導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇近代哲學(xué)基本問(wèn)題，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

談到哲學(xué)的基本問(wèn)題，不得不提到恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中的經(jīng)典論述：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。”〔1〕然而隨著時(shí)代的變化，人們對(duì)哲學(xué)的基本問(wèn)題的認(rèn)識(shí)也發(fā)生了分歧，按目前理論界對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的不同解讀，可縱觀大致分為兩種類(lèi)型：固守型認(rèn)知和更換型認(rèn)知。這兩種不同類(lèi)型的認(rèn)識(shí)，一方面的確都對(duì)哲學(xué)的基本問(wèn)題有各自不同的深入探討，進(jìn)一步擴(kuò)充了哲學(xué)研究理論，然而另一方面不免會(huì)使人們?cè)趯?duì)哲學(xué)的基本理論問(wèn)題的認(rèn)識(shí)上發(fā)生混亂，迷失方向。為了糾正這兩種類(lèi)型的認(rèn)識(shí)，尋找出對(duì)哲學(xué)的基本問(wèn)題的全面且客觀的新解讀，首先必須對(duì)這兩類(lèi)認(rèn)識(shí)進(jìn)行梳理。

(一)固守型的認(rèn)知

“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”依舊是哲學(xué)的基本問(wèn)題，這是固守型的基本認(rèn)識(shí)。在這固守型認(rèn)知中，分為兩部類(lèi)：“存在論”與“形變論”。

1.存在論

依據(jù)目前理論界對(duì)“存在”的不同解讀，又可劃分為兩類(lèi)：

(1)傳統(tǒng)認(rèn)知類(lèi)：“存在”即“物質(zhì)”，“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”就是“精神與物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題”。因此，哲學(xué)的基本問(wèn)題即為“精神與物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題”。此類(lèi)認(rèn)識(shí)的直接淵源就是的經(jīng)典著作尤其是《費(fèi)爾巴哈論》中恩格斯的經(jīng)典論述。此理論認(rèn)為哲學(xué)的基本問(wèn)題是由“物質(zhì)與精神何者為世界本原”即“本體論”和“物質(zhì)與精神有無(wú)同一性”即“認(rèn)識(shí)論”這“兩個(gè)對(duì)子”組成。后來(lái)還有一些學(xué)者認(rèn)為除“兩個(gè)對(duì)子”外，哲學(xué)的基本問(wèn)題應(yīng)包含第三個(gè)方面。

然而這種傳統(tǒng)認(rèn)知類(lèi)理論是建立在傳統(tǒng)“精神”與“物質(zhì)”僵化的二元分立思維方式上的，已與當(dāng)前中西方哲學(xué)發(fā)展的同一思維方式相違背，不利于哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。

(2)廣義認(rèn)知類(lèi)：“存在”即“整個(gè)世界”，“整個(gè)世界”就是廣義的“存在”，包括客觀實(shí)在、客觀不實(shí)在、主觀不實(shí)在，因而哲學(xué)的基本問(wèn)題即“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”就轉(zhuǎn)化為“思維與整個(gè)世界的關(guān)系問(wèn)題”。此類(lèi)理論強(qiáng)調(diào)“思維與存在”之間極為錯(cuò)綜復(fù)雜的矛盾關(guān)系，以為正是這些關(guān)系形成了哲學(xué)極其豐富多彩的內(nèi)容。廣義認(rèn)知類(lèi)對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的解讀，已對(duì)傳統(tǒng)“精神”和“物質(zhì)”的二元分立思維方式有所突破。

2.形變論

“形變論”在既堅(jiān)持哲學(xué)的本質(zhì)統(tǒng)一性和連續(xù)性又能容納哲學(xué)的革命性和發(fā)展的間斷性的基礎(chǔ)上，承認(rèn)“思維與存在關(guān)系”的具體形式的可變性?！罢軐W(xué)基本問(wèn)題貫穿于整個(gè)哲學(xué)史。從古到今，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題始終是各個(gè)哲學(xué)派別不能回避的問(wèn)題，所以是哲學(xué)的基本問(wèn)題?！薄?〕思維與存在的關(guān)系問(wèn)題經(jīng)歷本體論視域、認(rèn)識(shí)論視域和視域，而物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題僅是認(rèn)識(shí)論視域中思維與存在的關(guān)系問(wèn)題的特殊形式。

可見(jiàn)，這種“形變論”認(rèn)識(shí)是以對(duì)“存在”的解讀為前提的。的確，“形變論”思想具有很大的進(jìn)步性，也有較強(qiáng)的說(shuō)服力。但是，“形變論”對(duì)于現(xiàn)代哲學(xué)的革命以及現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)卻少有解釋。

(二)更換型的認(rèn)知

此種認(rèn)知認(rèn)為哲學(xué)的基本問(wèn)題不是始終一貫的“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”，而是隨時(shí)代變化而變化(歷時(shí)論)；依哲學(xué)類(lèi)型不同而不同(類(lèi)型論)；隨哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換而終結(jié)(終結(jié)論)。

歷時(shí)論――哲學(xué)的基本問(wèn)題不是永恒不變的“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”，隨著時(shí)代的變化，哲學(xué)的基本問(wèn)題就相應(yīng)發(fā)生改變，“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”是傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問(wèn)題而非馬克思哲學(xué)以后的基本哲學(xué)問(wèn)題?！皢螁我粋€(gè)思維和存在關(guān)系問(wèn)題不足以說(shuō)明人和世界的復(fù)雜關(guān)系?！薄岸鞲袼顾f(shuō)的‘哲學(xué)基本問(wèn)題’是對(duì)近代歐洲哲學(xué)發(fā)展的典型特征的概括，不是對(duì)哲學(xué)的本質(zhì)規(guī)定，更不是普遍的哲學(xué)模式?！薄?〕

類(lèi)型論――哲學(xué)基本問(wèn)題不是對(duì)應(yīng)于哲學(xué)而言的，而是對(duì)應(yīng)于具體的哲學(xué)類(lèi)型而言的?！罢軐W(xué)基本問(wèn)題是相對(duì)于不同的哲學(xué)類(lèi)型來(lái)說(shuō)的，所以，哲學(xué)基本問(wèn)題不是唯一的，有多少不同類(lèi)型的哲學(xué)，就有多少不同類(lèi)型的基本問(wèn)題。”因此“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”“不是‘哲學(xué)基本問(wèn)題’，而僅僅是知識(shí)論哲學(xué)的基本問(wèn)題。”對(duì)于屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)的馬克思哲學(xué)，“馬克思哲學(xué)的基本問(wèn)題不是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，而是實(shí)踐問(wèn)題”〔4〕。

終結(jié)論――哲學(xué)的基本問(wèn)題即思維與存在的關(guān)系問(wèn)題僅是舊哲學(xué)或本體論的問(wèn)題，隨著馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)的基本問(wèn)題就終結(jié)了。“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題根本不是馬克思恩格斯的基本問(wèn)題，而是全部舊時(shí)代的思想家――全部哲學(xué)家的基本問(wèn)題，特別是近代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)家的基本問(wèn)題。恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的闡述”，“宣告了以思維與存在關(guān)系問(wèn)題作為基本問(wèn)題的全部哲學(xué)的終結(jié)”〔5〕。

當(dāng)然，歷時(shí)論和類(lèi)型論都將哲學(xué)的基本問(wèn)題與哲學(xué)主題相混淆了，沒(méi)有就“唯一的”哲學(xué)所應(yīng)具有的“統(tǒng)一的”基本問(wèn)題進(jìn)行正確認(rèn)識(shí)，而終結(jié)論是以將思維與存在的本原關(guān)系問(wèn)題等同于物質(zhì)與精神的本原關(guān)系問(wèn)題為認(rèn)識(shí)前提的，并將基本問(wèn)題等同于主題，從而有一定的認(rèn)識(shí)局限性。

二、新解讀――人與生活世界的關(guān)系問(wèn)題

馬克思曾說(shuō)過(guò)，“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華”，黑格爾也曾言及到，“哲學(xué)是思想中所把握到的時(shí)代”。時(shí)代不同，“時(shí)代精神的精華”“思想中的時(shí)代”――哲學(xué)也就理應(yīng)發(fā)生變化――不僅是哲學(xué)主題的變化，還是哲學(xué)主題背后所隱藏著的基本問(wèn)題的變化。所以，不能用一種僵硬的認(rèn)識(shí)方式去看待哲學(xué)的基本問(wèn)題。這是其一。

其二，羅蒂在其《后哲學(xué)文化》中說(shuō)道，哲學(xué)已由古代的“哲學(xué)王”和近代的“科學(xué)之科學(xué)”即舊哲學(xué)時(shí)代的“大寫(xiě)的哲學(xué)”，轉(zhuǎn)為與其他文化形態(tài)平等相處的一門(mén)學(xué)科即新哲學(xué)時(shí)代的“小寫(xiě)的哲學(xué)”，并宣稱(chēng)：“只有反對(duì)大寫(xiě)的哲學(xué)，才能成為一個(gè)真正的哲學(xué)家?！薄?〕。同時(shí)，恩格斯在《反杜林論》這本名著中，也是極力反對(duì)杜林之類(lèi)的人提出的作為“科學(xué)之科學(xué)”的哲學(xué)。因此，這種轉(zhuǎn)換必然要求哲學(xué)的基本問(wèn)題與之相應(yīng)發(fā)生變化。

其三，將“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”作為哲學(xué)的基本問(wèn)題有很大的歷史局限性。若將“存在”解讀為“物質(zhì)”的話(huà)，這只適用于對(duì)世界本原問(wèn)題回答的哲學(xué)派別劃分，并且恩格斯對(duì)這一問(wèn)題的提出是有強(qiáng)烈的時(shí)代背景的。18世紀(jì)的法國(guó)機(jī)械唯物主義統(tǒng)治了歐洲大陸，而19世紀(jì)的德國(guó)古典哲學(xué)――唯心主義認(rèn)識(shí)卻占據(jù)了整個(gè)歐洲上空。這兩種認(rèn)識(shí)是整個(gè)人類(lèi)對(duì)世界本原認(rèn)識(shí)的典型，二者相互矛盾斗爭(zhēng)?；谶@個(gè)背景，再加上19世紀(jì)的歐洲無(wú)產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)對(duì)自己唯物主義理論的強(qiáng)烈需求以及革命需要，恩格斯就將哲學(xué)的基本問(wèn)題歸為“物質(zhì)與精神的關(guān)系問(wèn)題”，并鄭重說(shuō)道這是“特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題”。同時(shí)也明確聲明，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來(lái)沒(méi)有任何別的意思，它們?cè)谶@里也不能在別的意義上被使用?！薄?〕；若將“存在”解讀為“整個(gè)世界”的話(huà)，這只適用于“大寫(xiě)的哲學(xué)”。因?yàn)樗季S與世界的關(guān)系問(wèn)題本是一切知識(shí)的基本問(wèn)題，而哲學(xué)既然作為“科學(xué)之科學(xué)”、“哲學(xué)王”，就會(huì)將所有知識(shí)的基本問(wèn)題占為己有。步入現(xiàn)當(dāng)代時(shí)期，哲學(xué)的地位發(fā)生變化，也就理應(yīng)將知識(shí)的基本問(wèn)題歸還與“知識(shí)”，并重新發(fā)現(xiàn)真正屬于自身的基本問(wèn)題，而“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”就只是其思維前提。

所以，探討哲學(xué)的基本問(wèn)題時(shí)應(yīng)將歷時(shí)性提高到首要位置，而不能用一成不變的僵硬的認(rèn)識(shí)方式去看待哲學(xué)的基本問(wèn)題。同時(shí)，也應(yīng)將哲學(xué)的主題與哲學(xué)的基本問(wèn)題劃分開(kāi)來(lái)，而不能將二者相混淆。哲學(xué)的主題是建立在哲學(xué)的研究對(duì)象上，因研究對(duì)象不同而不同，其“獨(dú)特性”也就應(yīng)運(yùn)而生。語(yǔ)言哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義等等，都因研究主題不同而相互區(qū)別。但是，哲學(xué)的基本問(wèn)題是建立在時(shí)代哲學(xué)的總體視域上，縱觀哲學(xué)史，大致可將哲學(xué)的總體視域分為兩部分：本質(zhì)世界；現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界。本質(zhì)世界的哲學(xué)關(guān)注的是精神思維與自然界的本原之爭(zhēng)以及相互關(guān)系，而現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界的哲學(xué)關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)的人的發(fā)展。因此，前哲學(xué)的基本問(wèn)題是“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”，后哲學(xué)的基本問(wèn)題是人與生活世界的關(guān)系問(wèn)題。前哲學(xué)包括古希臘哲學(xué)、基督教哲學(xué)、18世紀(jì)法德哲學(xué)等，后哲學(xué)包括意志主義、生命哲學(xué)、弗洛伊德主義、實(shí)證主義、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、語(yǔ)言哲學(xué)、解釋學(xué)等。前后哲學(xué)的分界線(xiàn)就是馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生。馬克思哲學(xué)當(dāng)屬于后哲學(xué)，誠(chéng)如恩格斯所說(shuō)，馬克思所創(chuàng)立的新世界觀是“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的學(xué)科”〔8〕。

篇2

1哲學(xué)基本問(wèn)題的表述分析

恩格斯曾經(jīng)在自己的著作中指出：近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題有三種，一是哲學(xué)的基本問(wèn)題是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題；哲學(xué)的最高問(wèn)題是思維對(duì)存在以及精神對(duì)自然界的關(guān)系問(wèn)題；建立在對(duì)物質(zhì)和精神關(guān)系的特定理解上的一般世界觀是唯物主義。對(duì)于這種論斷，學(xué)術(shù)界也是存在一定的差異，有不同的見(jiàn)解。國(guó)內(nèi)對(duì)哲學(xué)的問(wèn)題表述主要基于馬克思注意哲學(xué)的存在范疇，國(guó)內(nèi)使用的教材，對(duì)哲學(xué)范疇的邏輯序列尤其是對(duì)存在的定義為最高普遍性。所以我們提出的思維和存在、精神和物質(zhì)的關(guān)系已經(jīng)顯現(xiàn)出被規(guī)定性，因此思維和存在、精神和物質(zhì)同在一個(gè)范疇。所以國(guó)內(nèi)的哲學(xué)教學(xué)中，精神和物質(zhì)、思維和存在作為哲學(xué)最為基本的問(wèn)題而表述。

孫正聿主張一種新的理解方式，主要是針對(duì)恩格思對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的表述，他認(rèn)為存在這個(gè)范疇不等同于物質(zhì)這個(gè)范疇，物質(zhì)的存在也包括精神的存在，精神和物質(zhì)等同于思維和存在的關(guān)系，那么對(duì)于思維和存在二者之間的關(guān)系就是一種忽視，甚至是將哲學(xué)自身的豐富理論內(nèi)涵膚淺化了，使豐富的哲學(xué)內(nèi)容變得簡(jiǎn)單了。但是恩格斯對(duì)于哲學(xué)的問(wèn)題表述是統(tǒng)一的和一致的，如果說(shuō)有什么不同那只是抽象和具體的區(qū)別而已。在這里黑格爾的影響也是不能小覷的。因?yàn)楹诟駹栐?jīng)說(shuō)過(guò)哲學(xué)的起點(diǎn)便是思維和存在的對(duì)立，也正是這一組對(duì)立的矛盾構(gòu)成了哲學(xué)思想體系的全部。黑格爾也曾經(jīng)將哲學(xué)的原則確定為思維與自然的確立，在黑格爾的哲學(xué)體系中，自由地把握和理解自己和自然是哲學(xué)的本質(zhì)問(wèn)題，哲學(xué)是探索自然界普遍規(guī)律的科學(xué)。

2哲學(xué)的根本轉(zhuǎn)向

哲學(xué)起源于西方，本體論就是最為顯著的代表。西方的哲學(xué)家確定了本體論這個(gè)哲學(xué)研究的重要領(lǐng)域。哲學(xué)是探討實(shí)是之所以實(shí)是的問(wèn)題，哲學(xué)家應(yīng)該探討和總結(jié)事物所依據(jù)的基本問(wèn)題，事物也是依照這樣的基本性質(zhì)而確定其名詞，因此在哲學(xué)領(lǐng)域中稱(chēng)之為本體之學(xué)。自哲學(xué)出現(xiàn)以來(lái)，哲學(xué)家們就一直在探討實(shí)是的諸多性質(zhì)。當(dāng)然，西方的哲學(xué)還是將精神性的存在作為世界本體，把更多的研究觸角延伸到人的認(rèn)識(shí)發(fā)生中。唯物論學(xué)說(shuō)的立場(chǎng)是把經(jīng)驗(yàn)看做主要的知識(shí)來(lái)源，形成了統(tǒng)治歐洲長(zhǎng)達(dá)十個(gè)世紀(jì)之久的哲學(xué)理論。本體作為世界理念的萬(wàn)事萬(wàn)物都是上帝所造，這也是西方哲學(xué)某個(gè)階段發(fā)展的趨勢(shì)。但是在近代的西方哲學(xué)界，已經(jīng)把哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移了，從人的生理結(jié)構(gòu)、認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)、理智情感、意志等方面的認(rèn)識(shí)過(guò)程等方面著眼研究和探討，把研究的重點(diǎn)建立在了對(duì)物質(zhì)和精神的關(guān)系探究上。西方的哲學(xué)之父弗雷格把存在的區(qū)域分為物理領(lǐng)域、心里領(lǐng)域和思想領(lǐng)域，這是最為普遍的觀點(diǎn)，得到了世界的認(rèn)可。

篇3

孔子曾經(jīng)曰過(guò)的：“懂得學(xué)習(xí)的人比不上喜愛(ài)學(xué)習(xí)的人;喜愛(ài)學(xué)習(xí)的人比不上以此為樂(lè)的人;下面好范文小編為你帶來(lái)一些關(guān)于高二政治必修四知識(shí)點(diǎn)總結(jié)歸納，希望對(duì)大家有所幫助。

高二政治必修四知識(shí)點(diǎn)總結(jié)1美好生活的向?qū)?/p>

1、哲學(xué)智慧的產(chǎn)生與起源：

哲學(xué)的智慧產(chǎn)生于人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)。哲學(xué)源于人們對(duì)實(shí)踐的追問(wèn)和對(duì)世界的思考。

2、哲學(xué)的本義：愛(ài)智慧或追求智慧

3、哲學(xué)的任務(wù)：正確地看待自然、社會(huì)和人生的變化與發(fā)展，指導(dǎo)人們正確地認(rèn)識(shí)世界和改造世界

4、什么是哲學(xué)：哲學(xué)是系統(tǒng)化理論化的世界觀，哲學(xué)是對(duì)自然、社會(huì)和思維知識(shí)的概括和總結(jié)。

(1)世界觀、方法論的含義和關(guān)系：

世界觀是人們對(duì)整個(gè)世界以及人與世界關(guān)系的總的看法和根本觀點(diǎn)。

方法論是人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的根本原則和根本方法。

關(guān)系：世界觀決定方法論，方法論體現(xiàn)世界觀

(2)哲學(xué)是世界觀與方法論的統(tǒng)一：

有什么樣的世界觀就有什么樣的方法論。，不存在脫離世界觀的方法論，也不存在脫離方法論的世界觀。

(3)哲學(xué)與世界觀的關(guān)系：

哲學(xué)是系統(tǒng)化、理論化的世界觀。

(4)哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系：

具體科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，具體科學(xué)的進(jìn)步推動(dòng)哲學(xué)的發(fā)展。哲學(xué)為具體科學(xué)提供世界觀和方法論的指導(dǎo)。

高二政治必修四知識(shí)點(diǎn)總結(jié)2百舸爭(zhēng)流的思想

1、什么是哲學(xué)的基本問(wèn)題?它包括哪些內(nèi)容?

