導語：如何才能寫好一篇想象力的價值，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

家鄉(xiāng)的荔枝真甜啊。

家鄉(xiāng)的荔枝成熟了，我和幾個小伙伴在樹下吃著荔枝。荔枝看起來外皮紅紅的可里面是白白的果肉，雖然吃起來一般，但是它有著品質(zhì)，不管風吹雨打，就不會掉下來。我們家鄉(xiāng)的荔枝比糖還甜。我們家鄉(xiāng)的荔枝像一個小小的燈籠。

我愛我的家鄉(xiāng)，愛吃家鄉(xiāng)的荔枝。

福建莆田荔城區(qū)六年級六年級:林勝喜

篇2

[關(guān)鍵詞]：人本理念 高中美術(shù) 價值

教育本身就是立足于人的事業(yè)，關(guān)注的是人在智力、個性和交往能力等方面的發(fā)展。人本理念下的高中美術(shù)教育應該成為一種教育思想，并貫穿在美術(shù)教育教學始終。高中美術(shù)課程不僅僅教會學生美術(shù)的理論，還應該是一門人文課程。我們能夠?qū)⒚佬g(shù)教育價值取向理解為美術(shù)教育所具有的獨創(chuàng)性，高中生在進行對美術(shù)相關(guān)的問題進行思考時表現(xiàn)的獨特思維就是高中美術(shù)教育價值取向。人本理念下的美術(shù)教育不能是單純的技能訓練，這對高中學生的審美素養(yǎng)發(fā)展是十分不利的。

一、高中美術(shù)教育現(xiàn)狀

高中學生的學習是非常緊張的，由于學生面臨高考，而美術(shù)又是欣賞課，和高考聯(lián)系不大，所以高中美術(shù)教育很難引起師生的重視，主要有以下方面：

（一）人文精神的缺失束縛學生本性發(fā)展

雖然素質(zhì)教育工作開展了很長時間，但是應試教育的觀念已經(jīng)根深蒂固，以至于為了滿足考試需要，美術(shù)課堂中的教學內(nèi)容也完全按照考試要求而設定。在課程安排方面只在高一設置美術(shù)課，到了高二、高三就被取消了，或是被語、數(shù)、外等科目占用了課時，嚴重限制了美術(shù)教育的目的。絕大部分的高中只追求升學率的提升，這種做法使學生的本性價值被忽視，素質(zhì)教育培養(yǎng)學生人文素養(yǎng)和人文精神的內(nèi)涵被忽視。學校普遍認為學生只要升入大學，教育目的就達到了，不注重學生的全面發(fā)展。

（二）教學方式單調(diào)死板

在高中美術(shù)美術(shù)教學中，輕視美術(shù)創(chuàng)作，只是在模仿成品，強調(diào)老師給學生進行講解和示范，以大多數(shù)學生的模仿程度作為教學目標完成的衡量標準。學生內(nèi)在難以養(yǎng)成。集體規(guī)范化教育是把所有不同個體的學生當成了一個共性整體。學生只是機械性強記硬背，不引導學生發(fā)現(xiàn)和思考，不挖掘?qū)W生的創(chuàng)造力和想象力。這樣打壓學生創(chuàng)作意識，漠視了學生內(nèi)在養(yǎng)成的教學模式讓學生失去了培養(yǎng)靈感與生機。

（三）學生得不到情感體驗

在素質(zhì)教育的要求下高中美術(shù)教材欣賞內(nèi)容更加多樣，但是教師在教學過程中，過于注重教學只是傳授和技巧的學習，忽略了讓學生去領(lǐng)略教材中反映的人文精神，學生就很難把作品和生活聯(lián)系起來，內(nèi)心也無法與作品產(chǎn)生情感共鳴，學習興趣更無從培養(yǎng)。課堂上毫無生氣，學生對美術(shù)的美感視而不見，在學習美術(shù)的過程中毫無愉悅感。

二、“人本理念”教育觀的核心

在教學過程中樹立以人為本的教育觀念在于強調(diào)人自身發(fā)展的和諧，因此，在高中教學中，能夠培養(yǎng)和塑造學生人文精神的美術(shù)學科更應該擔負起此項責任。

（一）“人本理念”教育觀有利于體現(xiàn)人文內(nèi)涵

以人為本的教育通過高中美術(shù)的作品賞析能夠幫助學生了解藝術(shù)家在進行創(chuàng)作時所處的時代環(huán)境，也就是美術(shù)作品依托著的文化環(huán)境?！叭吮纠砟睢钡慕逃梢源偈垢咧猩诮邮苊佬g(shù)教育的同時不斷提高自身的修養(yǎng)和素質(zhì)，還能夠陶冶情操，形成學生個人的人文素養(yǎng)，幫助學生培養(yǎng)健康的身心。另外，還能夠激發(fā)學生們的創(chuàng)新精神，使學生們的實踐能力得到鍛煉，提升審美水平和創(chuàng)作水準，讓學生在自身的藝術(shù)實踐中提高自己學術(shù)作品的內(nèi)涵。

（二）“人本理念”教育觀有利于學生形意識

人文意識一旦形成將對學生今后的人生起到非常重要的作用，能夠提高他們對生活的理解，保證身心的健康成長。美術(shù)教育不僅僅是要達到藝術(shù)的目標，還應該在美術(shù)教育的過程中使學生參與創(chuàng)造，提高創(chuàng)造能力。

（三）“人本理念”教育觀有利于實現(xiàn)高中美術(shù)教學目標

以人為本的教育觀不僅能提升學生自身素質(zhì)，豐富學生自身的精神底蘊，還能夠進一步深化學生對于藝術(shù)作品的理解和掌握，更能夠提高學生自身的創(chuàng)作能力和審美水平。只有在高中美術(shù)教育過程中實施以人為本，才能健全學生的審美心理結(jié)構(gòu)，培養(yǎng)具有完善人格的美術(shù)人才，乃至建設社會主義的全面發(fā)展人才。

三、美術(shù)教育價值觀教學模式

在以人為本的教育理念的引導下，就美術(shù)教育價值觀教學模式的優(yōu)化有以下探討：

（一）加強師生間的互動

在高中美術(shù)教育教學過程中，對美術(shù)教育價值的發(fā)掘要求教師必須不斷創(chuàng)新。學校方面不能為了追求高升學率而違背教學策略，高中美術(shù)教育不僅是素質(zhì)教育的重要部分，也是實施素質(zhì)教育的重要途徑。在教學過程中，教師肩負著向高中生傳授美術(shù)知識，培養(yǎng)美術(shù)能力的雙重重任。教師的教育理念、教學方法等都從根本上影響著學生的美術(shù)教育的價值取向。如果美術(shù)教師具有很強的美術(shù)發(fā)掘能力，那么學生就會被開發(fā)出來，這就在無形之中對學生進行了正確的引導。因此，教師必須由過去單純的知識傳授者轉(zhuǎn)變成對學生學習能力、學習方式的培養(yǎng)者。

（二）富有情感因素的教學方法

在整個高中美術(shù)教育教學過程中，教師只有保持正確的美術(shù)價值取向，才能保證美術(shù)教育教學的質(zhì)量，因此需要在美術(shù)教育中運用充滿情感因素的教學方法。帶有情感因素的教學方法就是用情感感化來使學生的思想發(fā)生一定變化，并且能夠引導學生的思想有良好方向的發(fā)展。作為美術(shù)教師能夠用真摯的情感去關(guān)愛學生，不僅能使他們感受到鼓勵的溫暖，更能夠使他們在美術(shù)方面的學習獲得有效的正確價值取向。

（三）豐富課堂教學內(nèi)容

高中美術(shù)課的課程時間比較少，要向在有限的時間達到預期的教學目標。就必須充分利用課內(nèi)外的資源，在拓展高中美術(shù)課堂的內(nèi)容和學生視野的同時，激發(fā)學生學習美術(shù)的興趣。例如在學習《古代工藝美術(shù)》時，教師除了向?qū)W生介紹陶器和瓷器的發(fā)展歷史和藝術(shù)特征外，還可以帶領(lǐng)學生去陶瓷市場進行觀賞，或者在條件允許的情況下，參與陶瓷的手動實踐，增加學生的美術(shù)設計靈感。

結(jié)語

總之，美術(shù)教育對于培養(yǎng)學生的人文精神有重大作用，在以人為本的教育理念下，促使高中美術(shù)教育的教學目標積極轉(zhuǎn)變，以發(fā)展本性為教學核心，實現(xiàn)學生的全面發(fā)展，充分發(fā)揮美術(shù)教育中人文精神對學生的文化熏陶。“人本理念”的美術(shù)教學是需要教師長久探索和實踐中不斷完善的，人文精神對于學生學習美術(shù)具有深刻意義，讓學生在快樂中學習美術(shù)，培養(yǎng)學生的審美能力。

