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篇1

【關(guān)鍵詞】哈耶克；自由主義；阿根廷；政治哲學(xué)

【中圖分類號(hào)】D091

【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

【文章編號(hào)】1672—5158（2012）10-0403-02

自18、19世紀(jì)古典自由主義形成以來(lái)，自由主義與國(guó)家干預(yù)主義就呈現(xiàn)出此消彼長(zhǎng)的態(tài)勢(shì)，成為經(jīng)濟(jì)學(xué)中爭(zhēng)論不休的永恒主題。當(dāng)人們對(duì)1974年瑞典皇家科學(xué)院公布的諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)的獲得者弗·馮·繆爾達(dá)爾（Gunnar　Myrdal）唏噓不已時(shí)，孰不知?jiǎng)P恩斯“國(guó)家干預(yù)”的時(shí)代已經(jīng)悄然遠(yuǎn)去。伴隨著70年代資本主義經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)的“滯脹”，經(jīng)濟(jì)自由主義最忠實(shí)的捍衛(wèi)者一哈耶克終于帶著他對(duì)自由主義的堅(jiān)定信條，扛著經(jīng)濟(jì)自由主義的大旗，斗志昂揚(yáng)，意氣風(fēng)發(fā)的出現(xiàn)在人們的視野中。這在眾人眼里看似“滑稽”的一生，在他一段獲獎(jiǎng)感言中似乎有所回應(yīng)：“我在三十多歲就成就了最有名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家之一，可是接著卻發(fā)生了兩件事：凱恩斯完全相反地觀點(diǎn)獲得了成功，而我因?yàn)閷懥恕锻l(xiāng)奴役的道路》一書而使自己名譽(yù)掃地。他成功，我的名聲不斷下降，只是近十年才開(kāi)始恢復(fù)……（獎(jiǎng)金）是是我聲望得到恢復(fù)的一個(gè)象征”。那么，這種讓哈耶克矢志不渝的“自由主義”究竟擁有多么強(qiáng)大的能量呢？

一、哈耶克視野中的自由

在長(zhǎng)達(dá)60余年的學(xué)術(shù)研究生涯里，哈耶克構(gòu)建了屬于自己的一套自由主義理論體系，眾所周知，所有的思想者無(wú)不受到其所屬時(shí)代的影響，哈耶克也無(wú)例外。

二三十年代的資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)的爆發(fā)，自由主義受到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，凱恩斯的國(guó)家干預(yù)和民主社會(huì)主義受到人們的重視。然而伴隨著20世紀(jì)70年代西方國(guó)家出現(xiàn)的“滯脹”型經(jīng)濟(jì)危機(jī)，歐洲各國(guó)陷入全面的困境之中，此時(shí)的哈耶克正處于這個(gè)世界格局與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)大變動(dòng)的時(shí)代，而世界格局與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變動(dòng)在深層上必然存在著文化與思想的萌發(fā)與顛覆。于是，哈耶克作為一個(gè)偉大的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，就是這樣的背景下，把對(duì)自由理論的闡述定義為其“終身問(wèn)題”，通過(guò)其對(duì)自由實(shí)質(zhì)的論述，喚起人們對(duì)自由的重新認(rèn)識(shí)，讓人們認(rèn)識(shí)到自由社會(huì)應(yīng)該是怎樣的社會(huì)。不難發(fā)現(xiàn)，不論是早期哈耶克所著的《通向奴役的道路》，還是1988年，89歲高齡的哈耶克為人類貢獻(xiàn)的最后一本著作《致命的自負(fù)》，都充斥著一種精神——一旦認(rèn)定了一個(gè)目標(biāo)，就會(huì)永遠(yuǎn)堅(jiān)持下去，不拋棄，不放棄。正是這種力量的鞭策下，哈耶克對(duì)自由理論進(jìn)行系統(tǒng)的研究和論述后，他把“自生自發(fā)秩序”理論作為其自由主義社會(huì)理論的核心概念，而這種“自生自發(fā)秩序”社會(huì)中的自由主義正是哈耶克世界中的自由。

在此，我想特別說(shuō)明的是哈耶克口中的自由并不是亞當(dāng)斯密提出的“放任自由”，二者有些許不同。哈耶克認(rèn)為自由絕不意味著人可以為所欲為，沒(méi)有任何的限制與束縛，他提倡的自由“指的是乃是一種生活與社會(huì)中的人可能希望盡力趨近但卻很難期望完全實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)”。一個(gè)人在實(shí)現(xiàn)自身的自由的同時(shí)很可能會(huì)侵犯到他人的自由，因此，人與人之間應(yīng)該界定私域來(lái)保證每個(gè)人都可以實(shí)現(xiàn)自身的自由。這個(gè)私域就需要依靠強(qiáng)制來(lái)維護(hù)，但是這種強(qiáng)制又不能夠由私人來(lái)推行。只有把這一權(quán)利授予國(guó)家才能保證人們不會(huì)因?yàn)樵噲D擴(kuò)大自身的自由來(lái)濫用強(qiáng)制權(quán)利。當(dāng)然，該強(qiáng)制必須是以增進(jìn)自由為前提的，是有限制的。哈耶克認(rèn)為有必要對(duì)國(guó)家的權(quán)利加以約束和限制，明確政府職能的限界和有效運(yùn)轉(zhuǎn)的條件，避免國(guó)家權(quán)力過(guò)度擴(kuò)張。也就是說(shuō)，自由是法律之下的自由，但自由在價(jià)值位階上不并次位于國(guó)家控制的法律，因?yàn)楸Ｗo(hù)自由是賦予國(guó)家強(qiáng)制力量的主要意義和手段，法律是為自由服務(wù)的。由此我們也可以推及到經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治哲學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)和心智史學(xué)等諸領(lǐng)域，我們可以發(fā)現(xiàn)哈耶克的思想龐雜但卻始終堅(jiān)持一個(gè)簡(jiǎn)單的思想——宣揚(yáng)古典自由主義的傳統(tǒng)。就像在其政治哲學(xué)的思想中，最高概念亦就是“自由”，在自由、平等、正義等諸多政治價(jià)值中，自由是核心思想，其他價(jià)值僅僅作為自由的不要補(bǔ)充而存在。正如他所言：“自由不只是諸多其他價(jià)值中的一個(gè)價(jià)值，而且還是所有其他個(gè)人價(jià)值的淵源和必要的條件”。

二、拉美國(guó)家對(duì)新自由主義的實(shí)踐探索

20世紀(jì)70年代以來(lái)，哈耶克的自由主義思想便逐漸在全世界彌漫開(kāi)來(lái)，許多發(fā)展中國(guó)家和在前蘇聯(lián)和東歐的“過(guò)渡國(guó)家”、“轉(zhuǎn)軌國(guó)家”，先后采用了新自由主義的經(jīng)濟(jì)政策，其中新自由主義的重災(zāi)區(qū)——拉丁美洲成為新自由主義的實(shí)驗(yàn)場(chǎng)，正因如此，像阿根廷、巴西這樣的拉美大國(guó)也受其思想的波動(dòng)，引發(fā)了經(jīng)濟(jì)危機(jī)和一系列棘手的社會(huì)問(wèn)題。于是，在拉丁美洲這片廣袤的土地上我們會(huì)看到這樣一種令人不解的狀況：改革進(jìn)行的如火如荼，經(jīng)濟(jì)體制與政治結(jié)構(gòu)也發(fā)生了翻天覆地的變化，可以在社會(huì)的穩(wěn)定與經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展方面卻泛善可陳。這種現(xiàn)象值得讓人深思，但是若想對(duì)其做出十分合理而恰當(dāng)?shù)慕忉屢膊⒎鞘羌资隆?/p>

80年代新自由主義開(kāi)始主導(dǎo)拉美經(jīng)濟(jì)，如果將視角集中于阿根廷，那么整個(gè)90年代卡洛斯梅內(nèi)姆政府實(shí)施的以對(duì)外開(kāi)放為引導(dǎo)、以市場(chǎng)自由化和私有化為核心的經(jīng)濟(jì)政策集中體現(xiàn)了新自由主義的思想。

1　解除進(jìn)口限制，推行貿(mào)易自由化

對(duì)外貿(mào)易在阿根廷國(guó)民經(jīng)濟(jì)中占有十分重要的地位，出口總額占據(jù)國(guó)內(nèi)生產(chǎn)總值的百分之十五。20世紀(jì)八十年代末，阿根廷政府對(duì)其進(jìn)行改革，取消了大部分以前限制進(jìn)口的政策，到20世紀(jì)九十年代初，平均關(guān)稅率降低了百分之十。這種貿(mào)易自由化政策確實(shí)擴(kuò)大了阿根廷的進(jìn)口卻對(duì)出口造成了損害，使得部分已經(jīng)現(xiàn)代化的產(chǎn)業(yè)受到了進(jìn)口貨的排斥。

2　大規(guī)模的實(shí)行私有化政策

阿根廷是世界上實(shí)行私有化規(guī)模最大的一個(gè)國(guó)家，其目的是想通過(guò)私有化使得阿根廷成為吸引外國(guó)資本的一個(gè)焦點(diǎn)。阿根廷隊(duì)公共部門的私有化最為迅速：三年內(nèi)多數(shù)國(guó)有企業(yè)紛紛賣掉。同時(shí)，社會(huì)保障體系也部分進(jìn)行私有化、解除管制，到1993年末，阿根廷政府通過(guò)私有化政策贏得了150億美元。但是，這些流入資本很大部分是以投機(jī)資本為基礎(chǔ)的，隨時(shí)可能流出。大規(guī)模私有化也導(dǎo)致了另一個(gè)問(wèn)題：國(guó)內(nèi)實(shí)際工資普遍下降，進(jìn)一步弱化了阿根廷的經(jīng)濟(jì)。事實(shí)上，阿根廷經(jīng)濟(jì)的效率在私有化之后總體上下降率，與科斯產(chǎn)權(quán)理論預(yù)言的相反，從而引發(fā)了惡性通貨膨脹。

3　開(kāi)放金融和資本市場(chǎng)，實(shí)行金融自由化和資本自由化政策

在阿根廷，大批外資銀行都在其境內(nèi)設(shè)有分行，梅內(nèi)姆政府放開(kāi)對(duì)外資的限制，貨幣自由兌換，資本利益出入自由，因此這些外資銀行的盈利也十分可觀，并在金融市場(chǎng)占有舉足輕重的地位。金融和投資的開(kāi)放很大程度上刺激了阿根廷經(jīng)濟(jì)的復(fù)蘇，但是也增加了經(jīng)濟(jì)的不穩(wěn)定性，使得國(guó)民經(jīng)濟(jì)更易受到外部因素的影響甚至沖擊，對(duì)于發(fā)展中國(guó)家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展來(lái)說(shuō)影響尤為明顯。

4　實(shí)行比索與美元掛鉤的聯(lián)系匯率制

回顧80年代的阿根廷，經(jīng)濟(jì)問(wèn)題十分嚴(yán)重，如債務(wù)問(wèn)題、通貨膨脹，這都是與梅內(nèi)姆政府實(shí)施的政策息息相關(guān)，嚴(yán)重的債務(wù)問(wèn)題是國(guó)際經(jīng)貿(mào)往來(lái)中大量經(jīng)濟(jì)剩余轉(zhuǎn)移的后果。但是阿根廷沒(méi)有認(rèn)識(shí)到危機(jī)的嚴(yán)重性，反而進(jìn)一步聽(tīng)從國(guó)際貨幣基金組織的主張，對(duì)內(nèi)實(shí)行大規(guī)模私有化，對(duì)外實(shí)行聯(lián)系匯率制。試圖運(yùn)用進(jìn)一步的自由化和全球化方式來(lái)解決自由化、全球化帶來(lái)的問(wèn)題。1991年多明戈·卡瓦洛擔(dān)此重任，開(kāi)始進(jìn)行大刀闊斧的改革，實(shí)行比索兌美元1：1的聯(lián)系匯率制度，即實(shí)施“美元化”的貨幣兌換政策，來(lái)強(qiáng)行控制通貨膨脹。雖然改革取得了顯著效果，1994年通貨膨脹率下至百分之六。但是這種聯(lián)系匯率制，抬高了生產(chǎn)和勞工成本，以及出口成本，使得阿根廷產(chǎn)品在于采取浮動(dòng)匯率制的巴西等拉美國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)時(shí)處于被動(dòng)狀態(tài)。1999年巴西雷亞爾貶值后，阿根廷經(jīng)濟(jì)受到嚴(yán)重的打擊，為了盡快擺脫困境，阿根廷政府有實(shí)行雙軌制匯率，比索在于美元掛鉤外，還與歐元掛鉤，即1比索兌歐元與美元的平均值，這導(dǎo)致全國(guó)企業(yè)和居民拋售比索兌換美元，這也印證了阿根廷經(jīng)濟(jì)終將面臨崩潰。

“市場(chǎng)改革確實(shí)可以促進(jìn)增長(zhǎng)、幫助窮人，但是同樣也可以造成混亂。”改革確實(shí)是一個(gè)充滿風(fēng)險(xiǎn)的過(guò)程，對(duì)于新自由主義在阿根廷大行其道之后，使得阿根廷的社會(huì)狀況每況愈下的原因，值得深思。

首先，新自由主義的改革模式本身就存在的根本性的錯(cuò)誤和問(wèn)題，從改革的特征來(lái)看，新自由主義改革的極端性、片面性和激進(jìn)性是導(dǎo)致改革失敗的直接原因。這預(yù)示新自由主義改革的失敗是不可避免的。新自由主義強(qiáng)調(diào)徹底的市場(chǎng)化、自由化和私有化對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的刺激作用，卻不重視適當(dāng)?shù)膰?guó)家干預(yù)和政府管制對(duì)提高資源配置效率的積極作用。但是歷史證明，由于信息的不充分、不對(duì)稱、外部性以及人類行為的非理性特征必然會(huì)導(dǎo)致市場(chǎng)失靈，因此，國(guó)家干預(yù)是不可或缺的。不管是要提高資源配置效率，還是想要保持經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的穩(wěn)定。問(wèn)題的核心在于如何干預(yù)，干預(yù)到什么程度，而并非是完全的自由主義。

其次，新自由主義核心思想是主張建立一種在個(gè)人主義基礎(chǔ)上的自由至上主義價(jià)值觀，強(qiáng)調(diào)自由在整個(gè)價(jià)值體系中的核心位置，反對(duì)集體主義價(jià)值觀和方法論。蘇聯(lián)的解體和美國(guó)單極霸權(quán)格局的建立，使主要拉美國(guó)家堅(jiān)持民族主義發(fā)展道路的最后一點(diǎn)信心喪失殆盡，當(dāng)然拉美國(guó)家必須首先從自己開(kāi)始檢討。拉美國(guó)家政治基礎(chǔ)不穩(wěn)定，政黨政治不穩(wěn)定，政治形勢(shì)更加不穩(wěn)定，意識(shí)形態(tài)原本就在民族主義與自由主義之間搖擺不定。新自由主義經(jīng)濟(jì)改革基于反民族主義的政治哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)思想，并由與拉美國(guó)家利益取向截然對(duì)立的外國(guó)設(shè)計(jì)并操控，是無(wú)論如何不會(huì)促進(jìn)拉美的國(guó)家利益和民族經(jīng)濟(jì)的，拉美經(jīng)濟(jì)改革從其接受新自由主義模式的那一刻起就必然要走向滅忙。

無(wú)可厚非，從整體著眼阿根廷的改革是失敗的，絕大多數(shù)拉美國(guó)家的經(jīng)濟(jì)狀況并沒(méi)有發(fā)生實(shí)質(zhì)性的好轉(zhuǎn)，既然悲劇已成事實(shí)，懊悔是沒(méi)有用的，重要的是能夠吸取什么教訓(xùn)，得到什么啟示，不再重蹈覆轍。

三、哈耶克自由主義思想的政治哲學(xué)層面的局限及評(píng)價(jià)

哈耶克的一生都在鼓吹自由主義，指責(zé)“建構(gòu)論的社會(huì)主義”，但是當(dāng)人們沉浸在完全自由主義的“迷人樂(lè)曲”之中時(shí)，旁觀者卻清楚的看到對(duì)完全自由主義的執(zhí)著追求的結(jié)果是經(jīng)濟(jì)危機(jī)、社會(huì)矛盾尖銳、貧富的兩極分化，這說(shuō)明自由主義并不是靈丹妙藥，也存在著片面之處。

首先，哈耶克宣揚(yáng)的“有限知識(shí)論”并沒(méi)有在在政治哲學(xué)領(lǐng)域貫徹到底。分析哈耶克的思想體系，我們可以發(fā)現(xiàn)休漠影響下的哈耶克在反對(duì)信奉康德的哈耶克。哈耶克的自由主義政治哲學(xué)揉和了“知識(shí)有限性”和“自由市場(chǎng)秩序普世性”的悖論式的觀點(diǎn)。但不得不承認(rèn)，哈耶克的理論沒(méi)有打通“經(jīng)驗(yàn)”的休漠和“普世”的康德之間的隔絕，而是從休漠的理論原點(diǎn)出發(fā)，但卻將論證的結(jié)果滑向了康德。哲學(xué)解釋學(xué)大師加達(dá)默爾認(rèn)為：普世性理解的錯(cuò)誤就是敗壞了西方文化“先見(jiàn)”的名聲，并試圖推出一種理想的理解方式，把自身從歷史與傳統(tǒng)的“嵌入”狀態(tài)中拯救出來(lái)，然而企圖脫離“先見(jiàn)”的理解的預(yù)謀是不現(xiàn)實(shí)的。任何一種理解都是以一定的先見(jiàn)為基礎(chǔ)的理解。東方文化傳統(tǒng)所提供的認(rèn)識(shí)是與西方文化傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)不同的，因此，東方文化的當(dāng)前視域與西方文化的當(dāng)前視域存在著巨大的價(jià)值差異，而且，即使在西方世界體系內(nèi)部，不同民族共同體、宗教團(tuán)體之間的視域也是不同的。休漠信奉的卻是—種“權(quán)宜之計(jì)”式的自由主義，這種自由主義表達(dá)了這樣一種信念，即人類可以以許多種生活形式茁壯成長(zhǎng)。在這些生活形式當(dāng)中，有一些價(jià)值是無(wú)法比較的，當(dāng)這樣的生活方式相互對(duì)立時(shí)，它們中沒(méi)有一個(gè)是最好的，人類之善是如此千差萬(wàn)別，它不可能在任何—種生活中得到實(shí)現(xiàn)?！皺?quán)宜之計(jì)”的目標(biāo)不可能是平息價(jià)值觀之間的沖突，而是調(diào)和那些崇尚彼此沖突的價(jià)值觀念的個(gè)人和生活方式，使之共同生活。蘇格蘭啟蒙思想家休漠將其不可知論徹底的貫徹于其自由主義政治思想，從而捍衛(wèi)了其思想體系的完整性。然而，從休漠懷疑論理論原點(diǎn)出發(fā)的哈耶克最終卻得出了一個(gè)普世性的康德式自由主義的結(jié)論，這種論證的不徹底性不能不令人感到遺憾。

篇2

關(guān)鍵詞：自由主義個(gè)人主義個(gè)人權(quán)利

康德曾以一句名言概括了自由主義的一個(gè)基本信念，“這樣行動(dòng)，無(wú)論是對(duì)你自己或?qū)e的人，在任何情況下把人當(dāng)作目的，決不只當(dāng)作工具?！盵1]將這句名言簡(jiǎn)化一下就是“人是目的”。這里所說(shuō)的“人”是指獨(dú)立、自由和平等的個(gè)人，是與社會(huì)整體或國(guó)家相區(qū)分相對(duì)立的個(gè)人。“人是目的”這一命題，確認(rèn)了人是終極價(jià)值，最集中地表達(dá)了個(gè)人主義的信仰。這是古典自由主義始終不渝的信念，也是自由主義政治哲學(xué)的基石。

1、個(gè)人：自由主義的基石

個(gè)人主義是古典自由主義的理論前提和精神基礎(chǔ)。自由主義思想家都是從個(gè)人出發(fā)，論述國(guó)家權(quán)力的起源、性質(zhì)、范圍及其權(quán)利依據(jù)的。無(wú)論他們?cè)趥€(gè)人權(quán)利與國(guó)家權(quán)力關(guān)系上達(dá)至什么結(jié)論，其政治思維的邏輯是一致的：個(gè)人是國(guó)家的基礎(chǔ)，國(guó)家是個(gè)人的集合。個(gè)人既是國(guó)家的成員，又是自足圓滿的整體。如政治思想史專家O。吉爾克曾指出：近代自然法學(xué)派政治思想“將宇宙視為人為的整體，其中每個(gè)存在的部分——無(wú)論是集合的存在(團(tuán)體)還是單個(gè)的存在——既是部分，又是整體。作為部分，它被宇宙的終極原因所決定；作為整體，它有自己的終極原因?！盵2]

在個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系上，自由主義的基本觀念表現(xiàn)在如下一些命題上：

(1)個(gè)人權(quán)利是前提，國(guó)家權(quán)力是結(jié)論；個(gè)人權(quán)利是因，國(guó)家權(quán)力是果；個(gè)人權(quán)利是原始和、先在的、自然的，國(guó)家權(quán)力是后發(fā)的、派生的、約定的。《美國(guó)憲法修正案》在列舉了政府不得侵犯的一系列個(gè)人權(quán)利后，第九條明文規(guī)定，“本憲法對(duì)某些權(quán)利的列舉，不得被解釋為否定或輕視由人民保留的其它權(quán)利?！薄叭嗣癖Ａ舻钠渌鼨?quán)利”這一提法意味深遠(yuǎn)，它表明，某些權(quán)利是個(gè)人固有的，并非源于憲法，嚴(yán)格地說(shuō)，也不是“憲法權(quán)利”。它們是先在的權(quán)利，而不是政府賦予的權(quán)利；它們須由憲法來(lái)保護(hù)，但不是憲法賦予的。

