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篇1

【關(guān)鍵詞】哈耶克；自由主義；阿根廷；政治哲學

【中圖分類號】D091

【文獻標識碼】A

【文章編號】1672—5158（2012）10-0403-02

自18、19世紀古典自由主義形成以來，自由主義與國家干預主義就呈現(xiàn)出此消彼長的態(tài)勢，成為經(jīng)濟學中爭論不休的永恒主題。當人們對1974年瑞典皇家科學院公布的諾貝爾經(jīng)濟學獎的獲得者弗·馮·繆爾達爾（Gunnar　Myrdal）唏噓不已時，孰不知凱恩斯“國家干預”的時代已經(jīng)悄然遠去。伴隨著70年代資本主義經(jīng)濟出現(xiàn)的“滯脹”，經(jīng)濟自由主義最忠實的捍衛(wèi)者一哈耶克終于帶著他對自由主義的堅定信條，扛著經(jīng)濟自由主義的大旗，斗志昂揚，意氣風發(fā)的出現(xiàn)在人們的視野中。這在眾人眼里看似“滑稽”的一生，在他一段獲獎感言中似乎有所回應(yīng)：“我在三十多歲就成就了最有名的經(jīng)濟學家之一，可是接著卻發(fā)生了兩件事：凱恩斯完全相反地觀點獲得了成功，而我因為寫了《同鄉(xiāng)奴役的道路》一書而使自己名譽掃地。他成功，我的名聲不斷下降，只是近十年才開始恢復……（獎金）是是我聲望得到恢復的一個象征”。那么，這種讓哈耶克矢志不渝的“自由主義”究竟擁有多么強大的能量呢？

一、哈耶克視野中的自由

在長達60余年的學術(shù)研究生涯里，哈耶克構(gòu)建了屬于自己的一套自由主義理論體系，眾所周知，所有的思想者無不受到其所屬時代的影響，哈耶克也無例外。

二三十年代的資本主義經(jīng)濟危機的爆發(fā)，自由主義受到嚴峻的挑戰(zhàn)，凱恩斯的國家干預和民主社會主義受到人們的重視。然而伴隨著20世紀70年代西方國家出現(xiàn)的“滯脹”型經(jīng)濟危機，歐洲各國陷入全面的困境之中，此時的哈耶克正處于這個世界格局與經(jīng)濟結(jié)構(gòu)大變動的時代，而世界格局與經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的變動在深層上必然存在著文化與思想的萌發(fā)與顛覆。于是，哈耶克作為一個偉大的經(jīng)濟學家，就是這樣的背景下，把對自由理論的闡述定義為其“終身問題”，通過其對自由實質(zhì)的論述，喚起人們對自由的重新認識，讓人們認識到自由社會應(yīng)該是怎樣的社會。不難發(fā)現(xiàn)，不論是早期哈耶克所著的《通向奴役的道路》，還是1988年，89歲高齡的哈耶克為人類貢獻的最后一本著作《致命的自負》，都充斥著一種精神——一旦認定了一個目標，就會永遠堅持下去，不拋棄，不放棄。正是這種力量的鞭策下，哈耶克對自由理論進行系統(tǒng)的研究和論述后，他把“自生自發(fā)秩序”理論作為其自由主義社會理論的核心概念，而這種“自生自發(fā)秩序”社會中的自由主義正是哈耶克世界中的自由。

在此，我想特別說明的是哈耶克口中的自由并不是亞當斯密提出的“放任自由”，二者有些許不同。哈耶克認為自由絕不意味著人可以為所欲為，沒有任何的限制與束縛，他提倡的自由“指的是乃是一種生活與社會中的人可能希望盡力趨近但卻很難期望完全實現(xiàn)的狀態(tài)”。一個人在實現(xiàn)自身的自由的同時很可能會侵犯到他人的自由，因此，人與人之間應(yīng)該界定私域來保證每個人都可以實現(xiàn)自身的自由。這個私域就需要依靠強制來維護，但是這種強制又不能夠由私人來推行。只有把這一權(quán)利授予國家才能保證人們不會因為試圖擴大自身的自由來濫用強制權(quán)利。當然，該強制必須是以增進自由為前提的，是有限制的。哈耶克認為有必要對國家的權(quán)利加以約束和限制，明確政府職能的限界和有效運轉(zhuǎn)的條件，避免國家權(quán)力過度擴張。也就是說，自由是法律之下的自由，但自由在價值位階上不并次位于國家控制的法律，因為保護自由是賦予國家強制力量的主要意義和手段，法律是為自由服務(wù)的。由此我們也可以推及到經(jīng)濟學、政治哲學、倫理學、法學和心智史學等諸領(lǐng)域，我們可以發(fā)現(xiàn)哈耶克的思想龐雜但卻始終堅持一個簡單的思想——宣揚古典自由主義的傳統(tǒng)。就像在其政治哲學的思想中，最高概念亦就是“自由”，在自由、平等、正義等諸多政治價值中，自由是核心思想，其他價值僅僅作為自由的不要補充而存在。正如他所言：“自由不只是諸多其他價值中的一個價值，而且還是所有其他個人價值的淵源和必要的條件”。

二、拉美國家對新自由主義的實踐探索

20世紀70年代以來，哈耶克的自由主義思想便逐漸在全世界彌漫開來，許多發(fā)展中國家和在前蘇聯(lián)和東歐的“過渡國家”、“轉(zhuǎn)軌國家”，先后采用了新自由主義的經(jīng)濟政策，其中新自由主義的重災(zāi)區(qū)——拉丁美洲成為新自由主義的實驗場，正因如此，像阿根廷、巴西這樣的拉美大國也受其思想的波動，引發(fā)了經(jīng)濟危機和一系列棘手的社會問題。于是，在拉丁美洲這片廣袤的土地上我們會看到這樣一種令人不解的狀況：改革進行的如火如荼，經(jīng)濟體制與政治結(jié)構(gòu)也發(fā)生了翻天覆地的變化，可以在社會的穩(wěn)定與經(jīng)濟的健康發(fā)展方面卻泛善可陳。這種現(xiàn)象值得讓人深思，但是若想對其做出十分合理而恰當?shù)慕忉屢膊⒎鞘羌资隆?/p>

80年代新自由主義開始主導拉美經(jīng)濟，如果將視角集中于阿根廷，那么整個90年代卡洛斯梅內(nèi)姆政府實施的以對外開放為引導、以市場自由化和私有化為核心的經(jīng)濟政策集中體現(xiàn)了新自由主義的思想。

1　解除進口限制，推行貿(mào)易自由化

對外貿(mào)易在阿根廷國民經(jīng)濟中占有十分重要的地位，出口總額占據(jù)國內(nèi)生產(chǎn)總值的百分之十五。20世紀八十年代末，阿根廷政府對其進行改革，取消了大部分以前限制進口的政策，到20世紀九十年代初，平均關(guān)稅率降低了百分之十。這種貿(mào)易自由化政策確實擴大了阿根廷的進口卻對出口造成了損害，使得部分已經(jīng)現(xiàn)代化的產(chǎn)業(yè)受到了進口貨的排斥。

2　大規(guī)模的實行私有化政策

阿根廷是世界上實行私有化規(guī)模最大的一個國家，其目的是想通過私有化使得阿根廷成為吸引外國資本的一個焦點。阿根廷隊公共部門的私有化最為迅速：三年內(nèi)多數(shù)國有企業(yè)紛紛賣掉。同時，社會保障體系也部分進行私有化、解除管制，到1993年末，阿根廷政府通過私有化政策贏得了150億美元。但是，這些流入資本很大部分是以投機資本為基礎(chǔ)的，隨時可能流出。大規(guī)模私有化也導致了另一個問題：國內(nèi)實際工資普遍下降，進一步弱化了阿根廷的經(jīng)濟。事實上，阿根廷經(jīng)濟的效率在私有化之后總體上下降率，與科斯產(chǎn)權(quán)理論預言的相反，從而引發(fā)了惡性通貨膨脹。

3　開放金融和資本市場，實行金融自由化和資本自由化政策

在阿根廷，大批外資銀行都在其境內(nèi)設(shè)有分行，梅內(nèi)姆政府放開對外資的限制，貨幣自由兌換，資本利益出入自由，因此這些外資銀行的盈利也十分可觀，并在金融市場占有舉足輕重的地位。金融和投資的開放很大程度上刺激了阿根廷經(jīng)濟的復蘇，但是也增加了經(jīng)濟的不穩(wěn)定性，使得國民經(jīng)濟更易受到外部因素的影響甚至沖擊，對于發(fā)展中國家的經(jīng)濟發(fā)展來說影響尤為明顯。

4　實行比索與美元掛鉤的聯(lián)系匯率制

回顧80年代的阿根廷，經(jīng)濟問題十分嚴重，如債務(wù)問題、通貨膨脹，這都是與梅內(nèi)姆政府實施的政策息息相關(guān)，嚴重的債務(wù)問題是國際經(jīng)貿(mào)往來中大量經(jīng)濟剩余轉(zhuǎn)移的后果。但是阿根廷沒有認識到危機的嚴重性，反而進一步聽從國際貨幣基金組織的主張，對內(nèi)實行大規(guī)模私有化，對外實行聯(lián)系匯率制。試圖運用進一步的自由化和全球化方式來解決自由化、全球化帶來的問題。1991年多明戈·卡瓦洛擔此重任，開始進行大刀闊斧的改革，實行比索兌美元1：1的聯(lián)系匯率制度，即實施“美元化”的貨幣兌換政策，來強行控制通貨膨脹。雖然改革取得了顯著效果，1994年通貨膨脹率下至百分之六。但是這種聯(lián)系匯率制，抬高了生產(chǎn)和勞工成本，以及出口成本，使得阿根廷產(chǎn)品在于采取浮動匯率制的巴西等拉美國家競爭時處于被動狀態(tài)。1999年巴西雷亞爾貶值后，阿根廷經(jīng)濟受到嚴重的打擊，為了盡快擺脫困境，阿根廷政府有實行雙軌制匯率，比索在于美元掛鉤外，還與歐元掛鉤，即1比索兌歐元與美元的平均值，這導致全國企業(yè)和居民拋售比索兌換美元，這也印證了阿根廷經(jīng)濟終將面臨崩潰。

“市場改革確實可以促進增長、幫助窮人，但是同樣也可以造成混亂?！备母锎_實是一個充滿風險的過程，對于新自由主義在阿根廷大行其道之后，使得阿根廷的社會狀況每況愈下的原因，值得深思。

首先，新自由主義的改革模式本身就存在的根本性的錯誤和問題，從改革的特征來看，新自由主義改革的極端性、片面性和激進性是導致改革失敗的直接原因。這預示新自由主義改革的失敗是不可避免的。新自由主義強調(diào)徹底的市場化、自由化和私有化對經(jīng)濟發(fā)展的刺激作用，卻不重視適當?shù)膰腋深A和政府管制對提高資源配置效率的積極作用。但是歷史證明，由于信息的不充分、不對稱、外部性以及人類行為的非理性特征必然會導致市場失靈，因此，國家干預是不可或缺的。不管是要提高資源配置效率，還是想要保持經(jīng)濟運行的穩(wěn)定。問題的核心在于如何干預，干預到什么程度，而并非是完全的自由主義。

其次，新自由主義核心思想是主張建立一種在個人主義基礎(chǔ)上的自由至上主義價值觀，強調(diào)自由在整個價值體系中的核心位置，反對集體主義價值觀和方法論。蘇聯(lián)的解體和美國單極霸權(quán)格局的建立，使主要拉美國家堅持民族主義發(fā)展道路的最后一點信心喪失殆盡，當然拉美國家必須首先從自己開始檢討。拉美國家政治基礎(chǔ)不穩(wěn)定，政黨政治不穩(wěn)定，政治形勢更加不穩(wěn)定，意識形態(tài)原本就在民族主義與自由主義之間搖擺不定。新自由主義經(jīng)濟改革基于反民族主義的政治哲學和經(jīng)濟思想，并由與拉美國家利益取向截然對立的外國設(shè)計并操控，是無論如何不會促進拉美的國家利益和民族經(jīng)濟的，拉美經(jīng)濟改革從其接受新自由主義模式的那一刻起就必然要走向滅忙。

無可厚非，從整體著眼阿根廷的改革是失敗的，絕大多數(shù)拉美國家的經(jīng)濟狀況并沒有發(fā)生實質(zhì)性的好轉(zhuǎn)，既然悲劇已成事實，懊悔是沒有用的，重要的是能夠吸取什么教訓，得到什么啟示，不再重蹈覆轍。

三、哈耶克自由主義思想的政治哲學層面的局限及評價

哈耶克的一生都在鼓吹自由主義，指責“建構(gòu)論的社會主義”，但是當人們沉浸在完全自由主義的“迷人樂曲”之中時，旁觀者卻清楚的看到對完全自由主義的執(zhí)著追求的結(jié)果是經(jīng)濟危機、社會矛盾尖銳、貧富的兩極分化，這說明自由主義并不是靈丹妙藥，也存在著片面之處。

首先，哈耶克宣揚的“有限知識論”并沒有在在政治哲學領(lǐng)域貫徹到底。分析哈耶克的思想體系，我們可以發(fā)現(xiàn)休漠影響下的哈耶克在反對信奉康德的哈耶克。哈耶克的自由主義政治哲學揉和了“知識有限性”和“自由市場秩序普世性”的悖論式的觀點。但不得不承認，哈耶克的理論沒有打通“經(jīng)驗”的休漠和“普世”的康德之間的隔絕，而是從休漠的理論原點出發(fā)，但卻將論證的結(jié)果滑向了康德。哲學解釋學大師加達默爾認為：普世性理解的錯誤就是敗壞了西方文化“先見”的名聲，并試圖推出一種理想的理解方式，把自身從歷史與傳統(tǒng)的“嵌入”狀態(tài)中拯救出來，然而企圖脫離“先見”的理解的預謀是不現(xiàn)實的。任何一種理解都是以一定的先見為基礎(chǔ)的理解。東方文化傳統(tǒng)所提供的認識是與西方文化傳統(tǒng)的認識不同的，因此，東方文化的當前視域與西方文化的當前視域存在著巨大的價值差異，而且，即使在西方世界體系內(nèi)部，不同民族共同體、宗教團體之間的視域也是不同的。休漠信奉的卻是—種“權(quán)宜之計”式的自由主義，這種自由主義表達了這樣一種信念，即人類可以以許多種生活形式茁壯成長。在這些生活形式當中，有一些價值是無法比較的，當這樣的生活方式相互對立時，它們中沒有一個是最好的，人類之善是如此千差萬別，它不可能在任何—種生活中得到實現(xiàn)?！皺?quán)宜之計”的目標不可能是平息價值觀之間的沖突，而是調(diào)和那些崇尚彼此沖突的價值觀念的個人和生活方式，使之共同生活。蘇格蘭啟蒙思想家休漠將其不可知論徹底的貫徹于其自由主義政治思想，從而捍衛(wèi)了其思想體系的完整性。然而，從休漠懷疑論理論原點出發(fā)的哈耶克最終卻得出了一個普世性的康德式自由主義的結(jié)論，這種論證的不徹底性不能不令人感到遺憾。

篇2

關(guān)鍵詞：自由主義個人主義個人權(quán)利

康德曾以一句名言概括了自由主義的一個基本信念，“這樣行動，無論是對你自己或?qū)e的人，在任何情況下把人當作目的，決不只當作工具?！盵1]將這句名言簡化一下就是“人是目的”。這里所說的“人”是指獨立、自由和平等的個人，是與社會整體或國家相區(qū)分相對立的個人?！叭耸悄康摹边@一命題，確認了人是終極價值，最集中地表達了個人主義的信仰。這是古典自由主義始終不渝的信念，也是自由主義政治哲學的基石。

1、個人：自由主義的基石

個人主義是古典自由主義的理論前提和精神基礎(chǔ)。自由主義思想家都是從個人出發(fā)，論述國家權(quán)力的起源、性質(zhì)、范圍及其權(quán)利依據(jù)的。無論他們在個人權(quán)利與國家權(quán)力關(guān)系上達至什么結(jié)論，其政治思維的邏輯是一致的：個人是國家的基礎(chǔ)，國家是個人的集合。個人既是國家的成員，又是自足圓滿的整體。如政治思想史專家O。吉爾克曾指出：近代自然法學派政治思想“將宇宙視為人為的整體，其中每個存在的部分——無論是集合的存在(團體)還是單個的存在——既是部分，又是整體。作為部分，它被宇宙的終極原因所決定；作為整體，它有自己的終極原因?！盵2]

在個人與國家的關(guān)系上，自由主義的基本觀念表現(xiàn)在如下一些命題上：

(1)個人權(quán)利是前提，國家權(quán)力是結(jié)論；個人權(quán)利是因，國家權(quán)力是果；個人權(quán)利是原始和、先在的、自然的，國家權(quán)力是后發(fā)的、派生的、約定的。《美國憲法修正案》在列舉了政府不得侵犯的一系列個人權(quán)利后，第九條明文規(guī)定，“本憲法對某些權(quán)利的列舉，不得被解釋為否定或輕視由人民保留的其它權(quán)利?！薄叭嗣癖Ａ舻钠渌鼨?quán)利”這一提法意味深遠，它表明，某些權(quán)利是個人固有的，并非源于憲法，嚴格地說，也不是“憲法權(quán)利”。它們是先在的權(quán)利，而不是政府賦予的權(quán)利；它們須由憲法來保護，但不是憲法賦予的。

(2)個人權(quán)利是目的，國家權(quán)力是工具，國家權(quán)力因個人權(quán)利而存在；個人權(quán)利限定了國家權(quán)力的范圍，設(shè)定了國家權(quán)力的界限，在個人權(quán)利的范圍內(nèi)，國家權(quán)力是無效的。

(3)個人權(quán)利取最大值，國家權(quán)力取最小值，國家權(quán)力是單個人走到一起過共同的社會生活所必須的權(quán)力，是組成群體的個人的權(quán)利相互加減乘除之后的剩余權(quán)力。