參考文獻：

[1]周易強.高中美術(shù)教育中加強人文精神培養(yǎng)的重要性[J].時代教育，2012（5）

篇3

【關(guān)鍵詞】教育；護理教學；單向評價；全程雙向評價；教學模式；教學質(zhì)量；滿意度

臨床護理教學效果與患者的護理安全、護理質(zhì)量、患者病情恢復密切相關(guān)，更關(guān)系到我國護理人才的培養(yǎng)[1]。長久以來，如何采用科學、有效的護理教學方法，提高護生的學習積極性和醫(yī)院帶教質(zhì)量，始終是護理教學研究的熱點課題。在臨床教學中，教學評價是一項重要內(nèi)容，也是發(fā)現(xiàn)問題、總結(jié)經(jīng)驗、完善護理教學的有效手段[2]，傳統(tǒng)的護理教學中，普遍是由老師單向評價，護生很少參與其中。但近年來的研究發(fā)現(xiàn)[3]：師生動態(tài)雙向評價模式有助于提高臨床護理教學質(zhì)量以及護生的學習效率。本研究分別比較了單向評價與全程雙向評價在護理教學中的應用效果，現(xiàn)將研究過程進行總結(jié)。

1資料與方法

1.1一般資料

本研究45名對照組護生選自2018年1月—2019年6月，女43名、男2名；年齡17～21歲，平均年齡（20.16±0.24）歲。另選取同期45名護生作為觀察組，其中44名、男1名；年齡18～21歲，平均年齡（20.35±0.18）歲。兩組護生學習的護理知識和技能涉及手術(shù)室、外科、內(nèi)科、急診科、兒科、腫瘤科、婦產(chǎn)科等多個科室，組間比較護生的個人資料，差異沒有統(tǒng)計學意義（P＞0.05）。

1.2方法

單向評價：帶教老師針對護生的學習態(tài)度、組織紀律、操作技術(shù)、理論知識的掌握情況、工作能力、溝通技巧、團隊協(xié)作能力等各個方面及逆行綜合評價，評價標準包括優(yōu)良中差四個等級[4]，根據(jù)評價結(jié)果對教學模式、教學方法做出調(diào)整。全程雙向評價：每輪轉(zhuǎn)一個科室，轉(zhuǎn)科前舉辦護長、老師、學生互動交流會，共同探討護理教學中的問題、老師的教學經(jīng)驗、護生的學習心得體會。鼓勵護生暢所欲言，對臨床護理教學方法、內(nèi)容提出自己的看法或者建議，發(fā)放調(diào)查問卷，采取不記名方式，從帶教意識、帶教責任心、教學手段、表達能力、知識水平、技術(shù)水平、溝通能力、團隊協(xié)作等方面對教學質(zhì)量進行評價[5]。

1.3觀察評定標準

（1）護理教學質(zhì)量評分[6]：采用《帶教教師質(zhì)量評價表》進行評估，滿分100分，技能操作30分、理論知識30分、帶教能力40分，三項評價指標相加之和即為教學質(zhì)量總分。（2）護生滿意度[7]：采用《臨床實習反饋表》進行評估，分為非常滿意、滿意、一般、不滿意四個級別，總滿意度＝非常滿意率＋滿意率＋一般。

1.4統(tǒng)計學方法

本研究應用SPSS19.0統(tǒng)計學軟件進行處理，計量資料以（x±s）表示，組間比較采用t檢驗，計數(shù)資料以（%）表示，組間比較進行χ2檢驗，P＜0.05為差異有統(tǒng)計學意義。

2結(jié)果

2.1兩組的臨床護理教學質(zhì)量評分比較

觀察組教學態(tài)度、教學知識和教學能力評分明顯高于對照組，總分（95.13±2.79）分、對照組（71.68±3.41）分；差異具有統(tǒng)計學意義（P＜0.05），見表1。

2.2兩組護生對護理教學的滿意程度比較

觀察組、對照組護生的滿意度分別為88.89%、64.44%；差異具有統(tǒng)計學意義（P＜0.05），見表2。

篇4

有兩人負責酒的過濾，還有一人拿著勺子，大概是要把酒液裝入酒瓶。下面是發(fā)酵用的大酒缸，都安放在酒壚之中。大概有一人偷喝了酒，被人發(fā)現(xiàn)后，正在挨揍。酒的過濾大概是用絹袋，并用手擠干。過濾后的酒放入小口瓶，進一步陳釀。根據(jù)此圖可以整理出漢代及其以前時代釀酒的工藝路線:首先把酒曲塊搗碎，然后放在陶缸里浸曲，之后過濾，釀酒原料(米)蒸熟之后，冷卻，然后和過濾后的曲汁一同放在大口缸內(nèi)發(fā)酵———過濾———裝酒入瓶［2］。打虎亭漢墓一號墓東耳室北壁東幅石刻畫像的下層，還出現(xiàn)了竹子做的蒸籠。在一個大型的長形連灶上，有四個灶口和四個火門，每個灶口上都放置有釜、甑等，還有好幾層的蒸籠，正在蒸煮食物［1］361。竹子編的蒸籠在文獻上不見記載，但畫像石上有，再現(xiàn)了漢代人豐富多彩的飲食文化。以上這些充分說明了漢畫像石的圖像記錄功能，彌補了歷史文獻的空白。二漢畫像石的歷史價值“除了古人的遺物之外，再沒有一種史料比繪畫、雕刻更能反映出歷史上的社會之具體的形象。

同時，在中國歷史上，也再沒有一個時代比漢代更好在石板上刻出當時現(xiàn)實生活的形式和流行的故事來”，“這些石刻畫像假如把它們有系統(tǒng)的搜輯起來，幾乎可以成為一部繡像的漢代史”，“這當然是一種最具體最真確的史料?！保?］歷史學家先生的話，充分說明了漢畫像石的歷史價值。在我國，漢畫像石的分布主要集中在以下四個大的區(qū)域:一是山東、蘇北、皖北、豫東地區(qū);二是豫南、鄂北地區(qū);三是陜北、晉西北地區(qū);四是四川、重慶、滇北地區(qū)［4］18－19。全國范圍內(nèi)漢畫像石的發(fā)現(xiàn)數(shù)量，大概在六千余石?，F(xiàn)代研究漢畫像石的學者，把這些漢畫像石資料進行了科學的分類，主要有生產(chǎn)活動、社會生活、歷史故事、遠古神話、天文星象、祥瑞辟邪、圖案裝飾等，再現(xiàn)了漢代社會生活的方方面面。漢畫像石以不同的題材，反映了漢代社會的政治、經(jīng)濟、軍事、思想、文化藝術(shù)、科技和法律，成為形象化的漢代史料、漢代百科全書。1973年3月，河南省南陽市王寨漢畫像石墓出土一塊畫像石，上刻一彗星圖。此圖刻繪在前室石梁下面，畫像左邊刻有背負日輪的一只陽烏，東邊刻一滿月，月中有蟾蜍。畫像表現(xiàn)的是日落月升的傍晚，日月之間刻有六星連線組成的“∪”形，是省略化的天廟星。月亮右邊又有六星也有線相連，是與天廟星相鄰的東歐星。東歐星上下各刻一彗星，兩彗星皆彗尾向東，彗頭向西。依照古代星圖，天廟、東歐為南宮朱雀十七度張宿統(tǒng)轄的二星?！逗鬂h書•天文志》載:“王莽地皇三年十一月，有星孛于張，東南行五日不見……張為周地。星孛于張，東南行即翼、軫之分。翼、軫為楚，是周、楚地將有兵亂。后一年正月，光武起兵舂陵……俱攻破南陽……光武興于河北，復都洛陽，居周地，除穢布新之象?！毖芯空呶喝嗜A先生認為，此圖所繪，即是新莽地皇三年出現(xiàn)于張宿的彗星，而且較《后漢書》的文字記載更為形象生動［5］。文圖相映，為歷史做了最好的注解。在山東諸城前涼臺出土的畫像石中，首次發(fā)現(xiàn)了一幅描繪漢代刑徒的畫像?！爱嬅嬷車袌?zhí)笏而坐的官吏，中間在腰佩弓箭手執(zhí)長刀的武士圍繞中，有一群蓬頭散發(fā)的人，其狀悲慘，有的被一個或兩個手執(zhí)長刀或三角刀形器的武士揪住亂發(fā)，有的匐伏地上，有的沒有頭發(fā)，這些人就是漢代的刑徒。古人不剃發(fā)須，剃掉發(fā)須是判罪的刑罰”，這幅畫像就表現(xiàn)了對刑徒髡發(fā)的情景。漢代刑徒是官府手工業(yè)的重要勞動力，還從事國家的各種勞役，是和農(nóng)民、手工業(yè)工人一起創(chuàng)造漢代物質(zhì)文化的大軍。研究者認為刑徒畫像是研究漢代階級關(guān)系、政治、法律等的珍貴形象資料［6］。