(2)個(gè)人權(quán)利是目的，國(guó)家權(quán)力是工具，國(guó)家權(quán)力因個(gè)人權(quán)利而存在；個(gè)人權(quán)利限定了國(guó)家權(quán)力的范圍，設(shè)定了國(guó)家權(quán)力的界限，在個(gè)人權(quán)利的范圍內(nèi)，國(guó)家權(quán)力是無(wú)效的。

(3)個(gè)人權(quán)利取最大值，國(guó)家權(quán)力取最小值，國(guó)家權(quán)力是單個(gè)人走到一起過(guò)共同的社會(huì)生活所必須的權(quán)力，是組成群體的個(gè)人的權(quán)利相互加減乘除之后的剩余權(quán)力。

美國(guó)人在制定憲法過(guò)程中，曾發(fā)生過(guò)是否應(yīng)該將《權(quán)利法案》納入憲法的爭(zhēng)論。反對(duì)者認(rèn)為，憲法設(shè)定了政府權(quán)力，余者均為個(gè)人權(quán)利，如將個(gè)人權(quán)利在憲法中列舉出來(lái)(任何文獻(xiàn)都不能窮盡個(gè)人權(quán)利)，會(huì)被理解為余者均為政府權(quán)力；支持者認(rèn)為，憲法授予政府的一些權(quán)力有可能被用來(lái)侵犯?jìng)€(gè)人權(quán)利，因此需要將個(gè)人的某些權(quán)利明確列舉出來(lái)，規(guī)定政府不得侵犯。最終的結(jié)果是一種妥協(xié)，即憲法列舉個(gè)人的某些重要權(quán)利，同時(shí)加上但書，指明所列舉者并非個(gè)人的全部權(quán)利。[3]雙方著眼點(diǎn)不同，但都是站在個(gè)人權(quán)利立場(chǎng)上的。

總之，在世俗社會(huì)和世俗生活的層面上，相對(duì)于社會(huì)整體和國(guó)家，自由主義者將個(gè)人視為本原和終極目的。

2、個(gè)人：自由主義政治思維的邏輯起點(diǎn)

早期自由主義思想家都借助于“自然狀態(tài)”概念來(lái)構(gòu)建其國(guó)家理論的大廈。在他們所描述的“自然狀態(tài)”下，人被抽象為一個(gè)個(gè)孤立的單子，社會(huì)被還原到無(wú)政治權(quán)力的原初水平，國(guó)家權(quán)力被層層剝?nèi)ズ筇烊藶榈暮戏ㄐ酝庋b，約減為零度狀態(tài)。

近代社會(huì)契約理論所描述的“自然狀態(tài)”無(wú)疑有著歷史的和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，無(wú)論是自然人還是自然狀態(tài)，在歷史和社會(huì)現(xiàn)實(shí)中都能發(fā)現(xiàn)它的原型。但作為一種國(guó)家學(xué)說(shuō)，“自然狀態(tài)”概念主要是一種邏輯推論的工具。它要回答的是，國(guó)家權(quán)力是如何產(chǎn)生的？其權(quán)利依據(jù)何在？自由主義者對(duì)此問(wèn)題的回答幾乎異口同聲：國(guó)家(或政府)權(quán)力是在“自然狀態(tài)”的基礎(chǔ)上形成的人為的社會(huì)建構(gòu)，它的權(quán)力和權(quán)利來(lái)源于個(gè)人固有的權(quán)利，是人民的委托。

根據(jù)自由主義的理論范式，自然狀態(tài)中的人已經(jīng)掙脫了各種天然聯(lián)系的社會(huì)臍帶，成為獨(dú)立、自由和平等的原子式的人。他們感受著自己的痛苦和快樂(lè)，要表達(dá)自己的意志，追求自己的利益，滿足自己的欲求。這樣的個(gè)人是國(guó)家之根，這樣的個(gè)人天然具有的權(quán)利，即所謂“自然權(quán)利”(naturalrights)，就是國(guó)家權(quán)力之源。就是從這種純粹個(gè)人的感受、欲求、利益和權(quán)利中，自由主義者推演出政治權(quán)利和義務(wù)體系，推演出國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和范圍。早期自由主義者幾乎都將“自然狀態(tài)”和“自然人”作為其理論出發(fā)點(diǎn)和政治思維的邏輯起點(diǎn)?；舨妓购吐蹇耸菫樽杂芍髁x奠定基礎(chǔ)的人物，他們都將論證國(guó)家權(quán)力的權(quán)利根據(jù)作為目的。盡管前者的主要傾向在于論證國(guó)家權(quán)力的合理性及必要性，后者的主要傾向在于論證國(guó)家權(quán)力的有限性，但他們都從一種缺失政治權(quán)力的自然狀態(tài)出發(fā)，從自然狀態(tài)下人所具有的權(quán)利出發(fā)。這種權(quán)利被他們表述為“自然權(quán)利”，不僅因?yàn)樗鼈兇嬖谟谧匀粻顟B(tài)，還因?yàn)樗鼈兪前慈说谋拘运碛械?，與生俱來(lái)的，人因?yàn)槭侨硕烊幌碛羞@些權(quán)利。[4]它們是政治權(quán)力的終極來(lái)源和依據(jù)，也是自由主義整個(gè)政治哲學(xué)體系的基石。施特勞斯認(rèn)為，在霍布斯那里，不是以傳統(tǒng)的作為“客觀秩序”的自然法為理論起點(diǎn)，而是以“自然權(quán)利”為起點(diǎn)。這種“自然權(quán)利”是一種絕對(duì)合理的主觀訴求，它不但不依賴于先在的法律、秩序和義務(wù)，而且是它們的淵源。[5]洛克在這點(diǎn)上繼承了霍布斯。在他那里，國(guó)家權(quán)力是由個(gè)人轉(zhuǎn)讓出來(lái)的權(quán)力構(gòu)成的。個(gè)人讓渡出來(lái)而由政府享有的這些權(quán)力是人們過(guò)公共生活所必須的。個(gè)人沒(méi)有轉(zhuǎn)讓的權(quán)力，國(guó)家則不能享有。即使國(guó)家建立后，個(gè)人仍保留了某些基本權(quán)利。

由霍布斯和洛克奠定的這種思維模式統(tǒng)治了一個(gè)多世紀(jì)。到18世紀(jì)末，在自由主義的故鄉(xiāng)英國(guó)，邊沁首先起來(lái)置疑“自然狀態(tài)”理論的真實(shí)性。在他看來(lái)，17—18世紀(jì)人們作為口頭禪的“自然狀態(tài)”不過(guò)是子虛烏有。“自然權(quán)利”說(shuō)明了國(guó)家權(quán)力的來(lái)源，但“自然權(quán)利”本身卻沒(méi)有來(lái)源。人們所享有的實(shí)證權(quán)利是法律之子，是國(guó)家法律賦予的，但“自然權(quán)利”卻是一個(gè)“無(wú)父之子”。

面對(duì)這個(gè)找不到來(lái)源說(shuō)不清出身的“無(wú)父之子”，自由主義者們感到十分窘迫難堪。在實(shí)證精神滲入政治思考的各個(gè)角落的時(shí)代，自由主義思想家舍棄了“自然狀態(tài)”這一理論形式，不再?gòu)摹白匀蝗恕焙汀白匀粰?quán)利”出發(fā)來(lái)構(gòu)思國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和范圍，但他們并沒(méi)有放棄最初由“自然狀態(tài)”概念所體現(xiàn)的個(gè)人主義取向的運(yùn)思方式，以及由“自然人”和“自然權(quán)利”所承載的個(gè)人主義精神。他們?cè)竭^(guò)了“無(wú)父之子”的虛構(gòu)，直接從個(gè)人利益、幸福、權(quán)利、自由等出發(fā)討論國(guó)家權(quán)力。

18世紀(jì)末，面對(duì)法國(guó)大革命的迷狂與喧囂，冷靜的德國(guó)自由主義思想家洪堡已經(jīng)洞察到一種新的政治趨向，那就是國(guó)家對(duì)人的終極目標(biāo)漠不關(guān)心，力圖把人變成“機(jī)器”，期望個(gè)人完全徹底地認(rèn)同自己的任務(wù)，成為一種沒(méi)有任何個(gè)人特征的、毫無(wú)獨(dú)立意志的工具。抵制國(guó)家的這種發(fā)展趨向，保護(hù)個(gè)人自由，是洪堡政治學(xué)說(shuō)的主題。在被譽(yù)為“德國(guó)自由主義大”的《國(guó)家的作用》一書中，他開(kāi)篇就點(diǎn)破主題：他要研究的是“整個(gè)國(guó)家機(jī)構(gòu)設(shè)置的工作目的，以及它的作用有何限制”。[6]國(guó)家學(xué)說(shuō)的個(gè)人主義基礎(chǔ)在洪堡那里沒(méi)有明確地表述，但這個(gè)前提無(wú)疑是隱含在他整個(gè)理論體系中的。貫穿于洪堡關(guān)于國(guó)家權(quán)力的目的及其限制的全部論述的核心精神，就是如何使國(guó)家不會(huì)侵犯和妨礙個(gè)人自由和權(quán)利。

19世紀(jì)初法國(guó)自由主義者貢斯當(dāng)也把個(gè)人自由作為其政治學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)。他相信，“個(gè)人獨(dú)立是現(xiàn)代人的第一需要”，個(gè)人自由是“惟一真實(shí)的自由”，是“真正的現(xiàn)代自由”。[7]這種自由是國(guó)家權(quán)力必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)?！肮駬碛歇?dú)立于任何社會(huì)政治權(quán)力之外的個(gè)人權(quán)利，任何侵犯這些權(quán)利的權(quán)力都會(huì)成為非法的權(quán)力?！盵8]在確認(rèn)了個(gè)人自由和權(quán)利的前提下，貢斯當(dāng)再去探討國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和界限。

邊沁和J。密爾提出功利主義作為自由主義的理論基礎(chǔ)，他們將“趨樂(lè)避苦”視為人類的本性和人類行為的惟一動(dòng)機(jī)，從這一基點(diǎn)出發(fā)，他們提出一個(gè)簡(jiǎn)潔的公式來(lái)衡量國(guó)家的優(yōu)劣，即“最大多數(shù)人的最大幸?！?。在他們看來(lái)，社會(huì)利益是個(gè)人利益的總和，所以個(gè)人利益是惟一真實(shí)的利益。只有每個(gè)人增加了快樂(lè)的總和，減少了痛苦的總和，實(shí)現(xiàn)了他的最大利益，整個(gè)社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)利益的最大化。可見(jiàn)，18世紀(jì)末到19世紀(jì)中期的自由主義思想家放棄了自然權(quán)利學(xué)派關(guān)于“自然人”和“自然權(quán)利”的理論形式，但卻繼承了其個(gè)人本位的理論內(nèi)核，繼續(xù)將個(gè)人和個(gè)人自由作為其國(guó)家學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)。他們的政治思維仍然從個(gè)人出發(fā)定義國(guó)家，而不是從國(guó)家出發(fā)定義個(gè)人。在這樣做的時(shí)候，他們并沒(méi)有解決人們對(duì)“自然權(quán)利”的批評(píng)：自然權(quán)利是虛構(gòu)的，沒(méi)有實(shí)證的基礎(chǔ)，那么，脫去了“自然權(quán)利”外衣的“個(gè)人權(quán)利”、“個(gè)人自由”以及“功利”的依據(jù)是什么？他們?yōu)閲?guó)家權(quán)力提供了依據(jù)，但卻沒(méi)有為這依據(jù)提供依據(jù)。他們?cè)O(shè)定個(gè)人權(quán)利為國(guó)家權(quán)力的界限，但卻沒(méi)有解釋為何個(gè)人權(quán)利是國(guó)家權(quán)力的界限，而不是反過(guò)來(lái)，國(guó)家權(quán)力是個(gè)人權(quán)利的界限。

3、個(gè)人主義的文化之根：理論上的不自覺(jué)與文化上的無(wú)意識(shí)

自由主義者內(nèi)部似乎有一種默契，即對(duì)他們作為其理論體系出發(fā)點(diǎn)的“個(gè)人自由”和“個(gè)人權(quán)利”的根據(jù)保持沉默，不作進(jìn)一步有效的論證，這正表明他們實(shí)際上將其作為政治推理的“原點(diǎn)”，也是啟動(dòng)他們政治思維的原動(dòng)力。自由主義理論體系處處都浸潤(rùn)著個(gè)人主義精神，個(gè)人是它的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，但它的個(gè)人主義最突出的表現(xiàn)，乃在于它將個(gè)人的權(quán)利視為不證自明的，而國(guó)家(政府)的權(quán)力則是需要證明的；政治哲學(xué)需要為國(guó)家權(quán)力提出根據(jù)，發(fā)現(xiàn)其權(quán)利何在，但卻不需要為個(gè)人權(quán)利提供依據(jù)。個(gè)人權(quán)利是政治秩序和政治權(quán)力的原因，但它本身卻沒(méi)有原因。

17—18世紀(jì)的自由主義者都把作為國(guó)家基礎(chǔ)的個(gè)人權(quán)利視為“自然的”，其含義在于，它們是人的本性所固有的，與生俱來(lái)的，先于國(guó)家而存在的。1776年，當(dāng)聚會(huì)費(fèi)城的北美殖民地人民的代表向世人宣告他們的權(quán)利的時(shí)候，他們覺(jué)得并不需要去論證他們何以擁有這些權(quán)利，而是直接宣稱：“我們認(rèn)為這些真理是不證自明的”。[9]J。薩拜因指出：“天賦權(quán)利哲學(xué)所依據(jù)的倫理理論，必然是直觀的。除了像洛克和杰斐遜那樣，肯定個(gè)人權(quán)利是不言自明之理以外，沒(méi)有別的辦法能為不可侵犯的個(gè)人權(quán)利的理論進(jìn)行辯護(hù)。”[10]

貢斯當(dāng)區(qū)分了不同的自由，在他看來(lái)，各種自由的性質(zhì)不同，依據(jù)也不同。他為其中的財(cái)產(chǎn)權(quán)提供了一種功利的解釋，在他看來(lái)，財(cái)產(chǎn)權(quán)是社會(huì)的產(chǎn)物，是“社會(huì)的公約”，[11]遵守這個(gè)公約，對(duì)統(tǒng)治者和每個(gè)當(dāng)事人都有利。人們衡量利弊得失，故覺(jué)得需要尊重財(cái)產(chǎn)權(quán)。也就是說(shuō)，財(cái)產(chǎn)權(quán)不是先天的，不是先于社會(huì)和獨(dú)立于社會(huì)的，不是個(gè)人固有的權(quán)利。但信仰自由及其相關(guān)的自由則是先天的，是個(gè)人固有的權(quán)利，它們是不需證明而合法的。

在當(dāng)代自由主義思想家諾齊克那里，古典自由主義的這一特征已經(jīng)表現(xiàn)得更為清晰和鮮明。他的政治哲學(xué)聚焦于一個(gè)問(wèn)題：我們?yōu)槭裁醇霸诤畏N限度內(nèi)需要國(guó)家？他在《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》一書開(kāi)篇即以一個(gè)擲地有聲的命題夯實(shí)了他整個(gè)政治哲學(xué)大廈的基石：“個(gè)人擁有權(quán)利?！盵12]這個(gè)命題構(gòu)成諾齊克政治哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。政治哲學(xué)首先需要追問(wèn)的基本問(wèn)題，“是任何國(guó)家是否應(yīng)當(dāng)存在的問(wèn)題”。[13]他不是問(wèn)，國(guó)家權(quán)力為個(gè)人權(quán)利留下了多大活動(dòng)余地，而是問(wèn)，個(gè)人權(quán)利為國(guó)家留下了多大活動(dòng)余地；他不是問(wèn)，為何個(gè)人擁有權(quán)利，而是問(wèn)，“為何不是無(wú)政府”。顯然，個(gè)人權(quán)利是不證自明的，而國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和范圍則需要證明，特別是需要根據(jù)個(gè)人權(quán)利出發(fā)去證明。在諾齊克那里，除個(gè)人外，不存在任何社會(huì)或政治實(shí)體，只有單個(gè)的人，過(guò)著他單個(gè)的生活?！皺?quán)利”指的是“各種邊界”，這些邊界設(shè)定了個(gè)人合法活動(dòng)的范圍，沒(méi)有本人許可，不得跨越。而個(gè)人權(quán)利的邊界也是對(duì)國(guó)家權(quán)力的“邊際約束”。這樣一來(lái)，國(guó)家權(quán)力就成為個(gè)人權(quán)利的剩余范疇，而個(gè)人權(quán)利卻不是國(guó)家權(quán)力的剩余范疇。個(gè)人權(quán)利構(gòu)成諾齊克討論國(guó)家權(quán)力是否應(yīng)該存在問(wèn)題的基準(zhǔn)，國(guó)家是否正當(dāng)，是否可欲，都以個(gè)人權(quán)利為依歸。在所有著名的自由主義者當(dāng)中，只有哈耶克脫離了正統(tǒng)自由主義傳統(tǒng)，他認(rèn)為權(quán)利是一個(gè)衍生概念，它由法治導(dǎo)出。但如近來(lái)石元康的研究所表明的，“事實(shí)上在提供自由的基礎(chǔ)時(shí)，他的理論卻隱含著權(quán)利是先于法治而存在的”，“他還是不得不把權(quán)利作為自由的最后的根據(jù)”。在這里，“權(quán)利是所有自由主義的最終極的概念這種想法又得到了一次印證”。[14]我們可以把自由主義政治哲學(xué)理論出發(fā)點(diǎn)或隱含前提的這種設(shè)定，視為理論上的不自覺(jué)和推理過(guò)程的潛意識(shí)行為。它以無(wú)聲無(wú)言的方式昭示著自由主義的個(gè)人主義特征。在我看來(lái)，自由主義政治哲學(xué)的特征主要不是表現(xiàn)在自由主義者們所著重論述的，而在于他們所不予論述的。在他們言說(shuō)的背后，有一個(gè)不需言說(shuō)的前提；在語(yǔ)言沉默文字退隱的層面上，我們才真正觸摸到一個(gè)思想體系的底蘊(yùn)。他們著力論證的，是國(guó)家(政府)權(quán)力的根據(jù)、來(lái)源、性質(zhì)等；他們不予論證的，是為何個(gè)人或個(gè)人權(quán)利是政治思考和推理的出發(fā)點(diǎn)，是國(guó)家權(quán)力由以建立的基礎(chǔ)。需要論證的，是思想發(fā)展和社會(huì)現(xiàn)實(shí)給他們提出的理論使命；不予論證的，是思想的發(fā)展為他們提供的現(xiàn)成的前提，也是代代遺傳層層相因而形成的文化積淀。伯林稱，保障個(gè)人自由和權(quán)利的規(guī)則都是“先驗(yàn)地”有效的，主張它們本是我自己的終極目的，或是我的社會(huì)或文化的目的。其實(shí)，這些規(guī)則所共同具有的特點(diǎn)是：它們已經(jīng)廣為眾人接受，而且在人類的歷史發(fā)展過(guò)程中，也一直深植在人的實(shí)際本性之中。它們恰構(gòu)成了我們所謂“一個(gè)正常人”的基本部分。在他看來(lái)，個(gè)人權(quán)利與國(guó)家權(quán)力之間的界限不是人為劃定的，這些界限之形成，是因?yàn)樗鼈兯囊?guī)則，長(zhǎng)久以來(lái)就廣為眾人所接受，而人們也認(rèn)為：要做一個(gè)“正常人”，就必須遵守這些規(guī)則；同時(shí)，人們認(rèn)為如果違犯這些規(guī)則，就是不人道、或不正常的行為。哈耶克也相信，對(duì)于政治上的終極價(jià)值，“科學(xué)幾乎無(wú)話可說(shuō)”。[15]它們構(gòu)成自由主義思想家政治思考的自然起點(diǎn)和天然的文化氛圍。理論上的不自覺(jué)實(shí)際上是文化上的不自覺(jué)。他們?cè)谶@種文化氛圍中渾然不覺(jué)的東西，對(duì)于生存于另類文化氛圍中的我們，卻覺(jué)得非常鮮明醒目。

注釋：

[1]康德：《道德形而上學(xué)探本》，唐鉞譯，商務(wù)印書館，1957年，第43頁(yè)。

[2]Otto。Gierke，PoliticalTheoriesoftheMiddleAge，GambridgeUniversityPress，1987，p。7。

[3]參見(jiàn)弗里德里?！ゑT·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，鄧正來(lái)譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1997年，第233—234頁(yè)。

[4]“nature”一詞在西方思想傳統(tǒng)中，既有“自然”的涵義，又有“本性”的涵義。

[5]LeoStrauss，ThePoliticalPhilosophyofHobbes，UniversityofChicagoPress，1962。p。1。

[6]威廉·洪堡：《論國(guó)家的作用》，林榮遠(yuǎn)，馮興元譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998年，第22頁(yè)。

[7]邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文，劉滿貴譯，商務(wù)印書館，1999年，第38、41頁(yè)。貢斯當(dāng)所謂的“個(gè)人自由”是與“政治自由”相對(duì)而言的?！罢巫杂伞敝刚紊系淖灾魏蛥⑴c，即民主；“個(gè)人自由”是指?jìng)€(gè)人的獨(dú)立，個(gè)人生活的某些領(lǐng)域免受國(guó)家權(quán)力干預(yù)，即人權(quán)。

[8]邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第61頁(yè)。

[9]《杰斐遜集》(上)，劉祚昌，鄧紅風(fēng)譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1993年，第22頁(yè)。

[10]J。薩拜因：《政治學(xué)說(shuō)史》，盛葵陽(yáng)，崔妙因譯，商務(wù)印書館，1986年，第742頁(yè)。

[11]邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第166頁(yè)。

[12]羅伯特·諾齊克：《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年，第1頁(yè)。

[13]羅伯特·諾齊克：《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，第11頁(yè)。

篇3

    論文摘要:任何事物的發(fā)展都有其歷史淵源,要了解和認(rèn)識(shí)它就要研究它發(fā)展的整個(gè)過(guò)程,“自由”作為現(xiàn)代法律的基本價(jià)值之一,作為最根本的價(jià)值,有很多的社會(huì)原因,經(jīng)濟(jì)原因等。本文在此探討了自由的思想淵源,即西方自由主義思想。