美國人在制定憲法過程中，曾發(fā)生過是否應(yīng)該將《權(quán)利法案》納入憲法的爭論。反對者認為，憲法設(shè)定了政府權(quán)力，余者均為個人權(quán)利，如將個人權(quán)利在憲法中列舉出來(任何文獻都不能窮盡個人權(quán)利)，會被理解為余者均為政府權(quán)力；支持者認為，憲法授予政府的一些權(quán)力有可能被用來侵犯個人權(quán)利，因此需要將個人的某些權(quán)利明確列舉出來，規(guī)定政府不得侵犯。最終的結(jié)果是一種妥協(xié)，即憲法列舉個人的某些重要權(quán)利，同時加上但書，指明所列舉者并非個人的全部權(quán)利。[3]雙方著眼點不同，但都是站在個人權(quán)利立場上的。

總之，在世俗社會和世俗生活的層面上，相對于社會整體和國家，自由主義者將個人視為本原和終極目的。

2、個人：自由主義政治思維的邏輯起點

早期自由主義思想家都借助于“自然狀態(tài)”概念來構(gòu)建其國家理論的大廈。在他們所描述的“自然狀態(tài)”下，人被抽象為一個個孤立的單子，社會被還原到無政治權(quán)力的原初水平，國家權(quán)力被層層剝?nèi)ズ筇烊藶榈暮戏ㄐ酝庋b，約減為零度狀態(tài)。

近代社會契約理論所描述的“自然狀態(tài)”無疑有著歷史的和經(jīng)驗的基礎(chǔ)，無論是自然人還是自然狀態(tài)，在歷史和社會現(xiàn)實中都能發(fā)現(xiàn)它的原型。但作為一種國家學說，“自然狀態(tài)”概念主要是一種邏輯推論的工具。它要回答的是，國家權(quán)力是如何產(chǎn)生的？其權(quán)利依據(jù)何在？自由主義者對此問題的回答幾乎異口同聲：國家(或政府)權(quán)力是在“自然狀態(tài)”的基礎(chǔ)上形成的人為的社會建構(gòu)，它的權(quán)力和權(quán)利來源于個人固有的權(quán)利，是人民的委托。

根據(jù)自由主義的理論范式，自然狀態(tài)中的人已經(jīng)掙脫了各種天然聯(lián)系的社會臍帶，成為獨立、自由和平等的原子式的人。他們感受著自己的痛苦和快樂，要表達自己的意志，追求自己的利益，滿足自己的欲求。這樣的個人是國家之根，這樣的個人天然具有的權(quán)利，即所謂“自然權(quán)利”(naturalrights)，就是國家權(quán)力之源。就是從這種純粹個人的感受、欲求、利益和權(quán)利中，自由主義者推演出政治權(quán)利和義務(wù)體系，推演出國家權(quán)力的性質(zhì)和范圍。早期自由主義者幾乎都將“自然狀態(tài)”和“自然人”作為其理論出發(fā)點和政治思維的邏輯起點?；舨妓购吐蹇耸菫樽杂芍髁x奠定基礎(chǔ)的人物，他們都將論證國家權(quán)力的權(quán)利根據(jù)作為目的。盡管前者的主要傾向在于論證國家權(quán)力的合理性及必要性，后者的主要傾向在于論證國家權(quán)力的有限性，但他們都從一種缺失政治權(quán)力的自然狀態(tài)出發(fā)，從自然狀態(tài)下人所具有的權(quán)利出發(fā)。這種權(quán)利被他們表述為“自然權(quán)利”，不僅因為它們存在于自然狀態(tài)，還因為它們是按人的本性所享有的，與生俱來的，人因為是人而天然享有這些權(quán)利。[4]它們是政治權(quán)力的終極來源和依據(jù)，也是自由主義整個政治哲學體系的基石。施特勞斯認為，在霍布斯那里，不是以傳統(tǒng)的作為“客觀秩序”的自然法為理論起點，而是以“自然權(quán)利”為起點。這種“自然權(quán)利”是一種絕對合理的主觀訴求，它不但不依賴于先在的法律、秩序和義務(wù)，而且是它們的淵源。[5]洛克在這點上繼承了霍布斯。在他那里，國家權(quán)力是由個人轉(zhuǎn)讓出來的權(quán)力構(gòu)成的。個人讓渡出來而由政府享有的這些權(quán)力是人們過公共生活所必須的。個人沒有轉(zhuǎn)讓的權(quán)力，國家則不能享有。即使國家建立后，個人仍保留了某些基本權(quán)利。

由霍布斯和洛克奠定的這種思維模式統(tǒng)治了一個多世紀。到18世紀末，在自由主義的故鄉(xiāng)英國，邊沁首先起來置疑“自然狀態(tài)”理論的真實性。在他看來，17—18世紀人們作為口頭禪的“自然狀態(tài)”不過是子虛烏有?！白匀粰?quán)利”說明了國家權(quán)力的來源，但“自然權(quán)利”本身卻沒有來源。人們所享有的實證權(quán)利是法律之子，是國家法律賦予的，但“自然權(quán)利”卻是一個“無父之子”。

面對這個找不到來源說不清出身的“無父之子”，自由主義者們感到十分窘迫難堪。在實證精神滲入政治思考的各個角落的時代，自由主義思想家舍棄了“自然狀態(tài)”這一理論形式，不再從“自然人”和“自然權(quán)利”出發(fā)來構(gòu)思國家權(quán)力的性質(zhì)和范圍，但他們并沒有放棄最初由“自然狀態(tài)”概念所體現(xiàn)的個人主義取向的運思方式，以及由“自然人”和“自然權(quán)利”所承載的個人主義精神。他們越過了“無父之子”的虛構(gòu)，直接從個人利益、幸福、權(quán)利、自由等出發(fā)討論國家權(quán)力。

18世紀末，面對法國大革命的迷狂與喧囂，冷靜的德國自由主義思想家洪堡已經(jīng)洞察到一種新的政治趨向，那就是國家對人的終極目標漠不關(guān)心，力圖把人變成“機器”，期望個人完全徹底地認同自己的任務(wù)，成為一種沒有任何個人特征的、毫無獨立意志的工具。抵制國家的這種發(fā)展趨向，保護個人自由，是洪堡政治學說的主題。在被譽為“德國自由主義大”的《國家的作用》一書中，他開篇就點破主題：他要研究的是“整個國家機構(gòu)設(shè)置的工作目的，以及它的作用有何限制”。[6]國家學說的個人主義基礎(chǔ)在洪堡那里沒有明確地表述，但這個前提無疑是隱含在他整個理論體系中的。貫穿于洪堡關(guān)于國家權(quán)力的目的及其限制的全部論述的核心精神，就是如何使國家不會侵犯和妨礙個人自由和權(quán)利。

19世紀初法國自由主義者貢斯當也把個人自由作為其政治學說的出發(fā)點。他相信，“個人獨立是現(xiàn)代人的第一需要”，個人自由是“惟一真實的自由”，是“真正的現(xiàn)代自由”。[7]這種自由是國家權(quán)力必須面對的現(xiàn)實?！肮駬碛歇毩⒂谌魏紊鐣螜?quán)力之外的個人權(quán)利，任何侵犯這些權(quán)利的權(quán)力都會成為非法的權(quán)力。”[8]在確認了個人自由和權(quán)利的前提下，貢斯當再去探討國家權(quán)力的性質(zhì)和界限。

邊沁和J。密爾提出功利主義作為自由主義的理論基礎(chǔ)，他們將“趨樂避苦”視為人類的本性和人類行為的惟一動機，從這一基點出發(fā)，他們提出一個簡潔的公式來衡量國家的優(yōu)劣，即“最大多數(shù)人的最大幸福”。在他們看來，社會利益是個人利益的總和，所以個人利益是惟一真實的利益。只有每個人增加了快樂的總和，減少了痛苦的總和，實現(xiàn)了他的最大利益，整個社會才能實現(xiàn)利益的最大化?？梢?，18世紀末到19世紀中期的自由主義思想家放棄了自然權(quán)利學派關(guān)于“自然人”和“自然權(quán)利”的理論形式，但卻繼承了其個人本位的理論內(nèi)核，繼續(xù)將個人和個人自由作為其國家學說的出發(fā)點。他們的政治思維仍然從個人出發(fā)定義國家，而不是從國家出發(fā)定義個人。在這樣做的時候，他們并沒有解決人們對“自然權(quán)利”的批評：自然權(quán)利是虛構(gòu)的，沒有實證的基礎(chǔ)，那么，脫去了“自然權(quán)利”外衣的“個人權(quán)利”、“個人自由”以及“功利”的依據(jù)是什么？他們?yōu)閲覚?quán)力提供了依據(jù)，但卻沒有為這依據(jù)提供依據(jù)。他們設(shè)定個人權(quán)利為國家權(quán)力的界限，但卻沒有解釋為何個人權(quán)利是國家權(quán)力的界限，而不是反過來，國家權(quán)力是個人權(quán)利的界限。

3、個人主義的文化之根：理論上的不自覺與文化上的無意識

自由主義者內(nèi)部似乎有一種默契，即對他們作為其理論體系出發(fā)點的“個人自由”和“個人權(quán)利”的根據(jù)保持沉默，不作進一步有效的論證，這正表明他們實際上將其作為政治推理的“原點”，也是啟動他們政治思維的原動力。自由主義理論體系處處都浸潤著個人主義精神，個人是它的出發(fā)點和歸宿，但它的個人主義最突出的表現(xiàn)，乃在于它將個人的權(quán)利視為不證自明的，而國家(政府)的權(quán)力則是需要證明的；政治哲學需要為國家權(quán)力提出根據(jù)，發(fā)現(xiàn)其權(quán)利何在，但卻不需要為個人權(quán)利提供依據(jù)。個人權(quán)利是政治秩序和政治權(quán)力的原因，但它本身卻沒有原因。

17—18世紀的自由主義者都把作為國家基礎(chǔ)的個人權(quán)利視為“自然的”，其含義在于，它們是人的本性所固有的，與生俱來的，先于國家而存在的。1776年，當聚會費城的北美殖民地人民的代表向世人宣告他們的權(quán)利的時候，他們覺得并不需要去論證他們何以擁有這些權(quán)利，而是直接宣稱：“我們認為這些真理是不證自明的”。[9]J。薩拜因指出：“天賦權(quán)利哲學所依據(jù)的倫理理論，必然是直觀的。除了像洛克和杰斐遜那樣，肯定個人權(quán)利是不言自明之理以外，沒有別的辦法能為不可侵犯的個人權(quán)利的理論進行辯護?！盵10]

貢斯當區(qū)分了不同的自由，在他看來，各種自由的性質(zhì)不同，依據(jù)也不同。他為其中的財產(chǎn)權(quán)提供了一種功利的解釋，在他看來，財產(chǎn)權(quán)是社會的產(chǎn)物，是“社會的公約”，[11]遵守這個公約，對統(tǒng)治者和每個當事人都有利。人們衡量利弊得失，故覺得需要尊重財產(chǎn)權(quán)。也就是說，財產(chǎn)權(quán)不是先天的，不是先于社會和獨立于社會的，不是個人固有的權(quán)利。但信仰自由及其相關(guān)的自由則是先天的，是個人固有的權(quán)利，它們是不需證明而合法的。

在當代自由主義思想家諾齊克那里，古典自由主義的這一特征已經(jīng)表現(xiàn)得更為清晰和鮮明。他的政治哲學聚焦于一個問題：我們?yōu)槭裁醇霸诤畏N限度內(nèi)需要國家？他在《無政府、國家與烏托邦》一書開篇即以一個擲地有聲的命題夯實了他整個政治哲學大廈的基石：“個人擁有權(quán)利?！盵12]這個命題構(gòu)成諾齊克政治哲學的邏輯起點。政治哲學首先需要追問的基本問題，“是任何國家是否應(yīng)當存在的問題”。[13]他不是問，國家權(quán)力為個人權(quán)利留下了多大活動余地，而是問，個人權(quán)利為國家留下了多大活動余地；他不是問，為何個人擁有權(quán)利，而是問，“為何不是無政府”。顯然，個人權(quán)利是不證自明的，而國家權(quán)力的性質(zhì)和范圍則需要證明，特別是需要根據(jù)個人權(quán)利出發(fā)去證明。在諾齊克那里，除個人外，不存在任何社會或政治實體，只有單個的人，過著他單個的生活?！皺?quán)利”指的是“各種邊界”，這些邊界設(shè)定了個人合法活動的范圍，沒有本人許可，不得跨越。而個人權(quán)利的邊界也是對國家權(quán)力的“邊際約束”。這樣一來，國家權(quán)力就成為個人權(quán)利的剩余范疇，而個人權(quán)利卻不是國家權(quán)力的剩余范疇。個人權(quán)利構(gòu)成諾齊克討論國家權(quán)力是否應(yīng)該存在問題的基準，國家是否正當，是否可欲，都以個人權(quán)利為依歸。在所有著名的自由主義者當中，只有哈耶克脫離了正統(tǒng)自由主義傳統(tǒng)，他認為權(quán)利是一個衍生概念，它由法治導出。但如近來石元康的研究所表明的，“事實上在提供自由的基礎(chǔ)時，他的理論卻隱含著權(quán)利是先于法治而存在的”，“他還是不得不把權(quán)利作為自由的最后的根據(jù)”。在這里，“權(quán)利是所有自由主義的最終極的概念這種想法又得到了一次印證”。[14]我們可以把自由主義政治哲學理論出發(fā)點或隱含前提的這種設(shè)定，視為理論上的不自覺和推理過程的潛意識行為。它以無聲無言的方式昭示著自由主義的個人主義特征。在我看來，自由主義政治哲學的特征主要不是表現(xiàn)在自由主義者們所著重論述的，而在于他們所不予論述的。在他們言說的背后，有一個不需言說的前提；在語言沉默文字退隱的層面上，我們才真正觸摸到一個思想體系的底蘊。他們著力論證的，是國家(政府)權(quán)力的根據(jù)、來源、性質(zhì)等；他們不予論證的，是為何個人或個人權(quán)利是政治思考和推理的出發(fā)點，是國家權(quán)力由以建立的基礎(chǔ)。需要論證的，是思想發(fā)展和社會現(xiàn)實給他們提出的理論使命；不予論證的，是思想的發(fā)展為他們提供的現(xiàn)成的前提，也是代代遺傳層層相因而形成的文化積淀。伯林稱，保障個人自由和權(quán)利的規(guī)則都是“先驗地”有效的，主張它們本是我自己的終極目的，或是我的社會或文化的目的。其實，這些規(guī)則所共同具有的特點是：它們已經(jīng)廣為眾人接受，而且在人類的歷史發(fā)展過程中，也一直深植在人的實際本性之中。它們恰構(gòu)成了我們所謂“一個正常人”的基本部分。在他看來，個人權(quán)利與國家權(quán)力之間的界限不是人為劃定的，這些界限之形成，是因為它們所包含的規(guī)則，長久以來就廣為眾人所接受，而人們也認為：要做一個“正常人”，就必須遵守這些規(guī)則；同時，人們認為如果違犯這些規(guī)則，就是不人道、或不正常的行為。哈耶克也相信，對于政治上的終極價值，“科學幾乎無話可說”。[15]它們構(gòu)成自由主義思想家政治思考的自然起點和天然的文化氛圍。理論上的不自覺實際上是文化上的不自覺。他們在這種文化氛圍中渾然不覺的東西，對于生存于另類文化氛圍中的我們，卻覺得非常鮮明醒目。

注釋：

[1]康德：《道德形而上學探本》，唐鉞譯，商務(wù)印書館，1957年，第43頁。

[2]Otto。Gierke，PoliticalTheoriesoftheMiddleAge，GambridgeUniversityPress，1987，p。7。

[3]參見弗里德里?！ゑT·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，鄧正來譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1997年，第233—234頁。

[4]“nature”一詞在西方思想傳統(tǒng)中，既有“自然”的涵義，又有“本性”的涵義。

[5]LeoStrauss，ThePoliticalPhilosophyofHobbes，UniversityofChicagoPress，1962。p。1。

[6]威廉·洪堡：《論國家的作用》，林榮遠，馮興元譯，中國社會科學出版社，1998年，第22頁。

[7]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文，劉滿貴譯，商務(wù)印書館，1999年，第38、41頁。貢斯當所謂的“個人自由”是與“政治自由”相對而言的。“政治自由”指政治上的自治和參與，即民主；“個人自由”是指個人的獨立，個人生活的某些領(lǐng)域免受國家權(quán)力干預，即人權(quán)。

[8]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第61頁。

[9]《杰斐遜集》(上)，劉祚昌，鄧紅風譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1993年，第22頁。

[10]J。薩拜因：《政治學說史》，盛葵陽，崔妙因譯，商務(wù)印書館，1986年，第742頁。

[11]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第166頁。

[12]羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏譯，中國社會科學出版社，1991年，第1頁。

[13]羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，第11頁。

篇3

    論文摘要:任何事物的發(fā)展都有其歷史淵源,要了解和認識它就要研究它發(fā)展的整個過程,“自由”作為現(xiàn)代法律的基本價值之一,作為最根本的價值,有很多的社會原因,經(jīng)濟原因等。本文在此探討了自由的思想淵源,即西方自由主義思想。

    一、西方自由主義的產(chǎn)生和種類

    自由主義作為一種意識形態(tài),最早可以追溯至文藝復興時期人文主義對于國教權(quán)威的對抗。人文主義的主要思想是主張個性解放,反對中世紀的禁欲主義和宗教觀:提倡科學文化,反對蒙昧主義,擺脫教會對人們思想的束縛;肯定****,反對神權(quán),屏棄作為神學和經(jīng)院哲學基礎(chǔ)的一切權(quán)威和傳統(tǒng)教條。所以在文藝復興時期人們就開始以各種藝術(shù)形式來表現(xiàn)自由和追求自由。而自由主義作為一種理論、一種完整的思想體系最早出現(xiàn)在英國,確定在m世紀,確切的講是a}世紀的英國資產(chǎn)階級革命前后。