除此之外，全國各地出土的有紀年的漢畫像石刻，則以直接的方式、可靠的形式把歷史的瞬間清晰地刻錄在了石頭上。據(jù)統(tǒng)計，截止到2000年，全國有紀年文字的漢畫像石刻有七十多處［4］36－41。南陽也有發(fā)現(xiàn)，如唐河郁平大尹墓主室中柱上刻“郁平大尹馮君孺久始建國天鳳五年十月十七日癸巳葬千歲不發(fā)”，天鳳五年即公元18年。紀年漢畫像石刻準確地提供了墓主人的姓名、官職、下葬時間、地點等，對研究畫像石墓的斷代、漢代職官制度、民情風俗、書法藝術(shù)等都具有重要的史料價值。另外，漢畫像石作為一種成熟的石刻藝術(shù)品，在中國美術(shù)史、雕塑史上的地位也不可小覷。由于年代久遠，漢畫像石成為保存下來的研究漢代繪畫的實物資料。由漢畫像石可以看出漢代繪畫的特色:題材多樣，形式獨特。石刻與繪畫相結(jié)合，既表現(xiàn)了漢代美術(shù)的多樣化，也表現(xiàn)出一種成熟的藝術(shù)形式所具有的形式美和內(nèi)在美，其吸引力和震撼力對后世產(chǎn)生了深刻的影響:“中國畫是在漢畫石刻藝術(shù)的款式、透視方法和精神境界三位一體完整地出現(xiàn)后才得以真正形成，并作為一種重要的文化藝術(shù)品種在中國文化歷史的發(fā)展中逐漸完善的”?！爸袊嫵墒煊跐h代，中國畫成熟的標志是漢代石刻畫像藝術(shù)”［7］。

漢畫像石的文化價值

漢代畫像石的文化價值，體現(xiàn)在它的藝術(shù)成就和文化衍生產(chǎn)品上。漢代畫像石作為一種建筑材料，其獨特的制作技法和藝術(shù)風格，奠定了它的藝術(shù)欣賞價值。漢畫像石的制作，包括繪畫和雕刻兩種技法。既有繪畫的經(jīng)營布局，又有雕刻的刀工筆法，兩者相得益彰，創(chuàng)造出漢代這一輝煌燦爛的藝術(shù)瑰寶。具體來說，漢畫像石在畫面的布置上，既有散點透視的效果，又有留白的處理，完全是繪畫的手法。而一塊成型的漢畫像石，又完全是一件雕刻作品，是淺浮雕和線刻相結(jié)合的一種藝術(shù)品類。刀筆結(jié)合，創(chuàng)造出漢畫像石獨特的藝術(shù)風格和偉大的藝術(shù)成就，魯迅先生曾贊嘆說:“唯漢代石刻，氣魄深沉雄大?！保?］在藝術(shù)形式上，漢畫像石采用的是現(xiàn)實主義和浪漫主義相結(jié)合的表現(xiàn)手法。其表現(xiàn)內(nèi)容，既有神話傳說、仙人故事、祥瑞異獸，又有反映現(xiàn)實生活的狩獵、農(nóng)耕、收獲、采蓮、紡織、釀酒、冶鐵、車騎、百戲、宴樂、市井等。這些題材內(nèi)容以恢宏的氣勢、疏朗的布局、生動的造型、夸張的變形表現(xiàn)了一個質(zhì)樸與華美、現(xiàn)實與虛幻、工整與隨意、外張與內(nèi)凝對立統(tǒng)一的精神世界。王建中先生認為，“作為世界東方文化之光的藝術(shù)，它(漢畫像石)集中國先秦繪畫藝術(shù)之大成，開辟了中國古代線描、雕刻、彩繪藝術(shù)于一體之先河，形成了一部繡像的漢代史”，從而“拓寬了中國傳統(tǒng)繪畫的題材內(nèi)容”，“發(fā)展了中國傳統(tǒng)繪畫的表現(xiàn)形式”，“豐富了中國傳統(tǒng)繪畫的藝術(shù)技巧”，“奠定了中國傳統(tǒng)繪畫的堅實基礎”［9］。漢畫像石的藝術(shù)成就影響深遠，可以說從古代到現(xiàn)代，從精神到物質(zhì)。漢畫作為南陽獨特的文化遺存，它的各種衍生品也以其獨有的藝術(shù)品味成為人們收藏的佳品。漢畫像石在南陽文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展之路上，也具有舉足輕重的作用。

篇5

別人常說“一顆荔枝三把火”，你可別小看它哦！荔枝穿著一身紅衣，它掛在荔枝樹上，就像要把樹壓倒。它和龍眼不一樣，荔枝一熟就讓人產(chǎn)生了愛慕之心。

剖開外殼，一股新鮮的果汁會從你手上流出來，當你剖開外殼時，你就覺得它香氣撲鼻，忍不住咬一口，那肉清甜爽口，讓你覺得百吃不厭、大飽口福。

荔枝不但攜帶方便，即輕又小，他很甜，這就是它的好處。

篇6

關(guān)鍵詞：民本；政府管理；民權(quán)；三個有利于；以人為本

中圖分類號：B25 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X(2012)02-0105-006

學術(shù)界普遍的觀點認為，中國的民本思想發(fā)端于古文《尚書》“民惟邦本”思想?！豆盼纳袝は臅の遄又琛份d：“皇祖有川，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧?！盵1]卷一330最近，“清華簡”的最新研究成果表明：現(xiàn)今流行的古文《尚書》系偽書。然而，民本思想發(fā)端于先秦時期，作為一個基本的學術(shù)史實，確為不刊之論。今文《尚書》有很多關(guān)于民本思想的論述。（1）孔子闡發(fā)了“養(yǎng)民”、“惠民”思想。到了孟子，則更為明確地提出“民為貴，社稷次之，君為輕”[2]卷一573，認為“民”的主體性地位高于社稷與君主。管子則鮮明地提出了治國當“以人為本”的管理理念，《管子·霸言》篇指出：“夫霸王之所始也，以人為本。本理則國固，本亂則國危?！?[2]卷五144在十六屆三中全會中，我黨樹立了“堅持以人為本”的科學發(fā)展觀，以體現(xiàn)全心全意為人民服務的根本宗旨。因而，重新挖掘和梳理古代的民本思想，確立人民為行政體制之根本，對于完善我們現(xiàn)今的政府管理體制、更好地堅持和發(fā)展“以人為本”的科學發(fā)展觀，有著積極的理論價值和指導意義。

一、民本思想的三個理論面向

在中國古代，儒家、墨家、道家、法家對民本思想均有所闡發(fā)。其中，儒家學派闡述得最為系統(tǒng)，主要代表人物有孔子、孟子、荀子、黃宗羲、譚嗣同等。道家學派亦有民本思想的因子，如《老子·第三十九章》云：“貴以賤為本，高以下為基?！盵2]卷三25法家思想盡管強調(diào)和捍衛(wèi)君主在國家行政體制中的地位，然而我們卻不能否認法家思想中存在著重民的思想要素。韓非子就曾經(jīng)指出：“明君之所以立功成名者四，一曰天時，二曰人心，三曰技能，四曰勢位。” [2]卷五154他認為“得人心”者，“不趣而自勸” [2]卷五154。此外，法家另外一位代表人物管子，則明確提出了“得天下眾者王” [2]卷五144以及“以人為本”[2]卷五144的思想。然則，最為徹底的民本派，當屬墨家。墨家提出了一系列極具民本色彩的思想，如尚賢、兼愛、尚同等。墨家的認識論體系“三表法”以“國家人民百姓之利” [2]卷四163作為衡量認識是否正確的一個標準，這與小平同志所提出的“三個有利于”標準，在理論上有契合之處。西漢的賈誼曾經(jīng)總結(jié)道：“聞之于政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤。”[3]338綜觀中國古代民本思想史，民為邦本、民為君本、民為官本，是民本思想的三個理論面向。

（一）民為邦本。民本思想為儒家兩千余年政治管理思想的核心，其首義是民為邦本思想，其次才是民為君本、民為官本思想。民為邦本指人民為國家、社稷之根本，如司馬光所言：“夫民者，國之堂基也?！盵4]540孟子認為，作為一個諸侯王，有三件法寶，那就是土地、人民和政事（2）。其中，人民的地位是首要的，社稷次之，君主再次。民為邦本，并不僅僅意味民為邦國之本，指的是民為天下之本，即最為廣義的普天之下的諸邦之本。石介在論“根本”時指出：“善為天下者，不視其治亂，視民而已矣。民者，國之本也；天下雖亂，民心未離，不足憂也。天下雖治，民心離，可憂也。人皆曰天下國家，孰為天下，孰為國家？民而已。有民，則有天下，有國家。無民則天下空虛矣，國家名號矣?！盵5]1346孟子在《離婁上》篇說：“得天下有道也：得其民，則得天下矣。”[2]卷一295如何才能得民呢？孟子進一步指出，得民心者，才能得民：“得其民有道：得其心，斯得民矣?！?[2] 卷一295民心的向背，決定著政權(quán)的歸屬。所以，執(zhí)政者當一切以人民為主,“王者以民為天”[6]1627。國以民為本，一是以民心為本，二是以民生為本。劉勰認為：“衣食者，民之本也，民者，國之本也，民恃衣食，猶魚之于水也，國之恃民，有人之恃足；魚無水不可生，人失足必不可以步，國失民亦不可以治。”[7]63而到了元代，以游牧民族入主中原的蒙古族，亦認識到了農(nóng)耕生產(chǎn)的重要性，堅持以民為本，勸課農(nóng)桑?！对贰な池浿尽分赋觯骸皣悦駷楸?，民以食為本，衣食以農(nóng)桑為本?！盵8]1563

