這種傳承也象征著日本的君主制度，由有血統(tǒng)的人來(lái)繼承； （下轉(zhuǎn)第334頁(yè)）（上接第332頁(yè)）鬼神動(dòng)漫的出現(xiàn)與風(fēng)靡，不單是影像制作與商業(yè)推廣的成功，更在價(jià)值觀上投射出長(zhǎng)久被忽視的人類原始的野性智慧和生存態(tài)度的復(fù)蘇，體現(xiàn)了日本對(duì)現(xiàn)代性生活的反思和拷問(wèn)。動(dòng)漫制作者們借由科技文明爆發(fā)的此岸世界向夢(mèng)想中的魔幻王國(guó)進(jìn)行著一次恢弘的致禮，構(gòu)建起一處不是天堂、生死天堂的光影彼岸。

參考文獻(xiàn)

[1]孟傳良.《世界各國(guó)概覽系列：日本》.廣東教育出版社，1995年版

[2]葉舒憲.《神話——原型批判》.陜西師范大學(xué)出版社，1987年版

篇9

自在浙江大學(xué)從事博士后研究工作迄于現(xiàn)在，劉教授主持國(guó)家社科基金科研項(xiàng)目、教育部人文社科項(xiàng)目、教育部全國(guó)高校古委會(huì)項(xiàng)目等多個(gè)重大項(xiàng)目，獲得一等獎(jiǎng)2項(xiàng)；出版《說(shuō)詩(shī)經(jīng)》《〈詩(shī)經(jīng)〉變風(fēng)變雅考論》《莊子看人生》《與圣人對(duì)話――孔孟精髓》《出土文獻(xiàn)與儒家〈詩(shī)〉學(xué)研究》《中國(guó)古代邊塞詩(shī)》等17部專著，其中，《執(zhí)子之手――詩(shī)經(jīng)愛(ài)情往事》被翻譯為韓語(yǔ)，獲評(píng)“全國(guó)百部?jī)?yōu)秀社科普及著作”。多年來(lái)，她還深入工廠、部隊(duì)，走上“百家講壇”，傳播國(guó)學(xué)，弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。

該講系其在全國(guó)地方高校UOOC聯(lián)盟上線的《論語(yǔ)》人生課堂授課內(nèi)容，全篇從三個(gè)維度向受眾講述一代圣賢孔子的生態(tài)理念及其跨時(shí)代的思想價(jià)值，別開(kāi)生面，富有新意。

綜觀人類歷史，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的現(xiàn)象：公元前5世紀(jì)前后這一時(shí)段，在古希臘、古印度和中國(guó)這三個(gè)文明發(fā)源地，都不約而同地出現(xiàn)了哲人智者聚眾講學(xué)的情況，并進(jìn)而開(kāi)啟了人類思想大覺(jué)醒和文化大繁榮的時(shí)代。德國(guó)思想家卡爾?雅斯貝爾斯將這種人類文化突破的現(xiàn)象稱之為“軸心時(shí)代”。更有趣的是，軸心時(shí)代思想家的教學(xué)活動(dòng)往往都是在大自然中進(jìn)行。印度的釋迦牟尼在鹿野苑的樹(shù)林下講課，人們干脆直接把他的佛學(xué)院叫做“叢林”；古希臘的亞里士多德常與弟子們?cè)诹质a道上邊散步邊討論學(xué)問(wèn)，以致人們稱其為“逍遙學(xué)派”；而中國(guó)圣人孔子的授課處是杏壇，弟子們讀書(shū)，孔子彈琴唱歌……似乎古代哲人們?cè)缇椭?，大自然中釋放的多種有效物質(zhì)能增強(qiáng)記憶力、消除疲勞、增長(zhǎng)智慧，因此一致選擇在自然中傳道授業(yè)。

孔子生活的年代，尚無(wú)“殺生”、“放生”之類的佛教教義，更無(wú)現(xiàn)代保護(hù)環(huán)境的主張，但孔子表現(xiàn)出的對(duì)自然的態(tài)度，卻很超前，很有當(dāng)前綠色發(fā)展的味道，凸顯了孔子的睿智與先見(jiàn)。

多識(shí)草木鳥(niǎo)獸，尊重自然

人類要想生存、發(fā)展，首先要學(xué)會(huì)認(rèn)識(shí)自然，適應(yīng)自然變化、順應(yīng)自然規(guī)律，讓自身與外物、內(nèi)心與環(huán)境相和相諧?？鬃拥娜蕫?ài)思想，不僅表現(xiàn)在“愛(ài)人”，而且也體現(xiàn)在愛(ài)一切有生命的“物”上。他曾提出多識(shí)草木鳥(niǎo)獸。

