導(dǎo)語：如何才能寫好一篇談?wù)勆鐣t(yī)學(xué)的認(rèn)識，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【摘要】涂爾干的《宗教生活的叁本形式》以及《原始分類》中，貫徹著一種通過人類學(xué)的研究方法達(dá)到對其社會學(xué)觀點的說明的思路。他通過對澳洲以及其它一些原始部落的社會結(jié)構(gòu)和宗教崇拜形式的人類學(xué)分析，得出了宗教是社會團結(jié)得以產(chǎn)生的始作俑者，而宗教本身又是社會的安排，所有的知識形式都是社會功能需求的結(jié)果的結(jié)論。

    涂爾干(durkheim, e)是社會學(xué)思想史上的三位古典大家之一?！霸谏鐣找娣只尘跋拢绾未龠M(jìn)社會的重新整合和團結(jié)”是他終其一生的學(xué)術(shù)活動所關(guān)注的核心問題。檢視涂氏對這一問題的所有著述，可以大致將其研究理路分為兩個階段:早期主要是提出問題，形成研究大綱(代表作品為《社會分工論》)和在現(xiàn)代社會背景中尋求對所提出問題和給出的答案的經(jīng)驗論證(代表著作為《自殺論》);后期主要是探索道德的社會整合功用實現(xiàn)的路徑(如一些教育學(xué)著作)，并用歷史學(xué)和人類學(xué)方法追溯社會整合和團結(jié)的道德路徑的歷史起源與合理性(代表作是《宗教生活的基本形式》)。本文將以《宗教生活的基本形式》和((原始分類》為主要范本，對涂爾干后期的人類學(xué)研究及其所欲達(dá)致的社會學(xué)目的作初步解讀。

    一、視角選擇的理論動機

    《宗教生活的基本形式》是涂爾干的重要代表作之一，阿隆( aron, r)對該著作的評價極高:“這一本書無疑是最重要、最深刻、最具有獨創(chuàng)性的著作。同時，在我看來也是作者的靈感表達(dá)得最清楚的一本書。”該書主要是利用了大量的有關(guān)澳大利亞原始宗教情況的人類學(xué)資料來分析和證明作者一生所堅持的學(xué)術(shù)見解:社會聯(lián)接和整合的原因可以從宗教中尋找，宗教是社會團結(jié)和科學(xué)發(fā)韌的溫床，但宗教本身又是一種社會事實。由此可見，涂爾干對人類學(xué)的研究的基本旨趣并不在于人類學(xué)本身，而是直接指向了其社會學(xué)主題。為什么涂爾干選擇這種人類學(xué)的研究視角?這里有幾個原因:

    第一，這是由涂爾干的學(xué)術(shù)興趣決定的。他試圖通過這項研究回答兩個方面的問題:一是社會整合的力量(包括道德力和情感力)的歷史起源間題，換句話說，即集體意識從何而來的問題;二是人類知識包括社會分類的起源問題。這兩個問題本身就帶有歷史發(fā)生學(xué)的內(nèi)涵，因此，惟當(dāng)揭示出人類的歷史起源和演變的基本脈絡(luò)后，方能做出合理的解答。

    這樣，第二—問題的解答就跟涂爾干后期所強調(diào)的歷史研究方法勾連起來了。涂爾干早年曾對孔德所推崇的歷史研究方法進(jìn)行了尖刻的批評，強調(diào)應(yīng)代之以比較方法。這種不成熟的批評在《宗教生活的基本形式》中得到了自我糾正:“對那些最近出現(xiàn)的宗教來說，除非我們?nèi)プ粉櫵鼈冊跉v史中逐步形成的歷史，否則我們就很難了解它們。實際上，歷史分析是可能適用于此的唯一的解決辦法。事實上，對于上述研究目的而言，歷史方法也許是最為恰切的研究模式。

    第三，更進(jìn)一步看，涂爾干對歷史方法的選擇，對人類學(xué)視角的青睞，又可追溯到他思想中所貫徹的實證主義、進(jìn)化論、功能主義和結(jié)構(gòu)主義等理念。實證主義的涂爾干的基本社會學(xué)研究方法和所要達(dá)致的目的都來源于17世紀(jì)啟蒙理性以來的自然科學(xué)傳統(tǒng);結(jié)構(gòu)主義的涂爾干則相信社會事物蕪雜的表面后存在著一個決定其本質(zhì)的、像自然“規(guī)律”一樣客觀、固定的“實在”:“在所有信仰體系和膜拜體系的基礎(chǔ)中，必然存在著某些基本的表現(xiàn)或概念，以及儀式態(tài)度，盡管它們形式多樣，卻不論何時何地，都具有著同樣的客觀指涉以及同樣的功能。而要簡便精確地實現(xiàn)這一目的，必須回到最簡單的存在中去，因為“在低級社會中，任何事物都是共同的。活動是定型的;每個人都在同樣的環(huán)境中進(jìn)行著同樣的活動，而這種行為的一致性也不過是思想一致性的體現(xiàn)。每個心靈都被卷進(jìn)了同樣的旋渦，幾乎所有的個體類型都是按照種族類型的模式得以確立的。但問題在于，這種對原始宗教的研究如何能達(dá)到涂爾干對“最想了解的”“今天的人”的目的?在進(jìn)化論的涂爾干看來，這根本不是一個問題，因為，雖然原始宗教同現(xiàn)代宗教在形式上的各種差異非常顯著，但這只是社會不斷進(jìn)化，不斷從簡單走向復(fù)雜，從低級走向高級的一個表現(xiàn)而已，而在深層結(jié)構(gòu)上、在本質(zhì)上，原始社會同現(xiàn)代社會仍然是一致的，亦即“有著同樣的客觀指涉以及同樣的功能”。正是這種一致性為對原始宗教的研究成果通向現(xiàn)代工業(yè)社會架起了交通的橋梁。