    自由主義的分類有很多種,有的把自由主義分為積極自由主義和消極自由主義,有的把自由主義分為大陸自由主義和英美自由主義,有的把自由主義分為經(jīng)濟自由主義,政治自由主義,倫理自由主義和哲理自由主義。雖然對自由主義的分類很多,而且也有助于對自由主義從不同角度來研究,但目前我們國內(nèi)對西方自由主義的分類主要傾向分為西方經(jīng)濟自由主義和政治自由主義。

    經(jīng)濟自由主義是隨資本主義經(jīng)濟發(fā)展而發(fā)展的,政治自由主義表現(xiàn)在積極的政治行動上,“如起草憲法和權(quán)利法案,建立代議制政府,推廣選舉權(quán),實現(xiàn)制衡制度,編制法典等,最高主權(quán)被認為屬于人民全佩政治制度則必須順應(yīng)人們的意志”,其中代表人物是亞當斯密,馬歇爾,還有哈耶克。政治自由主義作為一種政治哲學和思想流派,代表人物主要有托馬斯·霍布斯,約翰·洛克,邊沁等。

    二、西方自由主義的作用

    首先,西方自由主義具有世界性。它雖然產(chǎn)生于西方,但自由作為人類普遍追求的價值,是不分地域和種族的,這就使得它具有世界性。當代西方自由主義的政治文化社會化是實現(xiàn)自由民主的“崇高使命和最高使命”。以西方為主導的政治社會化是將經(jīng)濟上的強大實力同自由主義政治文化向世界各地強行推行“民主和自由市場”.在實施社會化的過程中,它虛擬了一個“全球社會”,將國家與非政府組織所推行的政治文化之間的關(guān)系擬化為社會化主體與客體的關(guān)系。它所型鑄的政治主體不是“公民’,而是文化的“消費者”:政治社會化途徑不是“家庭、學校、社會各組織共同體”的有機諧合,而是傾銷文化產(chǎn)品的“購物商場”。全球化以特定的形式促成了人類共同利益的形成,并使其以否定的形式表現(xiàn)為各種全球問題的出現(xiàn)。而人類共同利益的形成和各種全球問題的出現(xiàn)客觀上又反過來向當代人類的全球性社會提出了一種共生共存的價值規(guī)范,這就是要求當代全球性社會中的人們以人類的共同利益為價值取向來處理人與人、人與社會、人與世界的關(guān)系,以便解決當代的各種全球問題,使人類能夠繼續(xù)生存和持續(xù)發(fā)展。

    其次,西方自由主義具有創(chuàng)造性。自由主義是實現(xiàn)人的解放,推動社會進步的一種基本力量。它是一種創(chuàng)造力量,因為要創(chuàng)造而要求進步,因為要進步而必須反對束縛,反對干涉。近世的文明,可謂為自由主義所放出之花。"19世紀在西方形成與發(fā)展的所有不同形式的政治社會無不是自由的創(chuàng)造物,沒有自由就不會出現(xiàn)民主政體,亦不會出現(xiàn)社會主義和民族主義,更不會出現(xiàn)任何多樣化的發(fā)展前景。

    三、西方自由主義對中國的影響

    大約從1900年左右,中國知識分子開始將西方自由主義的理念譯介到中國,最具有代表性的自由主義者有嚴復、譚嗣同、梁啟超等。但是由于中國的傳統(tǒng)和長期所受教育而形成的思想,使得中國人在自由的思想上起步較晚。中國人深受儒家文化的影響,而儒家思想強調(diào)“禮”,儒家基本上堅持“親親”、,’尊尊”的立法原則,維護“禮治”,提倡“德治”,重視“人治”。這樣的一種根深蒂固的觀念使得人們對自由的觀念很淡化。并且,自由主義的命運與資本主義的發(fā)展也有密切的關(guān)系。在近代中國與自由主義相互配合的資本主義逐漸受到排斥,而資本主義是強調(diào)私人財產(chǎn)和市場經(jīng)濟的,這也影響到自由主義在中國的傳播。

篇4

關(guān)鍵詞　利益集團　美國政治文化

中圖分類號：D73　文獻標識碼：A　文章編號：1005-4812(2008)06-0051-56

美國政治學家阿爾蒙德指出： “政治文化是一個民族在特定時期流行的一套政治態(tài)度、信仰和感情。這個政治文化是由本民族的歷史和現(xiàn)在社會經(jīng)濟、政治活動進程所形成。”…政治文化是政治的靈魂，影響著人的政治行為，在一定程度上決定著公民的政治行為方式，并賦予政治過程以不同的意義和形式，而且政治文化發(fā)展得越完備，就越是從意識、觀念的深處決定人們的政治行為，其作用具有本原性。因此，對于美國政治文化的分析“可以幫助人們在一定程度上理解政治行為、政治模式、政治制度和政治過程背后的深層根源”，也可以幫助我們更好地理解利益集團政治行為與美國政治文化的關(guān)系。

一、影響美國利益集團行為的政治文化因素

美國人大都屬于某一集團，不論這種集團是政治性的還是經(jīng)濟性、職業(yè)性、種族性的，美國因此存在著獨具特色的利益集團文化?！懊绹幕且环N利益集團文化，利益集團文化是美國文化的突出代表形象。”總的來說，影響利益集團行為的美國政治文化的基本要素是個人主義、自由主義、實用主義、社會責任意識和不信任政府思想。

(一)個人主義

《簡明不列顛百科全書》對個人主義作如下定義：“個人主義，是一種政治和社會哲學，高度重視個人自由，廣泛強調(diào)自我支配、自我控制、不受外來約束的個人或自我。它的價值體系可以表述為三種主張：一切價值均以人為中心；個人本身就是目的，具有最高價值，社會只是達到個人目的的手段；一切個人在某種意義上說道義上是平等的。個人主義的人性理論認為，對于一個正常的成年人來說，最符合他的利益的，就是讓他有最大限度的自由和責任去選擇目標和達到目標的手段，并且付諸行動?！?/p>

個人主義是美國政治文化的一個主要信條和特色，是美國民主思想的出發(fā)點和歸宿，是美國人價值的核心，在美國政治文化中占有重要地位?！皞€人主義構(gòu)成了美國文化模式的基本特征和主要內(nèi)容。它最雄辯地、實在地、直接地表述了美國思想。它所包含的內(nèi)涵與外延真正扎根于美國本土，既不同于希伯來和希臘傳統(tǒng)，也不同于18世紀的歐洲思想?！眰€人主義是美國主流社會的意識形態(tài)，美國社會、美國人的最崇高的愿望都同個人主義密切相連。其要義是： “個人先于社會而存在。個人是本源，社會是派生的。社會、國家是個人為了保障自己的某種權(quán)利或利益而組成的人為的機構(gòu)。除了個人的目的之外，社會或國家沒有任何其他目的?！庇纱丝梢?，美國人所崇尚的個人主義完全不同于“利己主義”，它強調(diào)個人奮斗、追求自我價值的行為和意識，不否認他人的利益和與他人的合作，從而使個人利益在社會上凸顯出來，并得到社會的承認和重視。利益集團的出現(xiàn)正是對個人利益的反映。

以個人主義為特征的政治文化是美國利益集團產(chǎn)生的思想文化基礎(chǔ)。19世紀30年代托克維爾在《論美國的民主》中最早使用了個人主義這個詞，詳盡地解釋了它的內(nèi)涵，深入分析了美國人的政治心態(tài)和取向。他說： “美國人不是把個人主義看作一個缺點而是看作一個近乎完美的品德，它代表創(chuàng)造性、開拓性、積極進取精神以及不向權(quán)威屈服的自豪。因此，個人主義通常產(chǎn)生驕傲感，美國人認為它是美國文明獨特的、最吸引人的地方?！彼J為個人主義是美國政治文化的核心，對美國利益集團的行為、國民行為產(chǎn)生了巨大影響。美國利益集團的社團精神基于個人主義的結(jié)合。公民言論自由、集會請愿等權(quán)利通過政治制度中的分散性、政黨競爭來表現(xiàn)，從而形成了公民的結(jié)社權(quán)。這種個人權(quán)利觀念和個人利益觀的進一步擴展，便直接導致了與國家權(quán)力相對應(yīng)的集團或群體利益的產(chǎn)生，最后形成了各種各樣的利益集團。美國利益集團之所以比歐洲更為廣泛，崇尚個人主義是其中的重要原因。

(二)自由主義

自由主義是一種代表個人主義的政治語言，是美國政治思想和文化的核心。美國政治學家哈茨把美國與歐洲的政治歷史相比較后，認為美國從建國初期開始就是一個自由主義社會，自由主義已成為其牢固的傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)決定了美國歷史發(fā)展的方向，保證了美國社會發(fā)展的一致性和連續(xù)性。美國的自由主義帶有更濃厚的政治色彩，在美國無論是有種族優(yōu)越感的白人，還是曾受過種族歧視之苦的黑人，或是固守傳統(tǒng)民族文化的唐人街的華人，都堅定地崇尚自由、民主、法治等價值觀，即自由主義，在這方面，他們有著驚人的一致性。在主流美國人看來，自由主義已經(jīng)成了美國人必有的精神。

盡管美國政治經(jīng)濟的發(fā)展使自由主義本身呈現(xiàn)紛繁復雜的現(xiàn)象，但是自由主義的基本內(nèi)涵和基本原則卻是恒定的，就像美國學者薩皮羅所說： “自由主義在所有時代的典型特征是它堅定地相信自由對于實現(xiàn)任何一個值得追求的目標都是不可或缺的。對個人自由的深深關(guān)切激發(fā)自由主義反對一切絕對權(quán)力，不論這種權(quán)力來自國家、教會或政黨?！睋Q言之，自由主義的核心就是“自由”這個詞，而且這個自由指的主要是個人自由。美國自由主義理論家斯蒂文?霍爾姆斯認為，自由主義包含四方面的核心規(guī)范或價值觀。一是個人安全，即強調(diào)壟斷合法暴力權(quán)力的國家機構(gòu)之行為必須受到法律的監(jiān)督和制約；二是公正性或普遍性，即同一法律制度適用于所有的人；三是個人自由，即個人享有不受集體或國家制約的廣泛領(lǐng)域的自由權(quán)；四是民主，即通過選舉或公開討論的方式參與決策的權(quán)利。

(三)實用主義

實用主義來源于希臘詞πραυμα，意味著行動。查爾斯?皮爾士于1878年第一次把它引入了哲學。在繼承皮爾士思想的基礎(chǔ)上，威廉?詹姆斯將實用主義提升為一種價值準則。他認為：“實用主義方法不是什么特別的結(jié)果，只不過是一種確定方向的態(tài)度。這個態(tài)度不是去看最先的事物、原則、范疇和假定；而是去看最后的事物、收獲、效果和事實。”實用主義也由此成為美國政治文化組成中惟一土生土長的哲學流派，并一直是美國人人生態(tài)度、生活方式和謀生手段的重要思想基礎(chǔ)。正如美國著名歷史學家小阿瑟?施萊辛格所說： “美國人以務(wù)實民族而著稱，重事實而輕理論，從結(jié)果上發(fā)現(xiàn)命題的含義，把試驗和謬誤視為通向真理之路，而不在乎演繹邏輯……當美國人形成一種獨具特色的哲學時，它自然是威廉?詹姆士的實用主義?！蓖锌司S爾在《論美國的民主》中也曾經(jīng)指出，“美國人雖然從未下過功夫解說他們的準則，但他們卻有一個大家共通的確定的哲學方法。”他認為這種方法就是“實用主義哲學”。美國人對實用主義哲學的忠誠和恪守是無所不在的，實用主義構(gòu)成了

美國精神的“主體建筑”， “美國的政治傳統(tǒng)就是建筑在實用主義的意識形態(tài)上。”

緣起于美國的實用主義具有其顯著的獨特性，其基本內(nèi)涵包括三個方面：一是以行動求生存。實用主義是一種行動哲學。特別強調(diào)實踐對人類生存的決定性意義。著名學者拉斯基在為托克維爾《論美國的民主》所作的導言別指出： “美國人是一個講究實際的民族，不大善于思考。他們凡事考慮眼前的利益，而不大追求長遠的利益。他們所重視的，是夠得到、摸得著、切實存在并能用金錢估價的東西?！笨雕R杰在《美國精神》一書中也指出：“美國人討厭理論和抽象的思維，不糾纏于任何深奧的政治哲學，但他們卻靠一種注重實際的行動哲學使他們的政治機構(gòu)象他們發(fā)明的機器一樣靈活”；二是以效果定優(yōu)劣。實用主義是一種效用哲學，它認為人是通過實踐活動給事物以價值和意義的，人活動的目的在于取得對人生有意義的、最好的效果和實利；三是以進取求發(fā)展。實用主義是一種進取哲學，它認為人是行動的人，其行動是自由的。在現(xiàn)實生活中不存在人們賴以行動的永恒秩序和絕對真理，人生存的關(guān)鍵就在于選擇、尋求、奮斗和開拓。正如基辛格所言：實用主義是美國精神。美國領(lǐng)導是“官僚，實用主義型領(lǐng)導”。美國人民講求實效，講求行動，他們的民族精神正是實用主義培養(yǎng)起來的。從獨立到疆域的開拓，從南北戰(zhàn)爭到對外擴張，美國人普遍形成了獨立、自由、務(wù)實、不拘泥于傳統(tǒng)、不迷信權(quán)威，競爭進取、富于創(chuàng)新的民族精神，顯示出其特有的求實、求利、求效的心態(tài)，這也成為美國社會的主要價值取向和人生信念，它深刻影響了美國人的價值觀。實用主義最充分地體現(xiàn)了“美國精神”，因此有人把它看作是美國的“國家哲學”，實用主義對游說政治的繁榮具有十分重要的支撐作用。

(四)公共責任意識

公共責任是美國政治文化的重要組成部分，是與個人主義相對立的觀念。美國著名政治家伊拉扎將公共責任觀念表述為道德主義政治文化，他強調(diào)民主政府應(yīng)建立在公共利益原則基礎(chǔ)之上，他認為政治是人類追求完美社會的偉大行為之一，同時也在運用權(quán)力完善公共利益。因此，普通大眾和政治家都將政治看作以公共利益概念為核心的公共行為，如果對公共利益和整個社會幸福是必要的，社會力量可以干涉私人行為。

美國政治文化的一個突出特點就是兼具個人主義與社會責任意識的雙重精神。個人主義政治文化強調(diào)市場原則支配之下的民主秩序和個人利益不容侵犯，認為建立政府的目的是為了服務(wù)于人們的需要。主張在保持正常的市場秩序運行前提下，把社會對私人行為的干預限制到最小程度。托克維爾曾經(jīng)擔心在日益商業(yè)化的社會里個人主義的負面影響，認為人人從自身利益出發(fā)不斷索取會造成社會不穩(wěn)定。解決辦法是通過積極參與公共事務(wù)，使公民克服個人主義的過分要求，所以各州活躍的公民組織是美國民主的關(guān)鍵。在這種環(huán)境之下可培養(yǎng)人們關(guān)心公共利益的心態(tài)，潛在的公共意識和責任意識可以由此得到發(fā)揮。托克維爾忽略了美國價值中公共責任觀念的存在，公共責任雖然與個人主義是相對的，但并不是絕對對立關(guān)系，而是彼此補充、相輔相成的。正是由于公共責任意識對個人主義觀念的制約和平衡，才彌補了個人主義對社會的不良影響。兩者的對立與契合是美國政治文化的一個突出特點。

(五)不信任政府思想

公眾適度的對政府的不信任，是美國政治文化的傳統(tǒng)和核心價值之一，也是民主的一種健康的表現(xiàn)。英國政治學家霍布斯曾將政府比作“利維坦”，也就是龐大的惡獸。他的這一思想在美國的政治文化中得到了繼承和發(fā)展。美國思想家潘恩認為，政府是由人們的邪惡產(chǎn)生的，它制止人們的惡行，從而消極地增進人們的幸福。對社會來說，政府僅僅是一種“必要的惡”。因此，潘恩認為不能給予政府過多的權(quán)力，否則便有侵害社會及人們的權(quán)利和自由的可能。在他看來，一個理想的政府應(yīng)該是一個既能造福于全體公民，又不會侵害公民和社會權(quán)利的政府?；谡茩?quán)者更易于謀取更大的私利的認識和對政府、官員不信任的思想，美國人認為，政府和政客屬于最不能相信的團體之一。為防范政府權(quán)力范圍無限制地擴張，人們只能把政府當作異己的力量加以懷疑、柔化、限制，甚至反對。所以在美國的政治制度設(shè)計中處處體現(xiàn)出了對政府的設(shè)防。從美國政府與憲法的關(guān)系中，可以明顯地體會到這種思想。正如潘恩所說，人民在結(jié)成社會后，創(chuàng)立的第一個東西不是政府，而是憲法。憲法是一種先于政府的東西，而政府只是憲法的產(chǎn)物，因為一國的憲法不是其政府的決議，而是建立其政府的人民的決議。憲法產(chǎn)生出政府后，政府只能按憲法的規(guī)定去行使自己的權(quán)力，否則就會變成專制政府。對政府不信任的思想，是有限政府理論的雛形。

二、美國政治文化對利益集團行為的影響

美國的政治文化對利益集團的行為產(chǎn)生了很大的影響，為利益集團提出利益訴求、影響政府決策提供了行為的觀念和方式基礎(chǔ)，引導和控制著其行為的方向，同時又提供了系統(tǒng)的價值結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)的理性思維結(jié)構(gòu)，從而保證了利益集團內(nèi)部機構(gòu)和組織行為的延續(xù)性。在某種意義上說，利益集團的政治行為是美國政治文化的轉(zhuǎn)移、復制和表達。美國文化史學家卡羅萊娜?韋爾認為：“文化范式對個人形成制約，為他們提供了基本的設(shè)想以及觀察和思考的工具，確定了他們的生活框架。文化決定制度的形式，決定將被發(fā)展的個性類型和被認可的行為類型?！泵绹挝幕木唧w影響體現(xiàn)在以下三個方面。