    一、西方自由主義的產(chǎn)生和種類

    自由主義作為一種意識(shí)形態(tài),最早可以追溯至文藝復(fù)興時(shí)期人文主義對(duì)于國(guó)教權(quán)威的對(duì)抗。人文主義的主要思想是主張個(gè)性解放,反對(duì)中世紀(jì)的禁欲主義和宗教觀:提倡科學(xué)文化,反對(duì)蒙昧主義,擺脫教會(huì)對(duì)人們思想的束縛;肯定****,反對(duì)神權(quán),屏棄作為神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)基礎(chǔ)的一切權(quán)威和傳統(tǒng)教條。所以在文藝復(fù)興時(shí)期人們就開(kāi)始以各種藝術(shù)形式來(lái)表現(xiàn)自由和追求自由。而自由主義作為一種理論、一種完整的思想體系最早出現(xiàn)在英國(guó),確定在m世紀(jì),確切的講是a}世紀(jì)的英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命前后。

    自由主義的分類有很多種,有的把自由主義分為積極自由主義和消極自由主義,有的把自由主義分為大陸自由主義和英美自由主義,有的把自由主義分為經(jīng)濟(jì)自由主義,政治自由主義,倫理自由主義和哲理自由主義。雖然對(duì)自由主義的分類很多,而且也有助于對(duì)自由主義從不同角度來(lái)研究,但目前我們國(guó)內(nèi)對(duì)西方自由主義的分類主要傾向分為西方經(jīng)濟(jì)自由主義和政治自由主義。

    經(jīng)濟(jì)自由主義是隨資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展而發(fā)展的,政治自由主義表現(xiàn)在積極的政治行動(dòng)上,“如起草憲法和權(quán)利法案,建立代議制政府,推廣選舉權(quán),實(shí)現(xiàn)制衡制度,編制法典等,最高主權(quán)被認(rèn)為屬于人民全佩政治制度則必須順應(yīng)人們的意志”,其中代表人物是亞當(dāng)斯密,馬歇爾,還有哈耶克。政治自由主義作為一種政治哲學(xué)和思想流派,代表人物主要有托馬斯·霍布斯,約翰·洛克,邊沁等。

    二、西方自由主義的作用

    首先,西方自由主義具有世界性。它雖然產(chǎn)生于西方,但自由作為人類普遍追求的價(jià)值,是不分地域和種族的,這就使得它具有世界性。當(dāng)代西方自由主義的政治文化社會(huì)化是實(shí)現(xiàn)自由民主的“崇高使命和最高使命”。以西方為主導(dǎo)的政治社會(huì)化是將經(jīng)濟(jì)上的強(qiáng)大實(shí)力同自由主義政治文化向世界各地強(qiáng)行推行“民主和自由市場(chǎng)”.在實(shí)施社會(huì)化的過(guò)程中,它虛擬了一個(gè)“全球社會(huì)”,將國(guó)家與非政府組織所推行的政治文化之間的關(guān)系擬化為社會(huì)化主體與客體的關(guān)系。它所型鑄的政治主體不是“公民’,而是文化的“消費(fèi)者”:政治社會(huì)化途徑不是“家庭、學(xué)校、社會(huì)各組織共同體”的有機(jī)諧合,而是傾銷文化產(chǎn)品的“購(gòu)物商場(chǎng)”。全球化以特定的形式促成了人類共同利益的形成,并使其以否定的形式表現(xiàn)為各種全球問(wèn)題的出現(xiàn)。而人類共同利益的形成和各種全球問(wèn)題的出現(xiàn)客觀上又反過(guò)來(lái)向當(dāng)代人類的全球性社會(huì)提出了一種共生共存的價(jià)值規(guī)范,這就是要求當(dāng)代全球性社會(huì)中的人們以人類的共同利益為價(jià)值取向來(lái)處理人與人、人與社會(huì)、人與世界的關(guān)系,以便解決當(dāng)代的各種全球問(wèn)題,使人類能夠繼續(xù)生存和持續(xù)發(fā)展。

    其次,西方自由主義具有創(chuàng)造性。自由主義是實(shí)現(xiàn)人的解放,推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的一種基本力量。它是一種創(chuàng)造力量,因?yàn)橐獎(jiǎng)?chuàng)造而要求進(jìn)步,因?yàn)橐M(jìn)步而必須反對(duì)束縛,反對(duì)干涉。近世的文明,可謂為自由主義所放出之花。"19世紀(jì)在西方形成與發(fā)展的所有不同形式的政治社會(huì)無(wú)不是自由的創(chuàng)造物,沒(méi)有自由就不會(huì)出現(xiàn)民主政體,亦不會(huì)出現(xiàn)社會(huì)主義和民族主義,更不會(huì)出現(xiàn)任何多樣化的發(fā)展前景。

    三、西方自由主義對(duì)中國(guó)的影響

    大約從1900年左右,中國(guó)知識(shí)分子開(kāi)始將西方自由主義的理念譯介到中國(guó),最具有代表性的自由主義者有嚴(yán)復(fù)、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊取５怯捎谥袊?guó)的傳統(tǒng)和長(zhǎng)期所受教育而形成的思想,使得中國(guó)人在自由的思想上起步較晚。中國(guó)人深受儒家文化的影響,而儒家思想強(qiáng)調(diào)“禮”,儒家基本上堅(jiān)持“親親”、,’尊尊”的立法原則,維護(hù)“禮治”,提倡“德治”,重視“人治”。這樣的一種根深蒂固的觀念使得人們對(duì)自由的觀念很淡化。并且,自由主義的命運(yùn)與資本主義的發(fā)展也有密切的關(guān)系。在近代中國(guó)與自由主義相互配合的資本主義逐漸受到排斥,而資本主義是強(qiáng)調(diào)私人財(cái)產(chǎn)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的,這也影響到自由主義在中國(guó)的傳播。

篇4

關(guān)鍵詞　利益集團(tuán)　美國(guó)政治文化

中圖分類號(hào)：D73　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1005-4812(2008)06-0051-56

美國(guó)政治學(xué)家阿爾蒙德指出： “政治文化是一個(gè)民族在特定時(shí)期流行的一套政治態(tài)度、信仰和感情。這個(gè)政治文化是由本民族的歷史和現(xiàn)在社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治活動(dòng)進(jìn)程所形成?！薄挝幕钦蔚撵`魂，影響著人的政治行為，在一定程度上決定著公民的政治行為方式，并賦予政治過(guò)程以不同的意義和形式，而且政治文化發(fā)展得越完備，就越是從意識(shí)、觀念的深處決定人們的政治行為，其作用具有本原性。因此，對(duì)于美國(guó)政治文化的分析“可以幫助人們?cè)谝欢ǔ潭壬侠斫庹涡袨椤⒄文Ｊ?、政治制度和政治過(guò)程背后的深層根源”，也可以幫助我們更好地理解利益集團(tuán)政治行為與美國(guó)政治文化的關(guān)系。

一、影響美國(guó)利益集團(tuán)行為的政治文化因素

美國(guó)人大都屬于某一集團(tuán)，不論這種集團(tuán)是政治性的還是經(jīng)濟(jì)性、職業(yè)性、種族性的，美國(guó)因此存在著獨(dú)具特色的利益集團(tuán)文化。“美國(guó)文化是一種利益集團(tuán)文化，利益集團(tuán)文化是美國(guó)文化的突出代表形象?！笨偟膩?lái)說(shuō)，影響利益集團(tuán)行為的美國(guó)政治文化的基本要素是個(gè)人主義、自由主義、實(shí)用主義、社會(huì)責(zé)任意識(shí)和不信任政府思想。

(一)個(gè)人主義

《簡(jiǎn)明不列顛百科全書》對(duì)個(gè)人主義作如下定義：“個(gè)人主義，是一種政治和社會(huì)哲學(xué)，高度重視個(gè)人自由，廣泛強(qiáng)調(diào)自我支配、自我控制、不受外來(lái)約束的個(gè)人或自我。它的價(jià)值體系可以表述為三種主張：一切價(jià)值均以人為中心；個(gè)人本身就是目的，具有最高價(jià)值，社會(huì)只是達(dá)到個(gè)人目的的手段；一切個(gè)人在某種意義上說(shuō)道義上是平等的。個(gè)人主義的人性理論認(rèn)為，對(duì)于一個(gè)正常的成年人來(lái)說(shuō)，最符合他的利益的，就是讓他有最大限度的自由和責(zé)任去選擇目標(biāo)和達(dá)到目標(biāo)的手段，并且付諸行動(dòng)。”

個(gè)人主義是美國(guó)政治文化的一個(gè)主要信條和特色，是美國(guó)民主思想的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，是美國(guó)人價(jià)值的核心，在美國(guó)政治文化中占有重要地位。“個(gè)人主義構(gòu)成了美國(guó)文化模式的基本特征和主要內(nèi)容。它最雄辯地、實(shí)在地、直接地表述了美國(guó)思想。它所包含的內(nèi)涵與外延真正扎根于美國(guó)本土，既不同于希伯來(lái)和希臘傳統(tǒng)，也不同于18世紀(jì)的歐洲思想。”個(gè)人主義是美國(guó)主流社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，美國(guó)社會(huì)、美國(guó)人的最崇高的愿望都同個(gè)人主義密切相連。其要義是： “個(gè)人先于社會(huì)而存在。個(gè)人是本源，社會(huì)是派生的。社會(huì)、國(guó)家是個(gè)人為了保障自己的某種權(quán)利或利益而組成的人為的機(jī)構(gòu)。除了個(gè)人的目的之外，社會(huì)或國(guó)家沒(méi)有任何其他目的?！庇纱丝梢?jiàn)，美國(guó)人所崇尚的個(gè)人主義完全不同于“利己主義”，它強(qiáng)調(diào)個(gè)人奮斗、追求自我價(jià)值的行為和意識(shí)，不否認(rèn)他人的利益和與他人的合作，從而使個(gè)人利益在社會(huì)上凸顯出來(lái)，并得到社會(huì)的承認(rèn)和重視。利益集團(tuán)的出現(xiàn)正是對(duì)個(gè)人利益的反映。

以個(gè)人主義為特征的政治文化是美國(guó)利益集團(tuán)產(chǎn)生的思想文化基礎(chǔ)。19世紀(jì)30年代托克維爾在《論美國(guó)的民主》中最早使用了個(gè)人主義這個(gè)詞，詳盡地解釋了它的內(nèi)涵，深入分析了美國(guó)人的政治心態(tài)和取向。他說(shuō)： “美國(guó)人不是把個(gè)人主義看作一個(gè)缺點(diǎn)而是看作一個(gè)近乎完美的品德，它代表創(chuàng)造性、開(kāi)拓性、積極進(jìn)取精神以及不向權(quán)威屈服的自豪。因此，個(gè)人主義通常產(chǎn)生驕傲感，美國(guó)人認(rèn)為它是美國(guó)文明獨(dú)特的、最吸引人的地方。”他認(rèn)為個(gè)人主義是美國(guó)政治文化的核心，對(duì)美國(guó)利益集團(tuán)的行為、國(guó)民行為產(chǎn)生了巨大影響。美國(guó)利益集團(tuán)的社團(tuán)精神基于個(gè)人主義的結(jié)合。公民言論自由、集會(huì)請(qǐng)?jiān)傅葯?quán)利通過(guò)政治制度中的分散性、政黨競(jìng)爭(zhēng)來(lái)表現(xiàn)，從而形成了公民的結(jié)社權(quán)。這種個(gè)人權(quán)利觀念和個(gè)人利益觀的進(jìn)一步擴(kuò)展，便直接導(dǎo)致了與國(guó)家權(quán)力相對(duì)應(yīng)的集團(tuán)或群體利益的產(chǎn)生，最后形成了各種各樣的利益集團(tuán)。美國(guó)利益集團(tuán)之所以比歐洲更為廣泛，崇尚個(gè)人主義是其中的重要原因。

(二)自由主義

自由主義是一種代表個(gè)人主義的政治語(yǔ)言，是美國(guó)政治思想和文化的核心。美國(guó)政治學(xué)家哈茨把美國(guó)與歐洲的政治歷史相比較后，認(rèn)為美國(guó)從建國(guó)初期開(kāi)始就是一個(gè)自由主義社會(huì)，自由主義已成為其牢固的傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)決定了美國(guó)歷史發(fā)展的方向，保證了美國(guó)社會(huì)發(fā)展的一致性和連續(xù)性。美國(guó)的自由主義帶有更濃厚的政治色彩，在美國(guó)無(wú)論是有種族優(yōu)越感的白人，還是曾受過(guò)種族歧視之苦的黑人，或是固守傳統(tǒng)民族文化的唐人街的華人，都堅(jiān)定地崇尚自由、民主、法治等價(jià)值觀，即自由主義，在這方面，他們有著驚人的一致性。在主流美國(guó)人看來(lái)，自由主義已經(jīng)成了美國(guó)人必有的精神。

盡管美國(guó)政治經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使自由主義本身呈現(xiàn)紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象，但是自由主義的基本內(nèi)涵和基本原則卻是恒定的，就像美國(guó)學(xué)者薩皮羅所說(shuō)： “自由主義在所有時(shí)代的典型特征是它堅(jiān)定地相信自由對(duì)于實(shí)現(xiàn)任何一個(gè)值得追求的目標(biāo)都是不可或缺的。對(duì)個(gè)人自由的深深關(guān)切激發(fā)自由主義反對(duì)一切絕對(duì)權(quán)力，不論這種權(quán)力來(lái)自國(guó)家、教會(huì)或政黨?！睋Q言之，自由主義的核心就是“自由”這個(gè)詞，而且這個(gè)自由指的主要是個(gè)人自由。美國(guó)自由主義理論家斯蒂文?霍爾姆斯認(rèn)為，自由主義包含四方面的核心規(guī)范或價(jià)值觀。一是個(gè)人安全，即強(qiáng)調(diào)壟斷合法暴力權(quán)力的國(guó)家機(jī)構(gòu)之行為必須受到法律的監(jiān)督和制約；二是公正性或普遍性，即同一法律制度適用于所有的人；三是個(gè)人自由，即個(gè)人享有不受集體或國(guó)家制約的廣泛領(lǐng)域的自由權(quán)；四是民主，即通過(guò)選舉或公開(kāi)討論的方式參與決策的權(quán)利。

(三)實(shí)用主義

實(shí)用主義來(lái)源于希臘詞πραυμα，意味著行動(dòng)。查爾斯?皮爾士于1878年第一次把它引入了哲學(xué)。在繼承皮爾士思想的基礎(chǔ)上，威廉?詹姆斯將實(shí)用主義提升為一種價(jià)值準(zhǔn)則。他認(rèn)為：“實(shí)用主義方法不是什么特別的結(jié)果，只不過(guò)是一種確定方向的態(tài)度。這個(gè)態(tài)度不是去看最先的事物、原則、范疇和假定；而是去看最后的事物、收獲、效果和事實(shí)。”實(shí)用主義也由此成為美國(guó)政治文化組成中惟一土生土長(zhǎng)的哲學(xué)流派，并一直是美國(guó)人人生態(tài)度、生活方式和謀生手段的重要思想基礎(chǔ)。正如美國(guó)著名歷史學(xué)家小阿瑟?施萊辛格所說(shuō)： “美國(guó)人以務(wù)實(shí)民族而著稱，重事實(shí)而輕理論，從結(jié)果上發(fā)現(xiàn)命題的含義，把試驗(yàn)和謬誤視為通向真理之路，而不在乎演繹邏輯……當(dāng)美國(guó)人形成一種獨(dú)具特色的哲學(xué)時(shí)，它自然是威廉?詹姆士的實(shí)用主義。”托克維爾在《論美國(guó)的民主》中也曾經(jīng)指出，“美國(guó)人雖然從未下過(guò)功夫解說(shuō)他們的準(zhǔn)則，但他們卻有一個(gè)大家共通的確定的哲學(xué)方法?！彼J(rèn)為這種方法就是“實(shí)用主義哲學(xué)”。美國(guó)人對(duì)實(shí)用主義哲學(xué)的忠誠(chéng)和恪守是無(wú)所不在的，實(shí)用主義構(gòu)成了

美國(guó)精神的“主體建筑”， “美國(guó)的政治傳統(tǒng)就是建筑在實(shí)用主義的意識(shí)形態(tài)上?！?/p>

緣起于美國(guó)的實(shí)用主義具有其顯著的獨(dú)特性，其基本內(nèi)涵包括三個(gè)方面：一是以行動(dòng)求生存。實(shí)用主義是一種行動(dòng)哲學(xué)。特別強(qiáng)調(diào)實(shí)踐對(duì)人類生存的決定性意義。著名學(xué)者拉斯基在為托克維爾《論美國(guó)的民主》所作的導(dǎo)言別指出： “美國(guó)人是一個(gè)講究實(shí)際的民族，不大善于思考。他們凡事考慮眼前的利益，而不大追求長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益。他們所重視的，是夠得到、摸得著、切實(shí)存在并能用金錢估價(jià)的東西。”康馬杰在《美國(guó)精神》一書中也指出：“美國(guó)人討厭理論和抽象的思維，不糾纏于任何深?yuàn)W的政治哲學(xué)，但他們卻靠一種注重實(shí)際的行動(dòng)哲學(xué)使他們的政治機(jī)構(gòu)象他們發(fā)明的機(jī)器一樣靈活”；二是以效果定優(yōu)劣。實(shí)用主義是一種效用哲學(xué)，它認(rèn)為人是通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)給事物以價(jià)值和意義的，人活動(dòng)的目的在于取得對(duì)人生有意義的、最好的效果和實(shí)利；三是以進(jìn)取求發(fā)展。實(shí)用主義是一種進(jìn)取哲學(xué)，它認(rèn)為人是行動(dòng)的人，其行動(dòng)是自由的。在現(xiàn)實(shí)生活中不存在人們賴以行動(dòng)的永恒秩序和絕對(duì)真理，人生存的關(guān)鍵就在于選擇、尋求、奮斗和開(kāi)拓。正如基辛格所言：實(shí)用主義是美國(guó)精神。美國(guó)領(lǐng)導(dǎo)是“官僚，實(shí)用主義型領(lǐng)導(dǎo)”。美國(guó)人民講求實(shí)效，講求行動(dòng)，他們的民族精神正是實(shí)用主義培養(yǎng)起來(lái)的。從獨(dú)立到疆域的開(kāi)拓，從南北戰(zhàn)爭(zhēng)到對(duì)外擴(kuò)張，美國(guó)人普遍形成了獨(dú)立、自由、務(wù)實(shí)、不拘泥于傳統(tǒng)、不迷信權(quán)威，競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)取、富于創(chuàng)新的民族精神，顯示出其特有的求實(shí)、求利、求效的心態(tài)，這也成為美國(guó)社會(huì)的主要價(jià)值取向和人生信念，它深刻影響了美國(guó)人的價(jià)值觀。實(shí)用主義最充分地體現(xiàn)了“美國(guó)精神”，因此有人把它看作是美國(guó)的“國(guó)家哲學(xué)”，實(shí)用主義對(duì)游說(shuō)政治的繁榮具有十分重要的支撐作用。

(四)公共責(zé)任意識(shí)

公共責(zé)任是美國(guó)政治文化的重要組成部分，是與個(gè)人主義相對(duì)立的觀念。美國(guó)著名政治家伊拉扎將公共責(zé)任觀念表述為道德主義政治文化，他強(qiáng)調(diào)民主政府應(yīng)建立在公共利益原則基礎(chǔ)之上，他認(rèn)為政治是人類追求完美社會(huì)的偉大行為之一，同時(shí)也在運(yùn)用權(quán)力完善公共利益。因此，普通大眾和政治家都將政治看作以公共利益概念為核心的公共行為，如果對(duì)公共利益和整個(gè)社會(huì)幸福是必要的，社會(huì)力量可以干涉私人行為。

美國(guó)政治文化的一個(gè)突出特點(diǎn)就是兼具個(gè)人主義與社會(huì)責(zé)任意識(shí)的雙重精神。個(gè)人主義政治文化強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)原則支配之下的民主秩序和個(gè)人利益不容侵犯，認(rèn)為建立政府的目的是為了服務(wù)于人們的需要。主張?jiān)诒３终５氖袌?chǎng)秩序運(yùn)行前提下，把社會(huì)對(duì)私人行為的干預(yù)限制到最小程度。托克維爾曾經(jīng)擔(dān)心在日益商業(yè)化的社會(huì)里個(gè)人主義的負(fù)面影響，認(rèn)為人人從自身利益出發(fā)不斷索取會(huì)造成社會(huì)不穩(wěn)定。解決辦法是通過(guò)積極參與公共事務(wù)，使公民克服個(gè)人主義的過(guò)分要求，所以各州活躍的公民組織是美國(guó)民主的關(guān)鍵。在這種環(huán)境之下可培養(yǎng)人們關(guān)心公共利益的心態(tài)，潛在的公共意識(shí)和責(zé)任意識(shí)可以由此得到發(fā)揮。托克維爾忽略了美國(guó)價(jià)值中公共責(zé)任觀念的存在，公共責(zé)任雖然與個(gè)人主義是相對(duì)的，但并不是絕對(duì)對(duì)立關(guān)系，而是彼此補(bǔ)充、相輔相成的。正是由于公共責(zé)任意識(shí)對(duì)個(gè)人主義觀念的制約和平衡，才彌補(bǔ)了個(gè)人主義對(duì)社會(huì)的不良影響。兩者的對(duì)立與契合是美國(guó)政治文化的一個(gè)突出特點(diǎn)。