篇7

【關(guān)鍵詞】儒家倫理 當代社會 普世價值 【中圖分類號】B21 【文獻標識碼】A

“忠恕之道”奠定普世倫理之基

儒家的“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲勿施于人”等思想，強調(diào)的是一種“忠恕之道”，具有深刻的普世性內(nèi)涵。同時，“忠恕之道”包含的平等、寬容及理性等精神，也給當今社會提供了一些思考和借鑒。

首先，儒家的普世倫理價值觀彰顯了一種寬容的精神氣度。儒家的“寬容精神”強調(diào)在處理人與人之間的關(guān)系時，道德個體應將心比心，為他人著想，這同時也展現(xiàn)出了“恕”的價值。“恕”與“寬”往往緊密銜接，在調(diào)整人與人之間的關(guān)系時，我們應該做到平等容人，懂得同情與關(guān)愛，儒家的“仁愛”也將寬容作為“愛”的第一要義?！爸宜≈馈闭宫F(xiàn)的寬容精神是創(chuàng)建普世倫理不可或缺的重要組成部分，在文化多元的世界里，不同國家、不同民族雖然價值觀各異，但都積淀著深厚的歷史內(nèi)涵，表達著不同的時代訴求。如果不尊重其特殊性，就不能達成對普世倫理價值觀的認同。同時，在各民族獲得普世倫理價值觀共識的進程中，應始終堅持以一種包容開明的態(tài)度去明確自身承擔的責任與義務。

其次，儒家的普世倫理價值觀突出平等的精神。雖然人和人在經(jīng)濟、宗教、文化、政治等方面存在差別，但是從人性上來講，卻依然存在著相通之處。當前，全球一體化成為世界發(fā)展的主流趨勢，而一體化需要通過科學的秩序來逐步實現(xiàn)。由于不同國家的經(jīng)濟實力差別較大，在國際關(guān)系的舞臺上，依然存在著一些不平等現(xiàn)象。倘若能在普世倫理上達成一致，各國就會以平等的態(tài)度對待每一個國家，不以霸權(quán)的姿態(tài)將自身的價值觀念強加給別人。

最后，儒家的普世倫理價值觀表現(xiàn)出一種理性思維。道德與理性是緊密結(jié)合在一起的。在人與人之間的交往過程中，若每個人只關(guān)注自身利益而忽略他人，必將引起矛盾和沖突。所以，應當運用理性思維推己及人，“己欲立而立人，己欲達而達人”，如此才有利于形成社會與人的良性互動。儒家不斷強調(diào)通過“誠敬”來審視個體的私欲，以求內(nèi)心修為和外部倫理規(guī)范相一致，這樣才能在處理事務時，真正做到公平、公正。

努力探索“天人合一”的境界

儒家的“天人合一”思想，強調(diào)將人和自然看作一個整體，展現(xiàn)出人與自然的和諧關(guān)系。這一思想既肯定了人的主體精神，也尊重了自然規(guī)律。一方面，人是自然的一部分，他們通過推動生產(chǎn)力的發(fā)展，實現(xiàn)對自身能力的認可。從全世界的發(fā)展情況來看，雖然日益嚴重的生態(tài)危機讓人們陷入了工業(yè)文明所引發(fā)的悖論中。但是從人類文化的發(fā)展情況來看，人類對自然的改造又推動了社會的發(fā)展進程。在處理人和自然之間的關(guān)系時，要注重發(fā)揮個體的價值，提高創(chuàng)新能力，實現(xiàn)人與自然之間的和諧共融。在談及人、自然及社會間的關(guān)系時，要從人類社會發(fā)展的長遠利益、整體性價值角度出發(fā)，構(gòu)建和諧有序的國際關(guān)系，積極推動人類社會交往活動的健康有序發(fā)展。

在努力思考和處理人與自然之間的關(guān)系時，我們不僅需要認識自然、創(chuàng)建人類生態(tài)倫理關(guān)系，同時也需要去關(guān)愛自然，實現(xiàn)兩方面的有機結(jié)合。宋代的程顥曾在《定性書》中提出：“人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智?！弊运蕉弥牵菀妆幻杀坞p眼，以致于利欲熏心，難有遠見。儒家倫理并不反對用智，但是反對“自私用智”，即反對人們?yōu)榱俗穼ぞ植坷?、眼前利益，而不考慮整體與長遠利益。儒家在反對“自私用智”的同時，也強調(diào)崇尚“德”。德本身是一種無私的情感，是至正的理性。目前，科學協(xié)調(diào)和破解人與自然之間的矛盾，就應該倡導整體性原則，依靠“德”去管控“智”，強調(diào)理性的重要性。

追求“和而不同”的價值取向

隨著全球化進程的加快發(fā)展，不同國家、民族之間文化與利益上的沖突難以避免。每一個國家都應在確保自身效益最優(yōu)的前提下，做好經(jīng)濟和文化等方面的交流工作，謀求自身的長遠發(fā)展。儒家也曾提出過“異質(zhì)文化”方面的具體問題，旨在維護文化的多元性。儒家針對文化并存的狀態(tài)，表現(xiàn)出寬容與開放的態(tài)度，將“和而不同”作為其理論根據(jù)，尊重差別、突出和諧。實際上，將這一理念運用到人類文化的發(fā)展中，是在認可差異的同時，突出多元化的一面。既要認同本民族文化，也倡導以寬容的態(tài)度去包容其他民族的文化，積極開展對話，匯聚共識，消解分歧，實現(xiàn)人類文明的和諧共榮。將儒家“和而不同”的理念作為科學處置不同民族之間關(guān)系的準則，將有利于消除文明的沖突，有助于在全球范圍內(nèi)進行平等的交流和對話，尊重不同民族文化的發(fā)展特點及發(fā)展歷史，實現(xiàn)各民族文化的共同繁榮。

在當前的全球化發(fā)展背景下傳承并推廣中華文化，將有利于促進不同文化圈的民眾對中華文化的認同。從文化哲學的視角來講，文化形態(tài)實現(xiàn)持久發(fā)展的關(guān)鍵是擁有內(nèi)在的精神和個性，能夠展現(xiàn)文化的獨特價值。中國的傳統(tǒng)文化歷史悠久，其中高度凝聚的哲學思考和先進思想，不僅是中華民族的寶貴遺產(chǎn)，也豐富了世界文化的內(nèi)蘊。中華傳統(tǒng)文化的生生不息，要依靠我們做好傳統(tǒng)文化在當代的轉(zhuǎn)型，肩負起傳承中華文化的使命，讓傳統(tǒng)文化再次熠熠生輝。

在對話與整合中打造當代儒家倫理文化

經(jīng)濟全球化已經(jīng)成為世界發(fā)展的必然趨勢，在外來文化的影響下，文化的全球化也逐漸成為普遍現(xiàn)象。在當代社會與科技快速發(fā)展的局面下，人員交流、信息交換已非常便捷，可以說，當代社會是流通性的國際社會。

文化的發(fā)展是全球意識與民族意識交流的結(jié)果，通過中西融通、互為體用，采用開放的姿態(tài)，結(jié)合我國實際去吸收有價值的文化精華，展現(xiàn)時代精神。我們不僅要立足本國，也要放眼世界，開創(chuàng)新的文化局面，展開不同文化圈的充分對話。文化整合本身是跨越國度的對話，我們既要立足當代，也要穿越歷史的隧道，去和傳統(tǒng)理念展開深層次的對話。同時，也要積極清除中西對話的阻力，大力探索不同文化的內(nèi)涵，為其創(chuàng)造和諧的對話語境。全面開展文化對話，需要將中國傳統(tǒng)的價值理念作為起點，深入了解歷史，才能對其進行正確的定位。傳統(tǒng)價值理念是社會、民族的指示器，只有對傳統(tǒng)價值理念展開全面透視，才能尋找到文化之源。在文化全球化的進程中，不同文化間的交往要注重“和而不同”，才符合文化多元的具體要求?？茖W處理不同文化間的差異，通過對話與交往，形成彼此之間的理解與共識，不斷加快推進文化交流的健康穩(wěn)步發(fā)展。在當代中國，儒家倫理與西方現(xiàn)代倫理價值――個性、自由、人格獨立等，也正在經(jīng)歷從沖突到對話的整合過程，自由、平等、公正、法治等價值觀念已經(jīng)深深融入到當代儒家的倫理文化之中，成為影響當今社會的重要思想。