二、問題研究的基本邏輯

    眾所周知，涂爾干是一位社會學(xué)主義者，在社會與個體之間、集體主義與個體主義之間，他始終強調(diào)社會、集體主義的絕對優(yōu)先性，而涂氏的所有研究也都以證明這種主張為宗旨。為證明自己的這種說法的合理性，他就必須在《宗教生活的基本形式》中力排任何非社會性因素，首先論證宗教的社會特征以及其社會功能賴以產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)性條件。

    (一)宗教的本質(zhì)

    在《宗教生活的基本形式》中，作者首先對有關(guān)宗教的一些基本的理論問題做了較為明確的回答。他建構(gòu)了自己的宗教概念，認(rèn)為宗教必然將整個宇宙分為對立的兩類，即凡俗世界與神圣世界;宗教有幾個構(gòu)成性要素，即禁忌、信仰、儀式和教會。接著，作者先后批駁了泛靈論宗教學(xué)說和自然崇拜宗教學(xué)說，并對宗教和巫術(shù)做了區(qū)分。他認(rèn)為，泛靈論宗教學(xué)說和自然祟拜宗教學(xué)說都只能使其自己的解釋對象喪失客觀實在性。如果宗教所祟拜的是不真實的神靈和由于人們的恐懼而變形了的大自然的力量，那么宗教就相當(dāng)于集體的錯覺。這兩種宗教起源學(xué)說“為了說明這些宗教思想的虛假材料是怎樣獲得毫無客觀基礎(chǔ)的神圣性的”，“必須承認(rèn)一個完全由虛幻表現(xiàn)構(gòu)成的世界疊加在了另一個世界之上，前者使后者的性質(zhì)發(fā)生了變化，發(fā)展到了無法辨認(rèn)的地步，并用純粹的幻覺取代了實在。在泛靈論，是夢的幻覺帶來了這種變形;在自然崇拜，則是通過語詞引發(fā)出來的一群輝煌而又空洞的意象帶來了這種變形。不過在這兩種情況里，宗教都必須被當(dāng)成是澹妄的想象的產(chǎn)物?！痹诖嘶A(chǔ)上，作者指出，宗教的本質(zhì)是圖騰崇拜。這種崇拜“是一種更基本、更原始的膜拜”，而泛靈論和自然崇拜“只不過是它的派生形式或特殊方面而已”。對于巫術(shù)，涂爾干認(rèn)為，關(guān)鍵是它缺少穩(wěn)定的教會組織，不能形成社會力量。但是，即使是圖騰崇拜。其對象并非就是體現(xiàn)圖騰的具體的物體，而是這種物體所代表的記號、符號，而這些符號和記號是由社會貼在這些物體上的。這樣，就在理論上奠定了宗教的社會性基礎(chǔ)，把原始宗教研究定位在社會學(xué)的語境中。

    (二)圖騰崇拜的社會起源與社會功能

    確立了圖騰崇拜在宗教中的本質(zhì)地位后，就要對圖騰崇拜的社會產(chǎn)生及其社會功能進(jìn)行深人的剖析。涂爾干使用了他最為推崇的功能研究方法。在《宗教生活的基本形式》中，涂氏正是通過對圖騰在原始社會生活中所扮演的角色和發(fā)揮的作用的研究來達(dá)到他最后的研究目的的。

    圖騰往往是由一些事物如某種動物或植物充任的，其存在，首先是作為原始社會特定組織如氏族和胞族的名字和標(biāo)記出現(xiàn)的，是該組織與其他組織相區(qū)別的一個標(biāo)志，“是每個氏族把自己和其他氏族區(qū)分開來的記號，是氏族個性的可見標(biāo)志”。這是圖騰存在的最為基本和外顯的功能。

    更為重要的是，圖騰是氏族崇拜的對象，是“禮拜儀式的一部分”，具有“宗教性”。圖騰之所以能獲得這種宗教性，是因為它被視為具有決定氏族及氏族成員的安全和生死的強大能量。而這種宗教性的維存，則主要通過宗教儀式—如通過禁忌、神話的編造和膜拜儀式—實現(xiàn)的。

    正是通過對圖騰的這種宗教式的社會建構(gòu)，圖騰被賦予了一種“力”，這種“力”不僅被想象成物質(zhì)力，而且具有強大的道德力。一個土著“之所以要針對圖騰生物有一些獨特的舉止行為，不僅是因為在這些生物中蘊含著在物質(zhì)上令人畏懼的力，還因為他感到他在道德上也必須如此。他覺得他在服從一道律令，履行一項義務(wù)。對于這些神圣的生物，他不僅是畏，而且是敬。不但如此，圖騰就是氏族的道德生活之源。