哲學(xué)的基本問(wèn)題是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。它包括兩方面的內(nèi)容：①思維和存在何者為第一性的問(wèn)題。②思維和存在有沒(méi)有同一性的問(wèn)題。

2、為什么思維和存在的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)的基本問(wèn)題?

①哲學(xué)的基本問(wèn)題與我們的生活息息相關(guān)②思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，是一切哲學(xué)都不能回避，必須回答的問(wèn)題。

3、唯物主義和唯心主義的基本觀點(diǎn)：

唯物主義：物質(zhì)是本原，先有物質(zhì)后有意識(shí)，物質(zhì)決定意識(shí)。

唯心主義：意識(shí)是本原，物質(zhì)依賴(lài)于意識(shí)，意識(shí)決定物質(zhì)。

4、唯物主義的三種基本形態(tài)及其合理性、局限性：

唯物主義的三種基本形態(tài)即古代樸素唯物主義、近代形而上學(xué)唯物主義、辯證唯物主義和歷史唯物主義。

理解：①古代樸素唯物主義：合理性——否認(rèn)世界是神創(chuàng)造的認(rèn)為世界是物質(zhì)的，堅(jiān)持了唯物主義的根本方向，本質(zhì)上是正確的。局限性——這些觀點(diǎn)知識(shí)一種可貴的猜測(cè)，沒(méi)有科學(xué)依據(jù);它把物質(zhì)歸結(jié)為具體的物質(zhì)形態(tài)，著就把復(fù)雜問(wèn)題簡(jiǎn)單化了。

②近代形而上學(xué)唯物主義：合理性——在總結(jié)自然科學(xué)成就的基礎(chǔ)上，豐富和發(fā)展了唯物主義。局限性：它把物質(zhì)歸結(jié)為自然科學(xué)意義上的原子，認(rèn)為原子是世界的本原，原子的屬性就是物質(zhì)的屬性，因而具有機(jī)械性、形而上學(xué)性和歷史觀上的威信注意等局限性。

③辯證唯物主義和歷史唯物主義：正確地揭示了物質(zhì)世界的基本規(guī)律，反映了社會(huì)歷史發(fā)展的客觀要求，反映了最廣大人民群眾的根本利益。它是現(xiàn)時(shí)代的思想智慧，是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的科學(xué)的世界觀和方法論，是我們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的偉大思想武器。

5、唯心主義的兩種基本形態(tài)：主觀唯心、客觀唯心

6、辯證法和形而上學(xué)的斗爭(zhēng)從屬于唯物主義與唯心主義的斗爭(zhēng)

高二政治必修四知識(shí)點(diǎn)總結(jié)3時(shí)代精神的精華

1、哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)政治的關(guān)系：哲學(xué)是經(jīng)濟(jì)、政治在精神上的反映。

2、為什么真正的哲學(xué)是自己時(shí)代的精神上的精華?

①正確地反映了時(shí)代的任務(wù)和要求。②牢牢把握了時(shí)代的脈搏③正確地總結(jié)和概括了時(shí)代的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)成果。

3、哲學(xué)對(duì)社會(huì)變革的作用：

①通過(guò)對(duì)社會(huì)的弊端、對(duì)舊制度和舊思想的批判，更新人的觀念，解放人的思想。②預(yù)見(jiàn)和指明社會(huì)的前進(jìn)方向，提出社會(huì)發(fā)展的理想目標(biāo)，指引人們追求美好的未來(lái)，動(dòng)員和掌握群眾，從而轉(zhuǎn)化為變革社會(huì)的巨大物質(zhì)力量。

4、哲學(xué)產(chǎn)生的階級(jí)基礎(chǔ)、自然科學(xué)基礎(chǔ)和直接理論來(lái)源：

階級(jí)基礎(chǔ)：無(wú)產(chǎn)階級(jí)的產(chǎn)生和發(fā)展、

自然科學(xué)基礎(chǔ)：從“主要是搜集材料的科學(xué)”發(fā)展為“本質(zhì)上是整理材料的科學(xué)”

直接理論來(lái)源：德國(guó)古典哲學(xué)[黑格爾辯證法的合理內(nèi)核、費(fèi)爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核(批判地吸取)]

5、哲學(xué)的基本特征：

①第一次實(shí)現(xiàn)了唯物主義與辯證法的有機(jī)統(tǒng)一，唯物辨證的自然觀與唯物辨證的歷史觀的有機(jī)統(tǒng)一。

②實(shí)現(xiàn)了實(shí)踐基礎(chǔ)上的科學(xué)性和革命性的統(tǒng)一。

6、中國(guó)化的三大理論成果：

①--思想及其精髓與活的靈魂

②--理論及其主題

--重要思想及其本質(zhì)

高二政治必修四知識(shí)點(diǎn)總結(jié)4探究世界的本質(zhì)

1、理解物質(zhì)的概念：

物質(zhì)是不依賴(lài)于人的意識(shí)并能為人的意識(shí)所反映的客觀實(shí)在。它的唯一特性是客觀實(shí)在性(這是與意識(shí)相比而言);根本屬性是運(yùn)動(dòng)(這是與物質(zhì)的其他屬性相比而言)。

2、運(yùn)動(dòng)與物質(zhì)的辨證關(guān)系：

物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)，運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的根本屬性和存在方式;運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)的承擔(dān)者;離開(kāi)物質(zhì)談運(yùn)動(dòng)，離開(kāi)運(yùn)動(dòng)談物質(zhì)都是錯(cuò)誤的。

3、絕對(duì)運(yùn)動(dòng)與相對(duì)靜止的辨證關(guān)系：

靜止是運(yùn)動(dòng)的特殊狀態(tài);動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)。

4、理解規(guī)律的客觀性及認(rèn)識(shí)規(guī)律對(duì)生活和實(shí)踐的意義：

規(guī)律是客觀的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，它既不能被創(chuàng)造，也不能被消滅。

人可以在認(rèn)識(shí)和把握規(guī)律的基礎(chǔ)上，根據(jù)規(guī)律發(fā)生作用的條件和形式利用規(guī)律，改造客觀世界，造福于人類(lèi)

把握思維的奧妙

1、理解物質(zhì)與意識(shí)的辨證關(guān)系，在此基礎(chǔ)上，掌握一切從實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是的方法論。

辯證關(guān)系：物質(zhì)世界是先于人的意識(shí)而存在的，物質(zhì)第一性，意識(shí)第二性，物質(zhì)決定意識(shí)。意識(shí)反作用于物質(zhì)。

方法論：掌握一切從實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是，并不是否定發(fā)揮主觀能動(dòng)性。它要求我們不斷解放思想，與時(shí)俱進(jìn)，以求真務(wù)實(shí)的精神探求事物的本質(zhì)和規(guī)律，在實(shí)踐中檢驗(yàn)和發(fā)展真理。

求索真理的歷程

1、實(shí)踐的概念與特點(diǎn)

概念：實(shí)踐是人們改造客觀世界的一切物質(zhì)性活動(dòng)。特點(diǎn)：實(shí)踐具有客觀物質(zhì)性，實(shí)踐具有主觀能動(dòng)性，實(shí)踐具有社會(huì)歷史性。

2、從認(rèn)識(shí)的來(lái)源、認(rèn)識(shí)發(fā)展的動(dòng)力、認(rèn)識(shí)正確與否的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)識(shí)的目的和歸宿等角度理解“實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)”。

3、理解真理的客觀性及真理是具體的有條件的：

真理是客觀的：客觀性是真理的最基本屬性，真理面前人人平等。

篇4

本文力圖從西方道德哲學(xué)知識(shí)生成的內(nèi)在理路去剖析幸福與自由背后價(jià)值提升的歷史意義，只有這樣，我們才能深入理解現(xiàn)實(shí)道德實(shí)踐困境。

一、 古典倫理學(xué)的知識(shí)鏡像

西方哲學(xué)的第一次倫理學(xué)表達(dá)就是蘇格拉底發(fā)出的“認(rèn)識(shí)你自己”，早年潛心研究自然哲學(xué)的蘇格拉底，一無(wú)所獲，最后產(chǎn)生了一個(gè)根本性的學(xué)理轉(zhuǎn)向：哲學(xué)不能只研究自然，而不關(guān)注人事。我國(guó)學(xué)者包利民認(rèn)為，蘇格拉底的意義在于他代表著“道德”第一次在世界史上的出現(xiàn)?！?〕蘇格拉底的道德覺(jué)醒是從生活與道德的關(guān)系開(kāi)始的，“人能所做的最大的好事，就是天天談?wù)撁赖?hellip;…對(duì)自己和別人進(jìn)行考查，不經(jīng)過(guò)考查的生活是不值得過(guò)的。” 〔2〕在道德與生活發(fā)生沖突時(shí)，“現(xiàn)在我們各走各路的時(shí)候到了：我去死，你們?nèi)セ?。這兩條路哪一條比較好，誰(shuí)也不清楚，只有神靈知道。” 〔3〕蘇格拉底毅然選擇“道德”而不選擇“生活”，由此而來(lái)的問(wèn)題就是：德性何以具有如此巨大的力量？德性究竟是什么？蘇格拉底認(rèn)為，德性就是知識(shí)，知識(shí)可以永恒，永恒因超越有限的生命存在而值得追求。在《柏拉圖對(duì)話(huà)集?枚農(nóng)篇》（又譯為《美諾篇》）中，蘇格拉底通過(guò)枚農(nóng)從“德性是否可教”的質(zhì)問(wèn)出發(fā)，引發(fā)了對(duì)“德性是什么”問(wèn)題的探討。“德性是什么”的追問(wèn)是一種對(duì)普遍定義、本質(zhì)定義的追求，這是一種具有永恒性質(zhì)的知識(shí)追求。因?yàn)樯钪型前凑?ldquo;是怎么樣的”形式回答美德，這種回答只是本質(zhì)的諸種現(xiàn)象形態(tài)?！?〕 “在問(wèn)人們是以什么方式取得品德（德性）之前，要先就其本身研究明白品德（德性）是什么” 〔5〕因?yàn)?ldquo;惟有知識(shí)才是可以傳授的東西”，所以只有當(dāng)?shù)滦允侵R(shí)時(shí)，德性才可以傳授。而現(xiàn)實(shí)生活中，發(fā)現(xiàn)很多人都在將“德性是怎么樣”的東西當(dāng)作真正的知識(shí)。在“認(rèn)識(shí)你自己”和“蘇格拉底最聰明”的神喻面前，蘇格拉底豁然發(fā)現(xiàn)“自知自己無(wú)知”才是自身最大的美德和智慧，在帶領(lǐng)雅典人認(rèn)識(shí)自己的道路和生活實(shí)踐中，蘇格拉底漸漸地上演了他的人生“道德悲劇”。

在蘇格拉底對(duì)話(huà)式的追問(wèn)中，我們幾乎沒(méi)有得到關(guān)于德性的任何確定性的內(nèi)容，某種程度上說(shuō)蘇格拉底只是通過(guò)對(duì)話(huà)向我們展示和反思了我們生活世界中存在的所有倫理道德問(wèn)題，這些問(wèn)題一直存在，但我們以前卻一無(wú)所知。至于如何回答這些問(wèn)題，這就要留待后來(lái)者了。

柏拉圖倫理追問(wèn)的思想背景是蘇格拉底作為一個(gè)道德的人與雅典社會(huì)的尖銳沖突所產(chǎn)生的“道德悲劇”。這樣的一個(gè)現(xiàn)實(shí)背景就轉(zhuǎn)變?yōu)榈降状娌淮嬖谡胬硇缘拿赖轮R(shí)？這些真理性美德如何構(gòu)成一個(gè)美好的社會(huì)？這樣柏拉圖的倫理學(xué)就從蘇格拉底的生活世界轉(zhuǎn)向了知識(shí)論的語(yǔ)言世界，“我們可以在柏拉圖的‘發(fā)展’中看到一個(gè)傾向：原先作為說(shuō)明此世（生活世界）的解釋框架，后來(lái)卻變成了本身更值得追求的東西。‘知識(shí)’原來(lái)是道德的基礎(chǔ)，現(xiàn)在卻成了人生目的。” 〔6〕柏拉圖將美德建立在客觀的合理性的“理念”之上，不同于蘇格拉底追問(wèn)德性的無(wú)果而終，柏拉圖發(fā)現(xiàn)了智慧、勇敢、節(jié)制和正義四種德性，并為四種德性找到現(xiàn)實(shí)對(duì)應(yīng)物（哲學(xué)家、軍人、生產(chǎn)者），找到了整合“美德與實(shí)踐理性同一性根基”，正視化解個(gè)人與城邦的善之分裂的正義理念，看到蘇格拉底對(duì)話(huà)式辯證法與理念世界的關(guān)聯(lián)?！?〕柏拉圖的美德倫理學(xué)是全面回答蘇格拉底提出的倫理學(xué)問(wèn)題的理論建構(gòu)。

哈維羅克曾指出，從荷馬詩(shī)性智慧到柏拉圖反思智慧，口語(yǔ)越來(lái)越被書(shū)寫(xiě)所壓倒。口語(yǔ)注重的是故事、具象、擬人等手法〔8〕，這樣的言說(shuō)是以生活世界為主導(dǎo)的；而書(shū)寫(xiě)注重的是抽象、一般、概念式手法，這樣敘述是以語(yǔ)言世界為主導(dǎo)的。柏拉圖的理念論美德倫理思想開(kāi)始了一個(gè)道德概念的歷史圖式，從此“我們首先有一個(gè)道德概念的簡(jiǎn)單明了的歷史，而后有一個(gè)獨(dú)立和從屬性的哲學(xué)評(píng)論的歷史”。同時(shí)，也開(kāi)始了一個(gè)知識(shí)傳統(tǒng)，因?yàn)?ldquo;概念涉及到行為，或能夠在某些情況下以某些方式改變概念，無(wú)論是通過(guò)修改現(xiàn)行的概念還是創(chuàng)制新概念或摧毀舊概念，都將改變行為。” 〔9〕生活世界的倫理道德問(wèn)題只有經(jīng)過(guò)語(yǔ)言世界的概念和精神轉(zhuǎn)換才能夠獲得其傳播、普遍化和行動(dòng)的動(dòng)力，從而使得倫理道德現(xiàn)象成為一門(mén)倫理學(xué)學(xué)科具有可能。

亞里士多德第一次將倫理道德從混沌的生活中分離開(kāi)來(lái)，使倫理學(xué)成為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科，并且明確地將其界定在實(shí)踐領(lǐng)域之中。亞里士多德之前，幾乎所有的倫理道德問(wèn)題都已揭示，所有的倫理道德概念也都出現(xiàn)，留給亞里士多德就是要從現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐世界出發(fā)去界定這些道德概念的邏輯秩序，建構(gòu)人們能夠理解的倫理道德范式，更為重要的是，樹(shù)立人們對(duì)于能夠觸摸到的倫理生活的基本信念。因?yàn)樘K格拉底的倫理生活是一種道德悲劇，柏拉圖的倫理生活是一種理想的烏托邦。首先，從目的論出發(fā)，亞里士多德提出了“善-至善-幸福”倫理學(xué)目的論認(rèn)識(shí)路徑，亞氏認(rèn)為，在一切技術(shù)、一切實(shí)踐的終點(diǎn)有一種最高的善，也就是至善。這種至善與其他善的區(qū)別在于其他善是有待于、依賴(lài)于他物的而作出的，而至善是自身滿(mǎn)足、無(wú)待于他物。能夠稱(chēng)得上至善的倫理學(xué)概念就是幸福。其次，從生活世界出發(fā)，我們存在著什么樣的幸福生活，亞氏提出常人認(rèn)為的三種幸福生活：享樂(lè)生活、政治生活、思辨生活。并詳細(xì)探討了幸福與快樂(lè)、幸福與機(jī)遇、幸福與德性等相互間的關(guān)系問(wèn)題。再次，從理念世界出發(fā)，提出幸福是合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，德性有倫理德性和理智德性之分，倫理德性是關(guān)涉習(xí)俗、經(jīng)驗(yàn)和他人的，理智德性是涉及思辨、理智和自身的。最高的德性是理智德性，最值得欲求的生活是沉思、靜觀的思辨生活。最后，從實(shí)踐世界出發(fā)，認(rèn)為任何行為與選擇以明智為客觀標(biāo)準(zhǔn)，明智的根本在于“中道”，最圓滿(mǎn)的生活莫過(guò)于“在應(yīng)該的時(shí)間，應(yīng)該的情況，對(duì)應(yīng)該的對(duì)象，為應(yīng)該的目的，按應(yīng)該的方式”，〔10〕永遠(yuǎn)做應(yīng)該的事。

蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德構(gòu)成了古希臘主流倫理學(xué)的重要知識(shí)鏡像，同時(shí)也開(kāi)創(chuàng)了西方文明倫理道德傳統(tǒng)，說(shuō)其主流，不僅僅是說(shuō)明了其理論本身的生命力，同時(shí)也說(shuō)明了西方社會(huì)對(duì)其生活的基本道德信念。在這個(gè)過(guò)程中，始終貫穿著倫理學(xué)的三大基本問(wèn)題，也即道德與利益、事實(shí)與應(yīng)該、社會(huì)至善和個(gè)體至善。在蘇格拉底那里，我們看到的是道德與生活（利益）為主導(dǎo)的生命抉擇，在柏拉圖那里我們看到的是社會(huì)至善與個(gè)體至善為主導(dǎo)的理念和諧，在亞里士多德那里我們看到的是亞氏不斷從生活的“事實(shí)”出發(fā)，循循善誘地告訴我們“應(yīng)該”追尋的倫理生活，事實(shí)與應(yīng)該是其思想體系的真理性?xún)?nèi)涵。正是因?yàn)閷?duì)倫理學(xué)三大問(wèn)題不同層次的揭示和整體性呈現(xiàn)，才使得古典倫理學(xué)具有經(jīng)久不息的文化生命力。本文由收集整理

二、 古典倫理學(xué)的幸福主題

“幸福”希臘文為“eudaimonia”，意為“人的興旺”。主要有兩層內(nèi)涵，一是在生活中等同于快樂(lè)或人的情感性質(zhì)的滿(mǎn)足；二是在哲學(xué)上理解為“我們作為主動(dòng)存在物的本性的滿(mǎn)足”。在前一種意義上，表現(xiàn)為英文中“happiness”，這個(gè)理解在日常生活中具有很大的影響；在后一種情況下，等同于“活得好”或“做得好”，也被譯為“福祉（well being）”?！?1〕在亞里士多德倫理學(xué)中明確將其界定為人的實(shí)踐生活的“至善”，成為西方倫理學(xué)首要的概念和最基本的主題。