儒家的倫理道德揭示了人類生存的基本秩序與規(guī)則，展現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展狀況，并客觀存在于現(xiàn)實社會中，表現(xiàn)出創(chuàng)造性、包容性與普遍性，擁有持久的活力。在當代社會宣揚儒家倫理的普世價值，將有助于我們締造一個和諧、寬容的新時代。

（作者單位：武漢體育學院體育科技學院）

【參考文獻】

①郭明俊：《論儒家價值觀的普世意義及其普世化的可能方式》，《理論導刊》，2009年第2期。

②蔣國保：《儒家倫理的普世價值》，《社會科學戰(zhàn)線》，2007年第3期。

③崔雪茹：《儒家倫理成為普世倫理的可能性因素及路徑》，《河北師范大學碩士學位論文》，2006年6月。

篇8

【摘要】教育伴隨著人的產(chǎn)生而出現(xiàn)。教育理想作為教育理念形而上的抽象和升華，是整個教育生態(tài)的價值導向和終極關(guān)懷。本文對當前的功利主義教育理想和泛人本主義教育理想進行了分析批判，并在此基礎上，試圖促發(fā)符合教育發(fā)展趨勢和人性特征，且以探求人的存在意義和人與外部環(huán)境溝通互動、實現(xiàn)多元共生教育情懷為思想內(nèi)核的本真教育理想的回歸。

教育理想作為教育理念形而上的抽象和升華，是整個教育生態(tài)的價值導向和終極關(guān)懷。在教育伴隨人的產(chǎn)生而出現(xiàn)的數(shù)百萬年間，教育理想從經(jīng)驗的、習俗的認識經(jīng)典教育理想與人生理想的混合期逐步過渡到現(xiàn)有的系統(tǒng)化的教育理想思想體系。特別是教育學興起的數(shù)百年間，教育理想的系統(tǒng)化進程更是今非昔比。逐步生成了多個體系的教育理想思想范式。但教育歸根結(jié)底是人的思想活動和實踐歷程，教育理想的合理化在很大程度上取決于其是否真正以人的存在和人與外部環(huán)境的良好溝通互動為前提和歸宿。這才是教育理想的應有之義。

一、功利主義的教育理想—人的理性價值的“工業(yè)化”

“上帝死了!”尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中的宣告，無疑給人類世界投下一個重磅炸彈，它既標志著絕對價值的死亡，也意味著人們對永恒真理及存在的信仰成為不可能?！皼]什么是真的，一切都是允許的”。于是，從文藝復興以來經(jīng)過啟蒙運動再到近代科技理性的張揚，其間所發(fā)生的社會變革、知識制度、技術(shù)實踐都預示著現(xiàn)代性價值的位移。在沒有上帝的時代，“人通過其感覺、感情以及通過其整個存在所認識的世界現(xiàn)在是唯一的世界”一一唯一真實的世界。然而，“沒什么是真的，一切都是允許的”的人義論在為人類帶來無限創(chuàng)造性與可能性的同時，也傳達了這樣一個信息:價值多元是正當?shù)模瑐€人可以擁有自己的真理和價值，只要不有害于他人。由此，就出現(xiàn)了眾多迥然相異甚至截然對立的價值標準，進而引致不可避免的價值沖突。功利主義就在這樣的時代背景下出現(xiàn)了，嚴格說來，時代造就了功利主義，同時功利主義又推動了時代的發(fā)展。

1.功利主義教育理想的缺陷

20世紀以來，科學技術(shù)的迅猛發(fā)展所造就的輝煌的物質(zhì)成就給人類帶來了前所未有的身體，使得人們愈加相信功利主義的合理性，從而引致它在社會各個領(lǐng)域中更加肆無忌憚，這必定給作為社會的重要組成部分的教育的理論和實踐帶來深刻的影響，使得啟蒙之后的世俗化的教育更是遠離了大全式的終極價值，取而代之的是以功利主義為目的的教育，教育本身發(fā)生了異化。功利主義的教育理想就是以功利主義為教育的主導價值取向，在其引導下，教育過分追求功效和利益，進而教育被國家和個人當作追逐利益的工具。以功利主義為理想的教育，意味著教育實現(xiàn)的價值不在教育之中，而在教育之外。功利主義主張效果論，即一個行為是否正當，標準在于其帶來的效果一一給人帶來快樂的結(jié)果，而快樂是行動的終極目的，快樂本身具有內(nèi)在價值，是唯一的善。所以教育理想一旦功利化，快樂(外在于教育價值本身的利益)成為教育的終極目標，教育只為其效果而存在，并且導向外在的快樂與利益，而對于教育實踐中很多內(nèi)在價值如知識、德性等被忽視。教育只是一味地追求有利于學生利益、適應于經(jīng)濟需求以最終能滿足人的欲望的目的。教育自身的價值只有依附于外在于它的目的才能得以體現(xiàn)。教育再也不為一種大全式的終極價值而存在，而淪落為實現(xiàn)個人快樂、適應社會需求的手段。教育行為正當與否，最終建立在人的感官欲望的滿足及其程度之上，最后落在個人的偏好之上。教育最終成為欲望與個人偏好的奴隸。

2.功利主義教育理想的消極實踐后果—人的“工具化”

功利主義教育理想的絕對勝利對教育實踐造成了嚴重的后果，其最直接、最有危害的后果是造成了人的工具化。功利主義的教育理想觀預先給教育活動提供了一個明確表述的有待追求的目的一一功利，同時也提供了實現(xiàn)受鼓勵的欲望和抑制或改變方向的欲望的手段。教育本是要引導人追求美好生活(這種美好絕不止于感官的幸福和欲望滿足之后產(chǎn)生的)，然而由于教育自身的媚俗和隨波逐流，在現(xiàn)代大工業(yè)條件下，它日益成為經(jīng)濟的附庸，成為實利下賤的侍女，成為追逐欲望的工具。它的目的主要是為了滿足一種經(jīng)濟、社會需求，教育由此變成了一種適應性的教育，一種引導人片面追求利益(金錢、權(quán)力等)的教育，在其中，我們很難看到對人的整體精神培養(yǎng)的迫切性。這樣就必然導致把其所直接指向的求教者看作一種達到社會經(jīng)濟利益目的的手段，人由此成為了計算和追逐欲望的工具，從而喪失了人之為人的內(nèi)在價值和品行，喪失了人的尊嚴。人也不再是一個完整的人，而是被割裂為日漸遠離自身精神性的客觀物的存在。他進人了機器大工業(yè)時代新的奴役狀態(tài)，被降格為工具性職能的存在。人正如現(xiàn)代體制龐大機器上微不足道的齒輪和螺絲釘，只有在機器(社會)運轉(zhuǎn)時，作為其上的一個零件才發(fā)揮功能和作用，并在此過程中不斷延伸和擴大自己器官的功能，以在追求利益中發(fā)揮最大的功效。

人一旦被工具化，教育也就只有在他自身以外即他所生產(chǎn)的產(chǎn)品滿足社會的需求之中來衡量他的價值。人的價值隸屬于機器工具，人不再擁有自己獨立的人格，而是實現(xiàn)自身欲望(自身欲望最終也是為外在的經(jīng)濟、社會需求服務)的手段;人也不再是康德意義上的“人”。一般來說，每個有理性的東西，都自在的作為目的而實存著，他不單純是這個或那個意志所隨意使用的工具。在他的一切行為中，不論對于自己還是對其他有理性的東西，任何時候都必須被當作目的的人。我們的學校教育過分注重人的物質(zhì)層次的發(fā)展，嚴重偏向于實用的知識和技術(shù)的傳授和培訓，忽視了人之為人的精神性發(fā)展，“像填鴨般地用那些諸如形而下之‘器’的東西，塞滿學生的頭腦，而對本真存在之‘道’卻一再失落而不顧，這無疑阻礙了學生通向自由精神之通衙”。教育自身的媚俗使得教育追求的是社會的認可，表現(xiàn)最為明顯的就是學校教育對升學率以及造就所謂具有國際競爭力的人才的追求，學校課程由此也偏向那些能迅速帶來實利的經(jīng)濟類課程，而忽視陶冶人性的藝術(shù)類課程。功利主義教育理想指導下的教育導致的人的工具化，完全割裂了作為一個完整的人的精神與肉體的統(tǒng)一性。