第一，培育了利益集團的權(quán)利本位意識。這種意識包括兩個方面：一是公民個人與政府的關(guān)系；二是權(quán)利與權(quán)力的關(guān)系。從個人與政府的關(guān)系來看，公民支配政府，政府則保障公民當家做主地位的絕對實現(xiàn)；從權(quán)利與權(quán)力的關(guān)系來看，政府權(quán)力的設(shè)定是為了公民權(quán)利更好地行使和實現(xiàn)，權(quán)力的運行以創(chuàng)設(shè)權(quán)利和保障權(quán)利為目的，權(quán)力必須始終滿足權(quán)利的要求和主張，并接受權(quán)利的制約和監(jiān)督。這種意識使利益集團及其參與者便于建構(gòu)自己的身份或認同，明確思維方式、價值偏好、利益決定和行為選擇。這種實用主義的哲學態(tài)度決定了美國人把游說更多地看作是人民的一項重要權(quán)利和對社會公共事務(wù)管理不得不發(fā)表意見的權(quán)利，而且他們把自己具有獨立的主見和能夠表達自己的意見看作是一件非常體面的事情，這種權(quán)利是永遠也不能被剝奪的。除非美國人脫胎換骨，蛻變形成另外一種文化心理。

第二，激發(fā)了利益集團積極參與的政治行為。參與意識是政治文化的核心精神，它建立在權(quán)利本位意識基礎(chǔ)之上。阿爾蒙德將政治文化分為參與型、依附型和地域型等三種基本類型。他認為，參與型政治文化的特點表現(xiàn)在，它存在于高度發(fā)達的政治社會中，人們積極參與政治、極其自覺地關(guān)注其權(quán)利和職責，公民具有較強的政治認同感和效能感，個人不僅參與政治輸入，而且還積極地參與輸入結(jié)構(gòu)和輸出結(jié)構(gòu)的過程。美國的政治文化符合參與型政治文化的特征，這種文化適合于保持一種穩(wěn)定的和有效的民主政治過程。

美國利益集團的參與行為具有“間歇和潛在的”的特點，這是使民主正常運作的一種有效方式。這種特點從總統(tǒng)選舉公眾參與率上可以明顯地得到反映。在美國這樣一個號稱非常

民主，甚至經(jīng)常將自己的民主經(jīng)驗向世界積極推廣的國家，公眾對總統(tǒng)選舉的參與率并不高。以1932-2000年美國總統(tǒng)選舉公眾參與率為例，平均公眾參與率為56.13％，最高為1960年的62.8％，最低為1988年的50.1％。(見下表)有的學者認為，民主的政治文化并不總是需要高投票率，它需要的是一種態(tài)度，一旦被喚醒人們就會參與的態(tài)度――投票、付出時間和金錢，組織團體，舉行巡回請愿――民選的官員知道這一切意味著什么。正是人民的態(tài)度，而非實際的參與，使民主的政治文化成為可能。這種觀點可能非常準確、客觀地反映了美國參與型政治文化的特點及其對利益集團參與行為的影響。

第三，塑造了利益集團妥協(xié)與談判的品格。美國的政治文化是在多元文化的不斷融合過程中形成的，多元文化的相互吸收、借鑒、融合必然是一個相互妥協(xié)的過程。在這個過程中，獨特的政治文化塑造了利益集團妥協(xié)與談判的品格和實用主義的處世哲學。作為對政治文化塑造的反映，美國幾乎每個政治制度的確立和政府決策都是妥協(xié)的結(jié)果。在憲法的確立過程中，參與立憲的利益(或利益集團)的多元化傾向迫使美國社會中的各利益集團之間始終就各自利益的定義和定位進行著一種多層次、多方位和連續(xù)不斷的談判。談判的過程也就是美國憲法循序漸進、調(diào)整改革、追求現(xiàn)實的完善的歷史過程。同時，立憲的過程必然是一個協(xié)商和妥協(xié)的過程，由此產(chǎn)生的憲法也必然是一個多元利益相互妥協(xié)的產(chǎn)物。由此可見，美國體制下不同利益集團之間的政治關(guān)系也是一種“談判”的關(guān)系，不同的政治力量依據(jù)共同認可的規(guī)則在政治層面上進行著一種“有得有失”或“得失并存”式的協(xié)商或討價還價，目的在于避免任何一方全贏或全輸。

美國政治文化對利益集團妥協(xié)與談判品格的塑造在總統(tǒng)和國會議員的選舉上體現(xiàn)得淋漓盡致。選舉是美國政治制度的一個本質(zhì)特點，美國的政治文化塑造了“向選民負責”的理念。定期的、公正的選舉“不僅給民主灌注了理智，而且也給民主政治注入了活力”。選舉政治的游戲規(guī)則表明：為了贏得社會上大多數(shù)人的支持及選舉，不同的利益集團必須不斷擴充政治資源，強化吸引力。但在選民背景和利益變得愈加多元的情況下，要使自己的政治主張和利益訴求符合絕大多數(shù)選民和其他利益集團的意愿，必須善于談判，學會妥協(xié)，采取較溫和的中間道路，這樣才能既不過于激進也不過于保守迎合大多數(shù)人的想法。

篇5

關(guān)鍵詞：平等；個人主義；正義;羅爾斯

自由主義作為一種政治學思想其特征可歸納為幾個方面：個人主義、普遍主義和改良主義等。其中個人主義可以被視為自由主義政治思想的靈魂，其它特征都要以維護個人主義這一思想作為其主旨。個人主義意味著：（1）個人是道德價值的最終單位；（2）社會擁有作為恰當目標的對于個人的益處，不存在超越或凌駕于個人益品之上的社會益品;（3）個人的福利需要人們盡可能地作出自己的選擇。［1］簡言之，自由主義認為只有在對個人充分尊重的基礎(chǔ)上才能形成真正的關(guān)于社會集體事務(wù)的公共理性，個人擁有自我選擇、自我決定的權(quán)利。要實現(xiàn)這一目標個人首先必須是平等的單元和價值的終極。所以對“平等”的訴求是實現(xiàn)自由主義理論的基本前提。雖然自由主義的思想具有某些極端性色彩，并遭到其它政治理論的批判，但自由主義思想傳統(tǒng)內(nèi)部在不斷變革創(chuàng)新，企圖將其思想日臻完善。尤其是20世紀末興起的新自由主義理論使自由主義的政治哲學又以新的面貌呈現(xiàn)在世人面前。

一、“正義”成為自由主義的新主題

以羅爾斯正義論為代表的新自由主義理論的興起為古典自由主義理論注入了新的活力。新自由主義與古典自由主義的區(qū)別在于：古典自由主義關(guān)注的主題是自由，而新自由主義關(guān)注的主題是正義。羅爾斯指出：正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣……同樣某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除”。［2］3羅爾斯認為正義是評價現(xiàn)代社會制度是否合理的唯一標準。羅爾斯認為正義的內(nèi)涵首先就是平等。

在古典自由主義時期就已經(jīng)提出平等的政治概念。自由、平等、博愛是資產(chǎn)階級革命的口號。古典自由主義者認為，平等也是一種權(quán)利，即每個人都平等地享有權(quán)利。資產(chǎn)階級尤其強調(diào)“天賦人權(quán)”，“天賦人權(quán)”是指國家不能以任何理由和名義剝奪公民的權(quán)利。在強烈的權(quán)利意識下，自由也被納入權(quán)利范疇之中。由于基本權(quán)利為每個人都平等地享有，每個人都要求一種權(quán)利上的平等。因此，古典自由主義的自由原則，又是權(quán)利原則，同時也是平等原則。

古典自由主義產(chǎn)生于資本主義社會自由競爭時期。古典自由主義所處的歷史時代決定了它對平等的理解僅限于形式。因為古典自由主義雖然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在現(xiàn)實的政治生活中并沒有使平等的理念真正實現(xiàn)。羅爾斯賦予平等更加豐富的內(nèi)涵。羅爾斯認為平等有形式的平等與實質(zhì)平等之分。一種是政治上的平等；一種是經(jīng)濟上的平等。古典自由主義關(guān)注前者，新自由主義關(guān)注后者。

形式平等的理念同制度相關(guān)聯(lián)。平等的權(quán)利原則歸根到底是一種制度原則，這種制度就是法律制度。形式平等就其實質(zhì)而言就是權(quán)利平等，權(quán)利平等是由法律體系和法律制度來保障確立的，法律規(guī)定的權(quán)利為每個人平等的享有。因此，真正支撐形式平等理念的是現(xiàn)代民主法律制度。

啟蒙思想在反抗宗教的思想禁錮和神權(quán)統(tǒng)治的運動中產(chǎn)生，當神權(quán)統(tǒng)治被了之后，人在上帝面前的神恩平等變成世俗的法權(quán)平等。資產(chǎn)階級革命打碎了幾千年的特權(quán)等級制度，每個人在政治上的平等以法律制度的形式予以確認，人們享有平等的自由權(quán)。古典自由主義所理解的平等也就僅限于此。這種形式的平等是遠遠不夠的，人類的不平等更多地體現(xiàn)為經(jīng)濟的不平等，特別是在啟蒙哲學之后的歷史時期。工業(yè)革命創(chuàng)造和積累了巨大的物質(zhì)財富，但是許多人并沒有因此而擺脫貧困，相反貧富差距越來越大，弱勢群體更加邊緣化。羅爾斯認為這些所有的不平等在于整個社會基本結(jié)構(gòu)和社會分配政策的不公平。因此，只具有形式平等是不夠的，必須實現(xiàn)實質(zhì)的平等。所以他對平等的概念進行了全新的闡釋。

二、平等的三種樣式

在羅爾斯看來認為平等具有三種樣式。它們是自然的自由、自由的平等和民主的平等。

羅爾斯認為歷史上前兩種平等觀念在人們的社會生活和思想中曾經(jīng)有著重要影響，即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一種基本自由市場制度的平等，它可以被認為是早期自由主義者所堅持的平等。這種平等取消了封建等級制度的階級差別和固定特權(quán)地位，將人看作是完全自由平等的個體。它要求一種完全自由的市場經(jīng)濟制度，每個人都能有同等的權(quán)利進入市場參加競爭，并在市場中盡其所能地獲得相應(yīng)回報。但自由競爭的市場體制下的平等只局限于形式的平等，因為在看似公平的市場競爭中，人們往往在兩方面是不平等的：一方面進入市場的前提和基礎(chǔ)是不平等；另一方面是市場競爭的結(jié)果是不平等，前者的不平等導致了后者的不平等。在自然的自由體系中，個人的前途（收入、財富和機會等）總是受到自然偶然性和社會任意性的影響，如天賦能力的高低、家庭出身和社會環(huán)境的好壞等。羅爾斯由此認為：自然的自由體系最明顯的不正義之處就是它允許分配的份額受到這些從道德觀點看是非常任性專橫的因素的不恰當影響。［2］72自由的平等力圖解決由社會和文化環(huán)境給人造成的不利影響，它通過增加教育機會、實行再分配政策和其他社會改革措施，為所有人提供一種平等的出發(fā)點。自由的平等可以被看作是18世紀自由主義的平等觀念，是對“放任自由主義”的超越，也是對靠純粹“市場”調(diào)節(jié)分配收入地反省。自由的平等應(yīng)該說比自然的自由體系更可取，但羅爾斯認為它同樣有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社會偶然因素的影響，但它還是允許財富和收入的分配受能力和天賦的自然分配的影響。這從道德的觀點上看是不合理的。就像通過歷史和社會的機會來確定收入和財富的分配是不合理的一樣，讓天資的自然分配來確定這種分配也同樣是不合理的。一般來說，造成人們之間不平等的原因有兩種，一種是社會和文化的，人們在出身、環(huán)境、教育、家庭等方面具有很大的差別，有些人比其他的人更為“幸運”；另一種是自然的，人們生來就具有不同的天賦，有些人高一些，有些人低一些。人們通常認為，產(chǎn)生不平等的社會文化因素經(jīng)過努力是可以消解的，但自然的因素卻無法消除。如果人們的自然天賦（智力、體力、理性和想象力等）方面存在著消滅不了的差別，那么在實際的社會生活中就永遠存在不平等。羅爾斯認為，僅僅消除由社會文化因素產(chǎn)生的不平等是不夠的，還應(yīng)該消除由自然因素產(chǎn)生的不平等。在此意義上，羅爾斯認為自然的自由與自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等，沒有觸及實質(zhì)平等。自由的平等雖然有向?qū)嵸|(zhì)平等邁進的趨勢，但并不全面。以一種深切的道德關(guān)懷來講，人類社會應(yīng)該解決一切不平等，不論是社會因素造成的不平等還是自然因素造成的不平等。由此，羅爾斯提出了自己解決不平等的理論范式，即民主的平等。羅爾斯認為民主的平等相對于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等觀念。

對于民主的平等，羅爾斯認為最好通過結(jié)合機會公平的原則與差別原則來達到。差別原則的核心觀念：所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)該被平等地分配，除非對一些或左右社會基本的一種不平等分配有利于最不利者。差別原則體現(xiàn)了一種不平等社會下的最大平等理想和觀念。

羅爾斯認為，一個理想社會的分配方式應(yīng)該是完全平等的，但這是不可能的。如果任何社會都無法做到完全平等，那么就應(yīng)該爭取達到相對而言最大的平等。社會中最需要幫助的是那些處于社會底層的人們，他們擁有最少的權(quán)力、機會、財富和收入，社會不平等最強烈地體現(xiàn)在他們身上。這些人被羅爾斯稱為“最少受惠者”。一種正義的制度應(yīng)該通過各種社會安排來改善這些最少受惠者的處境，增加他們的希望，縮小他們與其他人之間的分配差距。這樣，如果一種社會安排出于某種原因不得不產(chǎn)生某種不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正義的。

差別原則構(gòu)成羅爾斯“正義論”的核心思想。從平等角度而言，差別原則體現(xiàn)了實質(zhì)平等的觀念，表明了羅爾斯想解決一切不平等的政治理想。

三、正義原則

在對平等的概念的全新的認識的基礎(chǔ)上，羅爾斯提出了正義理論。

羅爾斯首先提出正義一般的直覺性的觀念，即所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)被平等地分配，除非對一些或所有社會基本善的一種不平等分配有利于最不利者。這個一般的正義觀體現(xiàn)為兩個正義原則。

第一個原則：每個人都擁有與其他所有人同樣的自由體系相容的、最廣泛平等的基本自由體系的平等的權(quán)利。

第二個原則：社會和經(jīng)濟的不平等應(yīng)這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲蓄原則相一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在機會公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開放。［2］302

如果說第一個正義原則體現(xiàn)了形式正義的觀念，那么差別原則則體現(xiàn)了實質(zhì)正義的觀念。正義的一般觀念是闡明什么樣的平等觀是符合正義的，羅爾斯在此是要表明：不正義就僅是那種不能使所有人得益的不平等。兩個正義原則是對這一觀念的具體原則支撐并作為社會基本制度的分配原則。

羅爾斯認為，這兩個正義原則主要適用于社會的基本結(jié)構(gòu)。他將社會大體上分為兩個部門，即政治領(lǐng)域和經(jīng)濟領(lǐng)域。第一個正義原則適用于政治領(lǐng)域，它用以確保公民的平等的自由。對于羅爾斯來說，平等雖然非常重要，但自由同樣不能忽視，否則將會同古典自由主義一樣犯簡單化的毛病。羅爾斯在自己的正義中給自由一個價值定位，或者說在正義的框架中給自由以相應(yīng)的理論位置。在啟蒙的價值譜系中，自由位于首位。羅爾斯在自己的理論體系中，同樣接受了這一價值譜系的安排。

第二個正義原則適用于社會經(jīng)濟領(lǐng)域。羅爾斯把公平的機會平等原則作為第二個正義原則的第一部分，而將差別原則作為第二部分?？梢哉f，最能代表羅爾斯平等觀念的就是差別原則。羅爾斯指出如果存在滿足上述兩原則的制度結(jié)構(gòu)，它只有在達到下述目的時才是公正的，即當且僅當境遇較好者的較高期望是作為提高最少獲利者的期望計劃的一部分而發(fā)揮作用時。差別原則最簡單直接的觀念，社會結(jié)構(gòu)并不確立和保障那些狀況較好的人的較好前景，除非這樣做適合于那些較不幸運的人的利益。

羅爾斯的兩個正義原則實際上體現(xiàn)的都是平等的政治價值，第一個原則用來處理平等的自由，第二個原則用來處理平等的分配。自啟蒙時代以來，自由、平等和博愛就成為現(xiàn)代社會追求的重大價值目標，但在實際上，人們只能很好的解決自由（古典自由主義的貢獻），而對于平等和博愛卻無能為力（古典自由主義的局限）。羅爾斯認為自己的“正義論”能夠很好的把三者統(tǒng)一起來：第一個原則確保了平等的“自由”，第二個原則的第一部分（公平的機會平等原則）確保了“平等”，第二個原則的第二部分（差別原則）確保了“博愛”。

經(jīng)濟平等不能在古典自由主義理論中出現(xiàn)，在于古典自由主義把“自由”作為市場經(jīng)濟的最好理解。市場經(jīng)濟讓人們在其中自由選擇，盡最大努力創(chuàng)造和實現(xiàn)自己的價值，自己掌握自己的命運。由于市場和放任主義政策在產(chǎn)生贏家的同時也產(chǎn)生了輸家，如果不考慮到經(jīng)濟上的平等，不以差別原則作為補充原則，弱勢群體將得到不公平待遇。而解決這些問題，實現(xiàn)真正的機會平等的效果將是采取某種福利主義的、再分配的稅收政策，以幫助那些受到不公平待遇的的劣勢群體。