    對圖騰的膜拜，同時還會產(chǎn)生一種強烈的集體情感和集體意識。這種集體情感和集體意識同道德力一起，共同維系著社會對于個人的至高無上的優(yōu)先性和社會的團結(jié)。這正是涂爾干最需要說明和論證的觀點。宗教是社會的產(chǎn)物，或者干脆說，宗教是社會的故意安排。涂爾干說，“古往今來，我們看到社會始終在不斷地從普通事物中創(chuàng)造出神圣事物”，“惟有社會是這類各色神化的始作俑者”。具體言之，原始社會的圖騰崇拜正是社會從自身出發(fā)的有意識建構(gòu)。在涂爾干的視域中，“神首先被人們認(rèn)為是高于人自身的一種存在，是人的依靠”，“而社會也給我們永遠(yuǎn)的依賴感。因此，社會的存在也是神性的，是一種凌駕于個體之上的力量。但是，社會為什么要建立自己相對于社會個體而言的神圣呢?涂爾干回答該問題的方法是他早年所竭力回避的目的論模式:’·既然社會獨有一種和我們個體不同的本性，那么它就會去追求同樣也為其所獨有的目標(biāo)?？墒牵灰晕覀?yōu)槊浇榫筒荒苓_(dá)到目的，所以它就會命令我們?nèi)f(xié)助它”;同時，“群體是在個體中并通過個體才得以實現(xiàn)的”“氏族就像其他各種社會一樣，只有在構(gòu)成它的個體意識中并通過個體意識才能存在。而社會對個體的統(tǒng)治和約束，不僅僅’.主要不是由于它在物質(zhì)上所特有的無上地位”，更重要的“是它所賦有的道德權(quán)威”。對這一問題做出解答后，涂爾干進(jìn)人了第二個問題;社會何以能建構(gòu)起這種神圣性呢?換言之，即:社會“是怎樣產(chǎn)生道德力”，怎樣使信仰者“覺得自己找到了避難所，受到了庇護(hù)者和保護(hù)人的支持的”在這里，涂爾干陷人了循環(huán)論證的泥沼。他回答道:..是社會把人提升起來，使他超越了自身”。是社會通過組織各種“外部活動”即宗教膜拜活動，“集體觀念和集體情感才有可能產(chǎn)生，集體行動正是這種意識和情感的象征”。這可以算是涂爾干對第二個問題的回答，但問題是，社會何以有這種發(fā)動集體行動的能力?涂爾干是這樣回答的:“因為社會只有在發(fā)揮作用時才能讓人們感受到它的影響，但是，構(gòu)成社會的個體如果沒有聚集起來，沒有采取共同行動，社會也就無法發(fā)揮作用。也就是說，在涂爾干的思想中，社會既是集體行動的結(jié)果，又是集體行動的發(fā)起者。

    (三)知識的社會發(fā)生

    宗教的另外一個功能是推動了知識的產(chǎn)生，即形塑出了人類最原初的分類模式和類型概念。在《原始分類》和《宗教生活的基本形式》中，涂爾干對這一問題進(jìn)行了系統(tǒng)論述，是知識社會學(xué)發(fā)韌時期的重要文獻(xiàn)。

    與其集體意識的起源相一致，涂爾干的知識社會學(xué)的基本命題是:知識是社會根據(jù)自己的需求而建構(gòu)出來的。他指出:“社會是宗教的起源”，而“思想的基本范疇，因而也包括科學(xué)的基本范疇都起源于宗教”，“可以說幾乎所有重大的社會制度都起源于宗教”.“事情非但不象弗雷澤想象的那樣，人們的社會關(guān)系要以事物之間的邏輯關(guān)系為基礎(chǔ)，而且事實上，正是前者為后者提供了原型。涂爾干從社會學(xué)角度對人類早期的分類圖式進(jìn)行了研究，并進(jìn)一步對范疇、概念、邏輯思維以及科學(xué)的社會起源作了論述。

    涂爾干對原始分類的功能的研究帶有較強的目的論色彩。分類的“目標(biāo)不是輔助行動，而是增進(jìn)理解，使事物之間的關(guān)系變得明白易懂。一旦給出了某些作為基礎(chǔ)的概念，心靈就會感到一種需要，要把對其他事物所形成的觀念與它們聯(lián)系起來。于是，這種分類首先就要聯(lián)系觀念，統(tǒng)一知識。這種解釋在今天看來無疑有其部分的可信性，但問題在于.涂爾干曾經(jīng)堅決反對的這種將結(jié)果當(dāng)作原因來分析事物之發(fā)生的目的論研究方法卻很大程度地表明這種研究并沒有相當(dāng)堅實的人類學(xué)基礎(chǔ)。