古希臘人在追求幸福的好生活的過(guò)程中，是充滿(mǎn)著苦難的，甚至可以說(shuō)是在苦難中才有了幸福的向往。幸福的征途充滿(mǎn)困惑，其中最為重要的表現(xiàn)就是古希臘人的悲劇品格。古希臘有兩個(gè)重要的悲?。阂皇嵌淼移账沟谋瘎。欢翘K格拉底的悲劇。前者是半人半神式的，帶有神話(huà)和文學(xué)色彩的生活悲??；后者是純粹屬于人的，現(xiàn)實(shí)世界的道德悲劇。俄狄普斯“殺父娶母”的悲劇從一開(kāi)始就是一種命中注定的，是無(wú)法改變的，個(gè)體只有“逃脫”的選擇，但“逃脫”本身依然不能擺脫命運(yùn)。當(dāng)這種悲劇發(fā)生時(shí)，人們往往感嘆“宇宙不公正”，宇宙的不公正有兩種：一是根本不為個(gè)人覺(jué)察，這種世界某種意義上完全是生物自然世界，無(wú)所謂人的存在；二是為個(gè)人覺(jué)察。俄狄普斯屬于后者，是真正的悲劇“只能感嘆宇宙毫無(wú)公正、毫無(wú)道德可言（這就是命……）” 〔12〕面對(duì)這種無(wú)法擺脫的人生悲劇和幸福困境，古希臘人發(fā)展了“自然哲學(xué)”，希望通過(guò)對(duì)宇宙、自然本原的把握來(lái)把握自身的“命運(yùn)”，形成了重要的形而上學(xué)傳統(tǒng)。

蘇格拉底認(rèn)識(shí)到面對(duì)自然的哲學(xué)沉思并不是面對(duì)生活本身，獲取幸福的根本在于我們要反思自身的生活世界，從中找到解決問(wèn)題的根本。但蘇格拉底在反思的、值得一過(guò)的道德生活中，所面臨的重要問(wèn)題就是人與人的關(guān)系問(wèn)題。一個(gè)人自覺(jué)地認(rèn)識(shí)到自己過(guò)得好，就可以真的過(guò)的好嗎？在人與人的關(guān)系中，除了“我”還有“我們”，這就是在道德世界里凸顯的倫理生活的問(wèn)題：社會(huì)至善和個(gè)體至善的內(nèi)在矛盾。蘇格拉底的悲劇不同于俄狄普斯在自然宇宙秩序下的本真生活世界的悲劇，而是倫理性的道德悲?。?ldquo;有兩種公正相互對(duì)立地出現(xiàn)，——并不是好象一個(gè)是公正的，另一個(gè)是不公正的，而是兩個(gè)都是公正的，它們相互抵觸，一個(gè)消滅在另一個(gè)上面；兩個(gè)都?xì)w于失敗，而兩個(gè)也彼此為對(duì)方說(shuō)明存在的理由。” 〔13〕蘇格拉底解決自身道德悲劇的基本信念是“靈魂不朽”，在《申辯》中，蘇格拉底說(shuō)“死可能是絕對(duì)虛無(wú)，死者全無(wú)知覺(jué)；死也可能像人們所說(shuō)的那樣，是靈魂從一個(gè)地方遷移到另一個(gè)地方。……如果死是從這里移居別處（指后一種‘靈魂不朽’）……我會(huì)親身發(fā)現(xiàn)那里的生活非常美妙，能遇到巴拉美德，或者德拉孟的兒子阿雅（指一些具有美德的人），或者古時(shí)的某些由于司法審判不公而喪命的人……同這些古人交談和往來(lái)，對(duì)他們進(jìn)行考查，將是無(wú)法估量的幸福。……一定要記住這一條真理：一個(gè)好人無(wú)論在生時(shí)或死后都不會(huì)遇到不詳，神靈并不忽視他的幸福。” 〔14〕“對(duì)靈魂操心”被蘇格拉底認(rèn)為是最幸福的生活，甚至不惜犧牲肉體的生命，因?yàn)槲覀兛梢栽谒篮蟮撵`魂中獲得天福。

在兩種悲劇中，我們看到的是生命與幸福的悖論，就是我們是否可以在有限的生命中獲得幸福問(wèn)題，當(dāng)生命與幸福沖突時(shí)，我們當(dāng)如何抉擇。悲劇本質(zhì)在于美德取代生活而變得毫無(wú)意義，由此而來(lái)的問(wèn)題就是我們?nèi)绾卧谌粘Ｉ钪蝎@得幸福問(wèn)題，這就是亞里士多德的倫理學(xué)主題。什么是幸福？亞里士多德說(shuō)，“幸福是至善”“善可以用來(lái)述說(shuō)是什么，也可以用來(lái)述說(shuō)性質(zhì)，還可以用來(lái)述說(shuō)關(guān)系。” 〔15〕幸福是什么？“生活優(yōu)裕，行為優(yōu)良就是幸福”，“幸福是合乎德性的圓滿(mǎn)的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。” 〔16〕幸福具有哪些要素和性質(zhì)？幸福需要德性、快樂(lè)、健康、運(yùn)氣、親友、子孫、策劃、明智、智慧等等。它們之間的關(guān)系是什么呢？德性是主導(dǎo)，外在善是補(bǔ)充，明智最可取，智慧最高尚。但亞里士多德的志向并不止于此，他還要將倫理學(xué)研究轉(zhuǎn)向政治學(xué)的實(shí)踐，即“如何實(shí)踐沉思所獲得的東西，研究何種政制能使人們親近德性和獲得屬于人的善或幸福。” 〔17〕這樣的結(jié)果就是政治學(xué)實(shí)踐的制度本身是以善或幸福為價(jià)值取向的，是指向城邦中的所有人的，而善或幸福本身卻“對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō)它顯得超渺”，可是這種“超渺”恰恰通過(guò)制度去要求“所有人”，這就必然導(dǎo)致一個(gè)在政治生活中人的幸福悖論：德福不一致，幸福的人不一定道德，道德的人不一定幸福。這樣的悖論和不一致一直困惑著亞里士多德之后的西方人。

亞里士多德之后，在德性與快樂(lè)之間的幸福道路選擇成為希臘化和羅馬時(shí)期個(gè)人倫理學(xué)主題，快樂(lè)主義、德性主義、懷疑主義興起。前兩者是對(duì)道德與幸福關(guān)系

認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的人生生活道路抉擇，后者是德福不一致生活所引起的對(duì)自然事物研究的形而上學(xué)回歸。“懷疑論的起因，我們說(shuō)是希望獲得安寧（幸福）。有一些有才能的人，對(duì)事物中的各種矛盾感到困惑（包括德福悖論），在二者中選擇一加以接受時(shí)發(fā)生懷疑，于是進(jìn)而研究事物中間什么是真的，什么是假的，希望通過(guò)這個(gè)問(wèn)題的解決得到安寧。”〔18〕但由于歷史條件的限制，自然科學(xué)發(fā)展的落后，懷疑主義最后走向了神秘主義，漸漸地轉(zhuǎn)向了“崇神”，去迎接一個(gè)基督教時(shí)代的到來(lái)。

由此，我們可以看出西方古典倫理學(xué)圍繞“幸福”主題所帶來(lái)的困境：一是與自然宇宙外在條件的關(guān)系，由此發(fā)展了自然哲學(xué)和形而上學(xué)；二是自身內(nèi)部的德福關(guān)系，在此基礎(chǔ)上發(fā)展了倫理學(xué)；三是在終極意義上，如何面對(duì)時(shí)間性與死亡而發(fā)展出來(lái)的“靈魂不朽”的精神信仰。

三、 近代德性主題的祛魅：從幸福到自由

為了保證我過(guò)上幸福的生活，我們首先要遵守“我們”之間的基本的社會(huì)規(guī)范或者道德規(guī)范，而這個(gè)規(guī)范本身必然是“我”本性所具有的，否則我永遠(yuǎn)不可能幸福，因?yàn)楸灰?guī)范的生活顯然是有待于他物的，有待于他物顯然是不幸福的。這個(gè)幸福也就是我們強(qiáng)調(diào)的哲學(xué)上的、倫理學(xué)上的德性的幸福，或者叫永恒的幸福，但除此之外，幸福還有快樂(lè)意義上的當(dāng)下的、情感性的滿(mǎn)足內(nèi)涵。依據(jù)黑格爾的理解，這種“幸福被理解為人的特殊偏好、愿望、需要等的滿(mǎn)足，所以這就把偶然的、特殊的東西當(dāng)作意志及其現(xiàn)實(shí)的原則。”〔19〕當(dāng)這種幸福成為人們普遍地幸福觀時(shí)，“我”就喪失了對(duì)德性幸福觀的基本認(rèn)同，因而也就必然危及到整個(gè)生活世界的存在。為了維護(hù)“我們”生活世界的存在，正如胡塞爾所指出的，“我們”將“一種生活世界經(jīng)驗(yàn)的漸次性在思想上置入到一個(gè)上升過(guò)程的線(xiàn)形秩序中，這個(gè)過(guò)程的目標(biāo)——這個(gè)上升所朝向的最佳值——在于無(wú)限”；這個(gè)目標(biāo)，也就是最佳值不是生活世界里可以“直觀的，而只是思想上可理解的”；隨著這種非直觀的被給予的、只是被設(shè)想的“觀念”的出現(xiàn)，這種觀念就與先前的生活世界的經(jīng)驗(yàn)處在同一個(gè)層次上，一起成為我們必須面對(duì)的“義務(wù)和戒律”。理想化過(guò)程本來(lái)是建立在一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的漸次性基礎(chǔ)之上，但其結(jié)果所產(chǎn)生的理想的義務(wù)約束，作為一個(gè)誡令，“它與那些出于正常生活世界的行動(dòng)的動(dòng)機(jī)引發(fā)而熟悉的要求出于同一個(gè)層次”，因而也就有可能發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)。這兩者被解釋為是相互競(jìng)爭(zhēng)的命令：一是擺脫了所有的幸福主義的混雜的“你應(yīng)當(dāng)”作為“定言命題”，二是通過(guò)幸福主義（快樂(lè)主義）條件而被限制了其有效性的正常要求作為“假言命令”。這樣，我們?cè)谛袨閷?shí)踐中就面臨抉擇：或者準(zhǔn)備聽(tīng)從定言命令，絕對(duì)地服從；或者認(rèn)為所有的命令都只具有假言的有效性而自由行動(dòng)?！?0〕

我們?cè)诖送ㄟ^(guò)這個(gè)過(guò)程要揭示的是：倫理學(xué)主題從幸福的目的論追求，漸漸轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖戮駬竦淖杂蓜?dòng)機(jī)分析。古典倫理學(xué)在追問(wèn)幸福生活的近代結(jié)果恰恰是面臨要么是“擺脫幸福主義”的混雜直接接受道德規(guī)則，要么“通過(guò)幸福主義限制”道德規(guī)則的有效性的兩難抉擇，道德誡令成為生活是否可能的重要標(biāo)識(shí)。近代社會(huì)面臨更為嚴(yán)峻的問(wèn)題是個(gè)體不僅僅要面對(duì)同一規(guī)則的不同路徑的抉擇，而且要面對(duì)同時(shí)暴露在我們面前多種道德規(guī)則的競(jìng)爭(zhēng)與抉擇。迄止18世紀(jì)，就道德規(guī)則而言，所需要的根據(jù)主要有三種觀點(diǎn)：一是依附于某種生活方式及其所承認(rèn)和追求的善目（柏拉圖和亞里士多德）；二是神圣的戒律（基督教）；三是圣人的指導(dǎo)（智者和霍布斯）。這三種規(guī)則第一種所依據(jù)的核心是“善”，通過(guò)界定“善”的概念來(lái)指引人們的道德行為；第二種規(guī)則的核心概念是“你應(yīng)當(dāng)……”來(lái)界定的，以懲罰與報(bào)償作為后果；第三種是以達(dá)到目的的手段合乎人的本性與欲望來(lái)實(shí)現(xiàn)的?！?1〕近代社會(huì)變化“使理論走出經(jīng)院，不僅進(jìn)入市場(chǎng)，而且甚至進(jìn)入戰(zhàn)場(chǎng)”，三種規(guī)則之間相互競(jìng)爭(zhēng)，標(biāo)準(zhǔn)徹底分裂。

啟蒙運(yùn)動(dòng)將自由的理念深入人心，人們是否遵守社會(huì)規(guī)則，需要遵守何種規(guī)則，是個(gè)人意志自由抉擇的結(jié)果。這就是近代道德哲學(xué)興起的標(biāo)志，因?yàn)樗煌诠糯鷤惱韺W(xué)將美德作為研究中心，而是將道德規(guī)則置于道德研究的核心地位。同樣，不同于追問(wèn)美德而關(guān)注幸福主題的古典倫理學(xué)，近代道德哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂伞Ｒ恢币詠?lái)，我們都沒(méi)有從倫理學(xué)或道德哲學(xué)視角追問(wèn)：自由何以與幸福一樣能夠成為道德哲學(xué)的主題？我們發(fā)現(xiàn)，迄今為止可以稱(chēng)得上是至善的倫理道德范疇是什么呢？惟有：幸福和自由。亞里士多德認(rèn)為，“如若在實(shí)踐中確有某種為其自身而期求的目的，一切其他事物都要為著它，但不可能全部選擇都因他物而作出的（這樣就要限于無(wú)窮后退，一切欲求就變成無(wú)益的空忙），那么，不言而喻，這一為自身的目的也就是善本身，是最高的善（至善）。” 〔22〕在古代倫理學(xué)中，亞里士多德發(fā)現(xiàn)了幸福的至善概念，近代道德哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了自由的至善概念。羅爾斯曾經(jīng)指出，“因?yàn)闆](méi)有在公民宗教中獲得指導(dǎo)，所以它必須為自身構(gòu)造出人類(lèi)生活的至善理念（幸福）……于是至善理念便自然地占據(jù)了古希臘道德哲學(xué)（準(zhǔn)確說(shuō)是倫理學(xué)）的中心位置。”〔23〕那么，近代啟蒙運(yùn)動(dòng)因?yàn)橐獞岩梢磺?，?dāng)然包括懷疑上帝，因而一種公民宗教正在消解，所以也必須為其自身構(gòu)造出人類(lèi)生活的至善理念，這個(gè)至善理念就是自由，“不自由，勿寧死”。亞里士多德曾經(jīng)指出，“有的道理自本原或始點(diǎn)開(kāi)始，有的道理以本原或始點(diǎn)告終。” 〔24〕倫理道德的本原與始點(diǎn)是什么？就是至善。古典倫理學(xué)是以幸福為本原和始點(diǎn)的，并且是以幸福生活作為古代倫理生活的終極關(guān)懷的，是以始點(diǎn)或本原告終的；近代道德哲學(xué)是以自由為本原或始點(diǎn)的，并且是以主體自由作為近代道德哲學(xué)的開(kāi)端的，是從始點(diǎn)或本原開(kāi)始的。二者根本的差異在于：以幸福為終點(diǎn)的至善，其起點(diǎn)是值得懷疑的，這也是近代道德哲學(xué)消解古典倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)；以自由為起點(diǎn)的至善其終點(diǎn)是令人擔(dān)憂(yōu)的，當(dāng)下人們對(duì)西方自由主義的警惕主要源于是對(duì)其未來(lái)的擔(dān)憂(yōu)。

四、 近代道德哲學(xué)的知識(shí)理想

近代圍繞自由而產(chǎn)生的道德哲學(xué)問(wèn)題是以古代幸福倫理學(xué)的困境為基礎(chǔ)的，首先是休謨將古典倫理學(xué)關(guān)注道德與生活（也即道德與利益）的關(guān)系的主題轉(zhuǎn)換為事實(shí)與應(yīng)該的關(guān)系問(wèn)題。然后是康德在解決事實(shí)與應(yīng)該的關(guān)系問(wèn)題時(shí)，走向批判的哲學(xué)，劃定事實(shí)與

應(yīng)該的界限，從而在實(shí)踐理性?xún)?nèi)部直面古典倫理學(xué)的德福悖論。最后，黑格爾在康德的基礎(chǔ)上，徹底直面近代道德哲學(xué)的自由主題，奠定了現(xiàn)代性道德的堅(jiān)實(shí)根基。

第一個(gè)發(fā)現(xiàn)并明確提出近代道德哲學(xué)基本問(wèn)題的思想家是休謨，在1738年出版的《人性論》中指出，“在我所遇到的每一個(gè)道德學(xué)體系中，我一向注意到，作者在一個(gè)時(shí)期中是照平常的推理方式，確定了上帝的存在，或是對(duì)人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中經(jīng)常的‘是’與‘不是’等聯(lián)系詞，而是沒(méi)有一個(gè)命題不是由一個(gè)‘應(yīng)該’或‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來(lái)的。……我相信，這樣一點(diǎn)點(diǎn)的注意就會(huì)推翻一切通俗的道德學(xué)體系。” 〔25〕休謨從道德體系內(nèi)部對(duì)這個(gè)問(wèn)題的發(fā)現(xiàn)，被近代思想家們認(rèn)為是一個(gè)關(guān)于道德論述邏輯極其重要的理論發(fā)現(xiàn)，也即“休謨問(wèn)題”，又稱(chēng)為“是與應(yīng)該的關(guān)系問(wèn)題”。我們發(fā)現(xiàn)，休謨發(fā)現(xiàn)這個(gè)問(wèn)題的“前提”是：“在我所遇到的每一個(gè)道德學(xué)體系中”。也就是說(shuō)休謨發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的根基不在于生活世界本身，而在于倫理學(xué)成立以來(lái)思想家們回答倫理學(xué)基本問(wèn)題所建立起來(lái)的“道德學(xué)體系”。休謨是將回答倫理道德問(wèn)題的“思想成果”當(dāng)作現(xiàn)實(shí)生活的問(wèn)題意識(shí)，這是一個(gè)根本的知識(shí)論轉(zhuǎn)向。以休謨問(wèn)題為背景，直接或間接地回答這一問(wèn)題，形成了近代思想爭(zhēng)論的兩個(gè)重要派別：獨(dú)斷論和懷疑論。事實(shí)上，懷疑論與獨(dú)斷論只不過(guò)是休謨問(wèn)題的兩個(gè)側(cè)面，如果執(zhí)著于“是”，我們將陷入懷疑論，如果執(zhí)著于“應(yīng)當(dāng)”，我們將陷入獨(dú)斷論。