子曰：“小子何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名?！保ā墩撜Z(yǔ)?陽(yáng)貨》）

人們對(duì)孔子的這段著名詩(shī)論非常熟知了，但是對(duì)最末一句“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”，關(guān)注得不多。我想孔夫子這句話的本意有二：一是多識(shí)草木鳥(niǎo)獸，便于對(duì)人們進(jìn)行“詩(shī)教”，即審美教育。因?yàn)橐嘧R(shí)草木鳥(niǎo)獸，就要親近自然、觀察自然，進(jìn)而受到大自然的凈化和熏陶，使內(nèi)心變得純潔、豐富而富于美感。二是多識(shí)草木鳥(niǎo)獸的過(guò)程，也就是進(jìn)行生態(tài)教育的過(guò)程。在這一個(gè)過(guò)程里，人不僅能了解物種的某些特征和規(guī)律，也知道了人所置身的生存環(huán)境原來(lái)是由眾多物種共同營(yíng)造的，進(jìn)而對(duì)其它物種會(huì)生起同情和愛(ài)護(hù)之心。著名學(xué)者錢(qián)穆先生就把“多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名”這一句，跟孔子思想核心“仁”聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為孔子并不是要人們單純?nèi)ビ浺恍﹦?dòng)植物的名稱，要人們?nèi)プ非竽撤N表面的知識(shí)，而是通過(guò)熟悉和親近鳥(niǎo)、獸、草、木等自然生命，使人“廣大其心，導(dǎo)達(dá)其仁”，把人類的同情心和愛(ài)擴(kuò)展到整個(gè)自然界。

孔子生活的時(shí)代還沒(méi)有植物學(xué)這一學(xué)科，但孔子植物學(xué)方面的知識(shí)也是很豐富的。漢代劉向的《說(shuō)苑?辨物》篇記錄了孔子這位植物學(xué)達(dá)人的事跡：

楚昭王渡江，有物大如斗，直觸王舟，止于舟中。昭王大怪之，使聘問(wèn)孔子?？鬃釉唬骸按嗣紝?shí)，令剖而食之，惟霸者能獲之，此吉祥也。”

楚莊王渡江時(shí)，從水中撈到了一個(gè)奇怪的紅色圓球，文武百官都不知是什么，就派使者到魯國(guó)來(lái)請(qǐng)教大學(xué)問(wèn)家孔子?？鬃勇?tīng)了使者的描述后說(shuō)：“這叫萍實(shí)，是一種水草的果實(shí)，可以剖開(kāi)食用。只有成就霸業(yè)的人才能得到，是吉祥之物呀！”使者回去報(bào)告楚莊王，楚莊王切開(kāi)它吃了，覺(jué)得味道不錯(cuò)。后人遂以“萍實(shí)”為吉祥之物?？鬃诱f(shuō)的萍實(shí)，是睡蓮科的水生浮葉植物“芡”。芡的果實(shí)近圓形，紫紅色，有小刺，形似雞頭，可漂于水面，叫芡實(shí)，俗稱雞頭米，可以食用，也是一味健脾益腎的中藥。

因?yàn)樘貏e熟悉植物，孔子常常以植物為喻，言說(shuō)自己的理論。比如談君子與小人。在孔子生活的時(shí)代，君子與小人本是指統(tǒng)治者與平民百姓，但孔子賦予其新的意義，指有德和無(wú)德之人?？鬃诱J(rèn)為君子應(yīng)如蘭。

子曰：“與善人居，如入芝蘭之室，久而不聞其香，即與之化矣；與不善人居，如入鮑魚(yú)之肆，久而不聞其臭，亦與之化矣。丹之所藏者赤，漆之所藏者黑，是以君子必慎其所處者焉?！保ㄍ趺C《孔子家語(yǔ)?六本》）

孔子說(shuō)：“長(zhǎng)在深山谷里的蘭花，不會(huì)因?yàn)闆](méi)人欣賞就沒(méi)有香味；情操高尚的人，也不會(huì)因沒(méi)人理解而失去好品德。”這給我們留下了“空谷幽蘭”的美好意境?？鬃诱J(rèn)為交友應(yīng)交君子不交小人。他說(shuō)：“常與君子為伍就像進(jìn)入開(kāi)滿蘭花的屋子，時(shí)間久了就聞不到香氣，這是因?yàn)闊o(wú)形中沾染了蘭花的香氣；常跟小人混在一起，就像老待在賣臭魚(yú)爛蝦的鋪?zhàn)永铮瑫r(shí)間久了不覺(jué)得臭，這是因?yàn)橐驯谎?，?xí)以為常了?！笨鬃舆€認(rèn)為君子應(yīng)如松柏。他說(shuō)，“歲寒然后知松柏之后凋也”（《論語(yǔ)?子罕》），用松柏常青的特性比喻君子不畏困苦，堅(jiān)守情操。后人據(jù)此以蒼松加上梅花翠竹，組成“歲寒三友”，象征品德高潔的君子。