(五)不信任政府思想

公眾適度的對(duì)政府的不信任，是美國(guó)政治文化的傳統(tǒng)和核心價(jià)值之一，也是民主的一種健康的表現(xiàn)。英國(guó)政治學(xué)家霍布斯曾將政府比作“利維坦”，也就是龐大的惡獸。他的這一思想在美國(guó)的政治文化中得到了繼承和發(fā)展。美國(guó)思想家潘恩認(rèn)為，政府是由人們的邪惡產(chǎn)生的，它制止人們的惡行，從而消極地增進(jìn)人們的幸福。對(duì)社會(huì)來(lái)說(shuō)，政府僅僅是一種“必要的惡”。因此，潘恩認(rèn)為不能給予政府過(guò)多的權(quán)力，否則便有侵害社會(huì)及人們的權(quán)利和自由的可能。在他看來(lái)，一個(gè)理想的政府應(yīng)該是一個(gè)既能造福于全體公民，又不會(huì)侵害公民和社會(huì)權(quán)利的政府?；谡茩?quán)者更易于謀取更大的私利的認(rèn)識(shí)和對(duì)政府、官員不信任的思想，美國(guó)人認(rèn)為，政府和政客屬于最不能相信的團(tuán)體之一。為防范政府權(quán)力范圍無(wú)限制地?cái)U(kuò)張，人們只能把政府當(dāng)作異己的力量加以懷疑、柔化、限制，甚至反對(duì)。所以在美國(guó)的政治制度設(shè)計(jì)中處處體現(xiàn)出了對(duì)政府的設(shè)防。從美國(guó)政府與憲法的關(guān)系中，可以明顯地體會(huì)到這種思想。正如潘恩所說(shuō)，人民在結(jié)成社會(huì)后，創(chuàng)立的第一個(gè)東西不是政府，而是憲法。憲法是一種先于政府的東西，而政府只是憲法的產(chǎn)物，因?yàn)橐粐?guó)的憲法不是其政府的決議，而是建立其政府的人民的決議。憲法產(chǎn)生出政府后，政府只能按憲法的規(guī)定去行使自己的權(quán)力，否則就會(huì)變成專制政府。對(duì)政府不信任的思想，是有限政府理論的雛形。

二、美國(guó)政治文化對(duì)利益集團(tuán)行為的影響

美國(guó)的政治文化對(duì)利益集團(tuán)的行為產(chǎn)生了很大的影響，為利益集團(tuán)提出利益訴求、影響政府決策提供了行為的觀念和方式基礎(chǔ)，引導(dǎo)和控制著其行為的方向，同時(shí)又提供了系統(tǒng)的價(jià)值結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)的理性思維結(jié)構(gòu)，從而保證了利益集團(tuán)內(nèi)部機(jī)構(gòu)和組織行為的延續(xù)性。在某種意義上說(shuō)，利益集團(tuán)的政治行為是美國(guó)政治文化的轉(zhuǎn)移、復(fù)制和表達(dá)。美國(guó)文化史學(xué)家卡羅萊娜?韋爾認(rèn)為：“文化范式對(duì)個(gè)人形成制約，為他們提供了基本的設(shè)想以及觀察和思考的工具，確定了他們的生活框架。文化決定制度的形式，決定將被發(fā)展的個(gè)性類型和被認(rèn)可的行為類型?！泵绹?guó)政治文化的具體影響體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

第一，培育了利益集團(tuán)的權(quán)利本位意識(shí)。這種意識(shí)包括兩個(gè)方面：一是公民個(gè)人與政府的關(guān)系；二是權(quán)利與權(quán)力的關(guān)系。從個(gè)人與政府的關(guān)系來(lái)看，公民支配政府，政府則保障公民當(dāng)家做主地位的絕對(duì)實(shí)現(xiàn)；從權(quán)利與權(quán)力的關(guān)系來(lái)看，政府權(quán)力的設(shè)定是為了公民權(quán)利更好地行使和實(shí)現(xiàn)，權(quán)力的運(yùn)行以創(chuàng)設(shè)權(quán)利和保障權(quán)利為目的，權(quán)力必須始終滿足權(quán)利的要求和主張，并接受權(quán)利的制約和監(jiān)督。這種意識(shí)使利益集團(tuán)及其參與者便于建構(gòu)自己的身份或認(rèn)同，明確思維方式、價(jià)值偏好、利益決定和行為選擇。這種實(shí)用主義的哲學(xué)態(tài)度決定了美國(guó)人把游說(shuō)更多地看作是人民的一項(xiàng)重要權(quán)利和對(duì)社會(huì)公共事務(wù)管理不得不發(fā)表意見(jiàn)的權(quán)利，而且他們把自己具有獨(dú)立的主見(jiàn)和能夠表達(dá)自己的意見(jiàn)看作是一件非常體面的事情，這種權(quán)利是永遠(yuǎn)也不能被剝奪的。除非美國(guó)人脫胎換骨，蛻變形成另外一種文化心理。

第二，激發(fā)了利益集團(tuán)積極參與的政治行為。參與意識(shí)是政治文化的核心精神，它建立在權(quán)利本位意識(shí)基礎(chǔ)之上。阿爾蒙德將政治文化分為參與型、依附型和地域型等三種基本類型。他認(rèn)為，參與型政治文化的特點(diǎn)表現(xiàn)在，它存在于高度發(fā)達(dá)的政治社會(huì)中，人們積極參與政治、極其自覺(jué)地關(guān)注其權(quán)利和職責(zé)，公民具有較強(qiáng)的政治認(rèn)同感和效能感，個(gè)人不僅參與政治輸入，而且還積極地參與輸入結(jié)構(gòu)和輸出結(jié)構(gòu)的過(guò)程。美國(guó)的政治文化符合參與型政治文化的特征，這種文化適合于保持一種穩(wěn)定的和有效的民主政治過(guò)程。

美國(guó)利益集團(tuán)的參與行為具有“間歇和潛在的”的特點(diǎn)，這是使民主正常運(yùn)作的一種有效方式。這種特點(diǎn)從總統(tǒng)選舉公眾參與率上可以明顯地得到反映。在美國(guó)這樣一個(gè)號(hào)稱非常

民主，甚至經(jīng)常將自己的民主經(jīng)驗(yàn)向世界積極推廣的國(guó)家，公眾對(duì)總統(tǒng)選舉的參與率并不高。以1932-2000年美國(guó)總統(tǒng)選舉公眾參與率為例，平均公眾參與率為56.13％，最高為1960年的62.8％，最低為1988年的50.1％。(見(jiàn)下表)有的學(xué)者認(rèn)為，民主的政治文化并不總是需要高投票率，它需要的是一種態(tài)度，一旦被喚醒人們就會(huì)參與的態(tài)度――投票、付出時(shí)間和金錢，組織團(tuán)體，舉行巡回請(qǐng)?jiān)辅D―民選的官員知道這一切意味著什么。正是人民的態(tài)度，而非實(shí)際的參與，使民主的政治文化成為可能。這種觀點(diǎn)可能非常準(zhǔn)確、客觀地反映了美國(guó)參與型政治文化的特點(diǎn)及其對(duì)利益集團(tuán)參與行為的影響。

第三，塑造了利益集團(tuán)妥協(xié)與談判的品格。美國(guó)的政治文化是在多元文化的不斷融合過(guò)程中形成的，多元文化的相互吸收、借鑒、融合必然是一個(gè)相互妥協(xié)的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，獨(dú)特的政治文化塑造了利益集團(tuán)妥協(xié)與談判的品格和實(shí)用主義的處世哲學(xué)。作為對(duì)政治文化塑造的反映，美國(guó)幾乎每個(gè)政治制度的確立和政府決策都是妥協(xié)的結(jié)果。在憲法的確立過(guò)程中，參與立憲的利益(或利益集團(tuán))的多元化傾向迫使美國(guó)社會(huì)中的各利益集團(tuán)之間始終就各自利益的定義和定位進(jìn)行著一種多層次、多方位和連續(xù)不斷的談判。談判的過(guò)程也就是美國(guó)憲法循序漸進(jìn)、調(diào)整改革、追求現(xiàn)實(shí)的完善的歷史過(guò)程。同時(shí)，立憲的過(guò)程必然是一個(gè)協(xié)商和妥協(xié)的過(guò)程，由此產(chǎn)生的憲法也必然是一個(gè)多元利益相互妥協(xié)的產(chǎn)物。由此可見(jiàn)，美國(guó)體制下不同利益集團(tuán)之間的政治關(guān)系也是一種“談判”的關(guān)系，不同的政治力量依據(jù)共同認(rèn)可的規(guī)則在政治層面上進(jìn)行著一種“有得有失”或“得失并存”式的協(xié)商或討價(jià)還價(jià)，目的在于避免任何一方全贏或全輸。

美國(guó)政治文化對(duì)利益集團(tuán)妥協(xié)與談判品格的塑造在總統(tǒng)和國(guó)會(huì)議員的選舉上體現(xiàn)得淋漓盡致。選舉是美國(guó)政治制度的一個(gè)本質(zhì)特點(diǎn)，美國(guó)的政治文化塑造了“向選民負(fù)責(zé)”的理念。定期的、公正的選舉“不僅給民主灌注了理智，而且也給民主政治注入了活力”。選舉政治的游戲規(guī)則表明：為了贏得社會(huì)上大多數(shù)人的支持及選舉，不同的利益集團(tuán)必須不斷擴(kuò)充政治資源，強(qiáng)化吸引力。但在選民背景和利益變得愈加多元的情況下，要使自己的政治主張和利益訴求符合絕大多數(shù)選民和其他利益集團(tuán)的意愿，必須善于談判，學(xué)會(huì)妥協(xié)，采取較溫和的中間道路，這樣才能既不過(guò)于激進(jìn)也不過(guò)于保守迎合大多數(shù)人的想法。

篇5

關(guān)鍵詞：平等；個(gè)人主義；正義;羅爾斯

自由主義作為一種政治學(xué)思想其特征可歸納為幾個(gè)方面：個(gè)人主義、普遍主義和改良主義等。其中個(gè)人主義可以被視為自由主義政治思想的靈魂，其它特征都要以維護(hù)個(gè)人主義這一思想作為其主旨。個(gè)人主義意味著：（1）個(gè)人是道德價(jià)值的最終單位；（2）社會(huì)擁有作為恰當(dāng)目標(biāo)的對(duì)于個(gè)人的益處，不存在超越或凌駕于個(gè)人益品之上的社會(huì)益品;（3）個(gè)人的福利需要人們盡可能地作出自己的選擇。［1］簡(jiǎn)言之，自由主義認(rèn)為只有在對(duì)個(gè)人充分尊重的基礎(chǔ)上才能形成真正的關(guān)于社會(huì)集體事務(wù)的公共理性，個(gè)人擁有自我選擇、自我決定的權(quán)利。要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)個(gè)人首先必須是平等的單元和價(jià)值的終極。所以對(duì)“平等”的訴求是實(shí)現(xiàn)自由主義理論的基本前提。雖然自由主義的思想具有某些極端性色彩，并遭到其它政治理論的批判，但自由主義思想傳統(tǒng)內(nèi)部在不斷變革創(chuàng)新，企圖將其思想日臻完善。尤其是20世紀(jì)末興起的新自由主義理論使自由主義的政治哲學(xué)又以新的面貌呈現(xiàn)在世人面前。

一、“正義”成為自由主義的新主題

以羅爾斯正義論為代表的新自由主義理論的興起為古典自由主義理論注入了新的活力。新自由主義與古典自由主義的區(qū)別在于：古典自由主義關(guān)注的主題是自由，而新自由主義關(guān)注的主題是正義。羅爾斯指出：正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣……同樣某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除”。［2］3羅爾斯認(rèn)為正義是評(píng)價(jià)現(xiàn)代社會(huì)制度是否合理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。羅爾斯認(rèn)為正義的內(nèi)涵首先就是平等。

在古典自由主義時(shí)期就已經(jīng)提出平等的政治概念。自由、平等、博愛(ài)是資產(chǎn)階級(jí)革命的口號(hào)。古典自由主義者認(rèn)為，平等也是一種權(quán)利，即每個(gè)人都平等地享有權(quán)利。資產(chǎn)階級(jí)尤其強(qiáng)調(diào)“天賦人權(quán)”，“天賦人權(quán)”是指國(guó)家不能以任何理由和名義剝奪公民的權(quán)利。在強(qiáng)烈的權(quán)利意識(shí)下，自由也被納入權(quán)利范疇之中。由于基本權(quán)利為每個(gè)人都平等地享有，每個(gè)人都要求一種權(quán)利上的平等。因此，古典自由主義的自由原則，又是權(quán)利原則，同時(shí)也是平等原則。

古典自由主義產(chǎn)生于資本主義社會(huì)自由競(jìng)爭(zhēng)時(shí)期。古典自由主義所處的歷史時(shí)代決定了它對(duì)平等的理解僅限于形式。因?yàn)楣诺渥杂芍髁x雖然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在現(xiàn)實(shí)的政治生活中并沒(méi)有使平等的理念真正實(shí)現(xiàn)。羅爾斯賦予平等更加豐富的內(nèi)涵。羅爾斯認(rèn)為平等有形式的平等與實(shí)質(zhì)平等之分。一種是政治上的平等；一種是經(jīng)濟(jì)上的平等。古典自由主義關(guān)注前者，新自由主義關(guān)注后者。

形式平等的理念同制度相關(guān)聯(lián)。平等的權(quán)利原則歸根到底是一種制度原則，這種制度就是法律制度。形式平等就其實(shí)質(zhì)而言就是權(quán)利平等，權(quán)利平等是由法律體系和法律制度來(lái)保障確立的，法律規(guī)定的權(quán)利為每個(gè)人平等的享有。因此，真正支撐形式平等理念的是現(xiàn)代民主法律制度。

啟蒙思想在反抗宗教的思想禁錮和神權(quán)統(tǒng)治的運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生，當(dāng)神權(quán)統(tǒng)治被了之后，人在上帝面前的神恩平等變成世俗的法權(quán)平等。資產(chǎn)階級(jí)革命打碎了幾千年的特權(quán)等級(jí)制度，每個(gè)人在政治上的平等以法律制度的形式予以確認(rèn)，人們享有平等的自由權(quán)。古典自由主義所理解的平等也就僅限于此。這種形式的平等是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，人類的不平等更多地體現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)的不平等，特別是在啟蒙哲學(xué)之后的歷史時(shí)期。工業(yè)革命創(chuàng)造和積累了巨大的物質(zhì)財(cái)富，但是許多人并沒(méi)有因此而擺脫貧困，相反貧富差距越來(lái)越大，弱勢(shì)群體更加邊緣化。羅爾斯認(rèn)為這些所有的不平等在于整個(gè)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)和社會(huì)分配政策的不公平。因此，只具有形式平等是不夠的，必須實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)的平等。所以他對(duì)平等的概念進(jìn)行了全新的闡釋。

二、平等的三種樣式

在羅爾斯看來(lái)認(rèn)為平等具有三種樣式。它們是自然的自由、自由的平等和民主的平等。

羅爾斯認(rèn)為歷史上前兩種平等觀念在人們的社會(huì)生活和思想中曾經(jīng)有著重要影響，即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一種基本自由市場(chǎng)制度的平等，它可以被認(rèn)為是早期自由主義者所堅(jiān)持的平等。這種平等取消了封建等級(jí)制度的階級(jí)差別和固定特權(quán)地位，將人看作是完全自由平等的個(gè)體。它要求一種完全自由的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度，每個(gè)人都能有同等的權(quán)利進(jìn)入市場(chǎng)參加競(jìng)爭(zhēng)，并在市場(chǎng)中盡其所能地獲得相應(yīng)回報(bào)。但自由競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)體制下的平等只局限于形式的平等，因?yàn)樵诳此乒降氖袌?chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中，人們往往在兩方面是不平等的：一方面進(jìn)入市場(chǎng)的前提和基礎(chǔ)是不平等；另一方面是市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果是不平等，前者的不平等導(dǎo)致了后者的不平等。在自然的自由體系中，個(gè)人的前途（收入、財(cái)富和機(jī)會(huì)等）總是受到自然偶然性和社會(huì)任意性的影響，如天賦能力的高低、家庭出身和社會(huì)環(huán)境的好壞等。羅爾斯由此認(rèn)為：自然的自由體系最明顯的不正義之處就是它允許分配的份額受到這些從道德觀點(diǎn)看是非常任性專橫的因素的不恰當(dāng)影響。［2］72自由的平等力圖解決由社會(huì)和文化環(huán)境給人造成的不利影響，它通過(guò)增加教育機(jī)會(huì)、實(shí)行再分配政策和其他社會(huì)改革措施，為所有人提供一種平等的出發(fā)點(diǎn)。自由的平等可以被看作是18世紀(jì)自由主義的平等觀念，是對(duì)“放任自由主義”的超越，也是對(duì)靠純粹“市場(chǎng)”調(diào)節(jié)分配收入地反省。自由的平等應(yīng)該說(shuō)比自然的自由體系更可取，但羅爾斯認(rèn)為它同樣有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社會(huì)偶然因素的影響，但它還是允許財(cái)富和收入的分配受能力和天賦的自然分配的影響。這從道德的觀點(diǎn)上看是不合理的。就像通過(guò)歷史和社會(huì)的機(jī)會(huì)來(lái)確定收入和財(cái)富的分配是不合理的一樣，讓天資的自然分配來(lái)確定這種分配也同樣是不合理的。一般來(lái)說(shuō)，造成人們之間不平等的原因有兩種，一種是社會(huì)和文化的，人們?cè)诔錾?、環(huán)境、教育、家庭等方面具有很大的差別，有些人比其他的人更為“幸運(yùn)”；另一種是自然的，人們生來(lái)就具有不同的天賦，有些人高一些，有些人低一些。人們通常認(rèn)為，產(chǎn)生不平等的社會(huì)文化因素經(jīng)過(guò)努力是可以消解的，但自然的因素卻無(wú)法消除。如果人們的自然天賦（智力、體力、理性和想象力等）方面存在著消滅不了的差別，那么在實(shí)際的社會(huì)生活中就永遠(yuǎn)存在不平等。羅爾斯認(rèn)為，僅僅消除由社會(huì)文化因素產(chǎn)生的不平等是不夠的，還應(yīng)該消除由自然因素產(chǎn)生的不平等。在此意義上，羅爾斯認(rèn)為自然的自由與自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等，沒(méi)有觸及實(shí)質(zhì)平等。自由的平等雖然有向?qū)嵸|(zhì)平等邁進(jìn)的趨勢(shì)，但并不全面。以一種深切的道德關(guān)懷來(lái)講，人類社會(huì)應(yīng)該解決一切不平等，不論是社會(huì)因素造成的不平等還是自然因素造成的不平等。由此，羅爾斯提出了自己解決不平等的理論范式，即民主的平等。羅爾斯認(rèn)為民主的平等相對(duì)于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等觀念。

對(duì)于民主的平等，羅爾斯認(rèn)為最好通過(guò)結(jié)合機(jī)會(huì)公平的原則與差別原則來(lái)達(dá)到。差別原則的核心觀念：所有的社會(huì)基本善——自由和機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)該被平等地分配，除非對(duì)一些或左右社會(huì)基本的一種不平等分配有利于最不利者。差別原則體現(xiàn)了一種不平等社會(huì)下的最大平等理想和觀念。

羅爾斯認(rèn)為，一個(gè)理想社會(huì)的分配方式應(yīng)該是完全平等的，但這是不可能的。如果任何社會(huì)都無(wú)法做到完全平等，那么就應(yīng)該爭(zhēng)取達(dá)到相對(duì)而言最大的平等。社會(huì)中最需要幫助的是那些處于社會(huì)底層的人們，他們擁有最少的權(quán)力、機(jī)會(huì)、財(cái)富和收入，社會(huì)不平等最強(qiáng)烈地體現(xiàn)在他們身上。這些人被羅爾斯稱為“最少受惠者”。一種正義的制度應(yīng)該通過(guò)各種社會(huì)安排來(lái)改善這些最少受惠者的處境，增加他們的希望，縮小他們與其他人之間的分配差距。這樣，如果一種社會(huì)安排出于某種原因不得不產(chǎn)生某種不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正義的。

差別原則構(gòu)成羅爾斯“正義論”的核心思想。從平等角度而言，差別原則體現(xiàn)了實(shí)質(zhì)平等的觀念，表明了羅爾斯想解決一切不平等的政治理想。

三、正義原則

在對(duì)平等的概念的全新的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，羅爾斯提出了正義理論。

羅爾斯首先提出正義一般的直覺(jué)性的觀念，即所有的社會(huì)基本善——自由和機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)被平等地分配，除非對(duì)一些或所有社會(huì)基本善的一種不平等分配有利于最不利者。這個(gè)一般的正義觀體現(xiàn)為兩個(gè)正義原則。

第一個(gè)原則：每個(gè)人都擁有與其他所有人同樣的自由體系相容的、最廣泛平等的基本自由體系的平等的權(quán)利。

第二個(gè)原則：社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲(chǔ)蓄原則相一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在機(jī)會(huì)公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開(kāi)放。［2］302

如果說(shuō)第一個(gè)正義原則體現(xiàn)了形式正義的觀念，那么差別原則則體現(xiàn)了實(shí)質(zhì)正義的觀念。正義的一般觀念是闡明什么樣的平等觀是符合正義的，羅爾斯在此是要表明：不正義就僅是那種不能使所有人得益的不平等。兩個(gè)正義原則是對(duì)這一觀念的具體原則支撐并作為社會(huì)基本制度的分配原則。

羅爾斯認(rèn)為，這兩個(gè)正義原則主要適用于社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)。他將社會(huì)大體上分為兩個(gè)部門，即政治領(lǐng)域和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。第一個(gè)正義原則適用于政治領(lǐng)域，它用以確保公民的平等的自由。對(duì)于羅爾斯來(lái)說(shuō)，平等雖然非常重要，但自由同樣不能忽視，否則將會(huì)同古典自由主義一樣犯簡(jiǎn)單化的毛病。羅爾斯在自己的正義中給自由一個(gè)價(jià)值定位，或者說(shuō)在正義的框架中給自由以相應(yīng)的理論位置。在啟蒙的價(jià)值譜系中，自由位于首位。羅爾斯在自己的理論體系中，同樣接受了這一價(jià)值譜系的安排。