新自由主義則希望國家對市場進行干預，以防止市場的任意性對社會造成極大的不平等。古典自由主義堅持市場下的自發(fā)分配，人們憑借自己的才能智力在市場中獲得相應(yīng)的回報并作為自己的財富和私有財產(chǎn)而不可侵犯，因此那些天生有殘障或缺陷者淪為貧窮者也是應(yīng)該的。新自由主義力圖糾正這種自發(fā)的市場分配，以國家的名義實行再分配以實現(xiàn)社會的正義。新自由主義強調(diào)正義總意味著平等，因此，它必須解決市場經(jīng)濟下的不公正，調(diào)整經(jīng)濟上的不平等，最終實現(xiàn)政治平等和經(jīng)濟平等的內(nèi)在統(tǒng)一。

總之，羅爾斯的正義理論超越了古典自由主義對正義的理解。古典自由主義過于強調(diào)個體權(quán)利，包括政治參與的權(quán)力、言論集會的權(quán)利和私人財產(chǎn)的所有權(quán)的。尤其強調(diào)私有財產(chǎn)神圣不可侵犯。這表達了對君主專制時期對個性壓制的一種反抗。在資本主義自由競爭時期社會財富急劇集中，雖然生產(chǎn)力大大提高了，但并未使普通社會成員過上幸福的生活。絕大多數(shù)的無產(chǎn)階級處于貧困狀態(tài)。正如馬克思所說，工人只有出賣勞動力的自由。工人階級為改變自身的生存狀態(tài)掀起了波瀾壯闊的革命運動。這些革命運動迫使資本主義社會實行一些內(nèi)部改良。即便如此，資本主義社會中各種各樣的民權(quán)運動，如反歧視運動、反貧窮運動、反戰(zhàn)運動等仍然此起彼伏，從未間歇。

羅爾斯試圖確立一套適用于社會基本結(jié)構(gòu)的正義原則，來重新調(diào)整基本善的分配，最終實現(xiàn)最大程度的平等。

羅爾斯的平等思想并非平均主義，他仍然保留古典自由主義、個人主義、契約論等特征，只是在堅持自由的基本立場上，使社會弱勢群體的利益得到應(yīng)有的保障，從而保障他們擁有自由的參與社會政治、經(jīng)濟和文化等生活的權(quán)利。只有這樣才能使個人主義這一自由主義的根本特征發(fā)揮，所以不得不承認，羅爾斯的政治哲學思想是自由主義在新的歷史時期的巨大進步。

參考文獻：

篇6

論文摘要:探討中國自由主義詩學主要研究對象、內(nèi)容及方法，可以看出詩學研究將對自由主義文學中審美研究弱化現(xiàn)象起著糾編的作用。

自由主義詩學的提出是建立在自由主義文學研究的基礎(chǔ)之上，且是對當今自由主義文學研究受到質(zhì)疑、尋求走出研究“困境”的一種重新思考。

中國自由主義文學研究的“中興”是在20世紀80年代中后期，海外現(xiàn)代文學研究成果開始影響到大陸的現(xiàn)代文學研究，一批長期被忽視、被批判、被貶低的現(xiàn)代作家如、周作人、林語堂、徐志摩、沈從文、錢鐘書、張愛玲等被大陸學界“重新發(fā)現(xiàn)”，既往文學史結(jié)論受到質(zhì)疑，進而帶動起人們對文學史中名聲不佳的現(xiàn)代評論派、新月派、論語派、京派等的關(guān)注與研究，“自由主義文學”是人們對這些作家與文學流派的總體稱謂。近20年來有關(guān)“自由主義文學”的研究，既有綜合性的思潮研究，如劉川鄂等對“自由主義文學思潮”的梳理，更多的是對自由主義作家群或流派的研究，或?qū)?、周作人、梁實秋、宗白華、朱光潛、沈從文、劉西渭等自由主義文學批評家的理論研究。

在這種看視龐大的研究狀態(tài)下，一些對自由主義文學研究的反思開始出現(xiàn)。人們開始質(zhì)疑“自由主義文藝”、“自由主義文學”、“自由主義作家”等概念的界定。洪子誠曾在《問題與方法》中談到自己的疑惑:“為什么叫做自由主義文學?自由主義文學是怎樣形成的?這個概括方式在什么時期、被什么樣的力量所使用，它的含義是什么?這些問題，都需要清理?！贝ㄔ谒磥恚@個“政治性質(zhì)”的概念，“現(xiàn)在用得很普遍，而且好像有點擴大化，或者說非常膨脹。在有的文章中，幾乎囊括了激進的左翼文藝之外的所有作家，都包括在‘自由主義’這個概念里了。”他引了吳福輝先生的相關(guān)文章，似乎比較認可吳所提出的觀點:真正能夠體現(xiàn)“自由主義文學”特征的，大概是《新月》的詩，京派的小說，“九葉詩人”的作品這一結(jié)論?？陀^來說，質(zhì)疑的聲音含有“合理性”:比如，在思潮研究中，研究者對“自由主義思潮”的研究，較多地限于“理論思潮”而未落實于創(chuàng)作思潮;再比如，一些并未成為“流派”或加人“團體”、處于零落狀態(tài)的作家創(chuàng)作，可否是“自由主義文學”，并未得到翔實的論證。一些間題要認真追究其實不難回答，但現(xiàn)有研究往往語焉未詳，確實，自由主義文學仿佛一個大筐，只要不是左翼作家，便可以裝進去。

一般而論，不滿于概念界定模糊的人們，往往會采取將標準與尺度縮至最小的方式，以求相應(yīng)的保險，操作起來固然容易了，但就像將散文強行縮略為“藝術(shù)性散文”一樣，往往以犧牲研究對身的精彩、豐富、多元為代價。因，我以為，一定褚度上穩(wěn)定自由主義文學的范圍，防止“無邊的自崖主義”傾向自有必要，但采取濃縮簡略，或人為翅分割文學史發(fā)展中的這一帶著文化與精神特質(zhì)配品種的流脈，或下結(jié)論說“自由主義文學”就是一個僅有20年生命的文學現(xiàn)象等等，都是對復雜值題的簡單化處理。對于一個帶著政治屬性的榴念，確實有著豐富的文本資源，有著經(jīng)典創(chuàng)作作丈支撐，一度中斷卻又重新出現(xiàn)的品種，應(yīng)當有更靈活的處理方式。

如何為中國的“自由主義文學”溯源追根，域提出界定的標準，這可另文來談。這里，提出“自由主義詩學”研究，意在對現(xiàn)有研究的不足展開彌補。其不足處體現(xiàn)為:一，自由主義文學的創(chuàng)作者主要不是用文學去表達其政治上的自由主義訴求，而是以文學折射出其濃厚的自由主義文化意味和文化姿態(tài)。二，自由主義文學在百年的中國文學中呈現(xiàn)出最為豐富的詩學形態(tài)，但這一形態(tài)又不是零散和各行其是的，它們有著某種內(nèi)在的統(tǒng)一精神，這也是既往研究中未能很好解決的問題。目前比較通行的主題學研究思路，即以現(xiàn)代自由主義作家思想理念的闡析，作為解讀、闡釋、理解其文本的主要依據(jù)，以思想內(nèi)容分析替代對文本詩性意義的探索。這種主題學研究，對于那些以文學的情境和意象而不是以科學論文的邏輯規(guī)則來構(gòu)筑文學世界、來探究人類的內(nèi)面精神、具有超越性和恒久性的詩性文本來說，既忽略了作品本體，也忽略了讀者本體的審美經(jīng)驗和參與。僅僅用文學與政治、中心與邊緣、永恒與當下、責任與自由等二元對立思維方式去解釋現(xiàn)代自由主義作家在特定的歷史政治文化語境下獨特而豐富的詩性想象力，就無法揭示他們對思想自由與文學審美自由的追求二者間的內(nèi)質(zhì)關(guān)系，當人們頭頭是道地分析自由主義作家表現(xiàn)出的思想觀念時，卻可能對其創(chuàng)作的審美旨趣及其成因一籌莫展。此外，如果說，20世紀90年代以后的自由主義文學研究有意回應(yīng)當下中國的文化狀態(tài)和思想狀態(tài)，出現(xiàn)了向外擴張到自由主義思想史研究的傾向，那么它當然可以而且應(yīng)該向內(nèi)重新返回文學審美的中心，兩翼并舉，才是自由主義文學研究的全部。因此，自由主義詩學研究具有理論的原創(chuàng)性和研究的可行性，“自由主義詩學”的提出將突破現(xiàn)有的自由主義文學研究范式。“詩學”的概念向來有廣義狹義之分。狹義的詩學專指詩歌理論與詩歌創(chuàng)作。廣義的詩學將各種文類包括在內(nèi)，有的是“從詞源學的角度看，即把詩學看成是與作品創(chuàng)造和撰寫有關(guān)的、而語言在其中既充當工具且還是內(nèi)容的一切事物之名，而非狹隘地看成是僅與詩歌有關(guān)的一些審美規(guī)則或要求的匯編，這個名詞還是挺合適的?！庇械闹赴ㄐ≌f、詩歌等文體在內(nèi)的顯示著人的生存狀態(tài)和生存實踐的一種方式，是一種“詩性智慧”。

對大量的“藝術(shù)形式”進行整合性研究僅是第一步，其接著要完成的任務(wù)是進一步發(fā)現(xiàn)某些共同存在的詩學類型、詩學范疇及詩學規(guī)則，剖示自由主義詩學的思維方式和認知方式，進而展現(xiàn)現(xiàn)代自由主義作家的主體精神、審美趣味、人生哲學、文學理想。我們不能否認，自由主義詩學面對的是20世紀中國最具有文學情懷和人文精神的作家，以及大量具有超越性和永恒性主題的文學作品。自由主義詩學關(guān)心的不僅是作品，更是作家通過文本所展示的全部精神世界?，F(xiàn)代自由主義作家從未以文學充當自由主義思想或理念的傳聲筒，而是以文本形式的原創(chuàng)性、多樣性、個體性去體現(xiàn)獨立思想與自由精神，以文學關(guān)涉?zhèn)€體乃至國家的精神教養(yǎng)的原則去展示一己的生活態(tài)度和人生價值追求，無論在創(chuàng)作方法、還是在審美體式、藝術(shù)風格上都呈現(xiàn)出充沛的創(chuàng)造力和想象力，體現(xiàn)出最為自由和最具解放性的詩意。因此，自由主義詩學研究可能成為發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代中國自由思想者和自由主義文學者們的“詩性智慧”，接近、進人自由主義作家復雜的思維空間與精神空間的一條充滿魅力的通道，亦有助于進一步探討中國現(xiàn)代詩學與傳統(tǒng)詩學、與西方詩學的關(guān)系。

從研究方法上看，文學研究強調(diào)同中辨異，異中見同，然而現(xiàn)有的自由主義文學研究中，文類、流派的研究各自獨立，同中辨異者多，而異中見同者少。要使自由主義詩學研究有效進行，必須解決方法論上的難題。

具體而言，中國現(xiàn)代自由主義詩學在體系上，應(yīng)包括對詩學的思維方式與表現(xiàn)型態(tài)、詩學觀念、詩學風格等的研究。首先，藝術(shù)形式的分析不僅僅是語言修辭文體風格的問題，而是哲學化了的詩學理論體系。只要我們稍加留意，就能發(fā)現(xiàn)，自由主義詩學視野下的鄉(xiāng)土與都市、審丑與審美，智性與感性、幽默與諷刺、動態(tài)與靜態(tài)、現(xiàn)代與古典、時間與空間、歷史及現(xiàn)實與未來等等，都隱含于種種“有意味的形式”中，昭示著自由主義作家的詩性思維和獨特的認知方式，凝聚著他們無限豐富、充滿矛盾、富于詩性魅力的全部精神世界。由于這一世界是作家在特有文化歷史政治語境中的精神反應(yīng)方式，因此是有序的，是可以通過意象、意境、抒情方式、文本結(jié)構(gòu)等來分析、歸類的。比如，討論現(xiàn)代詩學對知性的認同與追求，光談30，40年代的自由主義詩歌并不夠，情與理的平衡、玄學的思辨、機智悖論與辯證性、晦澀的風格等同樣存在于廢名、何其芳、錢鐘書等的小說或散文中。再比如，文本的矛盾性、動態(tài)性和審丑詩學不僅是現(xiàn)代詩歌的追求，同時也是小說詩學的內(nèi)容，而且，在審丑的同時，還共存著和諧的靜態(tài)的審美的詩學追求，尤其體現(xiàn)于現(xiàn)代散文及現(xiàn)代抒情小說中。還有更多作家則將傳統(tǒng)的意象、意境與西方的現(xiàn)代意象與意境等詩學元素，融合為一，化人各種文體的寫作中。這些自由主義詩學的思維方式與表現(xiàn)型態(tài)的分類與闡釋，應(yīng)當成為研究的重點。

其次，在大量文本綜合解讀的基礎(chǔ)上，將進一步厘清和探討自由主義詩學體系的源頭及構(gòu)造?，F(xiàn)代自由主義詩學理論相當豐富，盡管其中不乏矛盾和領(lǐng)頑之處，但在“自由主義”原則下，隱含著某些規(guī)律和必然性，潛隱地存在著一些共同的話語規(guī)則。自由主義思想觀念在19世紀初由域外引人，自由主義詩學與西方詩學話語有著千絲萬縷的聯(lián)系，在西方自由主義詩學的影響下，尊重文學本身的獨立地位和價值，強調(diào)文學的非功利性，“純文學”“純詩”“言志”觀的倡導幾乎在小說、詩歌、散文等領(lǐng)域同時展開，顯示了自由主義詩學反撥幾千年“載道”觀念，將純粹與審美作為文學本質(zhì)屬性的基本立場和原則。與此同時，對中國文化傳統(tǒng)與審美文學傳統(tǒng)的返顧，又使其詩學體系中包容了對中國詩學傳統(tǒng)的繼承與改造?？梢哉f，自由主義詩學是中國現(xiàn)代詩學中最具學理色彩的話語體系，也是最能體現(xiàn)中國文學追求現(xiàn)代性的話語體系，它的基本立場，是將純粹和審美作為文學的本質(zhì)屬性，因此，諸如“浪漫”“古典”“性靈”“閑適”“趣味”“頹廢”“晦澀”等文學概念的討論，其本質(zhì)都是對文學自由獨立圖景的浪漫想象。這樣一個意義和價值系統(tǒng)，提供給后人不斷闡釋的空間。

過去一百年的自由主義文學具有多元、自由和開放的精神，文學的實驗性、創(chuàng)造性、個體性相當強。但是在異彩紛呈的藝術(shù)風貌深層，同樣隱約可見某些相對穩(wěn)定的詩學范疇。即以“意境”“意象”等詩學范疇來看，不同文類、不同流派、不同作家的某些文本均可歸結(jié)在一起研究，并可進一步衍生出現(xiàn)代主義、古典主義、象征主義等次類型。立足于文本這一原點，對類型與次類型進行深人研究，最終能夠更清晰地把握自由主義文學家了門的審美取向與藝術(shù)追求。這種研究思路，是從自由主義文學活潑生動的藝術(shù)本體出發(fā)，而不是以作家的文論或創(chuàng)作經(jīng)驗總結(jié)為導引按圖索驥，對作品進行僵硬呆板的圖解。因此，在研究中，不僅要揭示自由主義詩學一些概念范疇的產(chǎn)生和演變，還要在對大量文本進行考古學式考察和具體闡發(fā)中，發(fā)現(xiàn)這些詩學理念本身的相通、變異與傳承，將那些負載著自由知識分子審美趣味和人生旨趣的話語還原為一種活生生的精神存在。而最具有創(chuàng)新意義的，是1949年后尤其是最近30年的一些作家應(yīng)當納人“自由主義詩學”的研究視野中，探討在20世紀文學中的流與變，如汪曾棋、張中行、王小波等具有代表性的文本。

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[關(guān)鍵詞] 新聞自由；新聞自由主義；新聞自由實現(xiàn)

【中圖分類號】 G206 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2013）10-209-2

一、新聞自由主義的形成和發(fā)展

從自由思想開始出現(xiàn)時起，人類為爭取自由的斗爭和努力就沒有停止過，時至今日，這種斗爭仍在以各種方式繼續(xù)著。它是資本主義反對封建主義過程中的產(chǎn)物，自由主義形成和發(fā)展某種程度上就是新聞自由主義的形成和發(fā)展，它們是相輔相成，互相滲透和補充的。

（一）自由主義從思想進入實踐

17世紀開始，世界各國都先后不同程度的在為爭取自由而努力奮斗著。這個時期西方自由主義新聞思想從理論斗爭進入到實踐階段，一直到18世紀才達到第一個。在這一階段的實踐過程中，逐漸形成了資本主義制度下的媒介規(guī)范理論。這是與資產(chǎn)階級理論先驅(qū)文化的闡發(fā)和推動是離不開的。有代表性的資產(chǎn)階級理論先驅(qū)及其思想有：約翰?彌爾頓的出版自由思想；約翰?洛克的思想言論自由觀；密爾的激進自由主義理論和杰弗遜的“把報刊自由主義理論付諸實施”思想等。

自由主義媒介規(guī)范理論就是在17世紀、18世紀資產(chǎn)階級革命時期，在同集權(quán)主義制度及其規(guī)范理論的斗爭中形成的。在這一理論中，對新聞出版的原則做了詳細的敘述。它強調(diào)了新聞出版的內(nèi)容不能受到任何干涉和強制。英國詩人、政治家約翰?彌爾頓在1644年出版的政治小冊子《論出版自由》對這一理論的形成產(chǎn)生過重要的影響。“在民”“天賦人權(quán)”的思想就源于此書，他對封建專制制度進行了嚴厲的批判，并提出了出版自由是人與生俱來的權(quán)利等。這一思想后來發(fā)展成現(xiàn)代自由主義理論中的兩個重要的原則“觀點的公開市場”和“自我修正過程”。

早期的自由主義理論對打破集權(quán)主義專制制度及其觀念，確立自由、平等權(quán)利的思想起了巨大的作用。馬克思和恩格斯等無產(chǎn)階級革命家都給予過高度的評價和肯定。但隨著時間的過度，自由主義理論逐漸成熟和發(fā)展，等到資本主義發(fā)展到壟斷階段，社會矛盾激增，自由主義也遇到了前所未有的挑戰(zhàn)。