孔子愛(ài)植物敬植物，也常常從植物出發(fā)品評(píng)人物。比如，西周初年的召地君主召公，清廉愛(ài)民，一次到一個(gè)鄉(xiāng)里巡視，正當(dāng)農(nóng)家采桑養(yǎng)蠶大忙之時(shí)，為了不影響百姓的生產(chǎn)和生活，召公不進(jìn)村，不入戶，就在一株棠梨樹(shù)下傾聽(tīng)民聲，處理問(wèn)題。召公走后，人們對(duì)之懷念不已，看見(jiàn)這株棠梨樹(shù)，就聯(lián)想起召公的美政美德，就如同看見(jiàn)了召公，因而特別愛(ài)敬這株樹(shù)，熱誠(chéng)地保護(hù)它，不讓它受到傷害?！对?shī)經(jīng)》里有首題名《甘棠》的詩(shī)，將人們這種愛(ài)人及樹(shù)的深情，抒發(fā)得真摯而熾熱?？鬃幼x到這首詩(shī)深受感動(dòng)，贊嘆道：“思其人，必愛(ài)其樹(shù)?！保ā犊鬃蛹艺Z(yǔ)》）思慕那個(gè)人，必定摯愛(ài)與那人有關(guān)的樹(shù)啊。用棠梨樹(shù)來(lái)代言召公對(duì)老百姓的熱愛(ài)。

在孔子眼中，植物也是君子心聲的表白?？鬃由胺N了一棵檜柏。檜柏又叫圓柏，耐干旱貧瘠，是很好的綠化樹(shù)種。因?yàn)閻?ài)柏樹(shù)的品性，孔子才親手種下，希望自己的學(xué)說(shuō)能如柏樹(shù)一樣常青?？鬃右簧鷲?ài)樹(shù)，孔子去世后，弟子們思念恩師的一個(gè)重要方式，就是在其墓前種樹(shù)。由于孔子弟子眾多，且來(lái)自當(dāng)時(shí)各諸侯國(guó)，大家都帶來(lái)各自本土的樹(shù)種樹(shù)苗種在孔子墓前，孔子墓園里的樹(shù)木，不僅數(shù)量多，樹(shù)種也豐富，很快就郁郁蔥蔥成林，被稱作“孔林”?？鬃幼訉O亡故后也大多葬于孔墓旁，孔家后人繼續(xù)種樹(shù)，到清代達(dá)三千多畝，五萬(wàn)多株，成為一座茂密的人工森林。從多識(shí)鳥(niǎo)獸草木之名出發(fā)，到尊重自然，并親手植樹(shù)，惠澤后人，可以說(shuō)，這是一場(chǎng)由孔子發(fā)起并持續(xù)了2500年的植樹(shù)造林運(yùn)動(dòng)，我們今天的中國(guó)人還將繼續(xù)下去！

遠(yuǎn)離鬼神，肯定自然

在人類社會(huì)早期，由于認(rèn)識(shí)水平有限，面對(duì)廣袤無(wú)垠的大自然，只有畏懼和依從，充滿神秘和敬畏，所以才有鬼神的觀念和對(duì)自然的崇拜?？鬃用鞔_提出自然界與人的存在一樣，是客觀的。

天何言哉！四時(shí)行焉，萬(wàn)物生焉，天何言哉！《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》

蒼天靜穆無(wú)言，而四季輪回，萬(wàn)物滋生，其樂(lè)融融，蒼天需要說(shuō)什么呢？孔子倡導(dǎo)大家要有天空一般的胸懷，腳踏實(shí)地，厚道為人。

《論語(yǔ)》的思想精髓，就在于把天之大、地之厚的精華融入人的內(nèi)心，使天、地、人成為一個(gè)完美的整體，凸顯人的力量。在迷信充斥日常生活的2500多年前，孔子就肯定了人的力量，告誡人們要“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。

樊遲問(wèn)知，子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！薄墩撜Z(yǔ)?雍也》

孔子的學(xué)生樊遲問(wèn)老師怎樣才稱得上是智，孔子說(shuō)：“致力于服務(wù)民眾的義舉，尊敬鬼神但要遠(yuǎn)離它，就可以說(shuō)是智慧了。”