第二個(gè)正義原則適用于社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。羅爾斯把公平的機(jī)會(huì)平等原則作為第二個(gè)正義原則的第一部分，而將差別原則作為第二部分?？梢哉f(shuō)，最能代表羅爾斯平等觀念的就是差別原則。羅爾斯指出如果存在滿足上述兩原則的制度結(jié)構(gòu)，它只有在達(dá)到下述目的時(shí)才是公正的，即當(dāng)且僅當(dāng)境遇較好者的較高期望是作為提高最少獲利者的期望計(jì)劃的一部分而發(fā)揮作用時(shí)。差別原則最簡(jiǎn)單直接的觀念，社會(huì)結(jié)構(gòu)并不確立和保障那些狀況較好的人的較好前景，除非這樣做適合于那些較不幸運(yùn)的人的利益。

羅爾斯的兩個(gè)正義原則實(shí)際上體現(xiàn)的都是平等的政治價(jià)值，第一個(gè)原則用來(lái)處理平等的自由，第二個(gè)原則用來(lái)處理平等的分配。自啟蒙時(shí)代以來(lái)，自由、平等和博愛(ài)就成為現(xiàn)代社會(huì)追求的重大價(jià)值目標(biāo)，但在實(shí)際上，人們只能很好的解決自由（古典自由主義的貢獻(xiàn)），而對(duì)于平等和博愛(ài)卻無(wú)能為力（古典自由主義的局限）。羅爾斯認(rèn)為自己的“正義論”能夠很好的把三者統(tǒng)一起來(lái)：第一個(gè)原則確保了平等的“自由”，第二個(gè)原則的第一部分（公平的機(jī)會(huì)平等原則）確保了“平等”，第二個(gè)原則的第二部分（差別原則）確保了“博愛(ài)”。

經(jīng)濟(jì)平等不能在古典自由主義理論中出現(xiàn)，在于古典自由主義把“自由”作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的最好理解。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)讓人們?cè)谄渲凶杂蛇x擇，盡最大努力創(chuàng)造和實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值，自己掌握自己的命運(yùn)。由于市場(chǎng)和放任主義政策在產(chǎn)生贏家的同時(shí)也產(chǎn)生了輸家，如果不考慮到經(jīng)濟(jì)上的平等，不以差別原則作為補(bǔ)充原則，弱勢(shì)群體將得到不公平待遇。而解決這些問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)真正的機(jī)會(huì)平等的效果將是采取某種福利主義的、再分配的稅收政策，以幫助那些受到不公平待遇的的劣勢(shì)群體。

新自由主義則希望國(guó)家對(duì)市場(chǎng)進(jìn)行干預(yù)，以防止市場(chǎng)的任意性對(duì)社會(huì)造成極大的不平等。古典自由主義堅(jiān)持市場(chǎng)下的自發(fā)分配，人們憑借自己的才能智力在市場(chǎng)中獲得相應(yīng)的回報(bào)并作為自己的財(cái)富和私有財(cái)產(chǎn)而不可侵犯，因此那些天生有殘障或缺陷者淪為貧窮者也是應(yīng)該的。新自由主義力圖糾正這種自發(fā)的市場(chǎng)分配，以國(guó)家的名義實(shí)行再分配以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的正義。新自由主義強(qiáng)調(diào)正義總意味著平等，因此，它必須解決市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的不公正，調(diào)整經(jīng)濟(jì)上的不平等，最終實(shí)現(xiàn)政治平等和經(jīng)濟(jì)平等的內(nèi)在統(tǒng)一。

總之，羅爾斯的正義理論超越了古典自由主義對(duì)正義的理解。古典自由主義過(guò)于強(qiáng)調(diào)個(gè)體權(quán)利，包括政治參與的權(quán)力、言論集會(huì)的權(quán)利和私人財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)的。尤其強(qiáng)調(diào)私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯。這表達(dá)了對(duì)君主專制時(shí)期對(duì)個(gè)性壓制的一種反抗。在資本主義自由競(jìng)爭(zhēng)時(shí)期社會(huì)財(cái)富急劇集中，雖然生產(chǎn)力大大提高了，但并未使普通社會(huì)成員過(guò)上幸福的生活。絕大多數(shù)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)處于貧困狀態(tài)。正如馬克思所說(shuō)，工人只有出賣勞動(dòng)力的自由。工人階級(jí)為改變自身的生存狀態(tài)掀起了波瀾壯闊的革命運(yùn)動(dòng)。這些革命運(yùn)動(dòng)迫使資本主義社會(huì)實(shí)行一些內(nèi)部改良。即便如此，資本主義社會(huì)中各種各樣的民權(quán)運(yùn)動(dòng)，如反歧視運(yùn)動(dòng)、反貧窮運(yùn)動(dòng)、反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)等仍然此起彼伏，從未間歇。

羅爾斯試圖確立一套適用于社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的正義原則，來(lái)重新調(diào)整基本善的分配，最終實(shí)現(xiàn)最大程度的平等。

羅爾斯的平等思想并非平均主義，他仍然保留古典自由主義、個(gè)人主義、契約論等特征，只是在堅(jiān)持自由的基本立場(chǎng)上，使社會(huì)弱勢(shì)群體的利益得到應(yīng)有的保障，從而保障他們擁有自由的參與社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化等生活的權(quán)利。只有這樣才能使個(gè)人主義這一自由主義的根本特征發(fā)揮，所以不得不承認(rèn)，羅爾斯的政治哲學(xué)思想是自由主義在新的歷史時(shí)期的巨大進(jìn)步。

參考文獻(xiàn)：

篇6

論文摘要:探討中國(guó)自由主義詩(shī)學(xué)主要研究對(duì)象、內(nèi)容及方法，可以看出詩(shī)學(xué)研究將對(duì)自由主義文學(xué)中審美研究弱化現(xiàn)象起著糾編的作用。

自由主義詩(shī)學(xué)的提出是建立在自由主義文學(xué)研究的基礎(chǔ)之上，且是對(duì)當(dāng)今自由主義文學(xué)研究受到質(zhì)疑、尋求走出研究“困境”的一種重新思考。

中國(guó)自由主義文學(xué)研究的“中興”是在20世紀(jì)80年代中后期，海外現(xiàn)代文學(xué)研究成果開(kāi)始影響到大陸的現(xiàn)代文學(xué)研究，一批長(zhǎng)期被忽視、被批判、被貶低的現(xiàn)代作家如、周作人、林語(yǔ)堂、徐志摩、沈從文、錢鐘書、張愛(ài)玲等被大陸學(xué)界“重新發(fā)現(xiàn)”，既往文學(xué)史結(jié)論受到質(zhì)疑，進(jìn)而帶動(dòng)起人們對(duì)文學(xué)史中名聲不佳的現(xiàn)代評(píng)論派、新月派、論語(yǔ)派、京派等的關(guān)注與研究，“自由主義文學(xué)”是人們對(duì)這些作家與文學(xué)流派的總體稱謂。近20年來(lái)有關(guān)“自由主義文學(xué)”的研究，既有綜合性的思潮研究，如劉川鄂等對(duì)“自由主義文學(xué)思潮”的梳理，更多的是對(duì)自由主義作家群或流派的研究，或?qū)?、周作人、梁?shí)秋、宗白華、朱光潛、沈從文、劉西渭等自由主義文學(xué)批評(píng)家的理論研究。

在這種看視龐大的研究狀態(tài)下，一些對(duì)自由主義文學(xué)研究的反思開(kāi)始出現(xiàn)。人們開(kāi)始質(zhì)疑“自由主義文藝”、“自由主義文學(xué)”、“自由主義作家”等概念的界定。洪子誠(chéng)曾在《問(wèn)題與方法》中談到自己的疑惑:“為什么叫做自由主義文學(xué)?自由主義文學(xué)是怎樣形成的?這個(gè)概括方式在什么時(shí)期、被什么樣的力量所使用，它的含義是什么?這些問(wèn)題，都需要清理。”川在他看來(lái)，這個(gè)“政治性質(zhì)”的概念，“現(xiàn)在用得很普遍，而且好像有點(diǎn)擴(kuò)大化，或者說(shuō)非常膨脹。在有的文章中，幾乎囊括了激進(jìn)的左翼文藝之外的所有作家，都包括在‘自由主義’這個(gè)概念里了。”他引了吳福輝先生的相關(guān)文章，似乎比較認(rèn)可吳所提出的觀點(diǎn):真正能夠體現(xiàn)“自由主義文學(xué)”特征的，大概是《新月》的詩(shī)，京派的小說(shuō)，“九葉詩(shī)人”的作品這一結(jié)論?？陀^來(lái)說(shuō)，質(zhì)疑的聲音含有“合理性”:比如，在思潮研究中，研究者對(duì)“自由主義思潮”的研究，較多地限于“理論思潮”而未落實(shí)于創(chuàng)作思潮;再比如，一些并未成為“流派”或加人“團(tuán)體”、處于零落狀態(tài)的作家創(chuàng)作，可否是“自由主義文學(xué)”，并未得到翔實(shí)的論證。一些間題要認(rèn)真追究其實(shí)不難回答，但現(xiàn)有研究往往語(yǔ)焉未詳，確實(shí)，自由主義文學(xué)仿佛一個(gè)大筐，只要不是左翼作家，便可以裝進(jìn)去。

一般而論，不滿于概念界定模糊的人們，往往會(huì)采取將標(biāo)準(zhǔn)與尺度縮至最小的方式，以求相應(yīng)的保險(xiǎn)，操作起來(lái)固然容易了，但就像將散文強(qiáng)行縮略為“藝術(shù)性散文”一樣，往往以犧牲研究對(duì)身的精彩、豐富、多元為代價(jià)。因，我以為，一定褚度上穩(wěn)定自由主義文學(xué)的范圍，防止“無(wú)邊的自崖主義”傾向自有必要，但采取濃縮簡(jiǎn)略，或人為翅分割文學(xué)史發(fā)展中的這一帶著文化與精神特質(zhì)配品種的流脈，或下結(jié)論說(shuō)“自由主義文學(xué)”就是一個(gè)僅有20年生命的文學(xué)現(xiàn)象等等，都是對(duì)復(fù)雜值題的簡(jiǎn)單化處理。對(duì)于一個(gè)帶著政治屬性的榴念，確實(shí)有著豐富的文本資源，有著經(jīng)典創(chuàng)作作丈支撐，一度中斷卻又重新出現(xiàn)的品種，應(yīng)當(dāng)有更靈活的處理方式。

如何為中國(guó)的“自由主義文學(xué)”溯源追根，域提出界定的標(biāo)準(zhǔn)，這可另文來(lái)談。這里，提出“自由主義詩(shī)學(xué)”研究，意在對(duì)現(xiàn)有研究的不足展開(kāi)彌補(bǔ)。其不足處體現(xiàn)為:一，自由主義文學(xué)的創(chuàng)作者主要不是用文學(xué)去表達(dá)其政治上的自由主義訴求，而是以文學(xué)折射出其濃厚的自由主義文化意味和文化姿態(tài)。二，自由主義文學(xué)在百年的中國(guó)文學(xué)中呈現(xiàn)出最為豐富的詩(shī)學(xué)形態(tài)，但這一形態(tài)又不是零散和各行其是的，它們有著某種內(nèi)在的統(tǒng)一精神，這也是既往研究中未能很好解決的問(wèn)題。目前比較通行的主題學(xué)研究思路，即以現(xiàn)代自由主義作家思想理念的闡析，作為解讀、闡釋、理解其文本的主要依據(jù)，以思想內(nèi)容分析替代對(duì)文本詩(shī)性意義的探索。這種主題學(xué)研究，對(duì)于那些以文學(xué)的情境和意象而不是以科學(xué)論文的邏輯規(guī)則來(lái)構(gòu)筑文學(xué)世界、來(lái)探究人類的內(nèi)面精神、具有超越性和恒久性的詩(shī)性文本來(lái)說(shuō)，既忽略了作品本體，也忽略了讀者本體的審美經(jīng)驗(yàn)和參與。僅僅用文學(xué)與政治、中心與邊緣、永恒與當(dāng)下、責(zé)任與自由等二元對(duì)立思維方式去解釋現(xiàn)代自由主義作家在特定的歷史政治文化語(yǔ)境下獨(dú)特而豐富的詩(shī)性想象力，就無(wú)法揭示他們對(duì)思想自由與文學(xué)審美自由的追求二者間的內(nèi)質(zhì)關(guān)系，當(dāng)人們頭頭是道地分析自由主義作家表現(xiàn)出的思想觀念時(shí)，卻可能對(duì)其創(chuàng)作的審美旨趣及其成因一籌莫展。此外，如果說(shuō)，20世紀(jì)90年代以后的自由主義文學(xué)研究有意回應(yīng)當(dāng)下中國(guó)的文化狀態(tài)和思想狀態(tài)，出現(xiàn)了向外擴(kuò)張到自由主義思想史研究的傾向，那么它當(dāng)然可以而且應(yīng)該向內(nèi)重新返回文學(xué)審美的中心，兩翼并舉，才是自由主義文學(xué)研究的全部。因此，自由主義詩(shī)學(xué)研究具有理論的原創(chuàng)性和研究的可行性，“自由主義詩(shī)學(xué)”的提出將突破現(xiàn)有的自由主義文學(xué)研究范式?！霸?shī)學(xué)”的概念向來(lái)有廣義狹義之分。狹義的詩(shī)學(xué)專指詩(shī)歌理論與詩(shī)歌創(chuàng)作。廣義的詩(shī)學(xué)將各種文類包括在內(nèi)，有的是“從詞源學(xué)的角度看，即把詩(shī)學(xué)看成是與作品創(chuàng)造和撰寫有關(guān)的、而語(yǔ)言在其中既充當(dāng)工具且還是內(nèi)容的一切事物之名，而非狹隘地看成是僅與詩(shī)歌有關(guān)的一些審美規(guī)則或要求的匯編，這個(gè)名詞還是挺合適的?！庇械闹赴ㄐ≌f(shuō)、詩(shī)歌等文體在內(nèi)的顯示著人的生存狀態(tài)和生存實(shí)踐的一種方式，是一種“詩(shī)性智慧”。

對(duì)大量的“藝術(shù)形式”進(jìn)行整合性研究?jī)H是第一步，其接著要完成的任務(wù)是進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)某些共同存在的詩(shī)學(xué)類型、詩(shī)學(xué)范疇及詩(shī)學(xué)規(guī)則，剖示自由主義詩(shī)學(xué)的思維方式和認(rèn)知方式，進(jìn)而展現(xiàn)現(xiàn)代自由主義作家的主體精神、審美趣味、人生哲學(xué)、文學(xué)理想。我們不能否認(rèn)，自由主義詩(shī)學(xué)面對(duì)的是20世紀(jì)中國(guó)最具有文學(xué)情懷和人文精神的作家，以及大量具有超越性和永恒性主題的文學(xué)作品。自由主義詩(shī)學(xué)關(guān)心的不僅是作品，更是作家通過(guò)文本所展示的全部精神世界?，F(xiàn)代自由主義作家從未以文學(xué)充當(dāng)自由主義思想或理念的傳聲筒，而是以文本形式的原創(chuàng)性、多樣性、個(gè)體性去體現(xiàn)獨(dú)立思想與自由精神，以文學(xué)關(guān)涉?zhèn)€體乃至國(guó)家的精神教養(yǎng)的原則去展示一己的生活態(tài)度和人生價(jià)值追求，無(wú)論在創(chuàng)作方法、還是在審美體式、藝術(shù)風(fēng)格上都呈現(xiàn)出充沛的創(chuàng)造力和想象力，體現(xiàn)出最為自由和最具解放性的詩(shī)意。因此，自由主義詩(shī)學(xué)研究可能成為發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代中國(guó)自由思想者和自由主義文學(xué)者們的“詩(shī)性智慧”，接近、進(jìn)人自由主義作家復(fù)雜的思維空間與精神空間的一條充滿魅力的通道，亦有助于進(jìn)一步探討中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)學(xué)與傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)、與西方詩(shī)學(xué)的關(guān)系。

從研究方法上看，文學(xué)研究強(qiáng)調(diào)同中辨異，異中見(jiàn)同，然而現(xiàn)有的自由主義文學(xué)研究中，文類、流派的研究各自獨(dú)立，同中辨異者多，而異中見(jiàn)同者少。要使自由主義詩(shī)學(xué)研究有效進(jìn)行，必須解決方法論上的難題。

具體而言，中國(guó)現(xiàn)代自由主義詩(shī)學(xué)在體系上，應(yīng)包括對(duì)詩(shī)學(xué)的思維方式與表現(xiàn)型態(tài)、詩(shī)學(xué)觀念、詩(shī)學(xué)風(fēng)格等的研究。首先，藝術(shù)形式的分析不僅僅是語(yǔ)言修辭文體風(fēng)格的問(wèn)題，而是哲學(xué)化了的詩(shī)學(xué)理論體系。只要我們稍加留意，就能發(fā)現(xiàn)，自由主義詩(shī)學(xué)視野下的鄉(xiāng)土與都市、審丑與審美，智性與感性、幽默與諷刺、動(dòng)態(tài)與靜態(tài)、現(xiàn)代與古典、時(shí)間與空間、歷史及現(xiàn)實(shí)與未來(lái)等等，都隱含于種種“有意味的形式”中，昭示著自由主義作家的詩(shī)性思維和獨(dú)特的認(rèn)知方式，凝聚著他們無(wú)限豐富、充滿矛盾、富于詩(shī)性魅力的全部精神世界。由于這一世界是作家在特有文化歷史政治語(yǔ)境中的精神反應(yīng)方式，因此是有序的，是可以通過(guò)意象、意境、抒情方式、文本結(jié)構(gòu)等來(lái)分析、歸類的。比如，討論現(xiàn)代詩(shī)學(xué)對(duì)知性的認(rèn)同與追求，光談30，40年代的自由主義詩(shī)歌并不夠，情與理的平衡、玄學(xué)的思辨、機(jī)智悖論與辯證性、晦澀的風(fēng)格等同樣存在于廢名、何其芳、錢鐘書等的小說(shuō)或散文中。再比如，文本的矛盾性、動(dòng)態(tài)性和審丑詩(shī)學(xué)不僅是現(xiàn)代詩(shī)歌的追求，同時(shí)也是小說(shuō)詩(shī)學(xué)的內(nèi)容，而且，在審丑的同時(shí)，還共存著和諧的靜態(tài)的審美的詩(shī)學(xué)追求，尤其體現(xiàn)于現(xiàn)代散文及現(xiàn)代抒情小說(shuō)中。還有更多作家則將傳統(tǒng)的意象、意境與西方的現(xiàn)代意象與意境等詩(shī)學(xué)元素，融合為一，化人各種文體的寫作中。這些自由主義詩(shī)學(xué)的思維方式與表現(xiàn)型態(tài)的分類與闡釋，應(yīng)當(dāng)成為研究的重點(diǎn)。

其次，在大量文本綜合解讀的基礎(chǔ)上，將進(jìn)一步厘清和探討自由主義詩(shī)學(xué)體系的源頭及構(gòu)造?，F(xiàn)代自由主義詩(shī)學(xué)理論相當(dāng)豐富，盡管其中不乏矛盾和領(lǐng)頑之處，但在“自由主義”原則下，隱含著某些規(guī)律和必然性，潛隱地存在著一些共同的話語(yǔ)規(guī)則。自由主義思想觀念在19世紀(jì)初由域外引人，自由主義詩(shī)學(xué)與西方詩(shī)學(xué)話語(yǔ)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，在西方自由主義詩(shī)學(xué)的影響下，尊重文學(xué)本身的獨(dú)立地位和價(jià)值，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的非功利性，“純文學(xué)”“純?cè)姟薄把灾尽庇^的倡導(dǎo)幾乎在小說(shuō)、詩(shī)歌、散文等領(lǐng)域同時(shí)展開(kāi)，顯示了自由主義詩(shī)學(xué)反撥幾千年“載道”觀念，將純粹與審美作為文學(xué)本質(zhì)屬性的基本立場(chǎng)和原則。與此同時(shí)，對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)與審美文學(xué)傳統(tǒng)的返顧，又使其詩(shī)學(xué)體系中包容了對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的繼承與改造?？梢哉f(shuō)，自由主義詩(shī)學(xué)是中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)學(xué)中最具學(xué)理色彩的話語(yǔ)體系，也是最能體現(xiàn)中國(guó)文學(xué)追求現(xiàn)代性的話語(yǔ)體系，它的基本立場(chǎng)，是將純粹和審美作為文學(xué)的本質(zhì)屬性，因此，諸如“浪漫”“古典”“性靈”“閑適”“趣味”“頹廢”“晦澀”等文學(xué)概念的討論，其本質(zhì)都是對(duì)文學(xué)自由獨(dú)立圖景的浪漫想象。這樣一個(gè)意義和價(jià)值系統(tǒng)，提供給后人不斷闡釋的空間。