（二）自由主義新聞理論的現(xiàn)展

隨著世界各國發(fā)展進程，到20世紀西方國家尤其是美國社會內(nèi)部逐步出現(xiàn)一系列演變。早起的自由主義理論受到社會現(xiàn)實的挑戰(zhàn)。如媒介的壟斷程度越來越高，傳媒資源越來越掌握在少數(shù)人手中，所謂的“觀點的自由市場”理論與社會現(xiàn)實發(fā)生了尖銳的矛盾。于是美國的“新聞自由委員會”于1947年作為對自由主義理論的一種修正提出了社會責任理論。它強調(diào)媒介的自由不是絕對的，媒體要對公眾負責，從而對媒介內(nèi)容進行了規(guī)范。還希望通過媒介的自律達到這種目的，雖意圖是好的，但是一種體制外的約束，在現(xiàn)實的背景下其效果微乎其微。

現(xiàn)代西方新聞理論的發(fā)展，已明晰的提出實現(xiàn)新聞自由的三個基本要求：知曉權(quán)，傳播權(quán)和傳媒接近權(quán)。盡管如此自由主義新聞理論發(fā)展到現(xiàn)代階段，其本身發(fā)生了嚴重的蛻變，成了個別傳播大國推行文化帝國主義的理論。在國內(nèi)它們主張媒介自由而負責，以防止傳播事業(yè)的高度壟斷和內(nèi)容的低俗化、煽情化、刺激化而引起的資本主義內(nèi)部的社會矛盾激化從而來維持社會穩(wěn)定；在世界范圍內(nèi)，它們確推崇媒介的絕對自由，毫不談及責任，以此來達到對別國進行文化控制從而維護其自身利益的目的。這是令世界上其他國家警覺，并堅決反對和抵制的。

二、新聞自由主義的基本要義

（一）什么是新聞自由主義

隨著資本主義社會的發(fā)展，與經(jīng)濟領(lǐng)域快速發(fā)展相適應(yīng)，新聞事業(yè)的發(fā)展很快在政治層面上提出了“新聞自由”，最初意義上的新聞自由是指出版自由和言論自由。最早提出出版自由思想的是約翰?利爾本。他從人民思想觀念出發(fā)，堅持天賦人權(quán)的思想，呼吁自由、民主，主張信仰自由。而第一個全面闡述出版自由思想的是約翰?彌爾頓。

“自由主義”一詞來源于西班牙語“Li-berales”，自由主義的核心在于強調(diào)以理性為基礎(chǔ)的個人自由以及維護個人發(fā)展，自由主義者對社會問題一般采取的是一種實用的態(tài)度。新聞自由主義是指創(chuàng)辦新聞媒體、搜集、、傳送和接受新聞的自由。新聞自由屬于所有人的道德權(quán)利。但在現(xiàn)實社會中，它又是一種政治自由、法律自由。

歷史上曾經(jīng)把新聞自由主要理解為職業(yè)新聞傳播者的傳播自由，比如1951年國際新聞學會發(fā)表的文件中就有相關(guān)的敘述。將新聞自由理解為人們普遍的權(quán)利，確定為每個人的權(quán)利，已經(jīng)成為人們的共識。

（二）新聞自由主義的哲學基礎(chǔ)和依據(jù)

在現(xiàn)代社會，我們許多價值觀都與自由主義存在著聯(lián)系，例如公正、平等民主等。明確它們之間的關(guān)系，是理解自由主義內(nèi)涵不可或缺的一部分。依照西方學者的看法，新聞自由所涉及的，絕不僅僅是報刊自身的問題，而是“人的性質(zhì)、社會的性質(zhì)、人與社會的關(guān)系，以及知識與真理的性質(zhì)”。就是說，涉及哲學、政治學中的基本問題。理性原則、自然原則、權(quán)力制衡學說則構(gòu)成自由主義報刊理論（早期的新聞自由主義）的三個理論前提。

除了上述三個理論前提外，新聞自由理論在其形成過程中還受到牛頓力學和古典經(jīng)濟學的影響。這一切引申到新聞學上，就是要求政府盡可能少干預報刊，讓人們自由的表達自己的觀點，而報刊按它自身要求去發(fā)展。

（三）新聞自由主義的實質(zhì)和基本特征

新聞自由在最一般的意義上就是指參與新聞活動的人的自主性和不受限制性，從世界各國家社會發(fā)展尤其是西方資本主義國家發(fā)展的規(guī)律看，新聞自由的實質(zhì)是一種政治自由或政治權(quán)利。對此英國哲學家洛克說：“自由意味著不受他人的束縛和，而哪里沒有法律，哪里就不能有這種自由?！狈▏鴨⒚伤枷爰冶R梭認為“唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由?！钡聡軐W家康德認為“真正的自由是法律狀態(tài)下的對于公民的外在自由的限定”其根本原因歸結(jié)于國家是階級意識形態(tài)的體現(xiàn)，一切活動的前提都不能超出其利益范圍之外。

單就這點上來說，新聞自由的基本特征為：新聞自由是政治性的自由；新聞自由是相對的自由；新聞自由具有形式的普遍性和內(nèi)容的具體性；新聞自由的目的性和手段性。

三、新聞自由的現(xiàn)狀、悖論及其實現(xiàn)

經(jīng)過社會的發(fā)展和不斷演變，在不同的歷史背景下，新聞自由所賦予的自身涵義也發(fā)生著不同程度的的變化，這種變化在不同體制下又出現(xiàn)不同的發(fā)展和演變，具體到各個國家，其各國國情的不同也決定了其發(fā)展道路的不同。

（一）新聞自由在資本主義國家的現(xiàn)狀

新聞自由是資本主義民主進程的重要組成部分，從自由思想開始萌芽起，人們?yōu)闋幦∽杂傻亩窢幘蜎]有停止過。它在資本主義歷史中起過重要的作用。某種意義來說，在資本主義國家中，爭取新聞自由的歷史貫穿了資本主義國家史的始終。

新聞自由體制的確立具有重大的意義，它是推動社會進步的有力動力之一，也是其他一切自由的基礎(chǔ)和保障，促進了新聞傳播事業(yè)的發(fā)展和壯大，促進了社會的繁榮和穩(wěn)定。但隨著資本主義社會的發(fā)展，國家逐漸發(fā)展到壟斷階段，加上新聞自由這個概念本身的相對性、階級性和歷史性，新聞自由也從開始出現(xiàn)時期的進步性發(fā)展為現(xiàn)在的為少數(shù)傳媒大亨和財政集團等勢力所享用的“自由”，反映了其自身的倒退性和矛盾性。具體表現(xiàn)為：新聞媒介越來越為少數(shù)人所掌握，大眾從根本上很難接觸傳媒資源；所謂的新聞自由即為上述少數(shù)人的自由，是他們所限定范圍之內(nèi)的自由；新聞所代表的言論和觀點，實質(zhì)是背后控制集團的利益體現(xiàn)，具有一定的階級性；所謂的媒介參與權(quán)和使用權(quán)，只是在資本主義體制外起到一點牽制作用，根本不能動搖其本身的性質(zhì)。

（二）新聞自由在社會主義國家的現(xiàn)狀

在社會主義制度下，由其自身文化積淀等原因造成的，人們對新聞自由這一概念的認識并不像西方資本主義國家那樣一致。有人全搬照抄西方新聞自由理論，有人全盤否定這一理論，又有人提出社會主義制度下不需要新聞自由。實際上，社會主義國家需要新聞自由，也有新聞自由。

和資本主義國家不同，在社會主義國家，人民是國家的主人，它和資本主義國家媒介資源掌握在少數(shù)人手中，為少數(shù)人謀利益不同，社會主義這一本質(zhì)的性質(zhì)決定了社會主義國家是為人們謀福利的國家，代表了大多數(shù)人民的利益。說：“在內(nèi)部，壓制自由，壓制人民對黨和政府的錯誤缺點的批評，壓制學術(shù)界的自由討論，是犯罪的行為。這是我們的制度?！鄙鐣髁x國家的新聞自由是一種更高級、更完備的，是大多數(shù)人的新聞自由。雖然如此，但由于社會主義的新聞自由還處在發(fā)展過程中，社會主義新聞自由需要不斷完善。其發(fā)展趨勢是從不完善到逐步完善，由不充分到逐漸充分。有位學者比喻得好“新聞自由不是一條線段，而是一條沒有終點的射線，是不斷的從必然王國走向自由王國的歷史?！?/p>

（三）新聞自由的悖論

由爭取新聞自由的歷史進程可看，新聞自由是一個相對的概念。由于社會發(fā)展等各方面的制約和限制，沒有絕對的新聞自由――而這是與其本身內(nèi)涵相違背的。新聞自由在現(xiàn)實社會中表現(xiàn)為為其所在國家的掌權(quán)者或經(jīng)濟的或政治的少數(shù)個人或集團所服務(wù)，不管是出于個人和少數(shù)集團利益原因（如其在資本主義國家的具體體現(xiàn)）還是出于對公眾負責確保人民更好的生活這一意識形態(tài)下的考慮而必須加以控制（如在社會主義國家中的具體體現(xiàn)）的原因，這一點是客觀存在的。如何在相對的新聞自由和絕對的新聞自由之間找到一個契合點，更好的為社會發(fā)展，人類進步服務(wù)，是擺在我們面前的一個實際的嚴峻的問題。

（四）新聞自由的實現(xiàn)

真正實現(xiàn)新聞自由是一個艱巨而又漫長的過程。新聞自由的實現(xiàn)，需要社會從整體上創(chuàng)造新聞自由實現(xiàn)的條件，這些條件從宏觀上包括社會的物質(zhì)文明、精神文明、政治文明程度。新聞自由的程度總是與一個社會整體的文明程度相適應(yīng)的，新聞自由的水平不可能超越社會發(fā)展的整體文明程度，“權(quán)利永遠不能超出社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟結(jié)構(gòu)所制約的社會文化發(fā)展。”而新聞自由的真正實現(xiàn)需要兩個前提：一是新聞傳播媒體要有相對的獨立性；二是在此前提下，新聞傳播媒介要真正成為社會之公器。

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關(guān)鍵詞：自由主義；制度祛魅；共和主義；德性復興；公民培育

中圖分類號IG40-02文獻標識碼：A文章編號：1001-4608（2012）04-0077—07

馬克思·韋伯將近代以降的那種以“理性化”來消除“神話”、回歸“世俗化”的努力稱作祛魅。本文借用這一術(shù)語，來探討自由主義政治哲學中長期附著于“制度”之上的“神話”，意在說明現(xiàn)代社會良好秩序的運行，不僅依賴制度的強制性、穩(wěn)定性、規(guī)范性和公共性，更為重要的是塑造公民德性。這一看法已經(jīng)為上世紀90年代以來的“公民回歸”運動所證實。本文的論題首先受公民培育的績效這一當下話題激發(fā)。

一、公民的培育與“制度”績效

公民的生成是一個歷久彌新的問題，在不同時期的政治生活中，對何謂公民，如何培育公民有迥然不同的思考。在古希臘，城邦共同體擔負造就公民的任務(wù)，成為好公民必須具備熱衷公共領(lǐng)域和公共事務(wù)的公民德性。在近代，政治學家在考察人之為人的條件時，首先肯定了人追求過一種舒適、富裕生活的權(quán)利。為保障這一權(quán)利，近代政治哲學最關(guān)注的問題是，如何建立一個國家制度的框架，以制度、法制秩序為保障，維持個體作為人的條件。我們不難發(fā)現(xiàn)，近代社會政治哲學所倡導的這種制度訴求與傳統(tǒng)的那種追求美好生活的政治德性相比，發(fā)生了根本性的嬗變。自此，政治哲學不再試圖通過政治參與擴展人的潛能，也不再注重通過公民教育塑造公共美德，相反，它著重的是如何通過制度設(shè)計抑制公民德性的敗壞，尤其是防止共同體的毀滅。

制度歷經(jīng)了人類文明漫長的洗禮，其功能發(fā)揮的確有神奇魅力。在康芒斯看來，制度是“集體行動控制個體行動?！敝贫茸鳛橐环N普遍的“行為規(guī)則”，對所有人的行為進行規(guī)范。如果說康芒斯著重界定的是制度對人的社會行為的規(guī)范性，那么，柯武剛、史漫飛對制度的定義更強調(diào)制度的強制性和懲罰作用?！爸贫仍谶@里被定義為由人制定的規(guī)則，它們抑制著人際交往中可能出現(xiàn)的任意行為和機會主義行為。制度為一個共同體所共有，并總是依靠某種懲罰而得以貫徹。沒有懲罰的制度是無用的。只有運用懲罰，才能使個人的行為變的較可預見。帶有懲罰的規(guī)則創(chuàng)立一定程度的秩序，將人類的行為導入可合理預期的軌道。”由此可見，制度主要是一種定型化了的規(guī)則體系和運行機制，其特征是強制性、穩(wěn)定性、規(guī)范性和公共性。大量事實證明，具有這種特點的制度對培育公民，尤其是規(guī)約公民德性方面著不可低估的績效。

首先，制度具有預期性，它可以提供一個可預測的結(jié)構(gòu)，使行為者自身和他人行為及結(jié)果具有可預測性，這使行為者可以預知自己行為的后果，并對與其關(guān)聯(lián)的其他主體的未來行動也產(chǎn)生一種預期。因而，制度作為有效的社會規(guī)則體系，其功能通過形成合理的預期來對公民的自身行為及人際關(guān)系進行協(xié)調(diào)，促使公民形成良好的德性。

同時制度還具有有序性的特點。“秩序在人類生活中也起著極為重要的作用。大多數(shù)人在安排他們各自的生活時都遵循某些習慣，并按一定的方式組織他們的活動和空閑時間。”②制度通過有序地規(guī)范人們的行為，使人類的行為變得理性、穩(wěn)定，從而降低人際交往和整個社會運行的成本，為人的公共交往塑造比較穩(wěn)定的制度空間，從而激勵人們之間相互信任、積極展開合作，形成良好的社會氛圍。

制度還具有激勵性。制度“是非常穩(wěn)定地結(jié)合在一起的一套規(guī)范、價值標準、地位和角色”，制度對人們的地位、角色和利益關(guān)系有明確的界定，規(guī)定著人們行為的選擇空間。如果社會結(jié)構(gòu)與規(guī)則有嚴重缺陷，激勵機制扭曲，就會頻發(fā)“有道德的人常常遭受不幸，而不道德的人往往是幸福的”④的現(xiàn)象，甚至“劣幣驅(qū)逐良幣”的倒錯。因此，制度激勵可以規(guī)定人們行為的方向，改變?nèi)藗兊钠?，影響人們的選擇。制度安排對培育公民的德性具有重要的范導功能。

制度作為一種培育公民的載體資源，是人類文明發(fā)展的必然結(jié)果，已經(jīng)成為人類社會常態(tài)運行的不可或缺的基本的結(jié)構(gòu)性支撐。在經(jīng)濟學上，斯密相信“看不見的手”及市場機制的引導能夠自發(fā)促進公共利益，那么在政治生活和公共生活中，自由主義者也堅信，如果每個人都在既定的制度保護中追求自己的自由與權(quán)利，公眾的權(quán)利和自由也能得到保障，整個共同體也會趨于善。

然而，一個不容忽視的事實是：雖然在斯密那里，由于受那只“看不見的手”引導，人們的行為在某種程度的確達到了有益的結(jié)果，從而導致整個社會福利在數(shù)量上的增加，但人本身是沒有改變的。欲望得到了滿足，但人并未被超越。也就是說，外在利益的驅(qū)動或許能夠改變?nèi)说牡滦?，然而，正如康德所言：人類朝著改善前進“所帶來的并不是道德數(shù)量在心靈中的不斷增長，而是它那合法性的產(chǎn)品在合義務(wù)的行為中的增多，無論它可能是由什么動機促成的?！痹诳档履抢铮狭x務(wù)的行為并不一定是道德行為，只有出于義務(wù)的行為才是道德行為。雖然自啟蒙時代以來，人們信奉良好制度的建立，有助于人們以合法的行為達到自己的目的，有助于形成尊重他人權(quán)利的思維和行為方式，德性更容易在人內(nèi)心發(fā)展起來。所以，康德進一步指出，“這就不僅賦給全體以一種道德的形象，而且還由于對違反法律的傾向的發(fā)作加上了一道橫閂，而確實促使道德稟賦格外輕而易舉地發(fā)展成為對于權(quán)利的直接尊重?！纱吮愠赖逻~出了一大步（盡管還不是道德的步驟）?！雹藓戏ǖ脑龆?，并不一定意味著道德的進步。因為德性的改善不僅涉及外在的合法則的行為，而且更涉及人的內(nèi)在動機。

然而，自由主義對制度的青睞并不能從根本上改變公民的德性。雖然個體追逐自我的權(quán)利，這促使國家不敢輕視公民的權(quán)利，從而制定越來越完備的制度體系來維系社會的運作，間接促使公民德性的成長。但是，后者不是他們的目的，而只是附帶結(jié)果。所以很多學者不約而同思考的問題是：僅靠一種純粹程序和公共制度的設(shè)計是否能夠自發(fā)地形成具有正義品質(zhì)的公民，是否能夠自發(fā)培養(yǎng)一種公共精神。因此，我們也要對制度的限度進行深入反思。