對(duì)待鬼神一定要恭敬，但是又不可太過(guò)親近，而要有一定的距離。這是孔子主張的對(duì)待鬼神的態(tài)度，

這里他首先強(qiáng)調(diào)的是“恭敬”。從這個(gè)態(tài)度出發(fā)，孔子贊揚(yáng)大禹。他認(rèn)為大禹自己吃的是粗茶淡飯，但獻(xiàn)給鬼神的祭品卻非常豐盛；自己穿的是破舊的衣服，但是祭祀的服裝卻制作得非常華貴。這是贊美大禹是個(gè)非常懂禮儀的人。

其次，孔子主張對(duì)鬼神不應(yīng)該過(guò)分親近，而要適當(dāng)?shù)厥柽h(yuǎn)。這個(gè)度就不好掌握了，標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？孔子認(rèn)為就是禮儀。依照儒學(xué)的原則，祭祀鬼神，一切程序都應(yīng)該按照禮儀進(jìn)行。禮儀規(guī)定著該祭祀哪位神靈，也規(guī)定著祭祀的規(guī)格，比如祭器的大小、多少、華美程度、祭品的多少等等；還規(guī)定了祭祀的次數(shù)，每隔多長(zhǎng)時(shí)間祭祀一次等等。祭祀的次數(shù)少了，祭品不夠，或者祭祀不干凈，就是對(duì)鬼神的不敬；祭祀次數(shù)太多，或者祭祀不該自己祭祀的鬼神，或者祭品的數(shù)量超越了規(guī)定，則認(rèn)為是對(duì)鬼神的諂媚，也是對(duì)鬼神的煩擾。比如魯國(guó)的大夫季孫氏，要去祭祀只有魯國(guó)國(guó)君才能祭祀的泰山神，遭到孔子的抨擊。季孫氏的行為，就是對(duì)鬼神過(guò)分親近，就像是人越級(jí)討好上級(jí)一樣。

在《論語(yǔ)》中，“鬼神”一詞出現(xiàn)了三次（有“敬鬼神”、“事鬼神”、“孝鬼神”之語(yǔ)），單一的“神”字出現(xiàn)了四次，而孔子重視的“仁”則出現(xiàn)了100余次?！肮砩瘛背霈F(xiàn)的次數(shù)少，充分說(shuō)明了孔子對(duì)待鬼神的理性態(tài)度?！拔茨苁氯?，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《論語(yǔ)?先進(jìn)》）孔子將對(duì)鬼神的崇拜推擴(kuò)為對(duì)文明創(chuàng)造者的敬仰，把鬼神從傳統(tǒng)宗教意義上的神秘力量轉(zhuǎn)變?yōu)橐咽诺淖嫦龋鸭漓胫畬?duì)象推擴(kuò)到現(xiàn)實(shí)生活中文明的創(chuàng)造者，充分彰顯了其鬼神觀的人文意義。

理性地看待鬼神，才能解放心靈，融入自然?？鬃釉O(shè)壇授徒，經(jīng)常帶領(lǐng)眾弟子徜徉于山水之間，在大自然的懷抱里培養(yǎng)美感、增長(zhǎng)知識(shí)、抒情言志。一次，孔子與子路、曾皙、冉有、公西華等弟子暢談理想。子路的理想是治理一個(gè)大國(guó)，冉有謙虛一點(diǎn)說(shuō)想管理一個(gè)小國(guó)，公西華則想做一名司儀。他們?nèi)说闹鞠虮ж?fù)都很宏大，但孔子并未做出評(píng)價(jià)。相比之下，曾皙的志向就微不足道了，他說(shuō)：暮春時(shí)節(jié)，穿上新做的春衣，與五六個(gè)朋友帶著六七個(gè)孩子，到沂河里洗個(gè)澡，再到舞雩臺(tái)上讓春風(fēng)吹干，然后唱著歌回家。然而，就是這段看似沒(méi)有宏大抱負(fù)的話，卻得到了孔子的贊同。這就是《論語(yǔ)》中著名的《侍座》章，孔子將自己的志愿、理想、追求，都融注于對(duì)洋洋春水、煦煦春日的感喟之中，表明他對(duì)山川草木有著天然的親近和喜愛(ài)之情?？鬃舆€曾說(shuō)過(guò)這樣一句話：“道不行，乘桴浮于海?！保ā墩撜Z(yǔ)?公冶長(zhǎng)》）意思是說(shuō)，如果自己的政治主張不能得到實(shí)施，就寧愿泛舟海波之上。這既體現(xiàn)了他灑脫的一面，也有把失意寄托在自然山水之上的情懷?？梢?jiàn)，自然對(duì)于孔子，是得意抑或失意都不可缺少的精神寄托。