二、泛人本主義教育理想一一人的“高處不勝寒”的困頓

與功利主義教育理想相伴隨的是泛人本主義教育理想。從某種程度上講，泛人本主義教育理想正是相對于功利主義教育理想的另一個極端。人本主義在西方起源于希臘化哲學中的伊壁鴻魯學派和斯多葛學派，在文藝復興時期達到其頂峰。在中國，人本主義直接起源于西周時期周禮中的“民本”思想，在“五四”時期風行一時。雖然起源各異，但人本主義的思想主題則是同一的，即:尊重人、提倡人、發(fā)展人。教育在其發(fā)展中曾經(jīng)形成了人本主義教育理想，也曾起過積極作用。但如今的人本主義教育理想?yún)s走向了異化，墮落成名副其實的“泛人本主義教育理想”。

l教育中人的過分高揚

泛人本主義教育理想把人本主義的思想內(nèi)涵“發(fā)展”到了“極致”。泛人本主義教育理想在高揚人性、肯定人的價值和尊嚴的同時也助長了人的主體性的過分張揚的思想傾向的形成。人在認識和對待自身與世界和自然的關(guān)系中產(chǎn)生了一種全新的觀點:人是世界的中心，世界的主宰是人，而不是上帝;自然是可以征服的，是為我所用的。這種觀點使人類發(fā)現(xiàn)了一個全新的“我”，對世界、自然從此采取一種開放的態(tài)度:積極、主動、控制、征服。思想的解放，為科學技術(shù)的發(fā)展和創(chuàng)新提供了原動力，而人類掌握了新的科學技術(shù)，更強化了征服的欲望和難人獨尊的意識，由此造成了自然的破壞、環(huán)境的污染、生態(tài)的失衡。

2.教育中人的孤獨

泛人本主義教育理想在“成就”了人的虛假尊嚴的同時，也造成了人的強烈的孤獨感。一方面，泛人本主義教育理想對個人的過分強調(diào)造成了人與人關(guān)系的失范乃至分裂。人與人之間缺乏溝通，人與人之間缺乏信任，人與人之間缺乏價值認同，人與人之間缺乏生命共享，人與人之間缺乏文化交融。另一方面，人與其生存的外部環(huán)境之間的關(guān)系也變得日益式微和分裂。人在認識到自己是這個蔚藍色星球的統(tǒng)治者的同時，卻忘記了這個星球上的水、陽光、空氣和其他可愛的物種。人與外部環(huán)境的緊張關(guān)系造成了這個星球的超哲學的二元對立，沒有共享和交融，只有征服和被征服。人在其中變得孤獨，這種由人的孤傲“造就”的孤獨。

泛人本主義教育理想把人的自我意識推向了頂峰，讓人以為自己可以為所欲為，卻忘記了“獨上高樓，望盡天涯路”時的“高處不勝寒”和孤獨。

三、教育理想“赤子之心”的本真回歸和多元共生的教育理想情懷的重生

功利主義教育理想和泛人文主義教育理想讓真品性的教育理想變得日益模糊和異化，教育的健全人格、培養(yǎng)理性和智慧、探求人的存在意義和人與外部環(huán)境良性溝通、互動的本質(zhì)屬性被拋人萬丈深淵，教育理想變得愈來愈乏味和虛無。我們需要真品性的教育理想的回歸和重生。

1探求人的存在意義，教育理想的首要維度

教育是關(guān)于人的活動，把探求人的存在意義作為其首要前提和維度應該是毋庸置疑的。教育也必然與人的存在問題相伴隨?，F(xiàn)代的教育的實質(zhì)是“生存的教育”，而非“存在的教育”。這種生存的教育給予了人們生存的意義和活動，卻沒有給予人們生存的理由和根據(jù);給予了人們對于自己和人類文明的盲目樂觀，卻沒有給予人們一個清醒的頭腦;它只認識到了人的“生存問題”及其對個體和社會的意義，卻沒有認識到人作為人的“存在問題”及其對個體和社會的意義。在現(xiàn)代的這種教育下，人們擁有了比以往任何時候都更強大的生存能力，但是卻越來越對生存的必要性發(fā)生懷疑。這種懷疑使得人們的生活充滿了無聊、空虛、寂寞、無意義感，從根本上威脅到人生的幸福和人類文明的進步。因此，教育理想不能只考量作為“工具的人”，也應考量作為“目的的人”。應該比以往任何時候都關(guān)注人的存在問題，考慮如何增加人的存在的意義。教育應讓人以理性為基礎，以懷疑為起點，以批判為武器，以求真為指向，以創(chuàng)造為目標，在寬容的氛圍中自由地探索，在公平的制度里獨立地思考，從而使人有意識或無意識地養(yǎng)成求真的意識、質(zhì)疑的態(tài)度、寬容的心態(tài)與獨立的人格。這種對人的精神世界潛移默化的影響可以說是一種強大的教育力量?；诖?，教育理想應盡早促發(fā)對人的存在意義的回歸。這種由古老的哲學分化出來的教育哲學思想應該是今日教育理想的光榮之路。

2.促進人與外部環(huán)境的溝通互動，實現(xiàn)多元共生的教育理想情懷

系統(tǒng)論認為，任何有機體的存在都是以其他有機體的存在為前提和必備條件。作為教育活動的系統(tǒng)總結(jié)的教育學在多學科發(fā)展的今天，要想有大的、長遠的發(fā)展，必然借助于多學科的理論基礎和研究方法。從而構(gòu)建一種跨學科的、跨思想體系的嶄新的教育學思想體系。所謂的“元教育學”在某種程度和層面上說是一個偽命題。

篇9

·弗洛姆研究自由對現(xiàn)代人的意義并分析現(xiàn)代人自由的困境時，他將弗洛伊德的理論融入馬克思的社會經(jīng)濟理論，并運用心理學和社會的雙重批判分析現(xiàn)實社會中異化和困境的根源，總結(jié)了逃避自由的三種主要心理機制。弗洛姆的逃避自由思想對于分析當代人的心理素質(zhì)，構(gòu)建我國社會主義和諧社會，實現(xiàn)人類的積極、自由、全面發(fā)展，具有重要的理論價值和現(xiàn)實意義。

的積極自由。消極自由。資本主義逃離自由。

自古以來，

、自由都就是一個迷人的存在，是人類追求的最高夙愿。從某種意義上說，人類歷史是一個人們不斷追求自由的實踐過程。歷史上的被壓迫人民為了擺脫專制特權(quán)，回歸自由，經(jīng)常號召所有被壓迫階級喚起對自由的深切渴望，全體人民團結(jié)起來，向權(quán)力宣戰(zhàn)，為自由而戰(zhàn)。在這場漫長而曲折的自由戰(zhàn)爭中，渴望自由的人們戰(zhàn)勝了自然，推翻了宗教神學和專職皇權(quán)的統(tǒng)治，取得了漸進的短期勝利。然而，在他們擁抱自由之前，他們就成了新體系中被困住的野獸。在權(quán)力與自由的反復斗爭中，現(xiàn)代國家存在著這樣一種令人費解的現(xiàn)象。有不少人愿意提供他們曾經(jīng)夢想的自由，自愿將自己銬在統(tǒng)治的枷鎖上。為了研究上述情況的原因，弗洛姆將弗洛伊德的精神分析學與馬克思的社會經(jīng)濟理論相結(jié)合，使用了對心理學和社會的雙重批判，創(chuàng)新了社會心理學的研究視角和理論思想，闡明了弗洛姆理論中自由與人的特殊關(guān)系，無論是通過對資本主義現(xiàn)實社會的批判來分析現(xiàn)代人逃避自由的心理機制，還是研究現(xiàn)實社會中異化和困境的根源，提出理想社會的積極理念，自由一詞弗洛姆創(chuàng)造性地將精神分析理論的微觀心理學領(lǐng)域滲透到社會批判理論中，填補了的空白，對分析當代人的心理素質(zhì)，構(gòu)建我國社會主義和諧社會具有重要的借鑒意義中國和人類的積極、自由和全面發(fā)展。弗洛姆對自由的定義是：“自由是人類存在的特征，它的含義隨著人們對自己作為獨立和獨立存在的認識和理解程度的變化而變化”[1]15.弗洛姆認為，人的存在與自由是相輔相成、相互依存的，人的發(fā)展與自由成長的過程是辯證統(tǒng)一的。他提出，人是獨立的人，不同于自然世界，并在實踐中不斷發(fā)展。無論是從人類歷史的演變還是從個人的角度在生命史上，研究人的存在與發(fā)展、特征與自由的關(guān)系，我們會發(fā)現(xiàn)，人的認識與自由之間存在著這樣一個共同的發(fā)展過程，從人類歷史的演進來看，在原始社會階段，人類的意識仍然處于一種不文明的狀態(tài)朦朧時期。人類思考它與自然有著密切的聯(lián)系，是自然的一部分，對自然有著過度的惰性。在這個時候，人類沒有自由。隨著人類社會的發(fā)展，當人類在實踐認知過程中受到外界的刺激或獲得知識時，首先會選擇用大腦思考，然后進行相應的行為活動。這不同于動物對先天生物行為的本能控制，它使人類思維意識的發(fā)展不斷演變，從被動接受到主動改變，并意識到他們不屬于自然，部落作為宗教教會和專制統(tǒng)治的組成部分，有著“我屬于自己“自然產(chǎn)生。這種只屬于自身的獨特性，不斷敲打著人們的身心和階梯的固定等級。人類試圖跳出固化的保護圈，尋求自由與釋放，逐漸擺脫自然與部落的最初束縛，實現(xiàn)人類“個體化”的進化，在這個過程中，人類的思想和實踐變得更加自由和開放。如果