無(wú)論是懷疑論，還是獨(dú)斷論，都沒(méi)有徹底地解決休謨問(wèn)題，他們都只是看到了問(wèn)題的一個(gè)方面，真正直面這一問(wèn)題的思想家是康德。康德在《實(shí)踐理性批判》中首先明確提出古典倫理學(xué)中存在的道德與幸福的二律背反，它是思想史上第一次直面古典倫理學(xué)幸福論難題的思想家。為了解決實(shí)踐理性的二律背反（德福悖論），康德提出，從純粹理性的分析上來(lái)說(shuō)，就是確信“德福一致”的先天綜合的“至善”；從實(shí)踐理性的需要來(lái)看，就是三大懸設(shè)：靈魂不朽、上帝存在和自由?？档率冀K是在實(shí)踐理性的優(yōu)先性中來(lái)理解純粹理性以及由純粹理性建立的“至善”概念。通過(guò)純粹實(shí)踐理性的概念分析，康德得出道德與幸福的“至善”統(tǒng)一，既不是先天分析的，也不是后天綜合的，至善是一個(gè)先天綜合的必然概念。面對(duì)近代的啟蒙時(shí)代精神，康德將“至善在現(xiàn)世中的實(shí)現(xiàn)”視為“是一個(gè)可以通過(guò)道德律來(lái)規(guī)定的必然客體” 〔126〕。從而使得德福一致的至善追求，變成可以在“任何時(shí)候”都能夠到達(dá)“人是道德的主體” 〔27〕的“公眾”那里，在實(shí)踐作出合乎“義務(wù)（道德律）”的行為抉擇，無(wú)論成功與失敗都可以從心中生成“神圣感和敬重感”，產(chǎn)生“配享幸福”的持久“影響”的“信念”。因?yàn)?，靈魂不朽是感覺(jué)不到的，上帝存在是看不到的，而自由的“道德主體”是我們自身可以抉擇的。這樣，康德從德福悖論的古典倫理學(xué)的難題出發(fā)，通過(guò)“至善”概念的重新界定，就將古典倫理學(xué)關(guān)于道德與幸福的主題，轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;道德律”與“自由”的近代道德哲學(xué)主題。

正如休謨一樣，康德批判哲學(xué)的起點(diǎn)也是語(yǔ)言世界，康德在《純粹理性批判》中首要指出的就是“一切判斷，要么是分析的，要么是綜合的”?！?8〕康德的道德哲學(xué)起點(diǎn)更是知識(shí)論的概念世界，從對(duì)德福悖論的分析來(lái)看，康德的分析點(diǎn)是著力在斯多葛派與伊壁鳩魯派對(duì)于德福不一致的看法，前者將德行作為至善，后者將幸福作為至善，康德在其中發(fā)現(xiàn)了“二律背反”。我們?cè)诖诵枰⒁獾氖菫槭裁纯档虏恢苯臃治鰜喞锸慷嗟碌年P(guān)于“幸福”的“至善”概念，而是分析亞氏之后的這兩個(gè)學(xué)派呢？事實(shí)上，斯多葛派與伊壁鳩魯派是亞里士多德古典倫理學(xué)的理論后果，康德將亞氏所帶來(lái)的知識(shí)論后果作為分析自身理論出發(fā)點(diǎn)，本質(zhì)上也是一種本末倒置。同時(shí)，康德將“道德”視為“幸福”的至上條件，也是對(duì)“蘇格拉底”問(wèn)題的倒置，蘇格拉底從生活世界反思得出值得一過(guò)的幸福生活是有德性的生活，是從生活導(dǎo)出道德，而康德則從至善出發(fā)追問(wèn)幸福生活的無(wú)限總體性條件，是從道德導(dǎo)出生活。

篇5

【關(guān)鍵詞】哲學(xué)；唯物辯證法；思考

長(zhǎng)時(shí)期以來(lái)，我們都把辯證法定義為：關(guān)于自然、社會(huì)和思維發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)。這是恩格斯的定義，也就是我們所謂的經(jīng)典定義。其實(shí)在經(jīng)典著作中，關(guān)于辯證法還有其它的定義，如：列寧就認(rèn)為辯證法也就是認(rèn)識(shí)論。馬克思則認(rèn)為辯證法的本質(zhì)是批判的、革命的。我們?cè)趯W(xué)習(xí)辯證法的過(guò)程中，許多人僅僅是教條地記住了恩格斯的經(jīng)典定義，也沒(méi)有去深入了解恩格斯的定義。如何科學(xué)地認(rèn)識(shí)，如何運(yùn)用辯證法的理論去看待現(xiàn)實(shí)、指導(dǎo)我們的實(shí)踐更是值得我們反思。

“辯證法”一詞來(lái)源于希臘文dialego，本義是“談話(huà)”，是通過(guò)談話(huà)、辯論求得真理的藝術(shù)，在古希臘哲學(xué)那里指的就是哲學(xué)的基本問(wèn)題，即存在問(wèn)題。在德國(guó)古典哲學(xué)那里，辯證法是唯心主義的辯證法，但是這都無(wú)疑對(duì)的唯物辯證法產(chǎn)生了重大影響。

從恩格斯的經(jīng)典定義上看，關(guān)于自然、社會(huì)和思維發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)。單單看這樣的定義可能會(huì)產(chǎn)生歧義，自然、社會(huì)、思維是三種不同的科學(xué)研究的對(duì)象，所得出的普遍規(guī)律也只能是三種具體的科學(xué)知識(shí)，而非哲學(xué)。就這一定義來(lái)說(shuō)，辯證法應(yīng)該是對(duì)自然規(guī)律、社會(huì)規(guī)律、思維規(guī)律抽象以后說(shuō)得出的更為普遍的規(guī)律的科學(xué)。其實(shí)對(duì)于恩格斯的經(jīng)典定義，我們還有更多的理論支點(diǎn)需要了解。但是就這個(gè)定義本身來(lái)說(shuō)，也沒(méi)有完全合乎馬克思的本來(lái)意思。也并沒(méi)有真正科學(xué)地闡明辯證法的本質(zhì)。

辯證法的這種通常定義，是離開(kāi)哲學(xué)的基本問(wèn)題，即思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，而把辯證法歸結(jié)為具有最大普適性的理論。割裂了辯證法與世界觀、認(rèn)識(shí)論和方法論的統(tǒng)一性；而且這一定義也離開(kāi)了辯證法的批判本質(zhì)來(lái)解釋辯證法，這不僅扭曲了辯證法作為哲學(xué)理論的反思的特性，而且由此把辯證法當(dāng)作某些知識(shí)的現(xiàn)成結(jié)論；辯證法的“三大規(guī)律、五對(duì)范疇”更是成為到處套用的簡(jiǎn)單公式。

首先，許多人離開(kāi)哲學(xué)的基本問(wèn)題去理解辯證法的定義，從而把辯證法理論歸結(jié)為具有最大普適性的理論。這是不合乎恩格斯的本意，也是對(duì)恩格斯這一定義的庸俗化認(rèn)識(shí)，也由此造成了對(duì)辯證法理論誤解的根源。

按我們平常的理解，辯證法是離開(kāi)哲學(xué)“本體論問(wèn)題”和“認(rèn)識(shí)論問(wèn)題”這兩個(gè)問(wèn)題之外的另一個(gè)問(wèn)題，有這樣的解釋?zhuān)号c本體論相聯(lián)系的就是“客觀辯證法”，與認(rèn)識(shí)論相聯(lián)系的就是“主觀辯證法”而辯證法自然就被解釋為關(guān)于自然、社會(huì)和思維發(fā)展的普遍規(guī)律的理論。這樣的定義也有值得推敲的地方。但是更多的是我們總是把辯證法看成一個(gè)單獨(dú)孤立的理論，孫正聿教授指出：“能否把‘客觀辯證法’理解為視為離開(kāi)思維與存在的關(guān)系問(wèn)題的關(guān)于存在的辯證法？能否把‘主觀辯證法’視為離開(kāi)思維與存在關(guān)系的關(guān)于思維的辯證法？能否把關(guān)于普遍規(guī)律的學(xué)說(shuō)視為離開(kāi)思維與存在的關(guān)于整個(gè)世界的辯證法？”i其實(shí)，馬克思、恩格斯、列寧在談辯證法時(shí)，并沒(méi)有離開(kāi)哲學(xué)的基本問(wèn)題而談辯證法的，他們是從思維與存在關(guān)系問(wèn)題去定義和解釋辯證法理論的。

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中批評(píng)唯心主義抽象的發(fā)展了能動(dòng)的方面，而不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)的本身，而舊唯物主義則沒(méi)有從人的主體方面去理解事物，成為機(jī)械唯物主義，辯證法是自我運(yùn)動(dòng)和自我認(rèn)識(shí)的唯心主義辯證法；恩格斯在《自然辯證法》中指出，我們的主觀思維和客觀的世界服從同樣的規(guī)律，他認(rèn)為18世紀(jì)的唯物主義注重的是“內(nèi)容”，而黑格爾的唯心辯證法強(qiáng)調(diào)了“形式”而忽略了“內(nèi)容”，他說(shuō)黑格爾哲學(xué)在思維與存在的關(guān)系問(wèn)題上采取了頭足倒置的形式，但是他卻把思維過(guò)程同自然過(guò)程聯(lián)系起來(lái)了；列寧在《哲學(xué)筆記》中指出，思維與存在是有關(guān)聯(lián)的，存在著具有客觀意義的概念辯證法和認(rèn)識(shí)辯證法，他進(jìn)一步指出“辯證法就是認(rèn)識(shí)論”這一命題。

舊唯物主義內(nèi)容上肯定事物的運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展，思維只是現(xiàn)實(shí)世界的直觀反映，而近代唯心主義的辯證法從形式中研究思維與存在的統(tǒng)一，是在思維的自我運(yùn)動(dòng)中得出世界的統(tǒng)一性，是在思維對(duì)存在決定作用條件下的統(tǒng)一。以上兩種片面的發(fā)展學(xué)說(shuō)都沒(méi)有以現(xiàn)實(shí)的角度來(lái)把握思維與存在的統(tǒng)一。要把發(fā)展與統(tǒng)一結(jié)合起來(lái)也就是把發(fā)展與哲學(xué)基本問(wèn)題結(jié)合起來(lái)，把發(fā)展觀點(diǎn)與實(shí)踐結(jié)合起來(lái)，我們才能夠更科學(xué)地把握辯證法的內(nèi)涵，才能根除對(duì)辯證法簡(jiǎn)單而教條的理解，這樣的辯證法才是的辯證法，離開(kāi)哲學(xué)基本問(wèn)題空泛地談?wù)撧q證法，就會(huì)對(duì)唯物辯證法產(chǎn)生偏狹的理解。

教科書(shū)式的哲學(xué)，被強(qiáng)硬地劃分為兩個(gè)主義——辯證唯物主義和歷史唯物主義，還有四大塊——唯物論、辯證法、認(rèn)識(shí)論和歷史觀的僵化體系，各個(gè)部分都成為了相對(duì)獨(dú)立的部分。辯證法也被概括為三大規(guī)律、五對(duì)范疇，分別是統(tǒng)一對(duì)立規(guī)律、質(zhì)量互變規(guī)律、否定之否定規(guī)律，并把統(tǒng)一對(duì)立規(guī)律看成是核心規(guī)律。五對(duì)范疇分別是：現(xiàn)象與本質(zhì)、可能與現(xiàn)實(shí)、原因與結(jié)果、必然與偶然、內(nèi)容與形式，并分析這五對(duì)范疇是對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。試問(wèn)：馬克思、恩格斯的辯證法理論的目的是什么？他們不僅僅是理論家，更重要的是革命家，是用批判的眼光來(lái)改造世界。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界”ii很多人都認(rèn)為辯證法就是公式，可以用它來(lái)解釋某些現(xiàn)象，而我們對(duì)辯證法的認(rèn)識(shí)也就停留在此。

要全面了解辯證法，我們還得回顧19世紀(jì)的歷史，19世紀(jì)是自然科學(xué)和資本主義發(fā)展都得到了較為迅猛的發(fā)展，資本家的富足和工人的貧苦形成了鮮明的對(duì)比。的理論旨趣還在于改變工人非人的生活狀態(tài)，以達(dá)到人的自由和解放。辯證法理論本身也是批判和革命的，它不應(yīng)該是約束人、禁錮人的思想的，而本身就是屬人的，是人的自由解放的理論。教條式的規(guī)定辯證法只會(huì)讓我們記住了它而丟失它的批判本性。

而我們要真正理解辯證法的批判實(shí)質(zhì)就應(yīng)該引進(jìn)實(shí)踐的觀點(diǎn)，哲學(xué)的本質(zhì)就是實(shí)踐的唯物主義學(xué)說(shuō)，有許多學(xué)者也提出實(shí)踐辯證法就是唯物辯證法的本質(zhì)?！榜R克思辯證法的根本使命，既不是用辯證法說(shuō)明世界是怎么樣，也不是用辯證法說(shuō)明認(rèn)識(shí)的辨證運(yùn)動(dòng)能把握自在世界，而是要運(yùn)用辯證法理論自覺(jué)地在實(shí)踐的過(guò)程和實(shí)踐結(jié)果中實(shí)現(xiàn)物的尺度和人的尺度的統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)改造世界與人的發(fā)展的統(tǒng)一?！眎ii我覺(jué)得從實(shí)踐出發(fā)來(lái)定義的辯證法更合乎馬克思本人闡發(fā)辯證法理論的本來(lái)意義。馬克思認(rèn)為只有在實(shí)踐的基礎(chǔ)上一切問(wèn)題都可以得到解釋和解決。而實(shí)踐本身即使革命的和批判性的。

理解實(shí)踐就是理解人，實(shí)踐問(wèn)題根本上展現(xiàn)的就是人的問(wèn)題，當(dāng)代哲學(xué)更多的是關(guān)注人自身的生存、發(fā)展的問(wèn)題。許多的學(xué)者把實(shí)踐作為本體論的概念。實(shí)踐辯證法進(jìn)一步引申為生存辯證法，他們認(rèn)為生存辯證法的真實(shí)基礎(chǔ)就是人的本源性的生命存在和活動(dòng)方式即實(shí)踐活動(dòng)，也就是說(shuō)：“辯證法在本質(zhì)上就是對(duì)人的自由生命的自覺(jué)的理論表述”iv馬克思就是從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)，去追求和創(chuàng)造一個(gè)比現(xiàn)存世界更好的人的真正自由、全面的發(fā)展的生活，辯證法理論所要表達(dá)的就是人的解放和對(duì)人的永恒的價(jià)值關(guān)懷。

哲學(xué)教程告訴我們：聯(lián)系和發(fā)展的觀點(diǎn)是唯物主義的基本特征。這對(duì)于我們學(xué)習(xí)過(guò)哲學(xué)的人來(lái)說(shuō)是毋庸置疑的，我們不假思索的加以接受，然而當(dāng)我們深入進(jìn)行研究時(shí)，覺(jué)得這一常識(shí)是有待進(jìn)一步考究的，我們需要對(duì)唯物辯證法的基本特征好好反思。

縱觀辯證法的發(fā)展歷史，我們得出了辯證法發(fā)展的三個(gè)階段：古希臘的樸素辯證法、唯心主義辯證法、唯物辯證法。我們可以得出的是：聯(lián)系和發(fā)展的觀點(diǎn)不是唯物辯證法的基本特征，而是一切辨證法的共同特征，唯物辯證法的基本特征在于它的科學(xué)性、批判性和革命性。古希臘樸素辯證法就是把世界看作一個(gè)相互聯(lián)系的整體，認(rèn)為一切東西都是在運(yùn)動(dòng)和變化，產(chǎn)生和消失的。黑格爾的唯心辯證法更是把聯(lián)系和發(fā)展作為其基本的觀點(diǎn)。恩格斯認(rèn)為，近代德國(guó)哲學(xué)在黑格爾的體系中達(dá)到了頂峰，在這個(gè)體系中，黑格爾第一次把整個(gè)自然的、歷史的和精神的世界描寫(xiě)為一個(gè)過(guò)程，即把它描寫(xiě)為處在不斷的運(yùn)動(dòng)、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系。唯物辯證法當(dāng)然也是把世界看成不斷產(chǎn)生和消失的過(guò)程。

相對(duì)于古希臘樸素的辯證法和德國(guó)古典哲學(xué)的唯心辯證法，唯物辯證法的基本特征在于它的科學(xué)性、批判性和革命性。科學(xué)性表現(xiàn)在：19世紀(jì)的自然科學(xué)而已從過(guò)去收集材料的階段發(fā)展到整理材料的階段，從實(shí)驗(yàn)科學(xué)走向理論科學(xué)，在認(rèn)識(shí)廣度和深度上也有了很大的發(fā)展，這一時(shí)期的科學(xué)已不再把自然界看成是一個(gè)既成事物，而是當(dāng)作一個(gè)發(fā)展的過(guò)程，不再用靜止、孤立的方法而采用聯(lián)系、發(fā)展的觀點(diǎn)來(lái)看待世界；唯物辯證法批判地繼承了以往哲學(xué)的成果，在實(shí)踐的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了辯證法與唯物論的結(jié)合，既唯物又辯證的解決了思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，把主客體統(tǒng)一起來(lái)了；以辯證法的觀點(diǎn)來(lái)看待辯證法理論本身也其科學(xué)性的又一表現(xiàn)，辯證法不是封閉的而是開(kāi)放的理論體系，它是隨著現(xiàn)實(shí)世界的發(fā)展而不斷在發(fā)展的。

唯物辯證法不僅看到了總畫(huà)面，還看到了各個(gè)細(xì)節(jié)，樸素的辯證法只是在總體上承認(rèn)，一切都在流動(dòng)，都在不斷的變化，在不斷地產(chǎn)生和消失，黑格爾的辯證法就其本性來(lái)說(shuō)是革命性的，但卻被其體系所窒息。馬克思把改造黑格爾的辯證法置于唯物主義的基礎(chǔ)之上，而且闡明了唯物辯證法的批判性和革命性。馬克思認(rèn)為，辯證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解，辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中去理解的，是從它的暫時(shí)性方面去理解的，辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命的，任何事物都是不斷發(fā)生和消亡的。馬克思也正是以此理論來(lái)批判現(xiàn)實(shí)的資本主義制度的，為工人階級(jí)的革命和建設(shè)提供偉大的理論武器?？梢哉f(shuō)，唯物辯證法的批判性和革命性正是哲學(xué)的活的靈魂。哲學(xué)不是僵硬的教條，而是在批判中不斷創(chuàng)新的，也只有這樣才能保證哲學(xué)與時(shí)代同進(jìn)步。

綜上所述，我從當(dāng)前哲學(xué)的教科書(shū)關(guān)于唯物辯證法的定義、體系和特征三方面進(jìn)行了分析，可以得出，對(duì)于唯物辯證法的理論，我們的教科書(shū)所闡述的還不夠全面和深入，我們只是教條的接受了這些理論，我們對(duì)唯物辯證法沒(méi)進(jìn)行更深刻地思考，并沒(méi)有透徹的了解辯證法，更沒(méi)有以創(chuàng)新和發(fā)展的眼光來(lái)看待辯證法，所以在學(xué)習(xí)和實(shí)踐的過(guò)程中，我們需要不斷地反思，更好更全面地掌握辯證法，從而更好的解釋和改造世界。

注釋?zhuān)?/p>

i孫正聿.辯證法理論的當(dāng)代反思[J].教學(xué)與研究，1997（2）：6.

ii 馬克思恩格斯恩選集（第1卷）[M].人民出版社，1995：57.

iii 白鋼.當(dāng)代馬克思辯證法研究的三大形態(tài)述評(píng)[J].社會(huì)科學(xué)評(píng)論，2006（3）：125.

iv 賀來(lái).辯證法的生存論基礎(chǔ)[M].中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004：216.

【參考文獻(xiàn)】

[1]孫正聿.辯證法理論的當(dāng)代反思[J].教學(xué)與研究，1997（2）.

[2]馬克思恩格斯恩選集（第1卷）[M].人民出版社，1995.