以仁心待生靈萬(wàn)物

孔子所開(kāi)創(chuàng)的儒家思想，不僅對(duì)山水寄情深厚，同樣也對(duì)世界上所有的生物充滿了仁愛(ài)之心?！墩撜Z(yǔ)?述而》篇記載：“子釣而不綱，弋不射宿?！本V是網(wǎng)上端總繩，引申指大網(wǎng)?？鬃硬挥么缶W(wǎng)橫斷流水以取魚(yú)。用這個(gè)法子捕魚(yú)，孔子覺(jué)得于心不忍?！斑簧渌蕖钡囊馑际?，晚上已經(jīng)歸巢了的鳥(niǎo)，孔子就不去射它了。孔子釣魚(yú)而不用網(wǎng)具斷流捕魚(yú)，射鳥(niǎo)不射歸巢的鳥(niǎo)，這是為了保護(hù)尚未長(zhǎng)大的小魚(yú)小鳥(niǎo)，在當(dāng)時(shí)一定是異于常人之舉，故被其弟子極珍視地記錄下來(lái)。

孔子對(duì)草木、鳥(niǎo)獸的愛(ài)心，頻頻見(jiàn)諸文獻(xiàn)記載。《孔子家語(yǔ)》說(shuō)，孔子家里的看家狗死了，孔子就對(duì)子貢說(shuō)，“平常駕車的馬死了，就用帷幔包裹起來(lái)埋葬。現(xiàn)在狗死了應(yīng)該用車篷包裹起來(lái)埋葬。但是我現(xiàn)在很窮，我要找個(gè)車篷蓋都找不到呀?！弊迂晢?wèn)：“那用什么呢？”孔子說(shuō)：“拿個(gè)席子把它裹起來(lái)吧。千萬(wàn)不要讓它的臉、身體和泥地直接接觸?！?/p>

尊重萬(wàn)物的思想，具體落實(shí)到對(duì)待動(dòng)、植物上，表現(xiàn)為“時(shí)禁”的觀念，即動(dòng)植物不到成熟之時(shí)，不得漁獵和砍伐?！抖Y記》記載，孔子曾明確指出：牛、羊、豬、狗等牲畜，都是上天的恩賜，是人類的朋友，不論諸候士大夫，還是普通老百姓，沒(méi)有特殊情況，就不要隨意宰殺它們。針對(duì)濫伐濫獵、肆意破壞生態(tài)的行為，孔子厲聲斷喝：“斷一樹(shù)，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也?！保ā抖Y記?祭義》）如果不在合適的時(shí)候砍樹(shù)、殺野獸，就屬于不孝行為。直接把濫殺濫伐與不孝劃上了等號(hào)！孔子并不反對(duì)適時(shí)適度地利用動(dòng)植物，他是要把這種利用約束在合情合理的范圍內(nèi)。如果全然不管不顧樹(shù)木鳥(niǎo)獸魚(yú)蟲(chóng)的生存權(quán)利和生長(zhǎng)規(guī)律，就如同對(duì)父母和祖先忤逆一樣，是不孝子孫！乍聽(tīng)來(lái)，孔子這“綱”似乎上得太高，以至有點(diǎn)離譜了。但細(xì)一想，近代科學(xué)已清楚地告訴我們：人類為什么能生存？因?yàn)榇笞匀火B(yǎng)育我們。大自然，就是我們?nèi)祟惖纳砀改?、衣食父母。?duì)大自然不尊重、撒潑放肆，不是“不孝”是什么？2500年前孔老夫子的生態(tài)倫理觀，在今天看來(lái)，竟是這般時(shí)尚，這般前衛(wèi)。