觀察個體生命的成長史，這也是一個類似的過程。起初，每個人都是母親中的嬰兒，依靠母親的胎盤和臍帶吸收營養(yǎng)維持生命。在這個階段，我們不能談論自由。10月嬰兒懷孕并與母親分離后，通過成長、生活、學習和實踐，從個人全心全意依靠父母開始，到發(fā)現(xiàn)自己不是父母的一部分，這與父母的意愿和想法背道而馳，自我是一個完整和獨立的個體，并逐漸在意識中認識到自己并區(qū)別于他人在行為上。它渴望自由、獨立和主宰自己，跳出父母的保護圈，不想被父母控制，想按照自己的意愿開展實踐活動。此時，自我的“個體化”意識正在慢慢生成，并在不斷的實踐和思考過程中成為一個獨立的個體。弗洛姆把自由分為消極自由和積極自由。消極自由是指“擺脫束縛，得到自由”?？v觀人類渴望自由的歷史進程，為了擺脫自然和社會的束縛，人類開展了一系列的社會實踐、勞動生產(chǎn)等活動。一方面,推動自身各方面素質(zhì)的提高,"個體化"進程不斷推進。另一方面，他們在這一過程中遇到了新的困難，脫離了母親、自然、部落和宗教等最初的保護圈的人失去了安全感。為了尋求更舒適的安全圈和自由權(quán)利的擴張，他們在社會上打起了自己的仗，逐漸意識到自己很小，無法與變幻莫測的世界競爭，離最終目標越來越遠，承受著一個又一個徒勞需求的沖擊，它會產(chǎn)生無力感和孤獨感，壓抑自己，這是消極自由的主要影響。這種自由不是人類的終極理想，也不是人類追求的自由的終點，而是人類實現(xiàn)積極自由的初始階段，如自由自決。這是人類爭取自由的第一步積極自由是指《自由地發(fā)展》，即不受世俗影響，以實現(xiàn)個人自由自決為終極理想，自由支配和發(fā)揮個人潛能，實現(xiàn)個人全面自由，克服消極自由、自由但不孤獨、獨立但不無助帶來的消極情緒和極端表現(xiàn)，自由發(fā)展并與他人建立良好關(guān)系是理想的自由。然而,在社會不斷進步的過程中,那些宣稱要擺脫固有桎梏,為自由而奮斗的人們逐漸發(fā)現(xiàn),在社會,經(jīng)濟,文化,文化的影響下,掙脫原有桎梏所獲得的自由,在當時已成為沙塵,，政治和其他現(xiàn)實社會因素。金錢利益的誘惑和無法解決的焦慮、焦慮和極度孤獨的心理狀態(tài)使人們陷入自由的兩難境地，開始選擇逃避自由。針對當時人們從向往自由逐漸轉(zhuǎn)向回避自由的巨大變化，弗洛姆提出了一個不容忽視的大背景，即社會發(fā)展階段的變化。

。在這一時期，人們生來就有著明確的社會地位，扮演著固定的社會角色，沒有必要過多地思考和懷疑自己。個人的存在被社會角色所掩蓋。等級制度深深扎根于人們的心中，逐漸成為人們固定的思維方式，這使得封建社會的人們產(chǎn)生了“安全感”和“歸屬感海盜”的錯覺，認為自己能夠遵守既定的社會約束。弗洛姆曾描述過中世紀末人們在晚宴上的基本特征?！爸惺兰o并沒有因為個人還不存在而剝奪個人的自由?！盵1]33在這一時期，封建社會從未將人們視為按照約定行事的真正個人共同的規(guī)則和制度，它只是用來維護封建等級制度和鞏固宗教地位的工具。

。與此同時，不同階層的人們在社會生活、經(jīng)濟交往和勞動生產(chǎn)過程中，在價值選擇和行為上都發(fā)生了微妙的變化。對于資產(chǎn)階級來說，他們主宰一切，成為最大的贏家，熱衷于追求利益、資本積累，追求最大的權(quán)益。同時，為了重新獲得最初紐帶的安全感，追求更高的幸福感，壓制競爭對手，剝削窮人，獲得自控的快樂，并將這種快樂永遠垂涎在自己手中。作為底層社會受剝削和壓迫的一方，他們比以前更加貧窮和悲慘。他們渴望自由，希望通過革命或宗教運動結(jié)束壓迫。資本積累和剝削規(guī)律一直處于惡性循環(huán)之中。在共同作用下,社會關(guān)系逐步惡化,人際關(guān)系日趨緊張,資本家成為利益對立的競爭關(guān)系,資本家與工人,資產(chǎn)階級與中產(chǎn)階級,人民與政府的矛盾加劇,，特別是資本主義從自由競爭階段過渡到壟斷階段后，社會矛盾加劇。此時，作為一個更自由的個體，他并沒有嘗到太多的幸福，但在這種惡性競爭中，他早已成為經(jīng)濟發(fā)展的機器和受害者。他對自己充滿懷疑和焦慮，對現(xiàn)實感到無能為力?？释硐牖淖杂勺兂闪丝罩械某潜?。為了消除消極情緒，人們開始主動與他人建立聯(lián)系，主動戴上鐐銬乞求消除消極情緒，這就是弗洛姆所說的逃避自由。當人們?nèi)匀粺o法擺脫這些消極情緒時，會使人們的心理，人格和行為更加扭曲，陰暗異常的心理狀態(tài)變得黯淡。

。權(quán)威主義的特點是虐待狂。兩者的共同點是放棄自我獨立，尋求新的聯(lián)系。在弗洛姆看來，這些人的日常主要表現(xiàn)是“放棄個體自我的獨立傾向，試圖將自我與自身以外的人或事物結(jié)合起來，以獲得個體自我所缺乏的力量”[1]92。施虐者渴望支配，受害者渴望投降。兩者是相互依存的共生狀態(tài)。一方面，從被虐待者的角度來看，當他獨自面對被疏遠的世界時，他使自己變得無能為力和無足輕重。被濫用的沖動是自發(fā)產(chǎn)生的。他通過貶低自己來毀滅自己，并尋求向一個強大的人或力量投降，將自己融入這個強大的整體，這樣他就不會獨自面對這個世界。他們個人提供了自由甚至生命，愿意服從于強權(quán)，讓他主宰，并試圖通過這種方式獲得歸屬感和安全感。但弗洛姆認為，以這種方式產(chǎn)生的安全感和歸屬感不會長期存在。另一方面，從施虐者的角度來看，施虐者與受害者正好相反。他們渴望完全支配另一個人或其他活著的個體，渴望權(quán)力，并試圖將自己的意志強加給對方，操縱他人。虐待者享受羞辱、奴役或折磨被虐待者的過程，因為他們沉迷于統(tǒng)治和支配權(quán)力的樂趣?，F(xiàn)實中，人的性格結(jié)構(gòu)總是包含這兩個因素，而施虐或受虐的具體特征在于個體所面對的對象。

認為，“破壞欲是未能實現(xiàn)生命的結(jié)果。”[1]121一旦這一軌道或力量受到影響，生命的運行有其自身的內(nèi)在力量和普遍軌跡阻礙、抑制生活的運行，使人們的生活受到某種無法解決的壓抑。無力和孤立的疊加將導致生理疾病和破壞性沖動。與權(quán)威主義統(tǒng)治和屈服的客觀化相比，毀滅的愿望是消除一切威脅它的存在。弗洛姆把毀滅的欲望分為兩類：一類是由特殊情況引起的，當自己或他人的生命和完整性受到侵犯時，這種情況表現(xiàn)為合理的敵意。另一種是非理性的破壞欲望，它受到社會壓力的阻礙，使自己的生命顯得渺小，導致自己缺乏安全感，孤獨感倍增。為了消除他們內(nèi)心的孤獨、無助和焦慮，努力摧毀所有外部威脅，使自己更好地發(fā)展。但是，如果他找不到發(fā)泄的對象，隨著破壞程度的加深，他將成為破壞的對象。