   關(guān)于分類的最初發(fā)生，在涂爾干看來，“絕不是人類由于自然的必然性而自發(fā)形成的，人性在其肇端并不具備分類功能所需要的那些最必不可少的條件，也不是先驗性地存在的，而是社會的產(chǎn)物?！皩嶋H上，我們對事物進(jìn)行分類，是要把它們安排在各個群體中，這些群體相互有別，彼此之間有一條明確的界線把他們清清楚楚地區(qū)分開來。”具體言之，分類觀念是“根據(jù)社會所提供的模式組織起來的。從人類學(xué)資料中可以發(fā)現(xiàn)，每個部落都分為兩大胞族，每一胞族之下又有若干氏族組織。同時，每一胞族又可以分為兩個姻族。一個胞族中的某一特定姻族只能同另一胞族的某一特定姻族通婚。這就是人類的最原初的社會分類。為保證這些社會組織之間的界線明晰，每一組織特別是氏族都確立了自己獨特的圖騰，這種圖騰是用動植物為原形的。由于我們所觀察到的社會等級體系是社會規(guī)模在不斷擴大過程中不斷分化而形成的，這就意味著擁有婚姻關(guān)系的不同社會組織的圖騰之間也具有了與其所表征的社會組織如氏族或胞族之間的關(guān)系一樣的關(guān)系，這種關(guān)系就是邏輯關(guān)系。另外，由于原始社會的社會組織之間關(guān)系的嚴(yán)密，也就決定了相應(yīng)的邏輯秩序的嚴(yán)格性。所以涂爾干說，“氏族的區(qū)域劃分與社會的氏族劃分不僅彼此對應(yīng)，而且他們還錯綜復(fù)雜地相互交織，融為一體。圖騰制度的嚴(yán)格邏輯性如何得以堅持呢?在涂爾干看來，這是宗教儀式和圖騰崇拜的結(jié)果，“這種邏輯秩序極其嚴(yán)格，這些范疇對澳洲人的心靈有很強的約束力，一致在某些情況下，可以見到一整套按照這些原則加以安排的行動、記號和事物。正是宗教儀式的嚴(yán)肅性和神圣性使這些邏輯關(guān)系得以貫徹和延續(xù)。圖騰制度一方面“是依照自然事物(相關(guān)的圖騰物種)把人們分成氏族群體”，另一方面“也是按照社會群體對自然事物的分類”。這說明，涂爾干不僅認(rèn)為社會層面的分類是由社會本身決定，而且相信自然層面的分類也具有社會起源。人類使這種依附于特定氏族組織的分類而建立起來的分類原則得以普遍化和抽象化的是人們創(chuàng)造出了圖騰符號、記號。涂爾干說過，作為圖騰的具體動物或植物并不是真正的崇拜對象，人們崇拜的是圖騰所代表的符號和記號。正是這種抽象的符號和記號的存在，才使原始分類脫離了具體的時空限制而具有了普適性

    涂爾干從進(jìn)化論的角度對分類的發(fā)展進(jìn)行了區(qū)分。他認(rèn)為，在人類早期，分類主要是情感作用的結(jié)果，只是隨著人類的進(jìn)步，理智和理性才在其中起著重要的作用?！翱茖W(xué)的分類的歷史，就是社會情感的要素逐漸削弱，并且一步步地讓位于個體反思的歷史”。但需要注意的是，原始分類的模式“依然存續(xù)，它們始終在場;它們是一切分類的框架，它們是心理積習(xí)的匯總;正是由于這種積習(xí)，我們才使用并列的或有等級之分的分類形式來思考事物與事實。所以，科學(xué)的分類仍然脫離不了早期的情感型分類所遺存的觀念和框架。

    在科學(xué)的起源上，涂爾干也試圖從人類學(xué)中找到線索。他肯定地說，原始分類“將成為科學(xué)的分類，它們將建構(gòu)最初的自然哲學(xué)”。在他看來，宗教和科學(xué)追求的目的、關(guān)心的主題、使用的語言都是一致的，他們都在努力建構(gòu)事物的內(nèi)部聯(lián)系，賦予他們秩序和系統(tǒng)性。而從發(fā)生學(xué)的角度看，“科學(xué)邏輯的基本觀念是起源于宗教的”，“科學(xué)思想僅僅是宗教思想更完善的形式”。在宗教和科學(xué)的現(xiàn)代關(guān)系上，他指出，隨著科學(xué)從宗教中產(chǎn)生然后分離并逐漸成熟，“便在認(rèn)識和智識等方面替代了宗教的所有職能”，“宗教在認(rèn)識到事物的世俗性質(zhì)之后，就把知識讓給了科學(xué)”腿是，靈魂世界仍然掌握在宗教手中，而不會放棄。這樣，就形成了科學(xué)和宗教之間的明確分工。

三、評論

    (一)貢獻(xiàn)與缺憾

    涂爾干通過人類學(xué)的研究實現(xiàn)其社會學(xué)的訴求，無論是對人類學(xué)還是社會學(xué)都是一大貢獻(xiàn)。特別是他由此獲得的知識社會學(xué)理論，更是在古典社會學(xué)中一枝獨秀，對今天的知識社會學(xué)的發(fā)展仍存在著不可忽視的影響，如科學(xué)知識社會學(xué)(ssk)的科學(xué)觀點，就直接來自涂爾干的把科學(xué)、邏輯視為社會產(chǎn)物的觀點。此外，涂爾干在這些著作中嫻熟地運用了實證主義、功能主義、結(jié)構(gòu)主義以及進(jìn)化論等許多的理論范式，而這些都構(gòu)成了社會學(xué)的理論基礎(chǔ)，無論其后來者是批判之還是贊成之，都不可能完全脫離這些理論范式而完全獨立地建構(gòu)新的理論