作為著名的教育家，孔子非常注重向?qū)W生傳播生態(tài)倫理觀點(diǎn)，培養(yǎng)出一批熱愛(ài)自然尊重自然的高足?！秴问洗呵铩酚涊d了孔子的弟子宓子賤在魯國(guó)做官，當(dāng)?shù)氐臐O民打魚(yú)，好不容易捉到一條魚(yú)，卻馬上丟進(jìn)河里。有個(gè)過(guò)路的人覺(jué)得奇怪，就問(wèn)他為什么？那個(gè)漁民回答說(shuō)：我們長(zhǎng)官宓子賤禁止任何人撈取小魚(yú)，剛才捉到的是條小魚(yú)，所以我就把它放生了?？鬃訉?duì)自然萬(wàn)物的尊重、關(guān)愛(ài)，在弟子那里得到發(fā)揚(yáng)光大了。宓子賤要求漁夫捕大放小，與孔子不一網(wǎng)打盡、不傾巢盡剿一樣，都是為了保持生態(tài)平衡。孔子弟子中有個(gè)叫高柴的，原本為人就憨厚，經(jīng)孔子教導(dǎo)，更是成為著名的愛(ài)心人士。他提出了“啟蟄不殺，方長(zhǎng)不折”（《孔子家語(yǔ)》）的理論，春天的時(shí)候決不獵殺動(dòng)物，決不攀折樹(shù)木花草，對(duì)剛從冬眠中蘇醒的小蟲(chóng)，正在春風(fēng)中舒展的枝條，尤其注意呵護(hù)?？鬃訉?duì)高柴的行為給予了高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為是仁心之舉?！皢⑾U不殺，方長(zhǎng)不折”，就成了國(guó)人真誠(chéng)而自覺(jué)地愛(ài)護(hù)自然保護(hù)自然的經(jīng)典言行。

孔子的另一高足曾參，將這一觀點(diǎn)進(jìn)而概括為“樹(shù)木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉”。這個(gè)重要理論觀點(diǎn)保存在了儒家重要經(jīng)典《禮記》中，代代流傳。百年后，孟子又將之提煉為“斧斤以時(shí)入山林”（《孟子?梁惠王上》），即采伐樹(shù)木有一定的時(shí)間，不能濫砍濫伐！孟子將這一理論作為實(shí)現(xiàn)他最高政治理想“王道”的基點(diǎn)，一再向當(dāng)政者進(jìn)行宣傳，說(shuō)這是治國(guó)的根本。

篇10

關(guān)鍵詞：湘西苗族；折枝花鳥(niǎo)；服飾圖案

中國(guó)分類號(hào)：J528文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：2095-4115（2014）05-207-2

服飾圖案的發(fā)展伴隨著我們?nèi)祟惖姆椢拿饕呀?jīng)經(jīng)歷了數(shù)千年的歷史。增強(qiáng)服飾的藝術(shù)魅力和精神內(nèi)涵，可以從視覺(jué)上與心理上同時(shí)滿足人類美化自己的愿望。苗族苦難的遷徙史、認(rèn)識(shí)世界產(chǎn)生的神話傳說(shuō)還有民族的圖騰崇拜對(duì)象與自然界的萬(wàn)物生靈都為苗族服飾的設(shè)計(jì)與美化提供了豐富多彩的素材。苗族婦女把對(duì)故鄉(xiāng)的懷念與對(duì)美好生活的向往，都化作情感然后用刺繡的表現(xiàn)方式傾注在服飾圖案上。

一、苗族服飾圖案中的花鳥(niǎo)形象運(yùn)用情況分析

苗族的先民們常年深居深山與花鳥(niǎo)相伴，依花鳥(niǎo)為生，與花鳥(niǎo)結(jié)下了難分難舍的深厚情感。大量的漢文獻(xiàn)記載了相關(guān)苗族鳥(niǎo)崇拜、鳥(niǎo)文化的上古神話傳說(shuō)：《山海經(jīng)?大荒北經(jīng)》云：“西北海外，黑水之北，有人有冀，名日苗民。”《神異經(jīng)?南荒經(jīng)》記載：“南方有人，人面鳥(niǎo)喙而有翼，手足抉翼而行，食海中魚(yú)，有翼不足以飛。一名兜?！薄渡癞惤?jīng)?西荒經(jīng)》記載“西方荒中……有人，面目手足皆人形，而胳下有翼，不能飛。為人饕餮，逸無(wú)理，名曰苗民?！雹?gòu)倪@些被專家們公認(rèn)與苗族先民有密切血緣關(guān)系及文化傳承關(guān)系的“蚩尤”“三苗”“三苗國(guó)”“兜”等的神話傳說(shuō)中，可見(jiàn)苗族與鳥(niǎo)結(jié)緣的年代可以追溯到遠(yuǎn)古時(shí)期。苗族人在服飾中大量地運(yùn)用造型豐富的花鳥(niǎo)圖案來(lái)裝飾自己。不管遠(yuǎn)古還是現(xiàn)代對(duì)花鳥(niǎo)總是會(huì)用褒意的詞匯去贊美它、描繪它。