[3]白鋼.當(dāng)代馬克思辯證法研究的三大形態(tài)述評(píng)[J].社會(huì)科學(xué)評(píng)論，2006（3）.

[4]賀來(lái).辯證法的生存論基礎(chǔ)[M].中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004.

篇6

在傳統(tǒng)的研究視域中，更多的是強(qiáng)調(diào)恩格斯對(duì)理論全面而系統(tǒng)的貢獻(xiàn)；以今天的眼光來(lái)看，在恩格斯對(duì)理論體系的貢獻(xiàn)中，更為突出的恐怕不是那些具體結(jié)論與設(shè)想，而是他所堅(jiān)持的基本原則。這就是，第一，強(qiáng)調(diào)離開(kāi)了歷史辯證法的哲學(xué)方法論與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史科學(xué)基礎(chǔ)，科學(xué)社會(huì)主義便無(wú)“科學(xué)性”可言。第二，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)不是一種抽象的包羅萬(wàn)象的知識(shí)體系哲學(xué)(杜林)，也不是一種狹義的僅僅關(guān)注人生問(wèn)題的道德哲學(xué)、愛(ài)的哲學(xué)(費(fèi)爾巴哈)，而是一種科學(xué)的歷史的思維方法。

首先，晚年恩格斯提出并解決了一個(gè)重大而基本的理論問(wèn)題：社會(huì)主義為什么能夠從“空想走向科學(xué)”，社會(huì)主義作為“科學(xué)”究竟怎樣才是可能的?他在《社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》中指出，科學(xué)社會(huì)主義之區(qū)別于空想社會(huì)主義，其科學(xué)性在內(nèi)容上表現(xiàn)為對(duì)資本主義社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，在形式上則表現(xiàn)為對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)辯證法的唯物主義改造。從這個(gè)意義上說(shuō)，科學(xué)社會(huì)主義不是奠基于近代英國(guó)和法國(guó)的機(jī)械論與經(jīng)驗(yàn)論的唯物主義，而是建立在德國(guó)古典哲學(xué)的唯心主義辯證法之上。

在恩格斯看來(lái)，近代實(shí)證主義、經(jīng)驗(yàn)主義及其變種(不可知論)不可能產(chǎn)生出科學(xué)社會(huì)主義。從表面上看，它們是合乎常識(shí)的科學(xué)，但實(shí)際上是一種孤立僵化的形而上學(xué)思維方式。常識(shí)在日常應(yīng)用的范圍內(nèi)“雖然是極可尊敬的東西，但它一跨人廣闊的研究領(lǐng)域，就會(huì)碰到極為驚人的變故”。形而上學(xué)的思維方式，即知性的實(shí)證科學(xué)的思維方式，“雖然在依對(duì)象的性質(zhì)而展開(kāi)的各個(gè)領(lǐng)域中是合理的、甚至是必要的，可是它每一次遲早都要達(dá)到一個(gè)界限，一超出這個(gè)界限，它就會(huì)變成片面的、狹隘的、抽象的，并且陷入無(wú)法解決的矛盾”。從這一點(diǎn)出發(fā)，我們很難贊同這種觀點(diǎn)：只有英語(yǔ)國(guó)家的以經(jīng)驗(yàn)主義為基礎(chǔ)的唯物主義，才是通向科學(xué)的康莊大道，起源于英法經(jīng)驗(yàn)論的唯物主義，社會(huì)主義從空想走向科學(xué)的歷史就是從德國(guó)的理想主義走向英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義的過(guò)程。我們認(rèn)為，的科學(xué)生命力恰恰在于它是一種總體的歷史科學(xué)。我們?nèi)绻娴匕盐战裉鞆?fù)雜多變的全球化資本主義與社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)，就必須依靠從總體聯(lián)系出發(fā)的辯證與歷史的唯物主義方法，而不是那種“從個(gè)別經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)”、“從El常生活的常識(shí)出發(fā)”或“從專(zhuān)業(yè)知識(shí)出發(fā)”的實(shí)證主義、經(jīng)驗(yàn)主義。其次，晚年恩格斯提出的另外一個(gè)重大而基本的問(wèn)題是：與哲學(xué)究竟是一種什么樣的關(guān)系?在何種意義上是一種“哲學(xué)”?答案也很明確而簡(jiǎn)單，有自己的哲學(xué)，但主要不是一種哲學(xué)體系，而是一種科學(xué)的歷史的思維方法。

從歷史上來(lái)看，關(guān)于與哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題先后被提出過(guò)三次。第一次是由恩格斯在l9世紀(jì)七八十年代提出的。當(dāng)時(shí)德國(guó)古典哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)，西方進(jìn)入一個(gè)以“反認(rèn)識(shí)論”和“不可知論”為標(biāo)志的“后黑格爾”的哲學(xué)時(shí)代，而則在這個(gè)時(shí)候蓬勃發(fā)展，與哲學(xué)之間的關(guān)系于是就成了一個(gè)重要的理論與實(shí)踐的問(wèn)題。第二次則出現(xiàn)在2O世紀(jì)初第二國(guó)際的理論破產(chǎn)之際，以列寧為首的蘇聯(lián)為一方，以盧卡奇等人為首的西方為另一方，重新提出了被第二國(guó)際理論家所遺忘的的“哲學(xué)向度”問(wèn)題。第三次是從上個(gè)世紀(jì)80年代直到今天，當(dāng)蘇聯(lián)哲學(xué)教科書(shū)體系瓦解之后，與哲學(xué)之間究竟是一種什么樣的關(guān)系?的“哲學(xué)”究竟是什么?這又成了一個(gè)基本問(wèn)題。這場(chǎng)爭(zhēng)論已經(jīng)進(jìn)行了20多年，現(xiàn)在回過(guò)頭來(lái)看，一個(gè)重要的工作還需要我們做。

這就是重新研究恩格斯晚年所提問(wèn)題的原初意義，這也是我們今天對(duì)理論體系進(jìn)行創(chuàng)新的出發(fā)點(diǎn)。恩格斯實(shí)際上指出了，理解與哲學(xué)之關(guān)系的關(guān)鍵，就在于從本質(zhì)上區(qū)別知識(shí)論的、本體論的形而上學(xué)哲學(xué)體系與辯證法的、歷史的科學(xué)方法這兩種哲學(xué)形態(tài)。哲學(xué)的革命意義與當(dāng)代意義均在于此。在這一點(diǎn)上，恩格斯還提出過(guò)一個(gè)著名的說(shuō)法：“在以往的全部哲學(xué)中還仍然獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維科學(xué)及其規(guī)律的學(xué)說(shuō)——形式邏輯與辯證法?！蔽覀儾灰`以為這是一種實(shí)證主義的方案，恩格斯的這個(gè)說(shuō)法與黑格爾將哲學(xué)表述成為一門(mén)科學(xué)的觀點(diǎn)具有相似性。黑格爾說(shuō)每一門(mén)真正的科學(xué)必然是哲學(xué)的；而恩格斯則說(shuō)要把哲學(xué)變?yōu)榭茖W(xué)社會(huì)主義的要求，二者具有異曲同工之處，他們都是要克服具體科學(xué)與凌駕于具體科學(xué)之上的哲學(xué)之間的矛盾。

篇7

 

一、中國(guó)哲學(xué)的身份認(rèn)同

 

“中國(guó)哲學(xué)”的“名實(shí)之爭(zhēng)”和“言意之辨”由來(lái)己久。從、馮友蘭等人以“中國(guó)哲學(xué)”之“名”來(lái)指稱(chēng)中國(guó)思想中(主要是子學(xué)、經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)和理學(xué))類(lèi)似于西方哲學(xué)的思想以來(lái)就一直沒(méi)有中斷。

 

歷史地看，“中國(guó)哲學(xué)”和“哲學(xué)”一詞一樣，都是中國(guó)社會(huì)“現(xiàn)代化”或“全球化”進(jìn)程中的產(chǎn)物。日本近代思想家西周在翻譯“哲學(xué)”一詞時(shí)，曾對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”一詞做了明確地界定：“哲學(xué)一詞的原語(yǔ)……是從希臘語(yǔ)的Phil〇—愛(ài)‘智’者之意、'opy一賢的意思傳來(lái)的。在愛(ài)賢者的意義上，其學(xué)叫做'Phioohy是周茂叔所說(shuō)的所謂士希賢之意，后世習(xí)用上專(zhuān)門(mén)指講授理之學(xué)問(wèn)，直譯為理學(xué)理論。但這一譯法引起許多其他紛爭(zhēng)，現(xiàn)譯為哲學(xué)，以示與東方儒學(xué)的區(qū)別。”111(P1)正因?yàn)槿绱?，西周在《百一新論?874年)中進(jìn)一步地“把論明天道人道，兼教方法的PhilascPh3譯名為哲學(xué)?！彼裕瑥脑~源學(xué)的意義上說(shuō)，所謂“中國(guó)哲學(xué)”也就是以“知人”為旨?xì)w，以“論明天道人道，兼教方法”的學(xué)問(wèn)。

 

現(xiàn)實(shí)地看，“中國(guó)哲學(xué)”一詞，在現(xiàn)代哲學(xué)的學(xué)術(shù)語(yǔ)境中又具有多重的含義：其一，是指涵蓋古今的中國(guó)人的哲學(xué);其二，是指19世紀(jì)末20世紀(jì)以來(lái)的按照西方哲學(xué)范式建構(gòu)起來(lái)的學(xué)科意義上的中國(guó)哲學(xué);其三，是指古代的中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)。就其作為涵蓋古今的中國(guó)人的哲學(xué)而言，注重的是中國(guó)哲學(xué)的歷史傳承，并具有鮮明的民族主體性意識(shí)和強(qiáng)烈地未來(lái)意識(shí)，反映的是中國(guó)人的思想、觀點(diǎn)和思考方式，是立足于中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)和當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)實(shí)踐的一個(gè)未完成或正在完成的思想體系。而就其作為學(xué)科意義上的中國(guó)哲學(xué)而言，其“合法性”隨著西方哲學(xué)主題的歷史轉(zhuǎn)換和現(xiàn)代或后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)和顛覆，正在受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)和拷問(wèn)。不過(guò)，這種挑戰(zhàn)和拷問(wèn)主要體現(xiàn)在方法論的層面上，而不在實(shí)質(zhì)性的思想內(nèi)容上。所以，就其作為古代的中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)而言，又具有不同的思想內(nèi)涵和文化身份：其一，是指現(xiàn)代學(xué)科意義上的中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)史;其二，是指作為歷史存在的中國(guó)思想或中國(guó)文化的精神特質(zhì)。而就其作為現(xiàn)代學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)史而言，它生產(chǎn)于20世紀(jì)初年是追求著現(xiàn)代性的產(chǎn)物，同時(shí)又是一種客觀地存在和現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)科體系中的重要學(xué)科。不過(guò)，與作為現(xiàn)代學(xué)科門(mén)類(lèi)的“哲學(xué)”一樣，中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)史之成為哲學(xué)學(xué)科體系中的重要學(xué)科，是按照西方哲學(xué)的學(xué)科體系、理論和方法建構(gòu)和組織起來(lái)的、與西方哲學(xué)體系、哲學(xué)問(wèn)題和哲學(xué)概念相近的思想材料的有機(jī)整體。

 

按照劉笑敢先生的觀點(diǎn)，作為現(xiàn)代學(xué)科的“中國(guó)哲學(xué)”是20世紀(jì)才出現(xiàn)，是仿照西方學(xué)科體系而建立的。其直接對(duì)應(yīng)的是西方大學(xué)中的哲學(xué)學(xué)科，其設(shè)置背后的理念則是西方式的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和學(xué)術(shù)方法。根據(jù)這種理念，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)該是現(xiàn)代學(xué)科，是純學(xué)術(shù)研究的科目基本上應(yīng)該采取價(jià)值中立的立場(chǎng)，不必涉及現(xiàn)實(shí)、社會(huì)、人生及個(gè)人信仰。中國(guó)哲學(xué)的這一角色，我們姑且稱(chēng)之為“現(xiàn)代學(xué)術(shù)”身份。而如果就其“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”而言，即從普遍性觀照之下的特殊性視角來(lái)看，其作為對(duì)自己民族生存境遇的理論回應(yīng)和終極價(jià)值的形上之思，所體現(xiàn)的這一角色，可稱(chēng)之為“民族文化”的身份。不過(guò)，需要指出的是，我們這里所說(shuō)的“中國(guó)哲學(xué)”主要是指中國(guó)的古代哲學(xué)或中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，并且是將其作為一個(gè)整體來(lái)看待的。因?yàn)?，從“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的觀點(diǎn)來(lái)看，所謂中國(guó)哲學(xué)的歷史，其實(shí)也就是中國(guó)哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的歷史。其作為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的哲學(xué)范式和形態(tài)是我們進(jìn)行古今、中西比較的前提和基礎(chǔ)。當(dāng)然，這樣說(shuō)并不意味著中國(guó)的古代哲學(xué)或中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)就是外在于現(xiàn)代的中國(guó)哲學(xué)的，恰恰相反，正因?yàn)樗乾F(xiàn)代的中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要的組成部分，所以它不僅屬于過(guò)去，而且屬于現(xiàn)在，而這也正是我們的研究的意義所在。

 

二、中國(guó)哲學(xué)的思想主題

 

歷史地看，中國(guó)哲學(xué)思想主題的確立，既與何為中國(guó)哲學(xué)相聯(lián)系，更與中國(guó)哲學(xué)的思想主題相聯(lián)系。那么，究竟什么是中國(guó)哲學(xué)的思想主題?

 

從目前的討論來(lái)看，除傳統(tǒng)的“思維和存在”或“物質(zhì)和精神”的關(guān)系說(shuō)外，最具代表性的觀點(diǎn)主要三：其一，是“天人關(guān)系說(shuō)”?！疤烊岁P(guān)系說(shuō)”以馮友蘭、張岱年等為代表，以司馬遷所說(shuō)的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”(《漢書(shū)。司馬遷傳》)為濫觴，而以董仲舒的“天人相與之際”說(shuō)和宋代哲學(xué)家邵雍所說(shuō)的“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”(《觀物外篇》)為依據(jù)，正可謂傳承有序。其二，是“性與情關(guān)系說(shuō)”?！靶耘c情關(guān)系說(shuō)”常以梁漱溟先生為代表。不過(guò)，梁先生所說(shuō)的是“情與理”關(guān)系，而不是“性與情關(guān)系”。他說(shuō)：“西洋偏長(zhǎng)于理智而短于理性，中國(guó)偏長(zhǎng)于理性而短于理智?！薄扒罢邽槿饲樯系睦?，不妨簡(jiǎn)稱(chēng)'情理’;后者為物觀上的理，不妨簡(jiǎn)稱(chēng)'物理’?！?1“情理，離卻主觀好惡即無(wú)從認(rèn)識(shí)：物理，則不離主觀好惡即無(wú)從認(rèn)識(shí)。物理得自物觀觀測(cè);觀測(cè)靠人的感覺(jué)和推理;人的感覺(jué)和推理，原是人類(lèi)超脫于本能而冷靜下來(lái)的產(chǎn)物，亦必要屏除一切感情而后乃能盡其用。因此科學(xué)家都以冷靜著稱(chēng)。但相反倆者)之中，仍有相同之點(diǎn)。即情理雖著見(jiàn)在感情上，卻必是無(wú)私的感情，同樣也是人類(lèi)超脫本能而冷靜下來(lái)的產(chǎn)物。”|2|(P50)其三，是“義理之學(xué)”說(shuō)。從重寫(xiě)一部“自己講”、“講自己”的“中國(guó)哲學(xué)”的視角出發(fā)，持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，“義理之學(xué)”是“中國(guó)哲學(xué)的原型”。所謂“義理之學(xué)”就是一整套關(guān)于建立和諧社會(huì)、積極人生的意義體系的理論，意義追求始終是義理之學(xué)的根本目的。與西方哲學(xué)不同的是，義理之學(xué)是從中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的主體一經(jīng)學(xué)中發(fā)展起來(lái)的，經(jīng)學(xué)是義理之學(xué)的學(xué)術(shù)母體與知識(shí)依據(jù)。盡管每一時(shí)代的義理之學(xué)具有各自不同的思想內(nèi)容、價(jià)值觀念、學(xué)術(shù)特色，但由于義理之學(xué)均是一種注疏、解釋儒家經(jīng)典的學(xué)問(wèn)，故而決定了這些具有不同思想觀念的義理之學(xué)都得依賴(lài)于同樣的儒家經(jīng)典，都得通過(guò)探索圣人的本義為其推崇的義理尋找合法性依據(jù)。作為知識(shí)依據(jù)的經(jīng)典總是源源不絕地為不同時(shí)代、不同內(nèi)容的“義理”提供最終的知識(shí)準(zhǔn)則與權(quán)威依據(jù)。中國(guó)義理之學(xué)通過(guò)詮釋經(jīng)典而追問(wèn)、尋求“義理”，是基于一種強(qiáng)烈地社會(huì)憂(yōu)患和人文關(guān)懷，希望從經(jīng)典中尋求此岸世界的意義，建立起和諧社會(huì)與積極人生的永恒目標(biāo)。

 

然而，在我們看來(lái)，上述說(shuō)法雖然都有一定的根據(jù)和道理，但又都具有各自的片面性和局限性。而其最大的局限性和片面性就是：他們都是以儒家思想為依據(jù)的而道家，尤其是先秦道家則在他們的視野之外。而事實(shí)上恰恰正是道家在“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系問(wèn)題的基礎(chǔ)上構(gòu)建了一個(gè)涵蓋或統(tǒng)攝“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系、“心性”關(guān)系、“性與情”關(guān)系、“義理”關(guān)系的一個(gè)以“道”為本原、本根、本體和境界的“道論”哲學(xué)形上學(xué)體系，從而不僅實(shí)現(xiàn)了中國(guó)“哲學(xué)的突破”，而且開(kāi)啟了中國(guó)哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的思路歷程?？梢哉f(shuō)，無(wú)論是《易傳》本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)，還是玄學(xué)本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)，抑或是佛學(xué)本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)和作為儒家“道統(tǒng)”的宋明理學(xué)的本體論哲學(xué)范式的綜合創(chuàng)新，其實(shí)都是在老子及其道家所創(chuàng)建的“道論”哲學(xué)的框架下對(duì)先秦儒家思想的繼承和發(fā)展。

 