過(guò)去一百年的自由主義文學(xué)具有多元、自由和開(kāi)放的精神，文學(xué)的實(shí)驗(yàn)性、創(chuàng)造性、個(gè)體性相當(dāng)強(qiáng)。但是在異彩紛呈的藝術(shù)風(fēng)貌深層，同樣隱約可見(jiàn)某些相對(duì)穩(wěn)定的詩(shī)學(xué)范疇。即以“意境”“意象”等詩(shī)學(xué)范疇來(lái)看，不同文類、不同流派、不同作家的某些文本均可歸結(jié)在一起研究，并可進(jìn)一步衍生出現(xiàn)代主義、古典主義、象征主義等次類型。立足于文本這一原點(diǎn)，對(duì)類型與次類型進(jìn)行深人研究，最終能夠更清晰地把握自由主義文學(xué)家了門的審美取向與藝術(shù)追求。這種研究思路，是從自由主義文學(xué)活潑生動(dòng)的藝術(shù)本體出發(fā)，而不是以作家的文論或創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)總結(jié)為導(dǎo)引按圖索驥，對(duì)作品進(jìn)行僵硬呆板的圖解。因此，在研究中，不僅要揭示自由主義詩(shī)學(xué)一些概念范疇的產(chǎn)生和演變，還要在對(duì)大量文本進(jìn)行考古學(xué)式考察和具體闡發(fā)中，發(fā)現(xiàn)這些詩(shī)學(xué)理念本身的相通、變異與傳承，將那些負(fù)載著自由知識(shí)分子審美趣味和人生旨趣的話語(yǔ)還原為一種活生生的精神存在。而最具有創(chuàng)新意義的，是1949年后尤其是最近30年的一些作家應(yīng)當(dāng)納人“自由主義詩(shī)學(xué)”的研究視野中，探討在20世紀(jì)文學(xué)中的流與變，如汪曾棋、張中行、王小波等具有代表性的文本。

篇7

[關(guān)鍵詞] 新聞自由；新聞自由主義；新聞自由實(shí)現(xiàn)

【中圖分類號(hào)】 G206 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】 A 【文章編號(hào)】 1007-4244（2013）10-209-2

一、新聞自由主義的形成和發(fā)展

從自由思想開(kāi)始出現(xiàn)時(shí)起，人類為爭(zhēng)取自由的斗爭(zhēng)和努力就沒(méi)有停止過(guò)，時(shí)至今日，這種斗爭(zhēng)仍在以各種方式繼續(xù)著。它是資本主義反對(duì)封建主義過(guò)程中的產(chǎn)物，自由主義形成和發(fā)展某種程度上就是新聞自由主義的形成和發(fā)展，它們是相輔相成，互相滲透和補(bǔ)充的。

（一）自由主義從思想進(jìn)入實(shí)踐

17世紀(jì)開(kāi)始，世界各國(guó)都先后不同程度的在為爭(zhēng)取自由而努力奮斗著。這個(gè)時(shí)期西方自由主義新聞思想從理論斗爭(zhēng)進(jìn)入到實(shí)踐階段，一直到18世紀(jì)才達(dá)到第一個(gè)。在這一階段的實(shí)踐過(guò)程中，逐漸形成了資本主義制度下的媒介規(guī)范理論。這是與資產(chǎn)階級(jí)理論先驅(qū)文化的闡發(fā)和推動(dòng)是離不開(kāi)的。有代表性的資產(chǎn)階級(jí)理論先驅(qū)及其思想有：約翰?彌爾頓的出版自由思想；約翰?洛克的思想言論自由觀；密爾的激進(jìn)自由主義理論和杰弗遜的“把報(bào)刊自由主義理論付諸實(shí)施”思想等。

自由主義媒介規(guī)范理論就是在17世紀(jì)、18世紀(jì)資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期，在同集權(quán)主義制度及其規(guī)范理論的斗爭(zhēng)中形成的。在這一理論中，對(duì)新聞出版的原則做了詳細(xì)的敘述。它強(qiáng)調(diào)了新聞出版的內(nèi)容不能受到任何干涉和強(qiáng)制。英國(guó)詩(shī)人、政治家約翰?彌爾頓在1644年出版的政治小冊(cè)子《論出版自由》對(duì)這一理論的形成產(chǎn)生過(guò)重要的影響?！霸诿瘛薄疤熨x人權(quán)”的思想就源于此書，他對(duì)封建專制制度進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判，并提出了出版自由是人與生俱來(lái)的權(quán)利等。這一思想后來(lái)發(fā)展成現(xiàn)代自由主義理論中的兩個(gè)重要的原則“觀點(diǎn)的公開(kāi)市場(chǎng)”和“自我修正過(guò)程”。

早期的自由主義理論對(duì)打破集權(quán)主義專制制度及其觀念，確立自由、平等權(quán)利的思想起了巨大的作用。馬克思和恩格斯等無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命家都給予過(guò)高度的評(píng)價(jià)和肯定。但隨著時(shí)間的過(guò)度，自由主義理論逐漸成熟和發(fā)展，等到資本主義發(fā)展到壟斷階段，社會(huì)矛盾激增，自由主義也遇到了前所未有的挑戰(zhàn)。

（二）自由主義新聞理論的現(xiàn)展

隨著世界各國(guó)發(fā)展進(jìn)程，到20世紀(jì)西方國(guó)家尤其是美國(guó)社會(huì)內(nèi)部逐步出現(xiàn)一系列演變。早起的自由主義理論受到社會(huì)現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)。如媒介的壟斷程度越來(lái)越高，傳媒資源越來(lái)越掌握在少數(shù)人手中，所謂的“觀點(diǎn)的自由市場(chǎng)”理論與社會(huì)現(xiàn)實(shí)發(fā)生了尖銳的矛盾。于是美國(guó)的“新聞自由委員會(huì)”于1947年作為對(duì)自由主義理論的一種修正提出了社會(huì)責(zé)任理論。它強(qiáng)調(diào)媒介的自由不是絕對(duì)的，媒體要對(duì)公眾負(fù)責(zé)，從而對(duì)媒介內(nèi)容進(jìn)行了規(guī)范。還希望通過(guò)媒介的自律達(dá)到這種目的，雖意圖是好的，但是一種體制外的約束，在現(xiàn)實(shí)的背景下其效果微乎其微。

現(xiàn)代西方新聞理論的發(fā)展，已明晰的提出實(shí)現(xiàn)新聞自由的三個(gè)基本要求：知曉權(quán)，傳播權(quán)和傳媒接近權(quán)。盡管如此自由主義新聞理論發(fā)展到現(xiàn)代階段，其本身發(fā)生了嚴(yán)重的蛻變，成了個(gè)別傳播大國(guó)推行文化帝國(guó)主義的理論。在國(guó)內(nèi)它們主張媒介自由而負(fù)責(zé)，以防止傳播事業(yè)的高度壟斷和內(nèi)容的低俗化、煽情化、刺激化而引起的資本主義內(nèi)部的社會(huì)矛盾激化從而來(lái)維持社會(huì)穩(wěn)定；在世界范圍內(nèi)，它們確推崇媒介的絕對(duì)自由，毫不談及責(zé)任，以此來(lái)達(dá)到對(duì)別國(guó)進(jìn)行文化控制從而維護(hù)其自身利益的目的。這是令世界上其他國(guó)家警覺(jué)，并堅(jiān)決反對(duì)和抵制的。

二、新聞自由主義的基本要義

（一）什么是新聞自由主義

隨著資本主義社會(huì)的發(fā)展，與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域快速發(fā)展相適應(yīng)，新聞事業(yè)的發(fā)展很快在政治層面上提出了“新聞自由”，最初意義上的新聞自由是指出版自由和言論自由。最早提出出版自由思想的是約翰?利爾本。他從人民思想觀念出發(fā)，堅(jiān)持天賦人權(quán)的思想，呼吁自由、民主，主張信仰自由。而第一個(gè)全面闡述出版自由思想的是約翰?彌爾頓。

“自由主義”一詞來(lái)源于西班牙語(yǔ)“Li-berales”，自由主義的核心在于強(qiáng)調(diào)以理性為基礎(chǔ)的個(gè)人自由以及維護(hù)個(gè)人發(fā)展，自由主義者對(duì)社會(huì)問(wèn)題一般采取的是一種實(shí)用的態(tài)度。新聞自由主義是指創(chuàng)辦新聞媒體、搜集、、傳送和接受新聞的自由。新聞自由屬于所有人的道德權(quán)利。但在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，它又是一種政治自由、法律自由。

歷史上曾經(jīng)把新聞自由主要理解為職業(yè)新聞傳播者的傳播自由，比如1951年國(guó)際新聞學(xué)會(huì)發(fā)表的文件中就有相關(guān)的敘述。將新聞自由理解為人們普遍的權(quán)利，確定為每個(gè)人的權(quán)利，已經(jīng)成為人們的共識(shí)。

（二）新聞自由主義的哲學(xué)基礎(chǔ)和依據(jù)

在現(xiàn)代社會(huì)，我們?cè)S多價(jià)值觀都與自由主義存在著聯(lián)系，例如公正、平等民主等。明確它們之間的關(guān)系，是理解自由主義內(nèi)涵不可或缺的一部分。依照西方學(xué)者的看法，新聞自由所涉及的，絕不僅僅是報(bào)刊自身的問(wèn)題，而是“人的性質(zhì)、社會(huì)的性質(zhì)、人與社會(huì)的關(guān)系，以及知識(shí)與真理的性質(zhì)”。就是說(shuō)，涉及哲學(xué)、政治學(xué)中的基本問(wèn)題。理性原則、自然原則、權(quán)力制衡學(xué)說(shuō)則構(gòu)成自由主義報(bào)刊理論（早期的新聞自由主義）的三個(gè)理論前提。

除了上述三個(gè)理論前提外，新聞自由理論在其形成過(guò)程中還受到牛頓力學(xué)和古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響。這一切引申到新聞學(xué)上，就是要求政府盡可能少干預(yù)報(bào)刊，讓人們自由的表達(dá)自己的觀點(diǎn)，而報(bào)刊按它自身要求去發(fā)展。

（三）新聞自由主義的實(shí)質(zhì)和基本特征

新聞自由在最一般的意義上就是指參與新聞活動(dòng)的人的自主性和不受限制性，從世界各國(guó)家社會(huì)發(fā)展尤其是西方資本主義國(guó)家發(fā)展的規(guī)律看，新聞自由的實(shí)質(zhì)是一種政治自由或政治權(quán)利。對(duì)此英國(guó)哲學(xué)家洛克說(shuō)：“自由意味著不受他人的束縛和，而哪里沒(méi)有法律，哪里就不能有這種自由?！狈▏?guó)啟蒙思想家盧梭認(rèn)為“唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由?！钡聡?guó)哲學(xué)家康德認(rèn)為“真正的自由是法律狀態(tài)下的對(duì)于公民的外在自由的限定”其根本原因歸結(jié)于國(guó)家是階級(jí)意識(shí)形態(tài)的體現(xiàn)，一切活動(dòng)的前提都不能超出其利益范圍之外。

單就這點(diǎn)上來(lái)說(shuō)，新聞自由的基本特征為：新聞自由是政治性的自由；新聞自由是相對(duì)的自由；新聞自由具有形式的普遍性和內(nèi)容的具體性；新聞自由的目的性和手段性。

三、新聞自由的現(xiàn)狀、悖論及其實(shí)現(xiàn)

經(jīng)過(guò)社會(huì)的發(fā)展和不斷演變，在不同的歷史背景下，新聞自由所賦予的自身涵義也發(fā)生著不同程度的的變化，這種變化在不同體制下又出現(xiàn)不同的發(fā)展和演變，具體到各個(gè)國(guó)家，其各國(guó)國(guó)情的不同也決定了其發(fā)展道路的不同。

（一）新聞自由在資本主義國(guó)家的現(xiàn)狀

新聞自由是資本主義民主進(jìn)程的重要組成部分，從自由思想開(kāi)始萌芽起，人們?yōu)闋?zhēng)取自由的斗爭(zhēng)就沒(méi)有停止過(guò)。它在資本主義歷史中起過(guò)重要的作用。某種意義來(lái)說(shuō)，在資本主義國(guó)家中，爭(zhēng)取新聞自由的歷史貫穿了資本主義國(guó)家史的始終。

新聞自由體制的確立具有重大的意義，它是推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的有力動(dòng)力之一，也是其他一切自由的基礎(chǔ)和保障，促進(jìn)了新聞傳播事業(yè)的發(fā)展和壯大，促進(jìn)了社會(huì)的繁榮和穩(wěn)定。但隨著資本主義社會(huì)的發(fā)展，國(guó)家逐漸發(fā)展到壟斷階段，加上新聞自由這個(gè)概念本身的相對(duì)性、階級(jí)性和歷史性，新聞自由也從開(kāi)始出現(xiàn)時(shí)期的進(jìn)步性發(fā)展為現(xiàn)在的為少數(shù)傳媒大亨和財(cái)政集團(tuán)等勢(shì)力所享用的“自由”，反映了其自身的倒退性和矛盾性。具體表現(xiàn)為：新聞媒介越來(lái)越為少數(shù)人所掌握，大眾從根本上很難接觸傳媒資源；所謂的新聞自由即為上述少數(shù)人的自由，是他們所限定范圍之內(nèi)的自由；新聞所代表的言論和觀點(diǎn)，實(shí)質(zhì)是背后控制集團(tuán)的利益體現(xiàn)，具有一定的階級(jí)性；所謂的媒介參與權(quán)和使用權(quán)，只是在資本主義體制外起到一點(diǎn)牽制作用，根本不能動(dòng)搖其本身的性質(zhì)。

（二）新聞自由在社會(huì)主義國(guó)家的現(xiàn)狀

在社會(huì)主義制度下，由其自身文化積淀等原因造成的，人們對(duì)新聞自由這一概念的認(rèn)識(shí)并不像西方資本主義國(guó)家那樣一致。有人全搬照抄西方新聞自由理論，有人全盤否定這一理論，又有人提出社會(huì)主義制度下不需要新聞自由。實(shí)際上，社會(huì)主義國(guó)家需要新聞自由，也有新聞自由。

和資本主義國(guó)家不同，在社會(huì)主義國(guó)家，人民是國(guó)家的主人，它和資本主義國(guó)家媒介資源掌握在少數(shù)人手中，為少數(shù)人謀利益不同，社會(huì)主義這一本質(zhì)的性質(zhì)決定了社會(huì)主義國(guó)家是為人們謀福利的國(guó)家，代表了大多數(shù)人民的利益。說(shuō)：“在內(nèi)部，壓制自由，壓制人民對(duì)黨和政府的錯(cuò)誤缺點(diǎn)的批評(píng)，壓制學(xué)術(shù)界的自由討論，是犯罪的行為。這是我們的制度?！鄙鐣?huì)主義國(guó)家的新聞自由是一種更高級(jí)、更完備的，是大多數(shù)人的新聞自由。雖然如此，但由于社會(huì)主義的新聞自由還處在發(fā)展過(guò)程中，社會(huì)主義新聞自由需要不斷完善。其發(fā)展趨勢(shì)是從不完善到逐步完善，由不充分到逐漸充分。有位學(xué)者比喻得好“新聞自由不是一條線段，而是一條沒(méi)有終點(diǎn)的射線，是不斷的從必然王國(guó)走向自由王國(guó)的歷史?！?/p>

（三）新聞自由的悖論

由爭(zhēng)取新聞自由的歷史進(jìn)程可看，新聞自由是一個(gè)相對(duì)的概念。由于社會(huì)發(fā)展等各方面的制約和限制，沒(méi)有絕對(duì)的新聞自由――而這是與其本身內(nèi)涵相違背的。新聞自由在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中表現(xiàn)為為其所在國(guó)家的掌權(quán)者或經(jīng)濟(jì)的或政治的少數(shù)個(gè)人或集團(tuán)所服務(wù)，不管是出于個(gè)人和少數(shù)集團(tuán)利益原因（如其在資本主義國(guó)家的具體體現(xiàn)）還是出于對(duì)公眾負(fù)責(zé)確保人民更好的生活這一意識(shí)形態(tài)下的考慮而必須加以控制（如在社會(huì)主義國(guó)家中的具體體現(xiàn)）的原因，這一點(diǎn)是客觀存在的。如何在相對(duì)的新聞自由和絕對(duì)的新聞自由之間找到一個(gè)契合點(diǎn)，更好的為社會(huì)發(fā)展，人類進(jìn)步服務(wù)，是擺在我們面前的一個(gè)實(shí)際的嚴(yán)峻的問(wèn)題。

（四）新聞自由的實(shí)現(xiàn)

真正實(shí)現(xiàn)新聞自由是一個(gè)艱巨而又漫長(zhǎng)的過(guò)程。新聞自由的實(shí)現(xiàn)，需要社會(huì)從整體上創(chuàng)造新聞自由實(shí)現(xiàn)的條件，這些條件從宏觀上包括社會(huì)的物質(zhì)文明、精神文明、政治文明程度。新聞自由的程度總是與一個(gè)社會(huì)整體的文明程度相適應(yīng)的，新聞自由的水平不可能超越社會(huì)發(fā)展的整體文明程度，“權(quán)利永遠(yuǎn)不能超出社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)所制約的社會(huì)文化發(fā)展。”而新聞自由的真正實(shí)現(xiàn)需要兩個(gè)前提：一是新聞傳播媒體要有相對(duì)的獨(dú)立性；二是在此前提下，新聞傳播媒介要真正成為社會(huì)之公器。

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篇8

關(guān)鍵詞：自由主義；制度祛魅；共和主義；德性復(fù)興；公民培育

中圖分類號(hào)IG40-02文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1001-4608（2012）04-0077—07

馬克思·韋伯將近代以降的那種以“理性化”來(lái)消除“神話”、回歸“世俗化”的努力稱作祛魅。本文借用這一術(shù)語(yǔ)，來(lái)探討自由主義政治哲學(xué)中長(zhǎng)期附著于“制度”之上的“神話”，意在說(shuō)明現(xiàn)代社會(huì)良好秩序的運(yùn)行，不僅依賴制度的強(qiáng)制性、穩(wěn)定性、規(guī)范性和公共性，更為重要的是塑造公民德性。這一看法已經(jīng)為上世紀(jì)90年代以來(lái)的“公民回歸”運(yùn)動(dòng)所證實(shí)。本文的論題首先受公民培育的績(jī)效這一當(dāng)下話題激發(fā)。

一、公民的培育與“制度”績(jī)效

公民的生成是一個(gè)歷久彌新的問(wèn)題，在不同時(shí)期的政治生活中，對(duì)何謂公民，如何培育公民有迥然不同的思考。在古希臘，城邦共同體擔(dān)負(fù)造就公民的任務(wù)，成為好公民必須具備熱衷公共領(lǐng)域和公共事務(wù)的公民德性。在近代，政治學(xué)家在考察人之為人的條件時(shí)，首先肯定了人追求過(guò)一種舒適、富裕生活的權(quán)利。為保障這一權(quán)利，近代政治哲學(xué)最關(guān)注的問(wèn)題是，如何建立一個(gè)國(guó)家制度的框架，以制度、法制秩序?yàn)楸Ｕ?，維持個(gè)體作為人的條件。我們不難發(fā)現(xiàn)，近代社會(huì)政治哲學(xué)所倡導(dǎo)的這種制度訴求與傳統(tǒng)的那種追求美好生活的政治德性相比，發(fā)生了根本性的嬗變。自此，政治哲學(xué)不再試圖通過(guò)政治參與擴(kuò)展人的潛能，也不再注重通過(guò)公民教育塑造公共美德，相反，它著重的是如何通過(guò)制度設(shè)計(jì)抑制公民德性的敗壞，尤其是防止共同體的毀滅。

制度歷經(jīng)了人類文明漫長(zhǎng)的洗禮，其功能發(fā)揮的確有神奇魅力。在康芒斯看來(lái)，制度是“集體行動(dòng)控制個(gè)體行動(dòng)。”制度作為一種普遍的“行為規(guī)則”，對(duì)所有人的行為進(jìn)行規(guī)范。如果說(shuō)康芒斯著重界定的是制度對(duì)人的社會(huì)行為的規(guī)范性，那么，柯武剛、史漫飛對(duì)制度的定義更強(qiáng)調(diào)制度的強(qiáng)制性和懲罰作用?！爸贫仍谶@里被定義為由人制定的規(guī)則，它們抑制著人際交往中可能出現(xiàn)的任意行為和機(jī)會(huì)主義行為。制度為一個(gè)共同體所共有，并總是依靠某種懲罰而得以貫徹。沒(méi)有懲罰的制度是無(wú)用的。只有運(yùn)用懲罰，才能使個(gè)人的行為變的較可預(yù)見(jiàn)。帶有懲罰的規(guī)則創(chuàng)立一定程度的秩序，將人類的行為導(dǎo)入可合理預(yù)期的軌道?！庇纱丝梢?jiàn)，制度主要是一種定型化了的規(guī)則體系和運(yùn)行機(jī)制，其特征是強(qiáng)制性、穩(wěn)定性、規(guī)范性和公共性。大量事實(shí)證明，具有這種特點(diǎn)的制度對(duì)培育公民，尤其是規(guī)約公民德性方面著不可低估的績(jī)效。

首先，制度具有預(yù)期性，它可以提供一個(gè)可預(yù)測(cè)的結(jié)構(gòu)，使行為者自身和他人行為及結(jié)果具有可預(yù)測(cè)性，這使行為者可以預(yù)知自己行為的后果，并對(duì)與其關(guān)聯(lián)的其他主體的未來(lái)行動(dòng)也產(chǎn)生一種預(yù)期。因而，制度作為有效的社會(huì)規(guī)則體系，其功能通過(guò)形成合理的預(yù)期來(lái)對(duì)公民的自身行為及人際關(guān)系進(jìn)行協(xié)調(diào)，促使公民形成良好的德性。

同時(shí)制度還具有有序性的特點(diǎn)?！爸刃蛟谌祟惿钪幸财鹬鴺O為重要的作用。大多數(shù)人在安排他們各自的生活時(shí)都遵循某些習(xí)慣，并按一定的方式組織他們的活動(dòng)和空閑時(shí)間。”②制度通過(guò)有序地規(guī)范人們的行為，使人類的行為變得理性、穩(wěn)定，從而降低人際交往和整個(gè)社會(huì)運(yùn)行的成本，為人的公共交往塑造比較穩(wěn)定的制度空間，從而激勵(lì)人們之間相互信任、積極展開(kāi)合作，形成良好的社會(huì)氛圍。