二、湘西折枝花鳥(niǎo)圖案蘊(yùn)涵的精神文化追憶

湘西苗族敬畏鬼神、祀奉祖先、崇拜自然、信仰萬(wàn)物有靈認(rèn)為神靈，有不可抗拒的力量。湘西苗族先民在開(kāi)始與大自然中的花鳥(niǎo)共存相生時(shí)，他們就把花鳥(niǎo)幻化為神，湘西折枝花鳥(niǎo)圖案中的花鳥(niǎo)形象被奉為天神、農(nóng)業(yè)神、吉祥之神、愛(ài)情之神、保護(hù)神。

（一）湘西折枝花鳥(niǎo)圖案體現(xiàn)的是對(duì)自然、對(duì)動(dòng)物的崇拜―――天神、農(nóng)業(yè)神

在湘西苗族人民心目中，鬼神具有一種超自然的神秘力量，主宰著宇宙萬(wàn)物、兇吉禍福。如果自己有什么愿望，只要祭拜神靈與之溝通，取悅神靈就可以實(shí)現(xiàn)；有什么災(zāi)難只要祈求神靈就可以逢兇化吉。苗族人民對(duì)鳥(niǎo)進(jìn)行神化、依賴和崇敬，奉他們?yōu)樘焐?、農(nóng)業(yè)神。

1.湘西折枝花鳥(niǎo)圖案體現(xiàn)的是對(duì)自然的崇拜―――天神

石啟貴搜錄的湘西苗族創(chuàng)世史辭《椎牛古根》中說(shuō)到：“地上造獸蟲(chóng)，天空造雀鳥(niǎo)?！睆倪@首創(chuàng)世史辭我們可以知道，湘西苗族先民們是不知道鳥(niǎo)兒是怎么存在的，也并不知道鳥(niǎo)兒為什么能夠飛行，他們認(rèn)為鳥(niǎo)雀是天空所造出的。按照天帝崇拜的觀念，神靈是居住在天上的，鳥(niǎo)是天造出的與天最接近的動(dòng)物，在他們的眼里，鳥(niǎo)就是天神或者是天神的使者，替天神傳達(dá)神的旨意。在地上與苗族人相依相伴的最像天上飛鳥(niǎo)的動(dòng)物為雞，雞就自然成為了天神或者天神使者的世俗化身，經(jīng)常出現(xiàn)在湘西祭祀請(qǐng)神的活動(dòng)中。湘西苗家人認(rèn)為“人生故然會(huì)死的，但死后又會(huì)再生……人死了以后，陰魂沒(méi)有死，而直接“投胎”另外的母體，再又復(fù)成人。”死其肉體，人的靈魂沒(méi)死，只需要通過(guò)巫師引路就可以見(jiàn)到，在這里雞就成了他們的引魂使者。湘西苗族人至今還相信雞的全身都是充滿神性的，只要他們虔誠(chéng)的恭請(qǐng)就可以通過(guò)它跟天上的神靈還有逝去親人的靈魂溝通來(lái)往。

2.湘西折枝花鳥(niǎo)圖案體現(xiàn)的是對(duì)自然的崇拜―――農(nóng)業(yè)之神

商周時(shí)期，苗族先民便在長(zhǎng)江中下游建立“三苗國(guó)”開(kāi)始從事農(nóng)業(yè)稻作。湘西苗族鳥(niǎo)圖騰崇拜是最原始的，它與農(nóng)耕文化是分不開(kāi)的。鳥(niǎo)與農(nóng)耕有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。苗族先民由對(duì)稻谷的崇拜，轉(zhuǎn)而對(duì)帶來(lái)谷種的鳥(niǎo)的崇拜。大多是說(shuō)白鴿和麻雀為人類從天上銜來(lái)谷種，才使得苗民有了稻作生產(chǎn)?！昂樗碧旌笫郎蠠o(wú)谷種，有個(gè)叫姜告略的老人吩咐白鴿和麻雀去找種子。白鴿和麻雀飛到天上，看見(jiàn)谷粒有牛心子大，請(qǐng)來(lái)刀斧手把谷粒劈開(kāi)，它們銜著谷粒飛回人間，從此人間有了谷種?！雹谶€有布谷鳥(niǎo)，這種候鳥(niǎo)春來(lái)秋往，伴苗農(nóng)耕稼，收獲后即去。湘西苗家人只要聽(tīng)到布谷鳥(niǎo)的叫聲就會(huì)說(shuō)種包谷的時(shí)候的到了。似乎是天帝派來(lái)的使者，專門(mén)來(lái)為苗民“服務(wù)”的。湘西苗族奉鳥(niǎo)為農(nóng)業(yè)之神。