    但是，涂爾干的這種研究中的紙漏仍是顯而易見的且不容忽視的:一是在材料使用上，他本人并沒有到澳洲作過真正的人類學(xué)調(diào)查和研究，全憑二手資料進(jìn)行研究這一事實。恰如羅德尼·尼達(dá)姆在《原始分類》英譯本導(dǎo)言中所言，書中存在著大量的邏輯缺陷和牽強附會的推論以及僅憑常識—他早就說過，“最常見的思維方式可能最有礙于社會現(xiàn)象的科學(xué)研究”—或個人臆想而做出的難讓人信服的猜測—后者是涂爾干所堅決反對的，他指出:“如果社會學(xué)不以事物的本性為本，那么它就會在各種事實面前遇到無法克服的阻礙。二是目的論色彩和循環(huán)論證現(xiàn)象明顯，常常以事物的無意識的或意識外的結(jié)果代目的和原因，既把社會視為某種行動的結(jié)果又同時將之視為這種行動的原因。這一方面是作者堅持的功能主義的社會學(xué)理念的原因，而另一方面也同作者的研究旨趣—既要說明社會的發(fā)生過程又要堅持該過程中的社會主導(dǎo)地位—有關(guān);三是其堅持的實證主義方法論同預(yù)設(shè)性研究之間存在著緊張關(guān)系。他一方面指出，“在著手研究事實時，要遵循這樣一個原則:對事實的存在持完全不知的態(tài)度”，另一方面卻以各種預(yù)設(shè)為其研究的出發(fā)點，其中最大的預(yù)設(shè)是:所有的社會存在物都是社會的產(chǎn)物，并是社會目的性構(gòu)造的結(jié)果，是社會團結(jié)要求的產(chǎn)物。

篇2

    論文摘要:后期維特根斯坦提出了著名的“意義在于使用之中”的命題和“語言游戲、生活形式”理論。這個理論對日常語言的考察意義極為深刻，因為它指出語言首先是一種行為，是與其他行為、與現(xiàn)實交織在一起的行為。塞爾和奧斯汀的言語行為理論強調(diào)語詞和世界的關(guān)系，然而，對人和世界的關(guān)系強調(diào)不足。言語行為的生成和理解，個人意向性與社會現(xiàn)象的有機結(jié)合，需要在人和世界的語境中進(jìn)行。

    1.言語行為理論的歷史沿革及研究現(xiàn)狀

  言語行為理論始于20世紀(jì)五六十年代，代表人物為奧斯汀、格賴斯和塞爾，各自的理論研究有所偏頗。一派將個人意向性作為言語行為理論的基本概念，其代表人物是格賴斯。意義的生成是由個人;言語行為決定的，說話人試圖通過使受話人認(rèn)識到其所作所為而產(chǎn)生效果，意義是個人行為意義的產(chǎn)物。按照格賴斯的分析，在實施言語行為過程中其行為本身不受約定俗成的習(xí)慣、規(guī)則或社會慣例的影響。格賴斯這種看法沒有清楚地說明意義與慣例或約定俗成的習(xí)慣的關(guān)系，即沒有說明意義如何受到慣例或約定俗成的習(xí)慣的支配，同時，用一個人意圖達(dá)到的效果來給意義下定琴，會模糊以言行事行為和以言取效行為的界限，因此，只要把意向和慣例或規(guī)則這兩者結(jié)合起來，就能彌補格賴斯上述見解的缺點。另一派強調(diào)實施言語行為過程中社會習(xí)俗角色的重要性，其代表人物為奧斯汀和塞爾，其中的代表作品為塞爾的《言語行為》。按照這一觀點，社會約定俗成的習(xí)慣、規(guī)則和話語語境在決定言語行為意義方面起著關(guān)鍵的作用。意義不僅僅是個人意向性的產(chǎn)物，而且也是社會j質(zhì)例的結(jié)果。然而，無論是以格賴斯為代表的主觀主義者，還是以奧斯汀、塞爾和維特根斯坦為代表的客觀主義者，兩種不同派別都會在某種程度上得到聯(lián)結(jié)或識解，只是對同一現(xiàn)象從兩個不同側(cè)面進(jìn)行論述而已。

    塞爾最早的工作是研究指稱理論，在牛津大學(xué)的博士論文討論的是意義和指稱問題。他用于研究指稱問題的方法屬于斯特勞森和奧斯汀傳統(tǒng)，把指稱行為看成是說話者在說話和進(jìn)行其他表達(dá)時所施行的一種意向性言語行為。塞爾認(rèn)為，施行言語行為在一般意義上可以看成是按規(guī)則有意圖的行動。使言語行為成為可能的規(guī)則是一類非常特殊的規(guī)則，他把它叫做構(gòu)建性規(guī)則，它不僅調(diào)節(jié)先前就存在的諸多行為形式，而且實際上也能為新的行為形式創(chuàng)造可能性。這樣就可以把不同的言語行為類型看成是在語言范圍內(nèi)提供了不同的制度可能性，而說明言語行為的結(jié)構(gòu)就是揭示構(gòu)建性規(guī)則。