“天人關(guān)系”關(guān)系問(wèn)題雖然也是先秦時(shí)期各派哲學(xué)討論的重要問(wèn)題，并具有形而上學(xué)的性質(zhì)，但就其作為一種“教化的哲學(xué)”或“生活哲學(xué)”、或“道德形而上學(xué)”的思想主題，在先秦儒家那里并沒(méi)有達(dá)到本體論的高度。事實(shí)上，從孔子開(kāi)始，儒家的這一歷史任務(wù)的最終完成則是經(jīng)由了道家本體論哲學(xué)、《易傳》、玄學(xué)、佛學(xué)本體論哲學(xué)的洗禮而由宋明理學(xué)家來(lái)實(shí)現(xiàn)的。而理學(xué)家之所以能夠?qū)崿F(xiàn)“性與天道合一”的本體論哲學(xué)范式的理論建構(gòu)和綜合創(chuàng)新，既與經(jīng)典文本的轉(zhuǎn)換有關(guān)，又與經(jīng)典詮釋方法的改變密切相聯(lián)，而隱含在經(jīng)典轉(zhuǎn)換與方法改變背后的深層原因，則是由先秦道家所創(chuàng)構(gòu)的本體論哲學(xué)范式的成熟與“得意忘言”的經(jīng)典詮釋方法的理論自覺(jué)。所以，無(wú)論是從本體論，還是從方法論的角度來(lái)看，儒家形而上學(xué)本體論哲學(xué)的建構(gòu)，都與先秦道家的本體論思想有著直接或間接地內(nèi)在而必然的聯(lián)系。從這個(gè)意義上說(shuō)，將“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系，“心性”關(guān)系或“性與情”關(guān)系、“義理”關(guān)系問(wèn)題作為中國(guó)哲學(xué)的思想主題，顯然缺乏充分的事實(shí)依據(jù)。

 

那么，哲學(xué)的思想主題究竟是什么呢?在我們看來(lái)，哲學(xué)的主題是哲學(xué)作為哲學(xué)所要解決的時(shí)代問(wèn)題，是一定實(shí)踐基礎(chǔ)上的人的生命存在的終極價(jià)值和意義問(wèn)題。哲學(xué)主題作為對(duì)自己時(shí)代問(wèn)題終極關(guān)懷和形上之思，既是哲學(xué)作為哲學(xué)價(jià)值指向，也是哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因?！耙粋€(gè)時(shí)代的迫切問(wèn)題，有著和任何在內(nèi)容上有根據(jù)的因而也是合理的問(wèn)題共同的命運(yùn)：主要的困難不是答案，而是問(wèn)題。問(wèn)題就是公開(kāi)的、無(wú)畏的、左右一切的時(shí)代聲音。問(wèn)題就是時(shí)代的口號(hào)，是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實(shí)際的呼聲?！薄叭魏握嬲恼軐W(xué)都是自己時(shí)代精神的精華因此必然會(huì)出現(xiàn)這樣的時(shí)代:那是哲學(xué)不僅在內(nèi)部通過(guò)自己的內(nèi)容，而且在外部通過(guò)自己的表現(xiàn)，同自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界相接觸并相互作用?！?3而所謂“時(shí)代問(wèn)題”，即一定時(shí)代的人們的生存境遇問(wèn)題。哲學(xué)的形上之思域現(xiàn)實(shí)實(shí)踐基礎(chǔ)上的生存境遇問(wèn)題的雙向互動(dòng)，既是哲學(xué)作為哲學(xué)存在的和發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)和動(dòng)力機(jī)制，也是哲學(xué)以其自己特有的方式介入人們的生存實(shí)踐、引領(lǐng)生存實(shí)踐的內(nèi)在根據(jù)和深層原因?？梢哉f(shuō)，在形而上學(xué)的追思中，完成對(duì)人之存在的終極價(jià)值和意義的哲學(xué)建構(gòu)哲學(xué)之為哲學(xué)的使命，也是哲學(xué)之為哲學(xué)的主題。

 

哲學(xué)主題是現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的安身立命問(wèn)題，而不是純粹抽象的理論問(wèn)題。哲學(xué)主題與哲學(xué)基本問(wèn)題雖有聯(lián)系但更有區(qū)別。哲學(xué)主題是哲學(xué)所要解決和回答的“時(shí)代問(wèn)題”，即人的生存境遇問(wèn)題和人的安身立命問(wèn)題。這既是哲學(xué)之所以存在的內(nèi)在根據(jù)和深層原因，也是哲學(xué)不斷發(fā)展的動(dòng)力和機(jī)制。而哲學(xué)的基本問(wèn)題則是哲學(xué)作為哲學(xué)始終必須面對(duì)和解決的問(wèn)題，是內(nèi)在于哲學(xué)的基本理論問(wèn)題。哲學(xué)基本問(wèn)題的歷史的和邏輯的展開(kāi)構(gòu)成，也就是哲學(xué)理論體系的歷史的和邏輯的建構(gòu)構(gòu)成。哲學(xué)基本問(wèn)題對(duì)于哲學(xué)的意義主要有二：一是哲學(xué)之所以區(qū)別于宗教和科學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因;一是不同的哲學(xué)體系之所以不同內(nèi)在根據(jù)和深層原因。而如果說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題是主體、語(yǔ)言和存在關(guān)系問(wèn)題上的“言道悖論”的話(huà)，那么，中國(guó)哲學(xué)的思想主題則無(wú)疑是“禮崩樂(lè)壞”基礎(chǔ)上的社會(huì)治亂問(wèn)題或和諧社會(huì)的建構(gòu)問(wèn)題。

 

中國(guó)哲學(xué)是面向中國(guó)人自己的生存境遇和時(shí)代問(wèn)題的形上之思，是中國(guó)人對(duì)于自己存在的價(jià)值和意義的終極關(guān)懷。中國(guó)哲學(xué)的主題是中國(guó)人的安身立命問(wèn)題，是和諧社會(huì)的建構(gòu)問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)的突破和主題的確立肇端于先秦的“禮崩樂(lè)壞”時(shí)期，以“天人合一”的“文化生態(tài)模式”為背景，其所面對(duì)的生存境遇和時(shí)代問(wèn)題是“禮崩樂(lè)壞”、“天下大亂”基礎(chǔ)上的和諧社會(huì)的建構(gòu)問(wèn)題。而和諧社會(huì)的建構(gòu)問(wèn)題之所以是中國(guó)哲學(xué)的思想主題，就是因?yàn)?，它是建立在“禮崩樂(lè)壞”、“天下大亂”生存境遇基礎(chǔ)之上的“公開(kāi)的、無(wú)畏的、左右一切的時(shí)代聲音”，“是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實(shí)際的呼聲”。事實(shí)上，正是基于對(duì)“禮崩樂(lè)壞”、“天下大亂”原因的理性反思，而有諸子的“百家爭(zhēng)鳴”和學(xué)派分系;而有中國(guó)“哲學(xué)的突破”和中國(guó)哲學(xué)思想主題的確立以及中國(guó)哲學(xué)的原創(chuàng)建構(gòu)。盡管諸子百家對(duì)造成這種情況的歸因不同，立說(shuō)不同，但思想主題則是相同的，這就是社會(huì)治亂問(wèn)題或和諧社會(huì)的建構(gòu)問(wèn)題。

 

事實(shí)上，正是從社會(huì)治亂問(wèn)題或和諧社會(huì)的建構(gòu)問(wèn)題等時(shí)代問(wèn)題和思想主題出發(fā)，而有人的問(wèn)題提出和在中國(guó)哲學(xué)中的核心地位的確立。中國(guó)哲學(xué)的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)是人，核心也是人。正如馮友蘭先生所說(shuō)：“中國(guó)文化講的是'人學(xué)’，著重的是人。中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)就是發(fā)揮人學(xué)，著重講人?！?5(46〇)而之所以如此，正與“禮崩樂(lè)壞”的現(xiàn)實(shí)歸因密切相關(guān)。按照中國(guó)文化對(duì)人與自然、人與社會(huì)、人與人和人與自我意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題的理解造成“禮崩樂(lè)壞”原因，既不在于作為外在必然性的“天”或上帝，也不在于禮樂(lè)制度本身，而在于當(dāng)下的人心、人性、人格。

篇8

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

一

二十世紀(jì)以來(lái)，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)來(lái)區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)中有一條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問(wèn)題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問(wèn)題同近代哲學(xué)、神學(xué)問(wèn)題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對(duì)近代問(wèn)題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對(duì)近代問(wèn)題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對(duì)相關(guān)問(wèn)題所做的說(shuō)明，只有察源觀流，才能真正把握這一問(wèn)題的脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對(duì)諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒(méi)有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對(duì)象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問(wèn)題而著稱(chēng)的康德學(xué)說(shuō)與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見(jiàn)解對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話(huà)語(yǔ)的生存論轉(zhuǎn)向有何種？對(duì)上述問(wèn)題的回答構(gòu)成了本論文的主要。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書(shū)中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個(gè)思想家不管他是來(lái)自何方和走向何處，他都必須通過(guò)一座橋，這座橋的名字就叫康德?！?)美國(guó)的康德專(zhuān)家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問(wèn)題上，你可以贊同康德，也可以反對(duì)康德，但不能沒(méi)有康德?！?)人們之所以給康德思想如此高的評(píng)價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)人類(lèi)在日益豐富的生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來(lái)的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國(guó)早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國(guó)自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國(guó)哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國(guó)的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對(duì)現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問(wèn)題的深度和廣度上來(lái)理解康德思想的歷史意義。康德哲學(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來(lái)尋找自己的立足點(diǎn)?？档隆都兇饫硇耘小返闹髦际且耘锌疾烊祟?lèi)先天認(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來(lái)源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤(pán)?？档掳讶祟?lèi)的認(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過(guò)先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對(duì)感官的刺激而產(chǎn)生的感覺(jué)，從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對(duì)象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然界的各種，正是知性通過(guò)其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱(chēng)的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對(duì)象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過(guò)其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無(wú)條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對(duì)象與之對(duì)應(yīng)的概念，因而想去把握這些無(wú)條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對(duì)象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，因而把本來(lái)僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來(lái)規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類(lèi)的謬誤推論、世界有限與無(wú)限之類(lèi)彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說(shuō)明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對(duì)來(lái)生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來(lái)科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識(shí)形成的可能性與必然性問(wèn)題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn)，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來(lái)構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識(shí)形成的可能性問(wèn)題，而是要以人類(lèi)知識(shí)形成的可能性問(wèn)題為基點(diǎn)，探討與人類(lèi)自身的生存密切相關(guān)的各種問(wèn)題。他要使其思想由前批判時(shí)期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時(shí)期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)一幀人類(lèi)深遂的心靈之畫(huà)。在康德看來(lái)，知識(shí)與道德是不可分割的，因?yàn)槿祟?lèi)理性的立法有自然和自由兩大目標(biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮，康德在研究了人類(lèi)心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)一步研究人類(lèi)心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對(duì)象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識(shí)如何可能？它是理性的基本目的；《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來(lái)，消除了自然和自由、知識(shí)和道德的分離。康德晚年對(duì)自己一生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真，他認(rèn)為他一生中哲學(xué)研究的所有問(wèn)題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個(gè)問(wèn)題展開(kāi)的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書(shū)后，給朋友司徒林的信中說(shuō)：“很久以來(lái)，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下三個(gè)問(wèn)題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個(gè)、也就是最后一個(gè)問(wèn)題：人是什么（人類(lèi)學(xué)）？”4)與上述四大問(wèn)題相對(duì)應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門(mén)學(xué)問(wèn)：認(rèn)識(shí)論，倫，宗教學(xué)，文化人類(lèi)學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類(lèi)精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個(gè)部分都閃爍著智慧的真知灼見(jiàn)，從任何一個(gè)角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對(duì)它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會(huì)，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國(guó)內(nèi)外歷來(lái)做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個(gè)知識(shí)學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個(gè)科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家等等?？档碌木裨谀承┤说男哪恐惺侵щx破碎的，它在被多元化的同時(shí)，也被專(zhuān)門(mén)化了，仿佛任何一門(mén)科學(xué)都可以從康德這個(gè)百科全書(shū)式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問(wèn)。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識(shí)和理解康德的任務(wù)，即在對(duì)康德進(jìn)行分析研究的同時(shí)還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說(shuō)看成一個(gè)完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問(wèn)題和邏輯線(xiàn)索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個(gè)部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想?；诖朔N認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類(lèi)生活緊密相關(guān)的一切實(shí)踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問(wèn)題，度量了人類(lèi)心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無(wú)垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對(duì)此另有專(zhuān)論），而是要以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來(lái)的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問(wèn)題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話(huà)語(yǔ)生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線(xiàn)展開(kāi)這種考察，這四條路線(xiàn)分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線(xiàn)；科學(xué)主義的語(yǔ)言分析路線(xiàn)；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線(xiàn)和現(xiàn)代神學(xué)路線(xiàn)。

二

康德以知識(shí)論為基礎(chǔ)，以人為中心的，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰(shuí)也不能在分水嶺上停留太久?？档碌闹R(shí)論顯然留下了許多難以解決的。既然知識(shí)以主體和客體的分離為前提，那么這種知識(shí)只能是抽象的概念式的知識(shí)，就活生生的現(xiàn)實(shí)過(guò)程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識(shí)不是真知識(shí)。在康德看來(lái)主體與客體之間固然可以得到相對(duì)的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識(shí)論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地?？档卤救瞬?/p>

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1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書(shū)館，1981年版，第121頁(yè)。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁(yè)相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋零譯，香港漢語(yǔ)基督教文化所，1997年版，第216頁(yè)。

5．范進(jìn)，《康德的文化》，文獻(xiàn)出版社，1996年12月版，第5頁(yè)。

6．張世英，《自我實(shí)現(xiàn)的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁(yè)。

7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務(wù)印書(shū)館，2000年1月版，第326頁(yè)。

8．葉秀山，《思.史.詩(shī)》，人民出版社，1988年12月版，第87頁(yè)。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，學(xué)生書(shū)局印行，民國(guó)八十三年九月版，第44頁(yè)。

10．鄒詩(shī)鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁(yè)。

11．張政文，關(guān)于上帝之在的對(duì)話(huà)，求是學(xué)刊，1996年第4期，第20頁(yè)。

篇9

摘要： 現(xiàn)象學(xué)是研究意識(shí)的學(xué)問(wèn)，關(guān)注存在境遇中人的意向性選擇與意義世界的構(gòu)造；兒童教育是事關(guān)兒童身心成長(zhǎng)的事務(wù)，其目的在于引導(dǎo)兒童構(gòu)建他們的心靈世界，發(fā)展他們的生存智慧、能力和健全的人格。在各種存在關(guān)系中建構(gòu)心靈世界是現(xiàn)象學(xué)和兒童教育的內(nèi)在一致性問(wèn)題。現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題情境、基本問(wèn)題、基本追求啟發(fā)我們：兒童教育只有面向兒童整體的生命活動(dòng)，使兒童以完整的心靈融入日常的行動(dòng)中，基于生活的自覺(jué)意識(shí)主動(dòng)地學(xué)習(xí)，兒童才能夠獲得身心的健康成長(zhǎng)，進(jìn)而兒童教育才可能真正地建立在人道的基礎(chǔ)之上。

中圖分類(lèi)號(hào)： G61文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A文章編號(hào)： 10012435（2013）06071205

近十余年來(lái)現(xiàn)象學(xué)對(duì)我國(guó)的教育研究和實(shí)踐產(chǎn)生了較大的影響，但是總體而言，主要表現(xiàn)為面向、走進(jìn)和呈現(xiàn)教育生活并進(jìn)行理論分析?，F(xiàn)象學(xué)研究存在境遇中的意向性構(gòu)造，既包括意識(shí)意向性活動(dòng)的內(nèi)在構(gòu)造機(jī)制，也包括意向性構(gòu)造的關(guān)系條件及在其中所呈現(xiàn)的具體事物。十余年來(lái)，我國(guó)的教育現(xiàn)象學(xué)研究更傾向于后者，而從現(xiàn)象學(xué)關(guān)注意識(shí)意向性構(gòu)造的內(nèi)在機(jī)制這一“認(rèn)識(shí)何以可能”的根本問(wèn)題入手來(lái)思考兒童教育與兒童成長(zhǎng)問(wèn)題仍然有待跟進(jìn)。寧虹正是從這一基本的哲學(xué)問(wèn)題入手，從教育發(fā)生的意義上，或者說(shuō)意識(shí)形成的意義上，對(duì)教育以及教育現(xiàn)象學(xué)展開(kāi)了新的思考。[1]現(xiàn)象學(xué)關(guān)注生命在各種存在關(guān)系中建構(gòu)意義世界的內(nèi)在機(jī)制，這與兒童教育關(guān)注兒童心靈世界的建構(gòu)，或者說(shuō)與兒童是怎樣學(xué)習(xí)、怎樣成長(zhǎng)這一核心問(wèn)題是同一的。以?xún)和癯砷L(zhǎng)的發(fā)生學(xué)維度為切入點(diǎn)，可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)與當(dāng)前的兒童教育在問(wèn)題情境、基本問(wèn)題、基本追求上存在內(nèi)在一致性關(guān)系。

兒童的成長(zhǎng)危機(jī)：從現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題情境看當(dāng)前兒童教育中的問(wèn)題及其表現(xiàn)

無(wú)論是哲學(xué)還是兒童教育研究，思考和研究都始于問(wèn)題。哲學(xué)是一種反思意識(shí)，哲學(xué)思潮都有著深刻的問(wèn)題情境，每個(gè)時(shí)代的哲學(xué)必然以對(duì)時(shí)代問(wèn)題的深刻反思為起點(diǎn)，現(xiàn)象學(xué)也不例外。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題情境是歐洲近代的理性危機(jī)，正是面對(duì)這一現(xiàn)實(shí)的危機(jī)，使得他走向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，回歸先驗(yàn)意識(shí)、理性、人的意義世界，試圖重新為理性定位，為歐洲人擺脫理性危機(jī)指明方向。胡塞爾認(rèn)為現(xiàn)代人被科技理性思維方式所支配，進(jìn)而遺忘了對(duì)人生的意義問(wèn)題做出回答，而追求意義是人的生命本性，它“歸根到底涉及人在與人和非人的周?chē)澜绲南嗵幹心芊褡杂傻刈晕覜Q定的問(wèn)題，涉及人能否自由地在他的眾多可能性中理性地塑造自己和他的周?chē)澜绲膯?wèn)題”[2]。理性最初在古希臘人那里就是指人的自主性，人的自我決定、自我發(fā)展、自我完善，理性表現(xiàn)為內(nèi)在的精神超越性?，F(xiàn)代科技理性使得人將理性的目光向外看，尋找存在于外部世界的普遍規(guī)律以改變外部世界，缺乏將目光回復(fù)到自身，實(shí)現(xiàn)自我籌劃，并規(guī)劃人與周?chē)澜?、?dāng)下與未來(lái)的關(guān)系。胡塞爾正是要通過(guò)現(xiàn)象學(xué)，將人類(lèi)理性的目光再次從指向外部世界轉(zhuǎn)向自身，轉(zhuǎn)向純粹意識(shí)，轉(zhuǎn)向人類(lèi)的生活——即精神的創(chuàng)造性和超越性，使人們認(rèn)識(shí)到科技理性是一種片面的理性，從而擺脫歐洲的危機(jī)，即精神危機(jī)、文化危機(jī)、生存危機(jī)。為了使人們返回理性之源，他將目光再次聚焦到理性的基本問(wèn)題：“認(rèn)識(shí)何以可能？”經(jīng)過(guò)胡塞爾及其后繼者的共同努力，現(xiàn)象學(xué)將人類(lèi)的目光轉(zhuǎn)向純粹意識(shí)、此在、身體，關(guān)注人的身心整體，以及人與人、人與文化、人與生境的關(guān)系。當(dāng)然核心是人在這些關(guān)系中的生存籌劃，是人的意識(shí)在生存境遇中的綜合性構(gòu)造。