（二）湘西折枝花鳥(niǎo)圖案體現(xiàn)的對(duì)祖先的祭拜―――保護(hù)神

“萬(wàn)物鳥(niǎo)孵成?！泵缱骞鸥柚械摹犊硹飨銟?shù)》“砍到這棵楓香樹(shù)，就變化成千樣物，變成百樣個(gè)物種……樹(shù)枝變成布谷鳥(niǎo)，樹(shù)根變成個(gè)黃鸝，樹(shù)梢變成宇鳥(niǎo)，樹(shù)葉變成燕子飛?！雹邸妒€(gè)蛋》“妹留生蛋它不孵，讓給宇來(lái)孵……妹留會(huì)生不會(huì)孵，宇才來(lái)為它孵”④很多人提及這個(gè)故事都說(shuō)“蝴蝶媽媽”是苗族始祖，但是我們也不難看出這里的宇鳥(niǎo)更是扮演了重要的保護(hù)神角色。于是可以得出結(jié)論，苗族人把鳥(niǎo)當(dāng)作自己祖先的保護(hù)神。鳥(niǎo)自然也就成為湘西苗族人供奉的神靈。

（三）湘西折枝花鳥(niǎo)圖案體現(xiàn)的美好生活的向往―――愛(ài)情之神、吉祥之神

湘西苗族女子借物寓意、托物寄情，把自己的美好情感傾注到服飾圖案中，使秀麗的圖案紋樣成為她們美好心靈的物化和載體。苗族青年男女定情時(shí)就以鳥(niǎo)羽做為雙雙飛向未來(lái)美好生活的象征。在他們看來(lái)，鳥(niǎo)類最懂人情，而且是最珍惜感情和愛(ài)情的生靈之一。鳥(niǎo)飾運(yùn)用在服飾、帳沿、巴裙等上面，是當(dāng)成他們幸福、美滿、富貴、豪華的基本準(zhǔn)則。

筆者在湘西吉衛(wèi)苗寨趕集，與一個(gè)賣繡片的湘西苗家女有這樣的對(duì)話，筆者看到她賣的繡片上繡了兩只鳥(niǎo)（如圖1），于是就問(wèn)她說(shuō)：“這繡片上繡的兩只鳥(niǎo)是什么鳥(niǎo)??？”苗家女出乎意料地回答筆者說(shuō)：“繡的是梁山伯與祝英臺(tái)?！惫P者非常驚奇接著就問(wèn)：“為什么，這繡的明明就是鳥(niǎo)??？”苗家女回答說(shuō)：“我阿媽說(shuō)自古都是這么說(shuō)的?！泵缂遗卮鸩簧狭诉@是為什么，但是只要把鳥(niǎo)類的生物習(xí)性和人類的生活情感聯(lián)系在一起就不難知道為什么了。

湘西苗民長(zhǎng)期以來(lái)與鳥(niǎo)相依相伴，不知不覺(jué)地就將鳥(niǎo)類的生物習(xí)性與苗民自身的生活情感相互對(duì)應(yīng)，相互融合。折枝花鳥(niǎo)圖案中雌、雄鳥(niǎo)的雙雙對(duì)對(duì)也就用來(lái)隱喻苗民男女之間情侶愛(ài)情之好及婚姻之美，也就漸漸成為湘西苗民心目中的愛(ài)情之神。從這段對(duì)話還可以知道，湘西苗家人大多數(shù)只要是繡兩只鳥(niǎo)就是隱喻男女，寄寓了她們的最美好的愛(ài)情理想。她們相信繡有兩只鳥(niǎo)的折枝花鳥(niǎo)圖案具有特殊的靈性，可以守護(hù)她們的愛(ài)情。苗族人民情感豐富細(xì)膩，希望把所有美好的東西都匯集在服飾圖案之中穿在身上，相信這樣會(huì)帶來(lái)一生的幸福和吉祥。湘西折枝花鳥(niǎo)圖案成了湘西苗族希望吉祥的的寄托。

三、結(jié)語(yǔ)

時(shí)代的變遷和社會(huì)思想意識(shí)的轉(zhuǎn)變，湘西折枝花鳥(niǎo)圖案文化不是孤立存在的文化現(xiàn)象。湘西折枝花鳥(niǎo)圖案根植于遠(yuǎn)古，存在于現(xiàn)在，有著它獨(dú)特的自我演變而衍生出的豐富而持久的精神文化追憶內(nèi)涵。湘西苗族服飾中折枝花鳥(niǎo)圖案是我們窺視湘西苗族服飾文化的一個(gè)窗口，今天我們探討它的文化寓意，都是帶有著一種崇敬且不可逾越的思維理念。

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