    錢冠連指出:“研究言語行為就是研究詞語意義，研究詞語意義就是為了反觀人的思想，反觀‘存在’與世界。這就是言語行為理論的哲學(xué)目的的解說。”“語言是存在的家園”，海德格爾說?！皼]有語言，存在就無法表現(xiàn)，不能被思考。然而，把語言作為言語行為來研究人的存在則是西方哲學(xué)歷經(jīng)兩千多年才達(dá)到的一個思想認(rèn)識”。后期語言哲學(xué)從研究科學(xué)語言轉(zhuǎn)向日常語言研究、‘舊常語言學(xué)派并不否認(rèn)日常語言的歧義性和含混性，但是認(rèn)為日常語言中的問題需要通過對日常語言的分析來解決，因為日常生活蘊含著真理，普通人的意見應(yīng)該成為是非的標(biāo)準(zhǔn)，沒有必要人為地設(shè)計一套日常語言中本來就沒有的精確邏輯”。正如粗糙的地面更具摩擦力因而更適合于行走，過于光滑的地面反而易使人滑倒一樣。維特根斯坦說:“我們要行走，所以我們需要摩擦力?；氐酱植诘牡孛嫔蟻戆?。”因為語言哲學(xué)這才真正開始了對現(xiàn)實的關(guān)注，真正把現(xiàn)實的人的言語行為作為考察的對象，從而達(dá)到了一個富有成果的認(rèn)識高度。從我們說第一句話的時候起，我們就清晰地表明了要求普遍性獲得理解和同  意的目的，在解釋者進(jìn)行無限交流的框架內(nèi)建立起普遍性的認(rèn)同一致，使人根據(jù)相互作用的復(fù)雜性來發(fā)  現(xiàn)并重新建立規(guī)則體系，實現(xiàn)有效性要求。語言的功能不在于反映世界，而是像工具那樣被人用來對世  界作出反應(yīng)。研究語言就是認(rèn)識人本身。于是，盡管并非語言學(xué)家的自覺，但語言研究終于走上了一個  比較完整的回歸人自身的路線。哲學(xué)和語言學(xué)經(jīng)過了千百年的爭論、摸索，最終不約而同來到了透過言語行為來認(rèn)識人這個焦點上。這不是偶然的，因為語言的確是行為。

      著名認(rèn)知語言學(xué)家萊考夫與伯克利大學(xué)語言神經(jīng)理論課題組用最新的電腦神經(jīng)元活動模擬技術(shù)關(guān)  于語詞一概念的研究結(jié)果，可能從根本上動搖傳統(tǒng)的關(guān)于言語行為與人類認(rèn)知的語言學(xué)和哲學(xué)理論。傳統(tǒng)理論認(rèn)定:理性和語言把人和動物區(qū)別開來;概念在人腦中有專門的機能區(qū)，而這是人類種系特有  的;理性與知覺、行動是分離的。一句話，概念、推理等是“非以身體表現(xiàn)的”，即不體現(xiàn)于人類身體一大腦系統(tǒng)的感覺一運動機能之中。萊考夫卻發(fā)現(xiàn)，概念是“以身體表現(xiàn)的”，許多概念直接使用人的身體一大腦系統(tǒng)的感覺一運動機能。萊考夫所舉的一個典型例子就是“抓”這個概念。他們的研究結(jié)果清楚地表明，無論是用手去抓一個物件、看別人抓一個物件、想象“抓東西”、還是說出“抓”這個詞，神經(jīng)元放電區(qū)域是同一的(并行頂葉前運動皮質(zhì)網(wǎng)絡(luò))。這就是說，具體的某行為及對該行為的知覺、關(guān)于同種行為的想象以及概念竟然使用的是同一個大腦皮質(zhì)區(qū)網(wǎng)絡(luò)。而且，無論是行為本身還是這個行為的概念，其神經(jīng)活動參數(shù)(方向、力等)以及它們的推斷圖式(主體一控制一客體)、執(zhí)行圖式(角色、方式、狀態(tài)各階段等)簡直就是一模一樣。人的思維、語言沒有必要假設(shè)為人體、人腦機能之外的存在，他們是“以身體表現(xiàn)”于其中的，即哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是“人體中的哲學(xué)”。言語行為理論創(chuàng)始人奧斯汀在《施為性話語》一文中指出，人的言語除了報告真值條件以外，還有一種行事性的言語，它們的主旨不在報告事實，卻是以某種方式影響人們做事，是無所謂真或假的。這樣，他就把問題的討論牢牢地拴在如何通過言語行為看詞語的意義，說話人如何表達(dá)(行事性言語也是一種表述)自己的意思上—哲學(xué)轉(zhuǎn)向后相當(dāng)多的哲學(xué)家就是如此看待語言意義研究的。

      哲學(xué)家認(rèn)為，以言行事的話語可以繞開哲學(xué)本體論的爭論。試看徐友漁舉出的以下三個句子和說明:“他說‘地球圍繞太陽運行’“是真的”;“助人為樂是好的”;“這幅畫真美”。如果將它們當(dāng)成一般的陳述句，可能會產(chǎn)生難解的關(guān)于真善美本質(zhì)是什么的問題，如果把它們理解為說話人借以表達(dá)一種贊同(“地球圍繞太陽運行”這一論斷)、提倡(助人為樂)、欣賞(這幅畫真美)的行為，也許就不至于有爭論。點明了這種哲學(xué)思路再來看言語行為理論，我們會知道，奧斯汀他們不是沖著語言而來，他們是“把對語言的理解當(dāng)成解決基本哲學(xué)問題的必要準(zhǔn)備”，他們認(rèn)為“只有對于語言的說明才能獲得對于思想的全面說明”，他們是在對人的思想進(jìn)行說明。