不難看出，現(xiàn)象學(xué)與當(dāng)前我國(guó)兒童教育的問(wèn)題情境是同一的！首先，從大的時(shí)代問(wèn)題來(lái)看，現(xiàn)象學(xué)所關(guān)注的科技理性對(duì)人類(lèi)生活世界的宰制這一問(wèn)題正是當(dāng)前兒童教育所無(wú)法逃避的時(shí)代問(wèn)題。受其影響，無(wú)論是兒童的家庭教育還是學(xué)校教育都是一種外在的文化的控制，表現(xiàn)為教育的內(nèi)容主要是科技理性主宰下的科學(xué)文化知識(shí)、技能。教育者和學(xué)習(xí)者的目光被迫僅僅指向確定的教育內(nèi)容，兒童整體的生命活動(dòng)被簡(jiǎn)化為知識(shí)儲(chǔ)存和技能訓(xùn)練，以確定的知識(shí)和技能的習(xí)得替代了生命整體的成長(zhǎng)，特別是心靈世界的自我構(gòu)造。正如印度哲學(xué)家克里希那穆提所說(shuō)，“現(xiàn)在的教育所關(guān)心的是外在的效率，它完全忽視——或者有意歪曲——人的內(nèi)心；它只發(fā)展人的某一部分，而讓其他部分自生自滅?！盵3]兒童教育遺忘了兒童的生命整體，成為“不見(jiàn)人”的教育。兒童教育本來(lái)應(yīng)當(dāng)是順“勢(shì)”而為的，這個(gè)“勢(shì)”就是生命活動(dòng)的內(nèi)在機(jī)制、發(fā)育階段兒童的成長(zhǎng)規(guī)律，認(rèn)識(shí)發(fā)生的規(guī)律，而當(dāng)前的兒童教育缺乏對(duì)兒童成長(zhǎng)規(guī)律的整體認(rèn)識(shí)，對(duì)兒童心靈世界的特點(diǎn)了解得很不夠，從宏觀的社會(huì)文化到微觀的兒童教育活動(dòng)中都缺乏理解兒童成長(zhǎng)的恰當(dāng)觀念，進(jìn)而缺乏對(duì)生命成長(zhǎng)規(guī)律的敬畏，缺乏對(duì)兒童精神生活方式的尊重。對(duì)于兒童來(lái)說(shuō)，生命整體的成長(zhǎng)過(guò)程是一個(gè)積極適應(yīng)、主動(dòng)建構(gòu)的自我完善過(guò)程，而目前的教育使兒童的生活變成一種執(zhí)行外在程序的操作流程，而非作為“源始的結(jié)構(gòu)整體性”的“操心”。這種教育脫離了兒童生命成長(zhǎng)的內(nèi)在根基，喪失了內(nèi)在意識(shí)對(duì)生活過(guò)程的統(tǒng)攝作用，泯滅了生命自我選擇、自我完善的可能性，破壞了兒童生活的自覺(jué)意識(shí)，違背了兒童成長(zhǎng)的自然規(guī)律。兒童變成一個(gè)個(gè)不會(huì)為自己的生活操心、不會(huì)操心別人、不會(huì)操心周?chē)挛锏娜?。兒童教育原本?yīng)當(dāng)幫助兒童成長(zhǎng)，使兒童更好地生活，而當(dāng)下的教育卻正在肢解著兒童生命的整體性，消蝕著兒童成長(zhǎng)的生命機(jī)制、精神的創(chuàng)造性及道德和審美屬性。沒(méi)有哪一個(gè)人會(huì)反對(duì)兒童學(xué)習(xí)基本知識(shí)和基本技能，但我們應(yīng)當(dāng)反對(duì)將其作為唯一目標(biāo)，將兒童整體的生活劃約為知識(shí)學(xué)習(xí)和技能訓(xùn)練，這種被簡(jiǎn)化的被動(dòng)的生活方式是令人擔(dān)憂(yōu)的！趙汀陽(yáng)在評(píng)價(jià)當(dāng)前的教育時(shí)認(rèn)為，這種教育“不僅浪費(fèi)學(xué)生的生命，而且破壞學(xué)生的創(chuàng)造性和正常人性。這樣的教育完全是非人性的。假如以人類(lèi)的名義來(lái)說(shuō)，這幾乎可以說(shuō)是犯了反人類(lèi)罪”[4]。這絕非是危言聳聽(tīng)的鼓噪，而是基于兒童生命成長(zhǎng)規(guī)律、兒童心靈世界建構(gòu)的內(nèi)在機(jī)制而表達(dá)的一種深切的危機(jī)意識(shí)！當(dāng)前的兒童教育違背了人的生命本性和兒童成長(zhǎng)的規(guī)律，破壞了復(fù)雜生命整體的自組織機(jī)制，兒童教育中存在著兒童的成長(zhǎng)危機(jī)！

兒童生命體驗(yàn)的根基：從現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題看兒童教育的基本問(wèn)題

從胡塞爾通過(guò)意識(shí)的意向性構(gòu)造和回歸生活世界重新回到人的“認(rèn)識(shí)如何可能”這一問(wèn)題以來(lái)，現(xiàn)象學(xué)致力于研究“人類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)以及事物如何在這種經(jīng)驗(yàn)中并通過(guò)這種經(jīng)驗(yàn)向我們呈現(xiàn)”。[5]而兒童教育活動(dòng)則是引導(dǎo)兒童通過(guò)自己的生活使世界呈現(xiàn)在兒童的意識(shí)之中，即兒童教育幫助兒童建構(gòu)意義世界。這樣，兒童意義世界的建構(gòu)與呈現(xiàn)就成為現(xiàn)象學(xué)與兒童教育的共同的基本問(wèn)題。因此，要解決當(dāng)前我國(guó)兒童教育中的危機(jī)，就需要像現(xiàn)象學(xué)家一樣，面對(duì)基本的問(wèn)題：“兒童是怎樣學(xué)習(xí)（成長(zhǎng)）的？”這一問(wèn)題與現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題，即“認(rèn)識(shí)如何可能”是同一個(gè)問(wèn)題?，F(xiàn)象學(xué)的這一問(wèn)題標(biāo)志著一種思維態(tài)度的轉(zhuǎn)變，這種思維態(tài)度對(duì)于兒童教育而言具有重要的意義。長(zhǎng)期以來(lái)，兒童教育沉浸在對(duì)象性的思維方式中，只關(guān)注人運(yùn)用認(rèn)識(shí)能力去學(xué)習(xí)知識(shí)，而對(duì)于認(rèn)識(shí)能力的內(nèi)在運(yùn)作機(jī)制及其相應(yīng)的外在條件缺乏研究。然而，這些研究是必要的，是不可被遺忘的。胡塞爾對(duì)意識(shí)的意向性構(gòu)造及其由以發(fā)生的生活世界的先驗(yàn)探究，現(xiàn)象學(xué)的后繼者從認(rèn)識(shí)與存在、環(huán)境與認(rèn)識(shí)的關(guān)系、他人與自我的關(guān)系等方面不斷拓展著對(duì)意識(shí)構(gòu)成的研究。兒童教育及其研究可以從現(xiàn)象學(xué)的這些研究中獲益，并面對(duì)兒童教育的基本問(wèn)題：兒童是如何學(xué)習(xí)（成長(zhǎng)）的？世界是如何通過(guò)兒童的生活過(guò)程向兒童呈現(xiàn)出來(lái)的？在人的發(fā)展過(guò)程中，生命頭幾年中兒童的心靈世界與成人的心靈世界有什么不同？?jī)和療o(wú)意識(shí)的生活與有意識(shí)的學(xué)習(xí)之間有何關(guān)聯(lián)？?jī)和鯓油ㄟ^(guò)在環(huán)境中與他人的互動(dòng)建立起自己的意義世界？這個(gè)過(guò)程對(duì)于兒童來(lái)說(shuō)意味著什么？?jī)和逃哪康氖鞘裁?？教育?yīng)當(dāng)怎樣為兒童的成長(zhǎng)提供文化支持？這些問(wèn)題是兒童教育的基本問(wèn)題。兒童教育要面向事情本身，就是要面向兒童的心靈世界，以及兒童心靈世界建構(gòu)的機(jī)制和條件。

對(duì)于以上這些基本問(wèn)題的思考，依然可以借助于現(xiàn)象學(xué)的思想資源，特別是現(xiàn)象學(xué)一改傳統(tǒng)形而上學(xué)彰顯理性而壓抑、排斥非理性的認(rèn)識(shí)方式，開(kāi)始將理性與非理性統(tǒng)一于“體驗(yàn)”“直觀”。胡塞爾認(rèn)為，“在廣義上，意識(shí)這個(gè)詞（那時(shí)肯定不那么適當(dāng)?shù)兀┌磺畜w驗(yàn)?！盵6]“胡塞爾孜孜以求的是返回到我們知識(shí)的最終的和基礎(chǔ)性的根據(jù)上去，即必須從‘判斷’回到‘體驗(yàn)’?！盵7]意識(shí)的意向性構(gòu)造就是體驗(yàn)之流賦予事物意義的過(guò)程?，F(xiàn)象學(xué)回歸到人類(lèi)生活的整體之中，無(wú)論是舍勒、海德格爾、梅洛-龐蒂、羅姆巴赫等人都是如此，都將整體的人放置在環(huán)境之中、過(guò)程之中，回歸身心統(tǒng)一的生命整體，回歸人與環(huán)境的統(tǒng)一。而現(xiàn)象學(xué)的這些認(rèn)識(shí)啟發(fā)我們，要回答上述教育的基本問(wèn)題，也必須回歸兒童生命成長(zhǎng)的過(guò)程，或者說(shuō)回到兒童的生活之中，才能體驗(yàn)到兒童的成長(zhǎng)，明確兒童教育應(yīng)有的作為。

兒童的心靈世界隨著兒童的成長(zhǎng)而變化。發(fā)生學(xué)的考察兒童的成長(zhǎng)，可以發(fā)現(xiàn)，初生的嬰兒帶著遺傳賦予人類(lèi)的生存本能，在環(huán)境中展開(kāi)生命個(gè)體的生存過(guò)程。用海德格爾的話(huà)說(shuō)，個(gè)體一經(jīng)被“拋入”這個(gè)世界，就為自己的生存（存在）操心起來(lái)，伴隨著本能的生存活動(dòng)的展開(kāi)，個(gè)體與周?chē)h(huán)境的關(guān)系就展開(kāi)了，個(gè)體意義世界的建構(gòu)就開(kāi)始了。嬰兒階段的兒童受身體發(fā)育（特別是腦）進(jìn)程的影響，其基本活動(dòng)為基于本能的生存活動(dòng)，在本能和無(wú)意識(shí)的生存活動(dòng)中對(duì)象性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)才能逐漸獲得發(fā)展。兒童的本能是遺傳賦予的復(fù)雜的意向性體系及其相應(yīng)的行為，個(gè)體精神生活的起點(diǎn)是本能與無(wú)意識(shí)的生活，而后意識(shí)（狹義的意識(shí)）逐漸從無(wú)意識(shí)中分化出來(lái)，將人的自然本能引導(dǎo)到文化的規(guī)約之下，兒童心靈世界的建構(gòu)過(guò)程是通過(guò)本能活動(dòng)的展開(kāi)而內(nèi)化社會(huì)文化的過(guò)程，兒童的本能和無(wú)意識(shí)活動(dòng)使生命得以維持和發(fā)展，并為兒童進(jìn)入文化世界提供了中介。這正是教育之可能及其作用發(fā)揮之所在，教育就在于組織和引導(dǎo)兒童的本能，使其進(jìn)入人類(lèi)的文化生活之中。

只有對(duì)兒童的精神成長(zhǎng)過(guò)程進(jìn)行發(fā)生學(xué)的考察，才有助于掌握兒童精神成長(zhǎng)的規(guī)律。兒童最初的認(rèn)識(shí)如何可能？?jī)和兄鯓拥膬?nèi)在的精神生活樣式？答案就在于兒童的本能和無(wú)意識(shí)的生存活動(dòng)與文化環(huán)境的關(guān)系樣式，在于兒童的生活體驗(yàn)。這一時(shí)期，兒童以自己的生命感受為中心確立與周?chē)澜缰懈鞣N事物的關(guān)系，這是兒童能力所能及地建構(gòu)意義世界的方式。由于兒童早期理解事物的方式是基于生活體驗(yàn)基礎(chǔ)之上的，所以其意向性的意義建構(gòu)表現(xiàn)出鮮明的“自我中心”。皮亞杰稱(chēng)這一時(shí)期兒童的思維特點(diǎn)是“自我中心”的，其“自我中心”是本體論意義上的，是胡塞爾先驗(yàn)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的。這里的先驗(yàn)并不是脫離經(jīng)驗(yàn)，而是指意識(shí)的樣式，或意向性結(jié)構(gòu)的樣式，這個(gè)樣式是由生命早期的基本存在方式，即以本能和無(wú)意識(shí)生活為主的生存方式?jīng)Q定的。兒童的本能與無(wú)意識(shí)活動(dòng)作為兒童自主活動(dòng)的最初形式，決定了兒童生命存在的體驗(yàn)狀態(tài)。從童年早期的意識(shí)樣式來(lái)現(xiàn)象學(xué)地考察兒童的精神成長(zhǎng)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，兒童時(shí)期是人一生的世界景象的源頭，加斯東·巴什拉充滿(mǎn)詩(shī)意地描述了兒童意義世界的誕生，或者說(shuō)有意識(shí)生活從本能生活中孕育而出的狀態(tài)：“這些開(kāi)始顯露的新生發(fā)出的全部心理微光照亮了初生的宇宙，邊緣境界的宇宙。微光與邊緣境界，這就是童年先存在的辯證關(guān)系……在微光中，光明帶有水氣，而邊緣境界則是水性的。于是我們總是能再遇到那同樣肯定無(wú)疑的依稀夢(mèng)境：童年是人性的水，從陰影中流出的水。這薄霧與微光中的童年，這慢悠悠的邊緣境界中的生命，給予我們一種新生的厚度?！盵8]兒童的精神成長(zhǎng)過(guò)程就是世界被兒童的意識(shí)逐漸照亮的過(guò)程，從混沌初開(kāi)，到世界日漸明朗，這是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的過(guò)程。童年的生活就是“世界”整體的輪廓逐漸被兒童的意識(shí)所呈現(xiàn)，進(jìn)而分化出細(xì)節(jié)景致的過(guò)程?！氨§F”與“微光”交織的童年是瑰麗的、夢(mèng)幻的世界，童年的精神王國(guó)具有一種夢(mèng)境的依稀的性質(zhì)，它是兒童的意識(shí)之光中呈現(xiàn)的各種現(xiàn)象，通過(guò)想象的靈活變更建構(gòu)出兒童獨(dú)有的內(nèi)在心靈世界，是兒童力所能及地建立的世界圖景。童年是神話(huà)的，童話(huà)的，夢(mèng)想的，游戲的。兒童通過(guò)擬人的方式理解各種事物，擬人就是“擬我”或“擬兒童”，是以?xún)和约旱囊庾R(shí)樣式為模板的。到了少年時(shí)期以后，隨著新皮層逐漸發(fā)育成熟，兒童體驗(yàn)世界的方式才逐漸接受文化的調(diào)節(jié)，理性意義上的自我才開(kāi)始發(fā)展，并以認(rèn)識(shí)論意義上的主體的姿態(tài)去理性地分析事物。

現(xiàn)象學(xué)可以使我們認(rèn)識(shí)到，兒童的生活是前理論的生命經(jīng)驗(yàn)，是生命整體的體驗(yàn)，而不僅僅是認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)，是海德格爾的“此在”與梅洛-龐蒂的身體—主體的存在狀態(tài)。兒童經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展過(guò)程也是黑格爾所講的“實(shí)體變?yōu)橹黧w”的歷史過(guò)程，這個(gè)過(guò)程是兒童意義世界的建構(gòu)過(guò)程，或者用胡塞爾的話(huà)來(lái)講，就是世界在兒童純粹意識(shí)之光中顯現(xiàn)出來(lái)的樣子。兒童是被賦予先驗(yàn)的意識(shí)結(jié)構(gòu)后被“拋”在世界中，首先憑借先驗(yàn)意識(shí)展開(kāi)生命活動(dòng)，并用意識(shí)之光不斷照亮世界，使世界顯現(xiàn)出來(lái)。這個(gè)“照亮世界”的過(guò)程或“世界顯現(xiàn)”的過(guò)程，就是兒童精神成長(zhǎng)的過(guò)程。

在我們的意識(shí)形態(tài)中，反映論占據(jù)主導(dǎo)地位，反映論對(duì)精神的解釋追求“客觀”地反映世界，而對(duì)于從人的主觀方面看待人與客體的關(guān)系的關(guān)注遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，這對(duì)于我們?nèi)?、辯證地認(rèn)識(shí)人的精神現(xiàn)象和兒童的精神成長(zhǎng)是非常有害的，反映論精神觀對(duì)于理解兒童內(nèi)在的精神生活有著視角上的先天缺陷，它忽略了精神現(xiàn)象的兩個(gè)根本的問(wèn)題：一是忽略了生命存在的基礎(chǔ)性活動(dòng)對(duì)個(gè)體精神發(fā)生的根基性作用，從而切斷了認(rèn)識(shí)活動(dòng)的存在論根基，忽視了兒童獨(dú)特的內(nèi)在需要、興趣、動(dòng)機(jī)。二是強(qiáng)調(diào)從反映客觀現(xiàn)實(shí)的角度理解精神，忽視人內(nèi)部的、主觀的意識(shí)狀態(tài)，以及先驗(yàn)意識(shí)的構(gòu)造性，認(rèn)為這是不可接受的、荒謬的唯心主義，忽略了精神現(xiàn)象的意向性這一特性，這無(wú)疑遺漏了精神的本質(zhì)?，F(xiàn)象學(xué)可以幫助我們從兒童意識(shí)活動(dòng)的樣式及其構(gòu)造機(jī)制認(rèn)識(shí)到兒童有著不同于成人的精神生活，認(rèn)識(shí)到兒童生命體驗(yàn)之于兒童教育的根基性。

教育的源始意義：現(xiàn)象學(xué)的基本追求對(duì)兒童教育的啟示

現(xiàn)象學(xué)源自西方的理性傳統(tǒng)，現(xiàn)象學(xué)的基本追求是擺脫近代以來(lái)科技理性對(duì)理性的異化，回返原始意義上的理性，面向人的意義世界，面向人與人、人與周?chē)澜绲囊饬x關(guān)系，回歸精神的創(chuàng)造性和超越性，從而擺脫精神危機(jī)?，F(xiàn)象學(xué)的這一根本追求對(duì)于兒童教育的目的及其達(dá)成具有重要的啟示。