二、制度的二重性

關(guān)于制度效能的限度，我們的反思主要圍繞公民教育、特別是培育合格的現(xiàn)代公民展開。

首先，必須注意到，一個嚴格、有序、獎懲分明的制度有助于公共規(guī)范的遵守，但同時無形中忽視了私人美德（私德）的培育。自馬基雅維里以后，一個“好公民”的標準儼然高于“好基督徒”和“好人”的標準。之后，自由主義者循著馬基雅維里的路線，把后者局限于私人領(lǐng)域。道德意義上的“好壞”標準僅具有私人的效力和意義，這種“好”實際上沒有一個普適性標準，相反，好壞是相對的、多元的，是見仁見智的，各人有自己的標準。所謂權(quán)利有限，正義第一，都是在尋求規(guī)定好公民的公共標準。只要不違反正義原則，任何人都可以在私人領(lǐng)域自由追求獨特的善，可以擁有自己獨特的生活方式。只要個體行為不違反公共規(guī)范，他就能成為一個自由主義社會的合格公民。而在私人領(lǐng)域，自由主義者雖然聲稱能公平對待所有的善，擺脫一切道德紛爭，持中立立場，但實際上，一切道德的善都是可有可無的，因為這些只具有私人意義，并不具有公共意義。

在公共領(lǐng)域，自由主義強調(diào)在制度設(shè)計上關(guān)心所有社會成員的福祉，“它賦予幾乎所有人某些基本的人類利益（安全、富足與自由），這對人類來說無異于一種巨大的收獲”。但是，這并不代表社會生活中的成員之間就具備某種相互關(guān)懷的情感。我們看到的恰恰是，一個使社會成員互利的制度設(shè)計，最多只是通過外在限制和有效制裁，造就了一種正義社會的可能性，并不必然保證正義公民的產(chǎn)生。反之，公民美德和良好的公民品質(zhì)對維持正義的公共制度則是至關(guān)重要的。

制度的另一個二重性表現(xiàn)為：它使人們注重修煉社會品德，而忽視了政治美德。眾所周知，熱衷于為制度辯護的自由主義一貫傾向于宣揚“消極的公民資格”，即參與或不參與政治是公民個人的自由，無需從主導價值觀上給予強化和引導。即便是談?wù)摴竦滦缘呐嘤?，也認為不能以強制的方式灌輸某種特定的價值觀，它所關(guān)注的只是培育公民的素質(zhì)和能力，不會給出具體意見，公民培育著重的只是相關(guān)的邏輯思考、批判反省、公平論證等能力，以便使受教育者在未來有能力參與社會政治和公共生活。自由主義力圖將公民從各種古典美德的束縛下解放出來。

在古典的政治美德訴求中，公民必須不遺余力地獻身于國家，戰(zhàn)時獻出鮮血，平時獻出年華；公民沒有拋棄公務(wù)照顧私務(wù)的自由，相反，他必須奮不顧身地為城邦的福祉而努力，在奉獻中成就卓越的政治美德。而在近現(xiàn)代社會，注重制度正義的自由主義則呼吁公民追逐個人權(quán)利，強調(diào)人應(yīng)該順應(yīng)自己的自然欲求，實現(xiàn)個人的自我保存、自我利益和富足的舒適生活。這和強調(diào)政治參與、鼓勵獻身政治生活的“政治美德”相比，無疑是一種僅限于旨在維持公民社會正常運轉(zhuǎn)的“底線意義”上的“社會品德”。對于民主社會的正常運轉(zhuǎn)來說，社會品德無疑也是同樣重要的公民德性，這是近代政治的巨大貢獻，也是制度所能給予公民的最好禮物。但是，“人是政治的動物”，而政治實質(zhì)上并不是個體直接以私人身份從事的活動，相反它是一種公民活動。在共和主義看來，公民承載著個體的公共性，真正的政治生活是“公民進入公共空間的對話、行動的生活”，②因此是積極的“行動”，這為人的卓越留下充足的空間。而在自由主義倡導的“消極自由”引導下，公民追逐個人利益，這使一切人具有降落到庸常水平的可怕傾向?！耙驗楫斠粋€社會的公共規(guī)范趨近于正義，公民所應(yīng)該合理享有的權(quán)利都明訂在法律之中，而且人們不投入政治活動或參與政策決定，也不會影響社會的基本結(jié)構(gòu)時，公民使用其積極自由的動力自然會減少，因為他們認為，他們的投入與否通常不會造成太大的差別?！彼?，許多人把參與選舉等關(guān)注社會和政治生活的活動視為一個不太重要的責任，私人領(lǐng)域才是公民生活的中心。人的本質(zhì)不再被視為政治動物。亞里士多德所倡導的那種將公共利益置于私利之上的理想公民氣質(zhì)的傾向不復存在，公民是一種法律身份而不再是政治身份。

正因為如此，阿倫特嚴格區(qū)分了政治與經(jīng)濟、社會、道德、哲學等領(lǐng)域和活動，極力澄清政治之本真面目。她認為，社會是滿足人們需求和欲望的體系，而政治則沒有這種功能，政治給人以自由，賦予人生以意義，只有“政治”才是公共生活的真諦，“人若受制于必然性的束縛，淪為勞動的動物，便自動放棄享受政治自由的機會”?？梢?，阿倫特對公民之積極行動的政治生活給予高度贊揚。當然，在現(xiàn)代社會，個體公民無法擺脫基本的物質(zhì)需要，展現(xiàn)出一種對政治行動與公共生活的強烈渴求。但我們不得不看到，自由主義重視個人權(quán)利而忽視責任的結(jié)果，使社會在實踐層面出現(xiàn)了許多弊端，像公民責任感的下降、公共精神的缺失、政治參與的冷漠，等等。以往自由主義者相信，即使缺乏有政治品德的公民，只要制度設(shè)計完善，個人只顧私利、不顧公益也不會影響社會的正常發(fā)展，因為私利之間會互相制衡。但現(xiàn)實表明，即便正義制度設(shè)計得再好，如果沒有品質(zhì)優(yōu)良的公民來履行，也必然落空，這正是制度效能的另一個限度，也是制度二重性的一個表現(xiàn)。

最后，制度還有一個二重性表現(xiàn)是：繁雜的制度和龐大的政治權(quán)力限制了公民參與公共活動的熱情和機會。相對于古希臘小規(guī)模的城邦、面對面的政治，現(xiàn)代社會中的公民根本無法享受政治參與的樂趣。其原因在于制度設(shè)計的繁雜和龐大政治權(quán)力的限制。在古希臘城邦，人口規(guī)模、財產(chǎn)與公民身份存在密切關(guān)系，城邦小而緊密，公民彼此認識，相互熟悉各人的品性，輪流統(tǒng)治，反對任何固定形式的管理階層，反對獨立、專業(yè)化的官僚體制。公民資格是小規(guī)模的，道德的、理想的、非物質(zhì)的，同時還是積極的、參與的和共同體取向的。而現(xiàn)代國家制度繁雜得足以令公民無法了解其運轉(zhuǎn)，這必然導致公民的政治冷漠與疏離。而且，在日益全球化的時代，國際政治與國內(nèi)政治緊密交織，現(xiàn)代政治已然超出普通公民唾手可得的范圍，必然造成對政治的無助。

同時，消費時代的利益取向和搭便車心理降低了公民個體參與政治的熱情，使他們滿足于自己的興趣和消費欲望，人們無暇關(guān)注自己與政治之間的必然聯(lián)系，這就把政治推向精英之手，“那些有著良好教育和經(jīng)濟狀況的精英，在普通公民對政治的冷淡這種反向作用下，對政治的影響和操縱變得更加容易?！饼嫶蟮恼螜?quán)力機構(gòu)掌握在少數(shù)精英手中，這種反差令人感到無奈：“啟蒙本來要將人提高到神的地位，結(jié)果卻把人降低到了動物的地位。”公民放棄追求參與公共事務(wù)和為共同體奉獻的信念，在法律許可范圍內(nèi)坦然地享受溫暖舒適的個人生活。

公民熱衷私人生活，疏離公共領(lǐng)域生活是現(xiàn)代社會的痼疾。這與自由主義倡導的消極自由觀、重視權(quán)利漠視責任不無關(guān)系，但我們同時不能不看到，現(xiàn)代國家龐大繁復的制度設(shè)計也是一個不容忽視的因素。韋伯早有預言，繁雜官僚制的建立，將成為囚禁所有個體的“鐵籠”，必然把公民拋離于政治領(lǐng)域。雖然20世紀晚期以來，無數(shù)思想家們反復論證合理的制度設(shè)計，試圖通過公民自治、第三部門發(fā)育、談判共識等善治形式，把公民拉向關(guān)注公共領(lǐng)域和政治生活的舞臺，但實際成效還有待驗證，無論是西方發(fā)育完善的民主制度下的公民，還是正邁向民主政治和法治國家的中國公民，在當下日益龐雜繁復的制度設(shè)計中，難免會有對政治的無力感和疏離感，從而失去參與政治生活的熱隋和機會。

三、制度的祛魅與公民的回歸

由此可見，制度盡管在公民培育中有不可低估的績效，但也制約了其功能的發(fā)揮，在長期占主導地位的制度正義理論的支配下，民主政治所必需的公民德性并未完全自發(fā)地在制度的機制中生成。因此，20世紀90年代以來公民德性的必要性日益受到重視。旨在復興的公民資格理論呼喚“公民的回歸”。這一理論認為，民主政治除了穩(wěn)定的制度設(shè)計外，更應(yīng)該關(guān)注由怎樣的公民德性支持民主制度。因為，“如果公民在個人健康方面（如飲食，鍛煉，抽煙，酗酒等問題）不對自己負責，國家就不能提供適當?shù)慕】捣?wù)；如果公民不愿意通過給予其親屬一定的照顧來分擔他們對兒童、老人和殘疾人的責任，那么國家就不能滿足這些人的需要；如果公民不愿在自己家里節(jié)約，再利用并回收資源，國家就不能保護環(huán)境；如果公民無節(jié)制的借貸或要求工資過多的增加，政府調(diào)控經(jīng)濟的能力就會受到削弱；如果公民習慣性地不能寬容差異、并且普遍缺乏羅爾斯所說的正義感，要創(chuàng)造一個較為公平的社會就舉步維艱”。在這些領(lǐng)域中，如果沒有合作與自制，“自由社會成功運轉(zhuǎn)的能力將持續(xù)減弱”。

因此，新自由主義者不約而同地強調(diào)，自由主義社會必須擁有一些重要的基本德性。威廉·蓋爾斯敦將公民德性分為兩類，一類是支撐任何政治社群都需要的一般德性，另一類是自由主義之社會、經(jīng)濟、政治三大領(lǐng)域所必要的德性?！耙话愕滦裕河職猓窦o守法，忠誠；社會德性：獨立性，開放精神；經(jīng)濟德性：職業(yè)倫理，暫緩自我滿足的能力，對經(jīng)濟與技術(shù)變革的適應(yīng)性；政治德性：辨明并尊重他人權(quán)利的能力，愿意只滿足于支付得起的東西，評價公職人員表現(xiàn)的能力，從事公共討論的意愿”。當代新自由主義思想家不得不承認公民必須具備最起碼的基本德性：容忍、公開討論和理性對話、不同價值主張者之間的相互尊敬，以維護民主機制的運作。羅爾斯作為新自由主義的大師，提出兩個正義原則——平等原則和差異原則，彌補了早期自由主義忽視公民道德、公民參與的局限。當然他對公民道德的關(guān)注并不意味著自由社會要求每一位公民都成為一個德性完備的人，而只是想通過道德來強化權(quán)利制衡這一制度。

相對于自由主義而言，當代共和主義在談?wù)摴竦滦詴r，則賦予公民參與政治以及參與政治所必需的公民德性以更重要的地位。共和主義力圖塑造一個“積極公民”的形象。當然，共和主義并不把公民德性視為目的，而是視為手段，這與古典共和主義有所不同。在共和主義看來，人不僅是積極參與政治生活的公民，而且也是有權(quán)利追求私人領(lǐng)域自由的個人。所以，共和主義的公民觀不僅承襲了古典的公民理想，要讓人們成為具備良好德性的公民，而且也承認了個人的身份，認為政治社會還應(yīng)該保障個人的生命、自由、財產(chǎn)和安全。所以，在一定意義上講，自由主義和共和主義是相互補益，殊途同歸的。

這樣看來，熱衷公民回歸的公民資格理論，無論是新自由主義還是當代共和主義，都對制度正義理論進行了必要的補充。“現(xiàn)代民主制的健康和穩(wěn)定不僅依賴于基本制度的正義，而且依賴于民主制下公民的素質(zhì)和態(tài)度——譬如：他們的身份感以及他們?nèi)绾慰创凉撛诟偁幍钠渌褡濉⒌貐^(qū)、種族或宗教的身份；他們對不同于他們自己的他人予以寬容和共事的能力；他們?yōu)榱舜龠M公共利益以及為了使政治權(quán)威承擔責任而參與政治活動的愿望；他們在自己的經(jīng)濟需求上以及影響他們健康和環(huán)境的其他人選擇上表現(xiàn)自我約束和實施個人責任的愿望。如果沒有這些素質(zhì)的公民的支撐，民主制將步履維艱甚至遭到動搖。”這樣，他們對公民德性的強調(diào)，消除了或至少降低了對制度正義理論的需要。正義“理論的不斷精致并不能帶出更多的共識。這樣，我們就不應(yīng)該執(zhí)著于正義理論，而應(yīng)該發(fā)展出更好的關(guān)于民主制下的公民資格理論?！?/p>

的確，制度正義理論與公民資格理論并不是水火不容的，相反，他們在發(fā)展中有著割舍不去的密切聯(lián)系。自由主義正是在克服古典共和主義局限中發(fā)展而來，而當下之所以稱之為“公民的回歸”，也因“公民共和主義”旨在利用古典共和主義資源克服自由主義的局限。在古典公民理想中，參與公共生活本身就是一種善，積極的、行動的、政治的生活比“閑暇”的生活更為高尚；而當代共和主義認為公民參與政治、培養(yǎng)美德、為共同利益效勞，絕不是因為他們負有這種不可推卸的義務(wù)，而是因為這些是確保個人自由的唯一手段。

因此，古典共和主義公民觀和當代共和主義公民觀的根本區(qū)別在于：前者認為積極公民身份本身就是一種善，只有成為城邦公民，人才能實現(xiàn)真正的自由；后者則認為積極公民身份只不過是實現(xiàn)個人自由的工具，與公民身份、公民美德和公民參與相比，作為個體的人的消極自由才是最根本的。這也就說明了公民共和主義倡導“公民回歸”的真正意義?？梢姡杂芍髁x與共和主義在不斷指責和吸取中達成了一些基本的共識。

四、制度與德性的合奏：反思與啟示

在分析了古典的政治美德、近現(xiàn)代自由主義制度正義和當代共和主義的公民理論之后，我們將結(jié)合阿倫特等人的觀點，圍繞我國當下正在開展的公民培育問題作出我們的一些反思與展望。

阿倫特在總結(jié)自由主義和共和主義之爭后認為，對于一個現(xiàn)代社會的治理而言，公民德性與社會制度二者相輔相成、不可偏廢。阿倫特認為公民德性的維系需要一定的制度為依托。對于西方民主政治發(fā)展而言，由注重制度正義到意識到制度的限度，從而呼喚公民德性的復興，這既是一個自然的歷史過程，也是一個思想發(fā)展的邏輯脈絡(luò)。

然而，對于中國現(xiàn)代社會而言，由于眾所周知的原因，反思制度的限度似乎有些為時尚早，制度建設(shè)對于轉(zhuǎn)型期的中國至關(guān)重要。阿倫特認為這一創(chuàng)制是人類創(chuàng)造公共世界、實現(xiàn)美好政治生活的開端，中的法律應(yīng)該“被設(shè)計用來為人們之間的交流設(shè)置界限并建立渠道……法律為每一個新的開端設(shè)立限制，同時也保證了它的運動自由以及某種全新的、不可預期的事務(wù)的潛力……它們保證了一個共同世界的預先存在，一種超越每代人的個體生命局限的延續(xù)性的實現(xiàn)，容納著所有新的生命”亞里士多德曾做過一個精辟的論斷，他說：“公民們都應(yīng)遵守一邦所定的生活規(guī)則，讓各人的行為有所約束，法律不應(yīng)該被看做和自由相對的奴役，法律毋寧是拯救?！彼麄儗χ贫茸饔玫霓q證描述說明，法律制度的作用在于它能為公民的交流和參與鋪設(shè)平臺、設(shè)置規(guī)則與提供保障，從而使公民權(quán)利得到充分的保護，公民德性得到最大限度地提升。因此，我們反思西方民主政治發(fā)展中制度的限度，并不意味著我們就可以跨越制度的發(fā)展可能帶來的弊端，相反，我們還需不斷完善制度，最大程度發(fā)揮制度在培育公民德性方面的績效。也就是說，公民德性的培養(yǎng)不能僅靠單一維度的制度的努力，這也是西方民主政治發(fā)展給我們提供的重要啟示。事實上，制度與德性二者本質(zhì)上相互聯(lián)系，內(nèi)容上相互滲透，功能上相互補充。我們應(yīng)致力于制度正義與公民德性的雙重訴求。

同樣，在注重公民德性方面，關(guān)注權(quán)利的自由主義公民德性和熱衷責任的共和主義公民德性缺一不可。自由主義雖然極為重視制度的功用，但并未完全擯棄公民德性，在面對公民共和主義質(zhì)疑聲中，自由主義關(guān)于公民德性的記憶也被不時地喚起。我們從威廉·蓋爾斯敦關(guān)于公民德性的解釋中可以看出，自由主義把公民德性主要歸結(jié)為勇氣、守法、誠信；獨立和寬容；工作倫理、節(jié)制和適應(yīng)性；參與、商討、容忍差別等。這些自由主義的德性主要體現(xiàn)的是個人對于作為社會共同體的道德優(yōu)先性，這是自由主義不同于公民共和主義的重要特點，后者所強調(diào)的公民德性更多是愛國、奉獻、責任和參與等，這些公民德性更注重社會共同體之于公民個體的道德優(yōu)先性。

對于處于轉(zhuǎn)型期的中國社會而言，迫切需要公民們踐行諸種德性，不僅需要捍衛(wèi)公民共和主義者所提倡的以責任為主導的公民德性，而且也需要發(fā)育出自由主義在長期實踐中孕育的以權(quán)利為核心的公民德性，即個體對于社會共同體的道德優(yōu)先性。