制度還具有激勵(lì)性。制度“是非常穩(wěn)定地結(jié)合在一起的一套規(guī)范、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、地位和角色”，制度對(duì)人們的地位、角色和利益關(guān)系有明確的界定，規(guī)定著人們行為的選擇空間。如果社會(huì)結(jié)構(gòu)與規(guī)則有嚴(yán)重缺陷，激勵(lì)機(jī)制扭曲，就會(huì)頻發(fā)“有道德的人常常遭受不幸，而不道德的人往往是幸福的”④的現(xiàn)象，甚至“劣幣驅(qū)逐良幣”的倒錯(cuò)。因此，制度激勵(lì)可以規(guī)定人們行為的方向，改變?nèi)藗兊钠?，影響人們的選擇。制度安排對(duì)培育公民的德性具有重要的范導(dǎo)功能。

制度作為一種培育公民的載體資源，是人類文明發(fā)展的必然結(jié)果，已經(jīng)成為人類社會(huì)常態(tài)運(yùn)行的不可或缺的基本的結(jié)構(gòu)性支撐。在經(jīng)濟(jì)學(xué)上，斯密相信“看不見(jiàn)的手”及市場(chǎng)機(jī)制的引導(dǎo)能夠自發(fā)促進(jìn)公共利益，那么在政治生活和公共生活中，自由主義者也堅(jiān)信，如果每個(gè)人都在既定的制度保護(hù)中追求自己的自由與權(quán)利，公眾的權(quán)利和自由也能得到保障，整個(gè)共同體也會(huì)趨于善。

然而，一個(gè)不容忽視的事實(shí)是：雖然在斯密那里，由于受那只“看不見(jiàn)的手”引導(dǎo)，人們的行為在某種程度的確達(dá)到了有益的結(jié)果，從而導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)福利在數(shù)量上的增加，但人本身是沒(méi)有改變的。欲望得到了滿足，但人并未被超越。也就是說(shuō)，外在利益的驅(qū)動(dòng)或許能夠改變?nèi)说牡滦?，然而，正如康德所言：人類朝著改善前進(jìn)“所帶來(lái)的并不是道德數(shù)量在心靈中的不斷增長(zhǎng)，而是它那合法性的產(chǎn)品在合義務(wù)的行為中的增多，無(wú)論它可能是由什么動(dòng)機(jī)促成的?！痹诳档履抢铮狭x務(wù)的行為并不一定是道德行為，只有出于義務(wù)的行為才是道德行為。雖然自啟蒙時(shí)代以來(lái)，人們信奉良好制度的建立，有助于人們以合法的行為達(dá)到自己的目的，有助于形成尊重他人權(quán)利的思維和行為方式，德性更容易在人內(nèi)心發(fā)展起來(lái)。所以，康德進(jìn)一步指出，“這就不僅賦給全體以一種道德的形象，而且還由于對(duì)違反法律的傾向的發(fā)作加上了一道橫閂，而確實(shí)促使道德稟賦格外輕而易舉地發(fā)展成為對(duì)于權(quán)利的直接尊重?！纱吮愠赖逻~出了一大步（盡管還不是道德的步驟）。”⑥合法的增多，并不一定意味著道德的進(jìn)步。因?yàn)榈滦缘母纳撇粌H涉及外在的合法則的行為，而且更涉及人的內(nèi)在動(dòng)機(jī)。

然而，自由主義對(duì)制度的青睞并不能從根本上改變公民的德性。雖然個(gè)體追逐自我的權(quán)利，這促使國(guó)家不敢輕視公民的權(quán)利，從而制定越來(lái)越完備的制度體系來(lái)維系社會(huì)的運(yùn)作，間接促使公民德性的成長(zhǎng)。但是，后者不是他們的目的，而只是附帶結(jié)果。所以很多學(xué)者不約而同思考的問(wèn)題是：僅靠一種純粹程序和公共制度的設(shè)計(jì)是否能夠自發(fā)地形成具有正義品質(zhì)的公民，是否能夠自發(fā)培養(yǎng)一種公共精神。因此，我們也要對(duì)制度的限度進(jìn)行深入反思。

二、制度的二重性

關(guān)于制度效能的限度，我們的反思主要圍繞公民教育、特別是培育合格的現(xiàn)代公民展開(kāi)。

首先，必須注意到，一個(gè)嚴(yán)格、有序、獎(jiǎng)懲分明的制度有助于公共規(guī)范的遵守，但同時(shí)無(wú)形中忽視了私人美德（私德）的培育。自馬基雅維里以后，一個(gè)“好公民”的標(biāo)準(zhǔn)儼然高于“好基督徒”和“好人”的標(biāo)準(zhǔn)。之后，自由主義者循著馬基雅維里的路線，把后者局限于私人領(lǐng)域。道德意義上的“好壞”標(biāo)準(zhǔn)僅具有私人的效力和意義，這種“好”實(shí)際上沒(méi)有一個(gè)普適性標(biāo)準(zhǔn)，相反，好壞是相對(duì)的、多元的，是見(jiàn)仁見(jiàn)智的，各人有自己的標(biāo)準(zhǔn)。所謂權(quán)利有限，正義第一，都是在尋求規(guī)定好公民的公共標(biāo)準(zhǔn)。只要不違反正義原則，任何人都可以在私人領(lǐng)域自由追求獨(dú)特的善，可以擁有自己獨(dú)特的生活方式。只要個(gè)體行為不違反公共規(guī)范，他就能成為一個(gè)自由主義社會(huì)的合格公民。而在私人領(lǐng)域，自由主義者雖然聲稱能公平對(duì)待所有的善，擺脫一切道德紛爭(zhēng)，持中立立場(chǎng)，但實(shí)際上，一切道德的善都是可有可無(wú)的，因?yàn)檫@些只具有私人意義，并不具有公共意義。

在公共領(lǐng)域，自由主義強(qiáng)調(diào)在制度設(shè)計(jì)上關(guān)心所有社會(huì)成員的福祉，“它賦予幾乎所有人某些基本的人類利益（安全、富足與自由），這對(duì)人類來(lái)說(shuō)無(wú)異于一種巨大的收獲”。但是，這并不代表社會(huì)生活中的成員之間就具備某種相互關(guān)懷的情感。我們看到的恰恰是，一個(gè)使社會(huì)成員互利的制度設(shè)計(jì)，最多只是通過(guò)外在限制和有效制裁，造就了一種正義社會(huì)的可能性，并不必然保證正義公民的產(chǎn)生。反之，公民美德和良好的公民品質(zhì)對(duì)維持正義的公共制度則是至關(guān)重要的。

制度的另一個(gè)二重性表現(xiàn)為：它使人們注重修煉社會(huì)品德，而忽視了政治美德。眾所周知，熱衷于為制度辯護(hù)的自由主義一貫傾向于宣揚(yáng)“消極的公民資格”，即參與或不參與政治是公民個(gè)人的自由，無(wú)需從主導(dǎo)價(jià)值觀上給予強(qiáng)化和引導(dǎo)。即便是談?wù)摴竦滦缘呐嘤?，也認(rèn)為不能以強(qiáng)制的方式灌輸某種特定的價(jià)值觀，它所關(guān)注的只是培育公民的素質(zhì)和能力，不會(huì)給出具體意見(jiàn)，公民培育著重的只是相關(guān)的邏輯思考、批判反省、公平論證等能力，以便使受教育者在未來(lái)有能力參與社會(huì)政治和公共生活。自由主義力圖將公民從各種古典美德的束縛下解放出來(lái)。

在古典的政治美德訴求中，公民必須不遺余力地獻(xiàn)身于國(guó)家，戰(zhàn)時(shí)獻(xiàn)出鮮血，平時(shí)獻(xiàn)出年華；公民沒(méi)有拋棄公務(wù)照顧私務(wù)的自由，相反，他必須奮不顧身地為城邦的福祉而努力，在奉獻(xiàn)中成就卓越的政治美德。而在近現(xiàn)代社會(huì)，注重制度正義的自由主義則呼吁公民追逐個(gè)人權(quán)利，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該順應(yīng)自己的自然欲求，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自我保存、自我利益和富足的舒適生活。這和強(qiáng)調(diào)政治參與、鼓勵(lì)獻(xiàn)身政治生活的“政治美德”相比，無(wú)疑是一種僅限于旨在維持公民社會(huì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)的“底線意義”上的“社會(huì)品德”。對(duì)于民主社會(huì)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)來(lái)說(shuō)，社會(huì)品德無(wú)疑也是同樣重要的公民德性，這是近代政治的巨大貢獻(xiàn)，也是制度所能給予公民的最好禮物。但是，“人是政治的動(dòng)物”，而政治實(shí)質(zhì)上并不是個(gè)體直接以私人身份從事的活動(dòng)，相反它是一種公民活動(dòng)。在共和主義看來(lái)，公民承載著個(gè)體的公共性，真正的政治生活是“公民進(jìn)入公共空間的對(duì)話、行動(dòng)的生活”，②因此是積極的“行動(dòng)”，這為人的卓越留下充足的空間。而在自由主義倡導(dǎo)的“消極自由”引導(dǎo)下，公民追逐個(gè)人利益，這使一切人具有降落到庸常水平的可怕傾向。“因?yàn)楫?dāng)一個(gè)社會(huì)的公共規(guī)范趨近于正義，公民所應(yīng)該合理享有的權(quán)利都明訂在法律之中，而且人們不投入政治活動(dòng)或參與政策決定，也不會(huì)影響社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)時(shí)，公民使用其積極自由的動(dòng)力自然會(huì)減少，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，他們的投入與否通常不會(huì)造成太大的差別?！彼?，許多人把參與選舉等關(guān)注社會(huì)和政治生活的活動(dòng)視為一個(gè)不太重要的責(zé)任，私人領(lǐng)域才是公民生活的中心。人的本質(zhì)不再被視為政治動(dòng)物。亞里士多德所倡導(dǎo)的那種將公共利益置于私利之上的理想公民氣質(zhì)的傾向不復(fù)存在，公民是一種法律身份而不再是政治身份。

正因?yàn)槿绱?，阿倫特?yán)格區(qū)分了政治與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、道德、哲學(xué)等領(lǐng)域和活動(dòng)，極力澄清政治之本真面目。她認(rèn)為，社會(huì)是滿足人們需求和欲望的體系，而政治則沒(méi)有這種功能，政治給人以自由，賦予人生以意義，只有“政治”才是公共生活的真諦，“人若受制于必然性的束縛，淪為勞動(dòng)的動(dòng)物，便自動(dòng)放棄享受政治自由的機(jī)會(huì)”?？梢?jiàn)，阿倫特對(duì)公民之積極行動(dòng)的政治生活給予高度贊揚(yáng)。當(dāng)然，在現(xiàn)代社會(huì)，個(gè)體公民無(wú)法擺脫基本的物質(zhì)需要，展現(xiàn)出一種對(duì)政治行動(dòng)與公共生活的強(qiáng)烈渴求。但我們不得不看到，自由主義重視個(gè)人權(quán)利而忽視責(zé)任的結(jié)果，使社會(huì)在實(shí)踐層面出現(xiàn)了許多弊端，像公民責(zé)任感的下降、公共精神的缺失、政治參與的冷漠，等等。以往自由主義者相信，即使缺乏有政治品德的公民，只要制度設(shè)計(jì)完善，個(gè)人只顧私利、不顧公益也不會(huì)影響社會(huì)的正常發(fā)展，因?yàn)樗嚼g會(huì)互相制衡。但現(xiàn)實(shí)表明，即便正義制度設(shè)計(jì)得再好，如果沒(méi)有品質(zhì)優(yōu)良的公民來(lái)履行，也必然落空，這正是制度效能的另一個(gè)限度，也是制度二重性的一個(gè)表現(xiàn)。

最后，制度還有一個(gè)二重性表現(xiàn)是：繁雜的制度和龐大的政治權(quán)力限制了公民參與公共活動(dòng)的熱情和機(jī)會(huì)。相對(duì)于古希臘小規(guī)模的城邦、面對(duì)面的政治，現(xiàn)代社會(huì)中的公民根本無(wú)法享受政治參與的樂(lè)趣。其原因在于制度設(shè)計(jì)的繁雜和龐大政治權(quán)力的限制。在古希臘城邦，人口規(guī)模、財(cái)產(chǎn)與公民身份存在密切關(guān)系，城邦小而緊密，公民彼此認(rèn)識(shí)，相互熟悉各人的品性，輪流統(tǒng)治，反對(duì)任何固定形式的管理階層，反對(duì)獨(dú)立、專業(yè)化的官僚體制。公民資格是小規(guī)模的，道德的、理想的、非物質(zhì)的，同時(shí)還是積極的、參與的和共同體取向的。而現(xiàn)代國(guó)家制度繁雜得足以令公民無(wú)法了解其運(yùn)轉(zhuǎn)，這必然導(dǎo)致公民的政治冷漠與疏離。而且，在日益全球化的時(shí)代，國(guó)際政治與國(guó)內(nèi)政治緊密交織，現(xiàn)代政治已然超出普通公民唾手可得的范圍，必然造成對(duì)政治的無(wú)助。

同時(shí)，消費(fèi)時(shí)代的利益取向和搭便車心理降低了公民個(gè)體參與政治的熱情，使他們滿足于自己的興趣和消費(fèi)欲望，人們無(wú)暇關(guān)注自己與政治之間的必然聯(lián)系，這就把政治推向精英之手，“那些有著良好教育和經(jīng)濟(jì)狀況的精英，在普通公民對(duì)政治的冷淡這種反向作用下，對(duì)政治的影響和操縱變得更加容易。”龐大的政治權(quán)力機(jī)構(gòu)掌握在少數(shù)精英手中，這種反差令人感到無(wú)奈：“啟蒙本來(lái)要將人提高到神的地位，結(jié)果卻把人降低到了動(dòng)物的地位?！惫穹艞壸非髤⑴c公共事務(wù)和為共同體奉獻(xiàn)的信念，在法律許可范圍內(nèi)坦然地享受溫暖舒適的個(gè)人生活。

公民熱衷私人生活，疏離公共領(lǐng)域生活是現(xiàn)代社會(huì)的痼疾。這與自由主義倡導(dǎo)的消極自由觀、重視權(quán)利漠視責(zé)任不無(wú)關(guān)系，但我們同時(shí)不能不看到，現(xiàn)代國(guó)家龐大繁復(fù)的制度設(shè)計(jì)也是一個(gè)不容忽視的因素。韋伯早有預(yù)言，繁雜官僚制的建立，將成為囚禁所有個(gè)體的“鐵籠”，必然把公民拋離于政治領(lǐng)域。雖然20世紀(jì)晚期以來(lái)，無(wú)數(shù)思想家們反復(fù)論證合理的制度設(shè)計(jì)，試圖通過(guò)公民自治、第三部門發(fā)育、談判共識(shí)等善治形式，把公民拉向關(guān)注公共領(lǐng)域和政治生活的舞臺(tái)，但實(shí)際成效還有待驗(yàn)證，無(wú)論是西方發(fā)育完善的民主制度下的公民，還是正邁向民主政治和法治國(guó)家的中國(guó)公民，在當(dāng)下日益龐雜繁復(fù)的制度設(shè)計(jì)中，難免會(huì)有對(duì)政治的無(wú)力感和疏離感，從而失去參與政治生活的熱隋和機(jī)會(huì)。

三、制度的祛魅與公民的回歸

由此可見(jiàn)，制度盡管在公民培育中有不可低估的績(jī)效，但也制約了其功能的發(fā)揮，在長(zhǎng)期占主導(dǎo)地位的制度正義理論的支配下，民主政治所必需的公民德性并未完全自發(fā)地在制度的機(jī)制中生成。因此，20世紀(jì)90年代以來(lái)公民德性的必要性日益受到重視。旨在復(fù)興的公民資格理論呼喚“公民的回歸”。這一理論認(rèn)為，民主政治除了穩(wěn)定的制度設(shè)計(jì)外，更應(yīng)該關(guān)注由怎樣的公民德性支持民主制度。因?yàn)?，“如果公民在個(gè)人健康方面（如飲食，鍛煉，抽煙，酗酒等問(wèn)題）不對(duì)自己負(fù)責(zé)，國(guó)家就不能提供適當(dāng)?shù)慕】捣?wù)；如果公民不愿意通過(guò)給予其親屬一定的照顧來(lái)分擔(dān)他們對(duì)兒童、老人和殘疾人的責(zé)任，那么國(guó)家就不能滿足這些人的需要；如果公民不愿在自己家里節(jié)約，再利用并回收資源，國(guó)家就不能保護(hù)環(huán)境；如果公民無(wú)節(jié)制的借貸或要求工資過(guò)多的增加，政府調(diào)控經(jīng)濟(jì)的能力就會(huì)受到削弱；如果公民習(xí)慣性地不能寬容差異、并且普遍缺乏羅爾斯所說(shuō)的正義感，要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)較為公平的社會(huì)就舉步維艱”。在這些領(lǐng)域中，如果沒(méi)有合作與自制，“自由社會(huì)成功運(yùn)轉(zhuǎn)的能力將持續(xù)減弱”。

因此，新自由主義者不約而同地強(qiáng)調(diào)，自由主義社會(huì)必須擁有一些重要的基本德性。威廉·蓋爾斯敦將公民德性分為兩類，一類是支撐任何政治社群都需要的一般德性，另一類是自由主義之社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治三大領(lǐng)域所必要的德性?！耙话愕滦裕河職?，遵紀(jì)守法，忠誠(chéng)；社會(huì)德性：獨(dú)立性，開(kāi)放精神；經(jīng)濟(jì)德性：職業(yè)倫理，暫緩自我滿足的能力，對(duì)經(jīng)濟(jì)與技術(shù)變革的適應(yīng)性；政治德性：辨明并尊重他人權(quán)利的能力，愿意只滿足于支付得起的東西，評(píng)價(jià)公職人員表現(xiàn)的能力，從事公共討論的意愿”。當(dāng)代新自由主義思想家不得不承認(rèn)公民必須具備最起碼的基本德性：容忍、公開(kāi)討論和理性對(duì)話、不同價(jià)值主張者之間的相互尊敬，以維護(hù)民主機(jī)制的運(yùn)作。羅爾斯作為新自由主義的大師，提出兩個(gè)正義原則——平等原則和差異原則，彌補(bǔ)了早期自由主義忽視公民道德、公民參與的局限。當(dāng)然他對(duì)公民道德的關(guān)注并不意味著自由社會(huì)要求每一位公民都成為一個(gè)德性完備的人，而只是想通過(guò)道德來(lái)強(qiáng)化權(quán)利制衡這一制度。

相對(duì)于自由主義而言，當(dāng)代共和主義在談?wù)摴竦滦詴r(shí)，則賦予公民參與政治以及參與政治所必需的公民德性以更重要的地位。共和主義力圖塑造一個(gè)“積極公民”的形象。當(dāng)然，共和主義并不把公民德性視為目的，而是視為手段，這與古典共和主義有所不同。在共和主義看來(lái)，人不僅是積極參與政治生活的公民，而且也是有權(quán)利追求私人領(lǐng)域自由的個(gè)人。所以，共和主義的公民觀不僅承襲了古典的公民理想，要讓人們成為具備良好德性的公民，而且也承認(rèn)了個(gè)人的身份，認(rèn)為政治社會(huì)還應(yīng)該保障個(gè)人的生命、自由、財(cái)產(chǎn)和安全。所以，在一定意義上講，自由主義和共和主義是相互補(bǔ)益，殊途同歸的。

這樣看來(lái)，熱衷公民回歸的公民資格理論，無(wú)論是新自由主義還是當(dāng)代共和主義，都對(duì)制度正義理論進(jìn)行了必要的補(bǔ)充?！艾F(xiàn)代民主制的健康和穩(wěn)定不僅依賴于基本制度的正義，而且依賴于民主制下公民的素質(zhì)和態(tài)度——譬如：他們的身份感以及他們?nèi)绾慰创凉撛诟?jìng)爭(zhēng)的其他民族、地區(qū)、種族或宗教的身份；他們對(duì)不同于他們自己的他人予以寬容和共事的能力；他們?yōu)榱舜龠M(jìn)公共利益以及為了使政治權(quán)威承擔(dān)責(zé)任而參與政治活動(dòng)的愿望；他們?cè)谧约旱慕?jīng)濟(jì)需求上以及影響他們健康和環(huán)境的其他人選擇上表現(xiàn)自我約束和實(shí)施個(gè)人責(zé)任的愿望。如果沒(méi)有這些素質(zhì)的公民的支撐，民主制將步履維艱甚至遭到動(dòng)搖。”這樣，他們對(duì)公民德性的強(qiáng)調(diào)，消除了或至少降低了對(duì)制度正義理論的需要。正義“理論的不斷精致并不能帶出更多的共識(shí)。這樣，我們就不應(yīng)該執(zhí)著于正義理論，而應(yīng)該發(fā)展出更好的關(guān)于民主制下的公民資格理論?！?/p>

的確，制度正義理論與公民資格理論并不是水火不容的，相反，他們?cè)诎l(fā)展中有著割舍不去的密切聯(lián)系。自由主義正是在克服古典共和主義局限中發(fā)展而來(lái)，而當(dāng)下之所以稱之為“公民的回歸”，也因“公民共和主義”旨在利用古典共和主義資源克服自由主義的局限。在古典公民理想中，參與公共生活本身就是一種善，積極的、行動(dòng)的、政治的生活比“閑暇”的生活更為高尚；而當(dāng)代共和主義認(rèn)為公民參與政治、培養(yǎng)美德、為共同利益效勞，絕不是因?yàn)樗麄冐?fù)有這種不可推卸的義務(wù)，而是因?yàn)檫@些是確保個(gè)人自由的唯一手段。

因此，古典共和主義公民觀和當(dāng)代共和主義公民觀的根本區(qū)別在于：前者認(rèn)為積極公民身份本身就是一種善，只有成為城邦公民，人才能實(shí)現(xiàn)真正的自由；后者則認(rèn)為積極公民身份只不過(guò)是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由的工具，與公民身份、公民美德和公民參與相比，作為個(gè)體的人的消極自由才是最根本的。這也就說(shuō)明了公民共和主義倡導(dǎo)“公民回歸”的真正意義?？梢?jiàn)，自由主義與共和主義在不斷指責(zé)和吸取中達(dá)成了一些基本的共識(shí)。