西方理性觀念的初始意義與教育的本真追求是一致的，教育的源始意義是兒童教育，教育旨在幫助兒童獲得生存能力和精神的完善。面向生活世界的人的生存籌劃與意義世界的建構(gòu)，是現(xiàn)象學(xué)和兒童教育的共同追求。而前已述及，當(dāng)前的兒童教育從兒童整體的意義世界中抽離出有限的內(nèi)容，將知識(shí)學(xué)習(xí)和技能訓(xùn)練作為唯一的目標(biāo)，將兒童其他的生活意義懸置起來(lái)，以學(xué)校生活擠壓日常生活，以學(xué)校中的概念學(xué)習(xí)替代了生活中的直觀學(xué)習(xí)，打亂了兒童意義世界建構(gòu)的次序。然而，“教育的最大任務(wù)在于產(chǎn)生一個(gè)完整的人，能將生活加以整體地處理”，[3]23而不是表現(xiàn)為生命某方面能力的智力，割裂生活的整體性而僅僅追求書(shū)本知識(shí)的學(xué)習(xí)，會(huì)簡(jiǎn)化生命的豐富性，破壞生命的自組織機(jī)制，擾亂兒童生活的邏輯?！罢_地教育學(xué)生，是幫助他了解自身的整體過(guò)程，因?yàn)槲ㄓ幸酝暾男撵`融入日常的行動(dòng)中，這時(shí)才會(huì)出現(xiàn)智慧，才會(huì)有內(nèi)心的改造?！盵3]46兒童教育要確保兒童以完整的心靈融入日常的行動(dòng)中，就必須基于兒童生命整體的成長(zhǎng)，回歸兒童的生活。只有在整體性的生活過(guò)程中，兒童才能夠體驗(yàn)到自身與世界的關(guān)系，才能夠主動(dòng)地操心自己與世界的關(guān)系，并在與世界建立關(guān)系的過(guò)程中對(duì)自己有深入的了解，形成較為清晰的自我意識(shí)，在生活過(guò)程中自主自覺(jué)，獲得生命的內(nèi)在智慧，實(shí)現(xiàn)人格的完善，獲得身心的健康成長(zhǎng)。教育即生活，教育即生長(zhǎng)，兒童的學(xué)習(xí)是生命意識(shí)主動(dòng)的意義建構(gòu)過(guò)程，自我構(gòu)成與自我實(shí)現(xiàn)是現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題，也是兒童發(fā)展的基本問(wèn)題。兒童教育就是要借助兒童自己運(yùn)用自己能力的生命意識(shí)，積極參與到周?chē)钪腥?，在生活過(guò)程中引導(dǎo)兒童認(rèn)識(shí)、理解、行動(dòng)，使主動(dòng)建構(gòu)、自我創(chuàng)造成為一種生活方式，使兒童在主動(dòng)的生命意識(shí)的統(tǒng)攝之下積極行動(dòng)，體驗(yàn)自我的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，形成關(guān)于周?chē)澜绲拿魑^念和健康的判斷力。兒童對(duì)概念知識(shí)的學(xué)習(xí)必須基于直觀知識(shí)的基礎(chǔ)之上，教育要讓兒童在生活過(guò)程中通過(guò)體驗(yàn)和直觀了解事物之間、人與人之間的關(guān)系，從生活世界中的各種事物中提取概念，并根據(jù)生活的邏輯把這些概念組織起來(lái)。只有這樣，外在的知識(shí)才能在內(nèi)在意識(shí)直觀的基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的領(lǐng)悟，轉(zhuǎn)化為思維能力以及解決問(wèn)題的能力。直觀學(xué)習(xí)與書(shū)本知識(shí)的學(xué)習(xí)應(yīng)當(dāng)相得益彰，直觀是內(nèi)在地發(fā)現(xiàn)，主動(dòng)地建構(gòu)。但是，在今天的兒童教育中，兒童的直觀學(xué)習(xí)被排擠在成人制定的學(xué)習(xí)內(nèi)容之外。加斯東·巴什拉深刻地指出：“孩提時(shí)代，人們向我們指出那么多的事物以致我們失去了看的深刻意義。看與指出從現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)看是強(qiáng)烈相反命題。而成年人怎么會(huì)向我們指出他們已失去的世界！”[8]161“看”是主動(dòng)的、構(gòu)造性的，表現(xiàn)為意識(shí)的綜合性構(gòu)造。兒童成長(zhǎng)的關(guān)鍵問(wèn)題就是內(nèi)在意識(shí)的自我選擇、自我決定、自我完善、自我超越。兒童內(nèi)在意識(shí)的自我構(gòu)成是不需要教的，這是生命與生俱來(lái)的本能，只要?jiǎng)?chuàng)設(shè)符合兒童精神生活方式的教育環(huán)境，這種自我構(gòu)成就會(huì)主動(dòng)地表達(dá)出來(lái)，文化的教化需要通過(guò)兒童內(nèi)在意識(shí)的構(gòu)造實(shí)現(xiàn)內(nèi)化，不恰當(dāng)?shù)耐庠诘奈幕瘡?qiáng)制會(huì)破壞兒童內(nèi)在意識(shí)構(gòu)造的機(jī)制，破壞兒童自我成長(zhǎng)的機(jī)制，使兒童從生命機(jī)制或者功能上喪失了自己為自己負(fù)責(zé)、自己完善自己的能力，更談不上成為道德的人，以及達(dá)到享受學(xué)習(xí)、享受生活的審美境界。

因此，兒童教育應(yīng)當(dāng)站在人的立場(chǎng)上，以現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度面對(duì)當(dāng)前兒童教育中的精神危機(jī)及基本問(wèn)題：首先要對(duì)兒童生命特性進(jìn)行整體的理解，把目光聚焦到兒童精神成長(zhǎng)的內(nèi)在機(jī)制和兒童意義世界的建構(gòu)過(guò)程本身，要深刻地認(rèn)識(shí)到兒童的本能、兒童的游戲、兒童的想象在兒童心靈世界建構(gòu)過(guò)程中的重要作用。其次要從兒童發(fā)展和人類(lèi)生活的意義出發(fā)深入思考兒童教育的目的，教育目的要基于對(duì)兒童成長(zhǎng)過(guò)程的信念、對(duì)知識(shí)的信念以及對(duì)兒童知識(shí)獲得的信念。唯有如此，我們才能形成恰當(dāng)?shù)慕逃^念，并不斷改進(jìn)教育實(shí)踐，使學(xué)校成為不讓孩子懼怕和厭惡的生活場(chǎng)所，使學(xué)習(xí)變成充滿(mǎn)精神趣味的生活內(nèi)容，使兒童在教育過(guò)程中，體驗(yàn)到自己的能力，自己操心自己的生活，與周?chē)h(huán)境和諧共存，只有這樣，教育才可能更好地幫助兒童成長(zhǎng)，進(jìn)而才能保證兒童教育的合規(guī)律性和合目的性。

參考文獻(xiàn)：

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篇10

體驗(yàn)：品味理念意義

哲學(xué)教學(xué)除了思辨方式外，體驗(yàn)方法是進(jìn)一步的要求。伽達(dá)默爾曾這樣論述體驗(yàn)的特點(diǎn)：在體驗(yàn)中“所有被經(jīng)歷的東西都是自我經(jīng)歷物，而且一同組成該經(jīng)歷物的意義”，對(duì)被經(jīng)歷的東西的意義的反思，“仍然被熔化在生命運(yùn)動(dòng)的整體中，而且持續(xù)不斷地伴隨這種生命運(yùn)動(dòng)”[4]?！盀槲摇薄ⅰ耙饬x”、“生命運(yùn)動(dòng)”就是體驗(yàn)這種獨(dú)特把握方式中的一些關(guān)鍵詞。狄爾泰認(rèn)為，自然科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)方式是感覺(jué)，精神科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)方式是體驗(yàn)。感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)只有認(rèn)識(shí)論意義，而體驗(yàn)則是存在論意義上的經(jīng)驗(yàn)。人文世界并不是用概念建構(gòu)起來(lái)的世界，而是我們?cè)俭w驗(yàn)的世界。這些都說(shuō)明，在對(duì)人類(lèi)精神世界的理解中，體驗(yàn)扮演著極為重要的角色。體驗(yàn)方法作為一種哲學(xué)教學(xué)方式的規(guī)定，應(yīng)該從教師和學(xué)生兩個(gè)方面來(lái)理解。從教師的角度來(lái)講，體驗(yàn)方法要求結(jié)合生活經(jīng)驗(yàn)闡釋哲理，把自我的生命感悟用非邏輯語(yǔ)言表達(dá)，通過(guò)啟示或暗示，誘發(fā)聽(tīng)者的情感共鳴和理性自覺(jué)，引導(dǎo)聽(tīng)者對(duì)理念意義的反思，有點(diǎn)類(lèi)似宗教的點(diǎn)化。從學(xué)生的角度來(lái)講，體驗(yàn)方法要求認(rèn)真傾聽(tīng)、體會(huì)老師的講解，從自我的生活經(jīng)驗(yàn)和生命感悟出發(fā)，品味理念的意義，引發(fā)對(duì)生活、生命、生存意義的進(jìn)一步思考，這種思考“被熔化在生命運(yùn)動(dòng)的整體中，而且持續(xù)不斷地伴隨著這種生命運(yùn)動(dòng)”。思辨方式和體驗(yàn)方法的區(qū)別可以這樣描述：思辨使不可說(shuō)的變成可說(shuō)的，體驗(yàn)使可說(shuō)的變成不可說(shuō)的。理解在思辨中，成為理性對(duì)思維邏輯的解析；理解在體驗(yàn)中，成為直覺(jué)對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)的解悟。哲學(xué)理念為什么需要體驗(yàn)?zāi)?？先談?wù)劗?dāng)代西方哲學(xué)的特點(diǎn)。北京大學(xué)教授張祥龍認(rèn)為，傳統(tǒng)的形而上學(xué)認(rèn)定哲學(xué)是一門(mén)關(guān)于終極原因和原理的知識(shí)，而且相信它尋求的是具有確定性的、關(guān)于現(xiàn)象背后的不變本質(zhì)、理式或?qū)嶓w的知識(shí)，因而被視為一種最高的科學(xué)。現(xiàn)代西方哲學(xué)家們逐漸放棄了各種形式的還原論，就現(xiàn)象世界本身來(lái)追究其可領(lǐng)會(huì)的方法和條件。終極思維中的游戲性被提了出來(lái)，終極領(lǐng)會(huì)中的境域或語(yǔ)境問(wèn)題成為關(guān)注的對(duì)象。真理變得“境域化”或地方化了。整個(gè)人類(lèi)生存變得更富于語(yǔ)境、時(shí)境本身的引發(fā)力和不可測(cè)性，但又有這境域本身的樣式、道理[5]。反映當(dāng)代人生存方式和思想方式的當(dāng)代西方哲學(xué)，就要求讀者更多的用體驗(yàn)的方法來(lái)學(xué)習(xí)。實(shí)際上，對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的學(xué)習(xí)，對(duì)黑格爾哲學(xué)和哲學(xué)的學(xué)習(xí)，也都離不開(kāi)體驗(yàn)的方式和方法。對(duì)自然界需要說(shuō)明，對(duì)人則必須理解。古希臘哲學(xué)家就說(shuō)，哲學(xué)的使命是認(rèn)識(shí)你自己。哲學(xué)是世界觀和方法論，但它是人之“觀”和人之“論”。哲學(xué)對(duì)外部世界與人的活動(dòng)的關(guān)系的認(rèn)識(shí)的深度和廣度，取決于人對(duì)自身認(rèn)識(shí)的深度和廣度。馬克思說(shuō)人按照美的規(guī)律來(lái)塑造物體，這種塑造實(shí)際上包括兩個(gè)尺度，一個(gè)是任何物種的尺度，一個(gè)是人內(nèi)在固有的尺度。任何哲學(xué)既然都以人為本，那么哲學(xué)的理念就必然包含人的生活、生命、生存的含義。青年馬克思的《博士論文》寫(xiě)古希臘的兩位原子論哲學(xué)家，其中伊壁鳩魯提出“原子偏斜說(shuō)”，馬克思對(duì)此給予了高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為此說(shuō)的實(shí)際意義在于論證了人的自由。要理解馬克思的哲學(xué)分析結(jié)論，就不能不了解馬克思當(dāng)時(shí)的哲學(xué)主張。要理解馬克思當(dāng)時(shí)的哲學(xué)主張，就不能不了解馬克思當(dāng)時(shí)的生活場(chǎng)景。我們雖然不能再現(xiàn)馬克思當(dāng)年的生活場(chǎng)景，但可以從自己的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)加以想象。人同此心，心同此理。自由的反面是必然性，我們又稱(chēng)為規(guī)律，古代哲學(xué)家則稱(chēng)之為“命運(yùn)”。盧克萊修就說(shuō)，伊壁鳩魯?shù)脑悠边\(yùn)動(dòng)打破了“命運(yùn)的束縛”。用命運(yùn)來(lái)詮釋必然性概念，對(duì)一個(gè)老人來(lái)說(shuō)，不是體會(huì)得更深嗎？值得玩味的是，著名思辨哲學(xué)家黑格爾在講課時(shí)也大量使用有關(guān)人生體驗(yàn)的比喻詮釋理念，幫助讀者體驗(yàn)理念的真正內(nèi)在含義。比如“廟里的神”、“廝殺的戰(zhàn)場(chǎng)”、“花蕾花朵和果實(shí)”、“密涅瓦的貓頭鷹”、“消化與生理學(xué)”、“同一句格言”、“動(dòng)物聽(tīng)音樂(lè)”、“制鞋”等等。鄧曉芒先生講黑格爾的辯證法，深受學(xué)生的喜歡，他總結(jié)道：“我講的時(shí)候要求大家更多地重視生活體驗(yàn)，引導(dǎo)大家按照這樣一種程序來(lái)體驗(yàn)，來(lái)反思每個(gè)人的自由意志，最后達(dá)到一種綜合，達(dá)到一種具體概念，達(dá)到每個(gè)人的主體?！盵6]他還指出，這種方法要求我們使用的語(yǔ)言很少是邏輯的，更多地是注重生活體驗(yàn)。以筆者30多年的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)和對(duì)黑格爾的研究，鄧曉芒先生的教學(xué)方法完全符合黑格爾哲學(xué)本性的要求，所以他的講授受到那么多青年學(xué)生的歡迎是毫不奇怪的。

應(yīng)用：搭建外化之橋

學(xué)習(xí)哲學(xué)在于訓(xùn)練思維以達(dá)到別的目的，講的就是哲學(xué)應(yīng)用的特點(diǎn)。在哲學(xué)的學(xué)習(xí)與達(dá)到別的目的之間必須有一個(gè)中間環(huán)節(jié)，筆者的體會(huì)就是培養(yǎng)學(xué)生的哲學(xué)意識(shí)，使其掌握哲學(xué)思維方式。學(xué)習(xí)哲學(xué)是內(nèi)化，增強(qiáng)理論素養(yǎng)，積累到一定階段，就會(huì)形成一種哲學(xué)意識(shí)，即自覺(jué)地從哲學(xué)視野出發(fā)，觀察一切，思考一切。哲學(xué)是沉思，“思考者”就是哲學(xué)的形象代言人。要使哲學(xué)思考成為一種習(xí)慣，成為一種不得不這樣的思考，只能這樣思考的狀態(tài)。哲學(xué)意識(shí)中最重要的是反思意識(shí)、理性意識(shí)、批判意識(shí)和永無(wú)止境的探求意識(shí)。哲學(xué)是“密涅瓦的貓頭鷹”，黃昏起飛，意即反思。反思包括反復(fù)思考和反身思考。德意志民族是一個(gè)哲學(xué)民族，具有民族的反思意識(shí)，所以對(duì)第二次世界大戰(zhàn)的那段侵略歷史有深刻的反省，因而重新獲得了歐洲和全世界人民的諒解和尊重。日本沒(méi)有哲學(xué)，沒(méi)有反思意識(shí)，所以才有今日的右翼勢(shì)力卷土重來(lái)，氣焰囂張。反思意識(shí)是一種最深刻的理性意識(shí)，它崇尚真理甚至為真理而真理，對(duì)純粹科學(xué)研究興趣濃厚。理性是人類(lèi)的尊嚴(yán)和偉大的表征，喪失理性就等于失去自由。理性反對(duì)盲從，哲學(xué)重視批判。哲學(xué)的反思就是前提批判。思想的前提是構(gòu)成思想的根據(jù)和原則，它像一只看不見(jiàn)的手支配著思想，它可以以文化傳統(tǒng)、思維模式、價(jià)值尺度、審美標(biāo)準(zhǔn)、終極關(guān)懷等多種形式存在。對(duì)思想前提進(jìn)行考察，就能為思想領(lǐng)域的撥亂反正和與時(shí)俱進(jìn)提供動(dòng)力和方向。哲學(xué)本質(zhì)上就是批判的武器。哲學(xué)反思過(guò)去是為了指向未來(lái)，所以哲學(xué)又是“高盧的雄雞”。屈原的偉大詩(shī)句“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”所體現(xiàn)的就是這種偉大的哲學(xué)精神。哲學(xué)思維方式是哲學(xué)意識(shí)的題中應(yīng)有之義，是哲學(xué)意識(shí)轉(zhuǎn)化為行動(dòng)的“思想工具”。的哲學(xué)思維方式就是繼承黑格爾的辯證思維方式，并在“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”中發(fā)展為歷史辯證法。哲學(xué)思維方式依據(jù)于哲學(xué)的基本問(wèn)題。恩格斯總結(jié)以往全部哲學(xué)特別是近代哲學(xué)的成果，提出哲學(xué)的基本問(wèn)題是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。許多人由于對(duì)哲學(xué)史的不了解，把思維和存在的關(guān)系問(wèn)題窄化為物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系，這一窄化表面上使唯物主義的前提更易于理解，但卻嚴(yán)重?fù)p壞了恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題理論的應(yīng)有內(nèi)涵，這就是失去了認(rèn)識(shí)論的辯證法，這就是為什么我們?cè)诖笾v唯物論時(shí)形而上學(xué)猖獗的原因。哲學(xué)從抽象王國(guó)走向現(xiàn)實(shí)世界，把唯物主義推向歷史的唯物主義。由于對(duì)馬克思的歷史觀缺乏深入了解，在我黨的歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)了一方面大談實(shí)踐，一方面反對(duì)發(fā)展經(jīng)濟(jì)的怪現(xiàn)象。歷史的唯物論和歷史的辯證法就是哲學(xué)的思維方式。但是要真正理解和掌握它，必須付出艱苦的努力。有了哲學(xué)意識(shí)，有了哲學(xué)思維方式，就會(huì)在工作學(xué)習(xí)中水到渠成地加以運(yùn)用。這就是所謂水管里流出來(lái)的都是水，血管里流出來(lái)的都是血。有了一定的哲學(xué)思維訓(xùn)練，我們?cè)僮x大師們的作品，就能發(fā)現(xiàn)其中的哲學(xué)意蘊(yùn)。而大師們讀書(shū)，首先進(jìn)入眼簾的正是其中的哲學(xué)思維形式，比如讀徐寅生關(guān)于如何打乒乓球的講話(huà)，發(fā)現(xiàn)其中充滿(mǎn)了辯證法。哲學(xué)思維方式作為思想前提具有隱匿性，但有哲學(xué)修養(yǎng)的人卻能發(fā)現(xiàn)。哲學(xué)思維方式作為思維前提還具有強(qiáng)制性，有哲學(xué)修養(yǎng)的人在人生的方方面面都會(huì)自然而然地運(yùn)用。有了這座橋，思維訓(xùn)練能達(dá)到別的目的就不足為奇了。

作者：鄭又成 單位：湖南文理學(xué)院