      2.個人意向性與意義

      塞爾從個人主觀性角度將格賴斯的意向概念區(qū)分為表述意向和交際意向。前者決定言語行為的內(nèi)容和言外之力;后者將對言語行為內(nèi)容和言外之力的理解作用于受話人以達(dá)到交際。當(dāng)塞爾看到格賴斯的個人意向概念無法充分解釋“獨白”，“說話人沒有說話對象”和“說話人不想對受話人產(chǎn)生交際效果”時，塞爾對表述意向和交際意向進(jìn)行了對比分析，得出了沒有表述意向就沒有交際意向的結(jié)論。實際上，這一結(jié)論也過于偏頗。一個正常言語行為要獲得成功，應(yīng)是既有表述意向又有交際意向，一個成功的言語行為應(yīng)是表述意向和交際意向的互為建構(gòu)，同時還要看意向的實際內(nèi)容和意向性的本質(zhì)。意向性的關(guān)鍵所在是滿足條件。當(dāng)一個說話人說某句話并且意味著某種東西時，他是在執(zhí)行一種意向活動，產(chǎn)生聲音是他意圖說出那句話的滿足條件的一部分。當(dāng)他說出一個有意義的語話時，他便把滿足條件賦予這些詞音和記號。因而在說出一個有意義的話語時，他便把滿足條件賦予了滿足條件。說話人有意向地說，“天在下雨”，并且使它具有意義。那么，他將執(zhí)行一種具有幾個滿足條件的復(fù)合行為。首先，他意圖說出這個語句，而說出的那個話語是他的復(fù)合意向的這一部分的滿足條件。其次，由于他不僅僅意圖說出這個句子，而且賦予它意義，也就是說，他意味著天在下雨，那么，這個話語就獲得了它本身的滿足條件。而且僅當(dāng)天在下雨，說出的這個話語便被滿足。這個話語的滿足條件就是成真條件。這個話語是真的或假的，取決于說話人在說出那個話語時世界是不是如說話人有意向?qū)⑺磉_(dá)出來的那樣。所以，說話人至少有兩個部分的意向:說出那個話語的意向和關(guān)于那個話語應(yīng)當(dāng)具有滿足條件的意向。但是，由于說出的這個話語是他的第一部分意向的滿足條件，因此，他的全部意義意向就是將滿足條件賦予滿足條件的意向。

   塞爾確立了施事行為分類的四條標(biāo)準(zhǔn):話語的目的(基本條件)、表現(xiàn)的心理狀態(tài)(真誠條件)、話語和世界的關(guān)系，即合適方向(先決條件)和命題內(nèi)容(命題條件)。帶有話語和世界的關(guān)系，即合適方向(先決條件)的意識狀態(tài)如信仰或欲望或希望或恐懼都是其滿意條件的表征。相信“下雨了”表征下雨的狀態(tài)同時表征意志一世界的合適方向。去看電影的欲望表征世界一意志的合適方向?！坝倍皇恰跋嘈拧本哂惺澜缫灰庵镜暮线m方向，意向的目的不僅表征事物的狀態(tài)如“相信”被理解為表征事物的狀態(tài)，而更重要的是給世界帶來變化，現(xiàn)實世界特別是人們自身的行為來吻合意向的內(nèi)容。如果用滿足條件來分析意向性的話，我們可以看到是人的思維將意向性施加到現(xiàn)實中的對象和事件上面，通過意向性將滿足條件施加到原來的滿足條件之上。如果說話人所說的也是說話人所想的，那么意向的滿足條件不僅僅是說出這句話的聲音，而這聲音應(yīng)有進(jìn)一步的滿足條件，如“斷言”的真值條件、“承諾”的義務(wù)條件和“指令”的服從條件。如果我說“巴黎經(jīng)常下雨”，意向的滿足條件不僅僅是說出這句話，而是具有詞一世界合適的方向的真值條件“巴黎經(jīng)常下雨”。這就是所說的意向性地將滿足條件施加在滿足條件之上?！懊睢钡臐M足條件不僅是去做被命令的事情，而且之所以這樣做是因為命令本身，它的自身所指功能?！俺兄Z”的滿足條件不僅僅是這一動作必須發(fā)生，而是它自身所指功能，意向產(chǎn)生話語，話語包含著世界一意志合適方向的滿足條件去完成自身行為。

    3.社會現(xiàn)象與意義

篇3

【關(guān)鍵詞】基層醫(yī)院 整體護(hù)理 弊端 對策

隨著醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變，護(hù)理事業(yè)發(fā)展的今天，護(hù)理工作的范圍、內(nèi)容在不斷擴展，不再附屬于治療學(xué)，而是由單純的護(hù)理疾病轉(zhuǎn)向以人為中心的整體護(hù)理。護(hù)理的目的己由單純的疾病防護(hù)擴大到全面保健護(hù)理 ，從而使護(hù)理工作由醫(yī)院為中心的轉(zhuǎn)向家庭、社會。只要哪里有人，哪里就有護(hù)理工作。我院結(jié)合本院的特點，在開展整體護(hù)理過程中，及優(yōu)質(zhì)服務(wù)的基礎(chǔ)上，以解決病人問題為導(dǎo)向，滿足病人需要為目標(biāo)的臨床護(hù)理、護(hù)理管理模式。通過一年多的多的實踐，我就基層醫(yī)院的弊端及對策，談?wù)勎业目捶ā?/p>