。弗洛姆的機械趨同是指現(xiàn)代人普遍放棄自我。與前兩者相比，最大的區(qū)別在于這種心理機制通常為社會上大多數(shù)普通人所采用?，F(xiàn)代人的“自我”不是真實的自我，而是虛假的社會自我。它是個人在社會中扮演的角色，將自己塑造成社會中同類人的共同特征，與他人保持高度一致。他們不再是獨立的個體，就像變色龍一樣，通過改變自己的顏色，使事物與周圍相一致來保護自己。機械收斂也有同樣的原理。為了不再感到無助、焦慮和孤獨，人們選擇放棄自己，成為世界的一部分。他們的愿望、思想和感情不再是他們自己經(jīng)歷的結(jié)果，而是從外部灌輸?shù)?。失去自我意識的人就像冷酷無情的機器人。原始自我是人類精神活動的原動力，但在現(xiàn)實生活中，大多數(shù)人對原始自我的思想、情感和愿望都有所改變被鎮(zhèn)壓了。原來的自我被一個虛假的自我所取代，在某種程度上失去了自我的身份和批判性思維能力，在“自我”的旗幟下，虛假的自我其實是別人期待的角色。他正是別人期望他按照別人的期望生活的人。因為只有在與他人趨同的過程中，他才能不斷得到他人的認可和認可，這樣一個人至少可以暫時獲得一種確定性，即自我認同的確定，這可以緩解他的疑慮和恐懼。偽欲望取代原始欲望，偽活動取代原始活動，偽自我取代原始自我?，F(xiàn)代人失去了真實的自我，變得像其他人一樣，變成了沒有自我意志的機器人。

，并將其應用于對人的自由的理解，從人類歷史的演進和個體生命的歷史出發(fā)，通過對人類心理和精神微觀層面的探討，研究人類自由的產(chǎn)生、現(xiàn)狀和發(fā)展，全面界定自由的概念和特征，揭示了自由的二重性，并從消極自由和積極自由兩個方面進行了詳細的分析和比較，指出了兩者的異同。它揭示了當代人追求的自由都正處于“擺脫束縛，獲得自由”的階段。在這個階段，人們經(jīng)歷了中世紀固化的等級制度和資本主義萌芽的發(fā)展。社會的快速變化和發(fā)展開始改變?nèi)藗兊男膽B(tài)。首先,人們越來越發(fā)現(xiàn),他們向往的自由與現(xiàn)實意義上的積極自由越來越遠,在沖破舊體制的桎梏后感到了獨立,但在社會實踐過程中,，人們發(fā)現(xiàn)自己的無能和渺小逐漸演變成一種孤獨和無力感。為了消除這種消極的恐懼，人們選擇采取主動建立聯(lián)系，不再追求自由，產(chǎn)生逃避自由的心理。弗洛姆對發(fā)達的資本主義社會的批判提出了新的視野和研究方法，并認為這對當時的西方社會進行病理診斷和治療，研究現(xiàn)實資本主義社會中異化和自由困境的根源具有重要的理論價值，并總結(jié)了逃避自由的心理機制。弗洛姆創(chuàng)造性地將精神分析理論微觀心理學領(lǐng)域滲透到社會批判理論中，填補了的空白，拓展了的研究方向，豐富了理論的內(nèi)容。西方在這一基礎上繼續(xù)發(fā)展，使其在實現(xiàn)積極自由的道路上有了新的認識和研究方向，盡管從心理學角度進行的研究存在局限性，健全社會思想的建構(gòu)也存在烏托邦因素，這也為我們觀察和研究的社會和國內(nèi)研究創(chuàng)造了一個研究視角。

篇10

提到攝影三腳架和云臺，攝影愛好者大多首先想到曼富圖、捷信、TENBA等歐系品牌。其實，法國捷信雖創(chuàng)建于1917年，但早期主要生產(chǎn)電影攝影用附件產(chǎn)品，直到戰(zhàn)后的1950年代才開始設計和制造現(xiàn)代攝影三腳架；至于意大利的曼富圖，就更是“晚輩”了，他們在1972年才正式成為三腳架制造商，在此之前國際上的攝影三腳架制造產(chǎn)業(yè)早已相當成熟了。與之相比，日本豎力(SLlK)的先驅(qū)們，早在上世紀四十年代初，就開始專注于研發(fā)、生產(chǎn)具有現(xiàn)代特征的專業(yè)級攝影三腳架。在曼富圖剛剛出生的70年代，SLlK(豎立)早已發(fā)展成為各種規(guī)格尺寸的三腳架、獨腳架及各種類型云臺產(chǎn)品　應俱全的世界知名腳架制造商了。

如果你翻開豎力SLlK腳架的歷史，就會發(fā)現(xiàn)它幾乎代表了整個現(xiàn)代攝影三腳架產(chǎn)品的發(fā)展史。豎力的創(chuàng)始人白石先生是位攝影愛好者，他曾想制造、販賣相機。早在1943年，18歲的白石先生就根據(jù)當時美軍帶入日本的美國制鋁合全三腳架為藍本，設計出了具有充分現(xiàn)代攝影三腳架特征的三腳架樣品。5年后的1 948年，這個樣品被投入了小批量的生產(chǎn)，他也成立了家銷售制作三腳架的公司“合資會社白石制作所”，開始以出口為目標制造、銷售專業(yè)級攝影三腳架。(由于戰(zhàn)后的日本，國內(nèi)消費能力相當不足，很多早期日本攝影器材制造商都以歐美為目標市場)

上世紀五十年代鋁合全鍋和爐灶在日本熱銷，豎力卻用鋁合金制作三腳架，這曾引發(fā)熱議。雖然那時的鋁合金制造工藝還不夠成熟，存在用戶的手會被染黑等問題。但這絲毫沒有影響豎力的銷售，它曾經(jīng)是日本職業(yè)攝影師的最愛。豎力最早使用“SLICK”作為商品商標，意味著“滑溜”、“順滑”，貼合與豎力的“三腳架移動順利”產(chǎn)品設計理念。由于商標注冊等因素，1974年，豎力使用“SLIK”為注冊商標，一直至今。

豎力是歷史最悠久的三腳架生產(chǎn)廠家之　，在用戶中有著極佳的口碑，是　家有歷史、有內(nèi)涵、有創(chuàng)新的廠家。豎力的三腳架產(chǎn)品以輕量化、耐用性著稱，產(chǎn)品外觀與機械性能均十分出色。同時，它的產(chǎn)品價格又較為合理，如豎力PR0724DX、PR0824CF等碳纖維三腳架，結(jié)合云臺的價格2500元以內(nèi)，而中低端產(chǎn)品的價格般在千元以內(nèi)。

鋁臺金三腳架

金屬材料特別是鋁合全材料的三腳架是豎力創(chuàng)建之初的主打產(chǎn)品，豎力最經(jīng)典的三腳架“Master”系列正屬于鋁合全產(chǎn)品?！癕aster”系列三腳架誕生于上世紀50年代，至60年代已經(jīng)定型，70年代開始其造型直沿用至今。“Master”那黑白相問的設計堪稱經(jīng)典，同時其穩(wěn)定性極佳，可以安裝300mm甚至600mm的望遠鏡頭。而上世紀60年代豎力為“Master”系列配套研發(fā)的單桿多向云臺可快速運動，深受體育攝影記者的喜歡。時至今日，它依然被專業(yè)記者和攝影師廣泛選用。70年代，豎立開始在腳架上嘗試更復雜的合全材料，比如強度更佳重量更輕的鋁鎂合金，進入80年代以后，豎立只有極少數(shù)產(chǎn)品還在采用純鋁合金，大部分新投產(chǎn)的金屬材料三腳架的主要材質(zhì)已經(jīng)變成了鋁鎂合全(A.M)。

近10多年來，豎力的金屬腳架產(chǎn)品線，研發(fā)重點放在了A.M.T(鋁、鎂、鈦合全)材質(zhì)的三腳架產(chǎn)品上，豎立是第一家量產(chǎn)鋁鎂鈦合金產(chǎn)品的專業(yè)腳架制造商，其PRO 340DX、500DX、700DX等產(chǎn)品　經(jīng)推出就大受歡迎，這種合全材質(zhì)既保證了比碳纖維材質(zhì)更好的強度和耐用性，又比鋁合金材料輕了15％，腳架穩(wěn)定性優(yōu)于從前，且價格遠低于碳素系列。時至今日，A.M.T.三腳架的隊伍仍在不斷發(fā)展壯大。

碳纖維三腳架

雖然豎力一直鐘情于合金材質(zhì)的腳架，但它也是最早應用多層交叉編織復合卷繞碳纖維管的三腳架廠家之一。目前PR0724、PR0824等產(chǎn)品采用ARS抗旋轉(zhuǎn)系統(tǒng)第三代碳管，不僅強度更高，而且腳管之間沒有滑移，能夠快速伸縮及組裝。同時，豎力碳纖維三腳架還具有三種姿勢調(diào)整，適合不同的攝影角度，它還提供雙重中軸鎖緊系統(tǒng)，帶有中軸止動、中軸鎖環(huán)，此外，它的鎖緊系統(tǒng)也極有特點，雙環(huán)螺母、冠狀結(jié)構(gòu)的設計可更好地固定腳管。

便攜三腳架系列