一方面，自由主義的公民德性尤其是對于權(quán)利的重視在中國日益突出。在傳統(tǒng)社會中，公民注重義務(wù)輕視權(quán)利，而隨著現(xiàn)代市場經(jīng)濟社會到來，從傳統(tǒng)義務(wù)的束縛中解放出來的人，逐漸意識到還存在一個屬于個人的私人領(lǐng)域，國家不但不能對此進行干預，而且還要予以承認和尊重。這樣，權(quán)利至上的自由主義公民觀就有了極大的生存空間。自由主義強調(diào)個人權(quán)利本身的不可侵犯性，個人只要在不傷害他人的前提下，可以根據(jù)個人自己的偏好來選擇其行為舉止或價值取向，政府必須保障個人的自由和安全免受外在的威脅和阻礙。自由主義的個體權(quán)利優(yōu)先在某種程度上有助于中國現(xiàn)代公民德性的形成。

另一方面，中國已經(jīng)進入消費時代，政治從人們生活中逐漸隱退，公民的消費者化日益嚴重，公民的存在形態(tài)日益剝離了公民的道德性和政治性。飽食終日、貪圖安逸，屈從于最低下的欲望成為眾多“公民”的存在樣態(tài)。這也是西方社會在現(xiàn)代化進程中受自由主義影響所經(jīng)歷過的。在中國，追求自然權(quán)利的個體業(yè)已成為現(xiàn)代社會的主角，公民個體越來越淡漠于公民的責任意識。因此，培育公民共和主義所宣揚的公民德性同樣至關(guān)重要。事實上，每一個公民都不能回避政治，不管過去、現(xiàn)在還是未來，政治都是人的命運，是人存在的境況。我們應(yīng)該也能夠接受政治為我們帶來的榮耀，在積極參與的政治生活中成為卓越的公民。

我們看到，中國社會既要完成對制度正義的訴求和對公民德性的渴望的雙重任務(wù)，也要更進一步培育公民對權(quán)利與責任的平衡訴求。制度的建設(shè)非一日之功，公民德性的形成也非一蹴而就。縱觀各國公民德性的培育，無外乎兩種主要舉措。一是在教育中生成，二是在公民社會中習得。亞里士多德認為，一個城邦應(yīng)當常常教導公民，使之能適應(yīng)本邦的政治體制，教育應(yīng)是培養(yǎng)公民德性最重要的手段。阿爾蒙德在調(diào)查了五國公民后也認為：“教育產(chǎn)生了一種主要的公民傾向”，認為“教育能在相對較短的時間內(nèi)增進公民的政治認知，情感能力、參與技能和責任感”

對教育的這一功能或許早已了然于心，但如何進行教育則是大有問題的。傳統(tǒng)教育往往滿足于直接告知青少年業(yè)已形成的共同價值觀，而忽視培養(yǎng)學生獨立的鑒別與判斷能力。因此應(yīng)吸取自由主義德性論的主張，即學校教育應(yīng)致力于培養(yǎng)學生的批判性思考能力，使學生敢于挑戰(zhàn)傳統(tǒng)和權(quán)威。古特曼指出：“如果要兒童在成為公民后能實現(xiàn)分享政治這一民主理想”，那么在學校時他們就“不僅必須學會依照權(quán)威而行為，而且要學會對權(quán)威作批判性思考”?！皟H僅受習慣與權(quán)威支配的人不能組成一個由公民所構(gòu)成的社會”。更為重要的是，學校教育更應(yīng)在訓練和培養(yǎng)學生民主生活的習慣和能力上有所作為。

篇9

關(guān)鍵詞　洛克　自由主義　倫理

一、洛克的自由主義倫理思想

洛克對自由主義思潮的作用可以從羅素的評價中得到體現(xiàn)，羅素指出，有關(guān)自由主義哲學的第一份詳盡論述，可以參見洛克的著作，在洛克的《政府論》中，洛克明顯的表現(xiàn)出他的自由主義思想。

洛克首先批判了擁護君權(quán)神授說和倡導封建王權(quán)的菲爾麥爵士。他站在對立面上，認為君權(quán)并非神授，自由是天賦的權(quán)利，人從生下來就是平等的。洛克認為人類在誕生時就處于自由與平等的自然狀態(tài)中，是不受除了自然法以外的其他任何約束與限制的。他在《政府論》中指出，我們必須考查人類原來自然地處于什么狀態(tài)，那是一種完備無缺的自由狀態(tài)，他們在自然法的范圍內(nèi)，按照他們認為適合的辦法，決定他們的行動和處理他們的財產(chǎn)和人身，而無須得到任何人的許可或聽命于任何人的意志，“極為明顯，同種和同等的人們既毫無差別地生來就享有自然存在的一切同樣的有利條件，能夠運用相同的身心能力，就應(yīng)該人人平等，不存在從屬或受制關(guān)系”。他同時說明，在自然法的范圍內(nèi)，人們可以以自己覺得合適的方式，自行決定自我的行動，擁有自行處理自己的財產(chǎn)的自由以及擁有自由的人身權(quán)利，這些權(quán)利不需要得到其他任何人的認可、也不需要聽從任何人的意志。處在自然狀態(tài)下的人在權(quán)利上是絕對平等的，自由、平等這些都是人所擁有的自然權(quán)利，任何人都是生而平等的。

而且，洛克認為，自由不管是在自然的狀態(tài)中還是在存在政治的人類社會中都是存在的。即使是在存在政治的社會里，人們必須把一部分自由權(quán)讓渡給了政府，人民依然擁有自由的所有權(quán)，仍然可以在任何時候收回這個權(quán)力。從自然狀態(tài)的人是自由的這個觀點出發(fā)，洛克提出了人自由是天賦的觀點。不過，這種自由雖然是自然就擁有，但并不是隨意的自由。他駁斥了菲爾麥認為自由就是各人想怎么生活就怎么生活，高興怎樣就怎樣，而不受任何法律束縛的那種錯誤的自由，洛克提出，在自然狀態(tài)下，人的自然自由必須以自然法作為標準；處于政府管理下的人民的自由，應(yīng)服從長期有效的治理而形成的規(guī)則。人的自由和按照自己的意愿采取行動的自由，是以他具有人的特性即理性為基礎(chǔ)的，理性能教導他理解管理自己行為的法律，并且讓他知道他在多大程度上享有以自己的意志去行動的自由。同時洛克又表達了處于自由狀態(tài)的人有處理自己的人身和財產(chǎn)的自由，卻沒有毀滅自己身體和自己所占有的任何生命的自由的觀點。他同時指出，雖然有理性和天賦自由的存在，但在現(xiàn)實生活中的人們，并非每個人都能夠擁有足夠完整的自由，只有智力成熟和能夠運用理性的人，才能夠擁有完整的自由。人類之所以是生下來就擁有自由，是因為人類這種生物生下來就擁有理性。但這并不是指人類直接就能隨心所欲的運用自由和理性。依照洛克的觀點，年齡可以為人帶來自由，同時也給人帶來了理性。他同時認為人類的自由必須依靠法律的實施，哪里沒有法律，哪里就沒有自由。因為自由意指不受他人的束縛和暴力，哪里沒有法律，哪里就不可能有自由，洛克是這樣提出他的觀點的：自由不是絕對的、每個人愿意做什么就有做什么的自由，而是一個人在他必須受其約束的法律許可的范圍內(nèi)處置或安排自己的人身、行動以及財產(chǎn)，自由是在這個范圍內(nèi)不受制于他人的意志，而是遵循他自己的意志，法律并不是要廢除或者限制自由，而是要去保護和擴大有理性的人的自由，自由是在法律規(guī)則約束下的自由。在《政府論》中，洛克提出兩種法律形式：一是自然法，二是人制定的法律，在自然狀態(tài)中，人們的自由以自然法即理性為依據(jù)。洛克提到，自由這種狀態(tài)要求人人遵守自然法而進行治理，而自然法也就是理性?！白杂芍挥型ㄟ^社會秩序或在社會秩序中才能存在，而且只有當社會秩序得到健康的發(fā)展，自由才可能得到增長?！痹诖寺蹇说囊馑际牵瑹o論是在自然的狀態(tài)還是在包含政治的人類社會中，世界上沒有絕對的自由，任何人都不能恣意妄為。

二、洛克的自由主義倫理思想產(chǎn)生的影響

在洛克的自由主義思想中，自由是他的最本質(zhì)的內(nèi)容。自由不受任何絕對的權(quán)利約束，一個人不能失去自由，失去了自由就相當于失去了生命。自由也是一個人的捍衛(wèi)生命的權(quán)利。人生來就擁有自由這種自然而然的權(quán)利，盡管生命優(yōu)先于自由，但是自由是生命可以得到保存、體現(xiàn)生命價值的保證。因此，對于生命以及財產(chǎn)來講，自由擁有更高的價值。同時，《政府論》中的自由從某種意義上來講，也包含有生命權(quán)以及財產(chǎn)權(quán)的意思。對生命以及財產(chǎn)權(quán)的維護，是離不開對自由的尊重的。在自然法也就是理性的指引下，自由使人們在天賦的自然狀態(tài)中過著和諧的生活，自由也使人們擁有自主的能力決定是否放棄部分權(quán)利，使人類進入政治社會。沒有自由權(quán)，就不可能產(chǎn)生社會契約，自由是社會契約的核心，它使人民有了權(quán)利去選擇好的政府，在政治社會中，自由是社會公共福利的重要組成部分，如果政府沒有去為公眾實現(xiàn)利益和保障公共權(quán)益，那么，公民可以在自由的指引下去重新選擇新的政府。而所以這一切都離不開自由的精神。自由精神一旦消失，人民的財產(chǎn)和生命也就危險了。

（作者單位：西北大學哲學與社會學學院）

參考文獻?。?/p>

[1][英]洛克.人類理解論（上、下卷）.關(guān)文運譯[J].北京：商務(wù)印書館，1983.

[2][英]霍布斯.利維坦.黎思復，黎廷弼譯[J].北京：商務(wù)印書館，1997.

[3][英]洛克.政府論（下冊）.葉啟芳，瞿菊農(nóng)譯[J].北京：商務(wù)印書館，2007.

篇10

    經(jīng)過兩個多世紀的演變,經(jīng)濟學和哲學已經(jīng)分化成各自獨立的兩門學科。尤其自新古典主義經(jīng)濟學興起之后,西方主流經(jīng)濟學家往往以實證主義的科學觀為依據(jù),標榜自己是如同物理學一般的經(jīng)驗描述和預測科學,是"價值中立"的,與哲學毫不相干。但是,理論經(jīng)濟學的方法論仍然是經(jīng)濟學與哲學相互溝通和相互影響的一座橋梁。有一些影響深遠的經(jīng)濟學家,如米塞斯、哈耶克等,則直接經(jīng)過這座橋梁,自覺地涉足于哲學的領(lǐng)域,對于社會哲學、政治哲學、道德哲學等哲學學科中的基礎(chǔ)性理論作出自己的回答,并產(chǎn)生了廣泛的影響。西方哲學界也有不少學者作出了回應(yīng)。有鑒于此,我國哲學界也有必要在西方經(jīng)濟學大量傳人的今天,把海爾布隆納稱之為"世界性哲學家"的經(jīng)濟學大家的經(jīng)濟哲學思想的研究,提上日程。本文關(guān)于米塞斯的經(jīng)濟學方法論的研究,是一個初步的嘗試,以求正于學界方家。

    路德維?！ゑT·米塞斯是奧地利經(jīng)濟學派的著名代表,哈耶克稱他為與伏爾泰、孟德斯鴻、托克維爾和穆勒不相伯仲的偉大思想家。作為一個激進的自由放任主義者,米塞斯堅決反對一切形式的國家干預主義。這種立場使他的學說在凱恩斯主義盛行的年代受到人們的冷淡。但是,隨著過度的國家干預所造成的社會問題逐漸暴露,米塞斯的學說在西方社會又重新受到重視,在70年代開始的所謂"后凱恩斯主流經(jīng)濟學危機"中,新奧地利經(jīng)濟學派主要是從米塞斯(以及哈耶克)那里發(fā)掘"挽救和重建"經(jīng)濟學的思想源泉[1]。在政治哲學中,在約翰·羅爾斯之后,以羅伯特·諾齊克為代表的"自由至上主義"(Libertarianism)也從米塞斯那里尋找抵制社會民主主義化了的新自由主義(neo-liberalism)的理論依據(jù)[2]

    米塞斯深刻地意識到,他以及他所繼承和發(fā)展的奧地利經(jīng)濟學派與西方主流經(jīng)濟學之間的分歧不僅僅是經(jīng)濟學具體觀點的分歧,而且也是它們所建諸的哲學基礎(chǔ)的分歧。因此他對經(jīng)濟學的認識論和方法論基礎(chǔ)研究投入了很大精力,這方面的著作有《經(jīng)濟學的認識論問題》(1933)、《理論與歷史》(1957)和《經(jīng)濟科學的最終基礎(chǔ)》(1962)等[3]。米塞斯認為經(jīng)濟學和經(jīng)濟法則是一門演繹科學,一種先驗的、非假設(shè)性的真實陳述,"賦予經(jīng)濟學在純知識界特殊和獨立地位的是它的特殊定理不受任何以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的證實與證偽的檢驗……經(jīng)濟定理的正確與否的最終尺度,完全在于不借助經(jīng)驗的推理。"[4]然而,奇怪的是,米塞斯的先驗論的認識論和方法論立場卻是由他的學生羅賓斯的著作《論經(jīng)濟科學的性質(zhì)和意義》(1932)而首先引起世人重視的。直到50年代初實證主義和波普爾的學說興起為止,羅賓斯的這部著作一直被看成是經(jīng)濟學方法論的基礎(chǔ)教材和指南;米塞斯本人的觀點則僅僅被視為它的一種夸張和極端的表現(xiàn)而卑之無甚高論。薩繆爾遜說道:"想到過去在經(jīng)濟學中對演繹和先驗的論證作用的夸大地宣揚--被福蘭克·奈特、被路德維?！ゑT·米塞斯夸大地宣揚--我對我的學科的聲譽感到不寒而栗。幸運的是,我們已經(jīng)拋掉了這些東西。"’[5]

    然而,姑且不論經(jīng)濟學是否真的能拋掉先驗方法,從米塞斯所產(chǎn)生的持續(xù)影響來看,米塞斯經(jīng)濟學認識論和方法論的重點不在于它的先驗論立場,而在于它揭示了社會科學研究中事實性內(nèi)容和規(guī)范性內(nèi)容的互動關(guān)系。自新古典學派以來,西方主流經(jīng)濟學一般都采取實證經(jīng)濟學的立場,它們認為自由主義的社會理論或政治哲學是摻雜于古典政治經(jīng)濟學中的意識形態(tài)成分,是嚴格的科學研究應(yīng)當剔除的東西。而米塞斯則認為它們是不可分的。一方面,自由主義的規(guī)范性內(nèi)容必須建立在經(jīng)濟學的基礎(chǔ)上,"不懂國民經(jīng)濟就不能理解自由主義。因為自由主義是一種應(yīng)用國民經(jīng)濟,是建立在科學基礎(chǔ)之上的國家政治和社會政治。"[6]另一方面,也是更為重要的是,自由主義作為一種規(guī)范性的社會理論,為經(jīng)濟學研究提供了正確的認識論和方法論基礎(chǔ)。盡管經(jīng)濟學必須避免直接進行價值判斷(根據(jù)經(jīng)濟學理論作政策建議是另一回事),但在元理論的層次上卻不可避免地具有規(guī)范性內(nèi)容。

    因此,米塞斯所說的經(jīng)濟學方法論實際上有兩個層次:一是如何進行經(jīng)濟研究的具體方法,先驗性演繹是其特征。二是關(guān)于究竟什么才被算作一種經(jīng)濟學解釋的認可,其基礎(chǔ)是自由主義的社會理論。正是后者持續(xù)地同時影響著新奧地利經(jīng)濟學派和自由至上主義者的性質(zhì)不同的理論工作。接下來,我們詳細分析這兩個層次的方法論之間的關(guān)系。

    米塞斯認為,經(jīng)濟學是"人類行動科學"(the science of human action)的一個分支。行動(action)和行為(behavior)是兩個概念。行為是人的身體的物理過程之統(tǒng)稱,而行動則是與行動者的意識不可分的。"行動是目的性的活動,它不僅僅是行為,而是由于價值判斷而產(chǎn)生的行為;它指向明確的目的,并以關(guān)于特定手段之適合性與否的觀念為指導。"[7]行動是有意識的行為,是選擇和意志力的行使。因而,行動是人的本質(zhì)特征,"對人的研究,如果不是生物學的話,就始終是對人類行動的研究。"[8]作為人類行動科學的分支,經(jīng)濟科學是對人類行動及其效果的研究而不是對非人格化的經(jīng)濟變量的數(shù)學分析。

    米塞斯認為,經(jīng)濟學的性質(zhì)決定了實證主義方法對于經(jīng)濟學的不適應(yīng)。實證主義的本質(zhì)是泛物理主義,它企圖把以物理學為典范的自然科學方法運用于一切領(lǐng)域。在米塞斯看來,這一目標,無異于"取消人類行動科學"。自然科學方法之所以無法研究人類的行動,首先是因為行動是與行動者的目的和價值觀念不可分的。"如果不參照價值判斷,就不可能對人的行動說出任何東西。""將自然科學的方法和認知原則運用于人類行動問題的企圖之所以失敗,是因為這些科學沒有處理價值評判的工具……價值判斷不可能由實驗者的觀察地位所感知,也不能由物理學語言的基本句子(指描述直接經(jīng)驗或知覺的命題--筆者插注)所描述。"[9]人類行動科學的目的是"理解"行動的意義。這種理解也即是狄爾泰和韋伯所定義的理解,即對行動之主觀意義的理解。"理解涉及的是價值判斷,涉及的是目的的選擇以及借以達成這些目的之手段的選擇,涉及的是對行動結(jié)果的評價。"[10]