一、基層醫(yī)院開展整體護(hù)理的弊端

1、護(hù)士對整體護(hù)理工作的認(rèn)識不足，由于受原功能制護(hù)理基礎(chǔ)的影響，對整體護(hù)理內(nèi)涵認(rèn)識不足，認(rèn)為搞整體護(hù)理與己無關(guān)，有一種畏難情緒，表現(xiàn)在思想和行為上膽怯，缺乏自信心，對整體護(hù)理工作冷淡，錯誤認(rèn)為護(hù)士只能遵醫(yī)囑，護(hù)理病人，是屬于醫(yī)生從屬地位，無關(guān)緊要的工作，護(hù)士把自己的思維禁固起來。在實踐中，就無法洞察事物本質(zhì)，以及內(nèi)在聯(lián)系。更不能把護(hù)理程序系統(tǒng)的運用到實際工作中去。

2、對整體護(hù)理知識缺乏，由于開展整體護(hù)理起步較晚，護(hù)士不懂整體護(hù)理的真正含義，加之大部分人員接受的是中專教育，她們的知識面窄，平時很少看書，不注重知識積累，絕大多數(shù)思維不靈活，且進(jìn)修、外出學(xué)習(xí)的機會少，無暇思考問題。業(yè)余時間就是聊天、跳舞、做家務(wù)、帶孩子，沒有學(xué)習(xí)習(xí)慣。給開展整體護(hù)理帶來相當(dāng)大的難度。

3、整體條件差，基層醫(yī)院地處農(nóng)村，人們的生活水平低，經(jīng)濟困難，病人正常治療無法保障，文化落后，大部分是農(nóng)民，基本衛(wèi)生知識缺乏，醫(yī)學(xué)用語陌生，護(hù)士在他們身上注入了大量的精力，效果不理想。

4、各級人員的觀念老化，認(rèn)為開展整體護(hù)理是護(hù)士的事，護(hù)理工作的提高與否都不重要，只要醫(yī)療技術(shù)跟上就行了，因此使她們感到學(xué)無所用，不安心本職工作，千方百計想跳槽，影響護(hù)理隊伍的穩(wěn)定，挫傷了護(hù)士的積極性。

二、解決整體護(hù)理弊端的對策

1、明確目的，提高認(rèn)識?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)的迅速發(fā)展，要求護(hù)理學(xué)也要不斷地向前發(fā)展，必須對護(hù)理理論、技術(shù)進(jìn)行研究 ，充實學(xué)科內(nèi)容，才能從繁重的體力勞動和機械勞動中解脫出來，增強信心，勤奮學(xué)習(xí)，拓寬思路 ，培養(yǎng)興趣，使整體護(hù)理廣泛普及的開展 。因此護(hù)理人員必須做到：

1.1 、熱情接待病人，主動向病人介紹主管醫(yī)生、主管護(hù)士姓名，解釋住院規(guī)章制度，幫助病人熟悉環(huán)境，建立康復(fù)信心。

1.2、為病人提供安全、舒適護(hù)理服務(wù)的同時，要對病人傾注愛心。耐心傾聽病人的訴說，并對各種疑慮給予合理有效的答復(fù)。

1.3、根據(jù)病情及病人的理解能力給予合適的健康教育。及時了解病人的心理問題并做好心理護(hù)理。

2、提高護(hù)士的自身素質(zhì)，護(hù)士素質(zhì)的高低直接影響著整體護(hù)理的實施，護(hù)士應(yīng)注意自身的舉止言行及病人的各種情況，如護(hù)士鎮(zhèn)靜的神態(tài)，使患者產(chǎn)生信心；和藹可親的態(tài)度，使病人感到溫暖；廣搏的知識，可以保證患者處于接受治療和護(hù)理的最佳生理、心理狀態(tài)；消除患者對醫(yī)院環(huán)境的陌生感及解除病人的顧慮，護(hù)士高尚的情操，可以喚起樹立戰(zhàn)勝疾病的信心，提高自身免疫力，促進(jìn)機體康復(fù)。例如；我院外收住一位男性患者，65歲，慢性阻塞性肺氣腫多年而入院。因病人病程長，經(jīng)濟困難，精神差，思想負(fù)擔(dān)重，對疾病的認(rèn)識不足。針對病人的臨床表現(xiàn)，我們采用的方法是:指導(dǎo)患者正確進(jìn)行縮唇式腹式呼吸訓(xùn)練，講解有關(guān)訓(xùn)練的目的，使病人能堅持訓(xùn)練，持之以恒，患者的癥狀得到控制，增強戰(zhàn)勝疾病的信心，患者思想開朗，積極配合治療。高質(zhì)量的服務(wù)，贏得了病人的尊敬與信賴，充分體現(xiàn)了護(hù)士的價值。從而增強了護(hù)士專業(yè)信心和職業(yè)的滿足感。能夠充分發(fā)揮各層次護(hù)理人員的工作積極性，極大地調(diào)動了護(hù)士學(xué)習(xí)自覺性，既提高了護(hù)士的業(yè)務(wù)水平，又穩(wěn)定了護(hù)理工作隊伍。