四、制度與德性的合奏：反思與啟示

在分析了古典的政治美德、近現(xiàn)代自由主義制度正義和當(dāng)代共和主義的公民理論之后，我們將結(jié)合阿倫特等人的觀點(diǎn)，圍繞我國(guó)當(dāng)下正在開(kāi)展的公民培育問(wèn)題作出我們的一些反思與展望。

阿倫特在總結(jié)自由主義和共和主義之爭(zhēng)后認(rèn)為，對(duì)于一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的治理而言，公民德性與社會(huì)制度二者相輔相成、不可偏廢。阿倫特認(rèn)為公民德性的維系需要一定的制度為依托。對(duì)于西方民主政治發(fā)展而言，由注重制度正義到意識(shí)到制度的限度，從而呼喚公民德性的復(fù)興，這既是一個(gè)自然的歷史過(guò)程，也是一個(gè)思想發(fā)展的邏輯脈絡(luò)。

然而，對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)而言，由于眾所周知的原因，反思制度的限度似乎有些為時(shí)尚早，制度建設(shè)對(duì)于轉(zhuǎn)型期的中國(guó)至關(guān)重要。阿倫特認(rèn)為這一創(chuàng)制是人類創(chuàng)造公共世界、實(shí)現(xiàn)美好政治生活的開(kāi)端，中的法律應(yīng)該“被設(shè)計(jì)用來(lái)為人們之間的交流設(shè)置界限并建立渠道……法律為每一個(gè)新的開(kāi)端設(shè)立限制，同時(shí)也保證了它的運(yùn)動(dòng)自由以及某種全新的、不可預(yù)期的事務(wù)的潛力……它們保證了一個(gè)共同世界的預(yù)先存在，一種超越每代人的個(gè)體生命局限的延續(xù)性的實(shí)現(xiàn)，容納著所有新的生命”亞里士多德曾做過(guò)一個(gè)精辟的論斷，他說(shuō)：“公民們都應(yīng)遵守一邦所定的生活規(guī)則，讓各人的行為有所約束，法律不應(yīng)該被看做和自由相對(duì)的奴役，法律毋寧是拯救。”他們對(duì)制度作用的辯證描述說(shuō)明，法律制度的作用在于它能為公民的交流和參與鋪設(shè)平臺(tái)、設(shè)置規(guī)則與提供保障，從而使公民權(quán)利得到充分的保護(hù)，公民德性得到最大限度地提升。因此，我們反思西方民主政治發(fā)展中制度的限度，并不意味著我們就可以跨越制度的發(fā)展可能帶來(lái)的弊端，相反，我們還需不斷完善制度，最大程度發(fā)揮制度在培育公民德性方面的績(jī)效。也就是說(shuō)，公民德性的培養(yǎng)不能僅靠單一維度的制度的努力，這也是西方民主政治發(fā)展給我們提供的重要啟示。事實(shí)上，制度與德性二者本質(zhì)上相互聯(lián)系，內(nèi)容上相互滲透，功能上相互補(bǔ)充。我們應(yīng)致力于制度正義與公民德性的雙重訴求。

同樣，在注重公民德性方面，關(guān)注權(quán)利的自由主義公民德性和熱衷責(zé)任的共和主義公民德性缺一不可。自由主義雖然極為重視制度的功用，但并未完全擯棄公民德性，在面對(duì)公民共和主義質(zhì)疑聲中，自由主義關(guān)于公民德性的記憶也被不時(shí)地喚起。我們從威廉·蓋爾斯敦關(guān)于公民德性的解釋中可以看出，自由主義把公民德性主要?dú)w結(jié)為勇氣、守法、誠(chéng)信；獨(dú)立和寬容；工作倫理、節(jié)制和適應(yīng)性；參與、商討、容忍差別等。這些自由主義的德性主要體現(xiàn)的是個(gè)人對(duì)于作為社會(huì)共同體的道德優(yōu)先性，這是自由主義不同于公民共和主義的重要特點(diǎn)，后者所強(qiáng)調(diào)的公民德性更多是愛(ài)國(guó)、奉獻(xiàn)、責(zé)任和參與等，這些公民德性更注重社會(huì)共同體之于公民個(gè)體的道德優(yōu)先性。

對(duì)于處于轉(zhuǎn)型期的中國(guó)社會(huì)而言，迫切需要公民們踐行諸種德性，不僅需要捍衛(wèi)公民共和主義者所提倡的以責(zé)任為主導(dǎo)的公民德性，而且也需要發(fā)育出自由主義在長(zhǎng)期實(shí)踐中孕育的以權(quán)利為核心的公民德性，即個(gè)體對(duì)于社會(huì)共同體的道德優(yōu)先性。

一方面，自由主義的公民德性尤其是對(duì)于權(quán)利的重視在中國(guó)日益突出。在傳統(tǒng)社會(huì)中，公民注重義務(wù)輕視權(quán)利，而隨著現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)到來(lái)，從傳統(tǒng)義務(wù)的束縛中解放出來(lái)的人，逐漸意識(shí)到還存在一個(gè)屬于個(gè)人的私人領(lǐng)域，國(guó)家不但不能對(duì)此進(jìn)行干預(yù)，而且還要予以承認(rèn)和尊重。這樣，權(quán)利至上的自由主義公民觀就有了極大的生存空間。自由主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利本身的不可侵犯性，個(gè)人只要在不傷害他人的前提下，可以根據(jù)個(gè)人自己的偏好來(lái)選擇其行為舉止或價(jià)值取向，政府必須保障個(gè)人的自由和安全免受外在的威脅和阻礙。自由主義的個(gè)體權(quán)利優(yōu)先在某種程度上有助于中國(guó)現(xiàn)代公民德性的形成。

另一方面，中國(guó)已經(jīng)進(jìn)入消費(fèi)時(shí)代，政治從人們生活中逐漸隱退，公民的消費(fèi)者化日益嚴(yán)重，公民的存在形態(tài)日益剝離了公民的道德性和政治性。飽食終日、貪圖安逸，屈從于最低下的欲望成為眾多“公民”的存在樣態(tài)。這也是西方社會(huì)在現(xiàn)代化進(jìn)程中受自由主義影響所經(jīng)歷過(guò)的。在中國(guó)，追求自然權(quán)利的個(gè)體業(yè)已成為現(xiàn)代社會(huì)的主角，公民個(gè)體越來(lái)越淡漠于公民的責(zé)任意識(shí)。因此，培育公民共和主義所宣揚(yáng)的公民德性同樣至關(guān)重要。事實(shí)上，每一個(gè)公民都不能回避政治，不管過(guò)去、現(xiàn)在還是未來(lái)，政治都是人的命運(yùn)，是人存在的境況。我們應(yīng)該也能夠接受政治為我們帶來(lái)的榮耀，在積極參與的政治生活中成為卓越的公民。

我們看到，中國(guó)社會(huì)既要完成對(duì)制度正義的訴求和對(duì)公民德性的渴望的雙重任務(wù)，也要更進(jìn)一步培育公民對(duì)權(quán)利與責(zé)任的平衡訴求。制度的建設(shè)非一日之功，公民德性的形成也非一蹴而就。縱觀各國(guó)公民德性的培育，無(wú)外乎兩種主要舉措。一是在教育中生成，二是在公民社會(huì)中習(xí)得。亞里士多德認(rèn)為，一個(gè)城邦應(yīng)當(dāng)常常教導(dǎo)公民，使之能適應(yīng)本邦的政治體制，教育應(yīng)是培養(yǎng)公民德性最重要的手段。阿爾蒙德在調(diào)查了五國(guó)公民后也認(rèn)為：“教育產(chǎn)生了一種主要的公民傾向”，認(rèn)為“教育能在相對(duì)較短的時(shí)間內(nèi)增進(jìn)公民的政治認(rèn)知，情感能力、參與技能和責(zé)任感”

對(duì)教育的這一功能或許早已了然于心，但如何進(jìn)行教育則是大有問(wèn)題的。傳統(tǒng)教育往往滿足于直接告知青少年業(yè)已形成的共同價(jià)值觀，而忽視培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立的鑒別與判斷能力。因此應(yīng)吸取自由主義德性論的主張，即學(xué)校教育應(yīng)致力于培養(yǎng)學(xué)生的批判性思考能力，使學(xué)生敢于挑戰(zhàn)傳統(tǒng)和權(quán)威。古特曼指出：“如果要兒童在成為公民后能實(shí)現(xiàn)分享政治這一民主理想”，那么在學(xué)校時(shí)他們就“不僅必須學(xué)會(huì)依照權(quán)威而行為，而且要學(xué)會(huì)對(duì)權(quán)威作批判性思考”?！皟H僅受習(xí)慣與權(quán)威支配的人不能組成一個(gè)由公民所構(gòu)成的社會(huì)”。更為重要的是，學(xué)校教育更應(yīng)在訓(xùn)練和培養(yǎng)學(xué)生民主生活的習(xí)慣和能力上有所作為。

篇9

關(guān)鍵詞　洛克　自由主義　倫理

一、洛克的自由主義倫理思想

洛克對(duì)自由主義思潮的作用可以從羅素的評(píng)價(jià)中得到體現(xiàn)，羅素指出，有關(guān)自由主義哲學(xué)的第一份詳盡論述，可以參見(jiàn)洛克的著作，在洛克的《政府論》中，洛克明顯的表現(xiàn)出他的自由主義思想。

洛克首先批判了擁護(hù)君權(quán)神授說(shuō)和倡導(dǎo)封建王權(quán)的菲爾麥爵士。他站在對(duì)立面上，認(rèn)為君權(quán)并非神授，自由是天賦的權(quán)利，人從生下來(lái)就是平等的。洛克認(rèn)為人類在誕生時(shí)就處于自由與平等的自然狀態(tài)中，是不受除了自然法以外的其他任何約束與限制的。他在《政府論》中指出，我們必須考查人類原來(lái)自然地處于什么狀態(tài)，那是一種完備無(wú)缺的自由狀態(tài)，他們?cè)谧匀环ǖ姆秶鷥?nèi)，按照他們認(rèn)為適合的辦法，決定他們的行動(dòng)和處理他們的財(cái)產(chǎn)和人身，而無(wú)須得到任何人的許可或聽(tīng)命于任何人的意志，“極為明顯，同種和同等的人們既毫無(wú)差別地生來(lái)就享有自然存在的一切同樣的有利條件，能夠運(yùn)用相同的身心能力，就應(yīng)該人人平等，不存在從屬或受制關(guān)系”。他同時(shí)說(shuō)明，在自然法的范圍內(nèi)，人們可以以自己覺(jué)得合適的方式，自行決定自我的行動(dòng)，擁有自行處理自己的財(cái)產(chǎn)的自由以及擁有自由的人身權(quán)利，這些權(quán)利不需要得到其他任何人的認(rèn)可、也不需要聽(tīng)從任何人的意志。處在自然狀態(tài)下的人在權(quán)利上是絕對(duì)平等的，自由、平等這些都是人所擁有的自然權(quán)利，任何人都是生而平等的。

而且，洛克認(rèn)為，自由不管是在自然的狀態(tài)中還是在存在政治的人類社會(huì)中都是存在的。即使是在存在政治的社會(huì)里，人們必須把一部分自由權(quán)讓渡給了政府，人民依然擁有自由的所有權(quán)，仍然可以在任何時(shí)候收回這個(gè)權(quán)力。從自然狀態(tài)的人是自由的這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，洛克提出了人自由是天賦的觀點(diǎn)。不過(guò)，這種自由雖然是自然就擁有，但并不是隨意的自由。他駁斥了菲爾麥認(rèn)為自由就是各人想怎么生活就怎么生活，高興怎樣就怎樣，而不受任何法律束縛的那種錯(cuò)誤的自由，洛克提出，在自然狀態(tài)下，人的自然自由必須以自然法作為標(biāo)準(zhǔn)；處于政府管理下的人民的自由，應(yīng)服從長(zhǎng)期有效的治理而形成的規(guī)則。人的自由和按照自己的意愿采取行動(dòng)的自由，是以他具有人的特性即理性為基礎(chǔ)的，理性能教導(dǎo)他理解管理自己行為的法律，并且讓他知道他在多大程度上享有以自己的意志去行動(dòng)的自由。同時(shí)洛克又表達(dá)了處于自由狀態(tài)的人有處理自己的人身和財(cái)產(chǎn)的自由，卻沒(méi)有毀滅自己身體和自己所占有的任何生命的自由的觀點(diǎn)。他同時(shí)指出，雖然有理性和天賦自由的存在，但在現(xiàn)實(shí)生活中的人們，并非每個(gè)人都能夠擁有足夠完整的自由，只有智力成熟和能夠運(yùn)用理性的人，才能夠擁有完整的自由。人類之所以是生下來(lái)就擁有自由，是因?yàn)槿祟愡@種生物生下來(lái)就擁有理性。但這并不是指人類直接就能隨心所欲的運(yùn)用自由和理性。依照洛克的觀點(diǎn)，年齡可以為人帶來(lái)自由，同時(shí)也給人帶來(lái)了理性。他同時(shí)認(rèn)為人類的自由必須依靠法律的實(shí)施，哪里沒(méi)有法律，哪里就沒(méi)有自由。因?yàn)樽杂梢庵覆皇芩说氖`和暴力，哪里沒(méi)有法律，哪里就不可能有自由，洛克是這樣提出他的觀點(diǎn)的：自由不是絕對(duì)的、每個(gè)人愿意做什么就有做什么的自由，而是一個(gè)人在他必須受其約束的法律許可的范圍內(nèi)處置或安排自己的人身、行動(dòng)以及財(cái)產(chǎn)，自由是在這個(gè)范圍內(nèi)不受制于他人的意志，而是遵循他自己的意志，法律并不是要廢除或者限制自由，而是要去保護(hù)和擴(kuò)大有理性的人的自由，自由是在法律規(guī)則約束下的自由。在《政府論》中，洛克提出兩種法律形式：一是自然法，二是人制定的法律，在自然狀態(tài)中，人們的自由以自然法即理性為依據(jù)。洛克提到，自由這種狀態(tài)要求人人遵守自然法而進(jìn)行治理，而自然法也就是理性?！白杂芍挥型ㄟ^(guò)社會(huì)秩序或在社會(huì)秩序中才能存在，而且只有當(dāng)社會(huì)秩序得到健康的發(fā)展，自由才可能得到增長(zhǎng)?！痹诖寺蹇说囊馑际牵瑹o(wú)論是在自然的狀態(tài)還是在包含政治的人類社會(huì)中，世界上沒(méi)有絕對(duì)的自由，任何人都不能恣意妄為。

二、洛克的自由主義倫理思想產(chǎn)生的影響

在洛克的自由主義思想中，自由是他的最本質(zhì)的內(nèi)容。自由不受任何絕對(duì)的權(quán)利約束，一個(gè)人不能失去自由，失去了自由就相當(dāng)于失去了生命。自由也是一個(gè)人的捍衛(wèi)生命的權(quán)利。人生來(lái)就擁有自由這種自然而然的權(quán)利，盡管生命優(yōu)先于自由，但是自由是生命可以得到保存、體現(xiàn)生命價(jià)值的保證。因此，對(duì)于生命以及財(cái)產(chǎn)來(lái)講，自由擁有更高的價(jià)值。同時(shí)，《政府論》中的自由從某種意義上來(lái)講，也包含有生命權(quán)以及財(cái)產(chǎn)權(quán)的意思。對(duì)生命以及財(cái)產(chǎn)權(quán)的維護(hù)，是離不開(kāi)對(duì)自由的尊重的。在自然法也就是理性的指引下，自由使人們?cè)谔熨x的自然狀態(tài)中過(guò)著和諧的生活，自由也使人們擁有自主的能力決定是否放棄部分權(quán)利，使人類進(jìn)入政治社會(huì)。沒(méi)有自由權(quán)，就不可能產(chǎn)生社會(huì)契約，自由是社會(huì)契約的核心，它使人民有了權(quán)利去選擇好的政府，在政治社會(huì)中，自由是社會(huì)公共福利的重要組成部分，如果政府沒(méi)有去為公眾實(shí)現(xiàn)利益和保障公共權(quán)益，那么，公民可以在自由的指引下去重新選擇新的政府。而所以這一切都離不開(kāi)自由的精神。自由精神一旦消失，人民的財(cái)產(chǎn)和生命也就危險(xiǎn)了。

（作者單位：西北大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院）

參考文獻(xiàn)?。?/p>

[1][英]洛克.人類理解論（上、下卷）.關(guān)文運(yùn)譯[J].北京：商務(wù)印書館，1983.

[2][英]霍布斯.利維坦.黎思復(fù)，黎廷弼譯[J].北京：商務(wù)印書館，1997.

[3][英]洛克.政府論（下冊(cè)）.葉啟芳，瞿菊農(nóng)譯[J].北京：商務(wù)印書館，2007.

篇10

    經(jīng)過(guò)兩個(gè)多世紀(jì)的演變,經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)已經(jīng)分化成各自獨(dú)立的兩門學(xué)科。尤其自新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)興起之后,西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家往往以實(shí)證主義的科學(xué)觀為依據(jù),標(biāo)榜自己是如同物理學(xué)一般的經(jīng)驗(yàn)描述和預(yù)測(cè)科學(xué),是"價(jià)值中立"的,與哲學(xué)毫不相干。但是,理論經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論仍然是經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)相互溝通和相互影響的一座橋梁。有一些影響深遠(yuǎn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家,如米塞斯、哈耶克等,則直接經(jīng)過(guò)這座橋梁,自覺(jué)地涉足于哲學(xué)的領(lǐng)域,對(duì)于社會(huì)哲學(xué)、政治哲學(xué)、道德哲學(xué)等哲學(xué)學(xué)科中的基礎(chǔ)性理論作出自己的回答,并產(chǎn)生了廣泛的影響。西方哲學(xué)界也有不少學(xué)者作出了回應(yīng)。有鑒于此,我國(guó)哲學(xué)界也有必要在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)大量傳人的今天,把海爾布隆納稱之為"世界性哲學(xué)家"的經(jīng)濟(jì)學(xué)大家的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的研究,提上日程。本文關(guān)于米塞斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的研究,是一個(gè)初步的嘗試,以求正于學(xué)界方家。

    路德維希·馮·米塞斯是奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派的著名代表,哈耶克稱他為與伏爾泰、孟德斯鴻、托克維爾和穆勒不相伯仲的偉大思想家。作為一個(gè)激進(jìn)的自由放任主義者,米塞斯堅(jiān)決反對(duì)一切形式的國(guó)家干預(yù)主義。這種立場(chǎng)使他的學(xué)說(shuō)在凱恩斯主義盛行的年代受到人們的冷淡。但是,隨著過(guò)度的國(guó)家干預(yù)所造成的社會(huì)問(wèn)題逐漸暴露,米塞斯的學(xué)說(shuō)在西方社會(huì)又重新受到重視,在70年代開(kāi)始的所謂"后凱恩斯主流經(jīng)濟(jì)學(xué)危機(jī)"中,新奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派主要是從米塞斯(以及哈耶克)那里發(fā)掘"挽救和重建"經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想源泉[1]。在政治哲學(xué)中,在約翰·羅爾斯之后,以羅伯特·諾齊克為代表的"自由至上主義"(Libertarianism)也從米塞斯那里尋找抵制社會(huì)民主主義化了的新自由主義(neo-liberalism)的理論依據(jù)[2]

    米塞斯深刻地意識(shí)到,他以及他所繼承和發(fā)展的奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派與西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的分歧不僅僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)具體觀點(diǎn)的分歧,而且也是它們所建諸的哲學(xué)基礎(chǔ)的分歧。因此他對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論基礎(chǔ)研究投入了很大精力,這方面的著作有《經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題》(1933)、《理論與歷史》(1957)和《經(jīng)濟(jì)科學(xué)的最終基礎(chǔ)》(1962)等[3]。米塞斯認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)法則是一門演繹科學(xué),一種先驗(yàn)的、非假設(shè)性的真實(shí)陳述,"賦予經(jīng)濟(jì)學(xué)在純知識(shí)界特殊和獨(dú)立地位的是它的特殊定理不受任何以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的證實(shí)與證偽的檢驗(yàn)……經(jīng)濟(jì)定理的正確與否的最終尺度,完全在于不借助經(jīng)驗(yàn)的推理。"[4]然而,奇怪的是,米塞斯的先驗(yàn)論的認(rèn)識(shí)論和方法論立場(chǎng)卻是由他的學(xué)生羅賓斯的著作《論經(jīng)濟(jì)科學(xué)的性質(zhì)和意義》(1932)而首先引起世人重視的。直到50年代初實(shí)證主義和波普爾的學(xué)說(shuō)興起為止,羅賓斯的這部著作一直被看成是經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的基礎(chǔ)教材和指南;米塞斯本人的觀點(diǎn)則僅僅被視為它的一種夸張和極端的表現(xiàn)而卑之無(wú)甚高論。薩繆爾遜說(shuō)道:"想到過(guò)去在經(jīng)濟(jì)學(xué)中對(duì)演繹和先驗(yàn)的論證作用的夸大地宣揚(yáng)--被福蘭克·奈特、被路德維希·馮·米塞斯夸大地宣揚(yáng)--我對(duì)我的學(xué)科的聲譽(yù)感到不寒而栗。幸運(yùn)的是,我們已經(jīng)拋掉了這些東西。"’[5]

    然而,姑且不論經(jīng)濟(jì)學(xué)是否真的能拋掉先驗(yàn)方法,從米塞斯所產(chǎn)生的持續(xù)影響來(lái)看,米塞斯經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)識(shí)論和方法論的重點(diǎn)不在于它的先驗(yàn)論立場(chǎng),而在于它揭示了社會(huì)科學(xué)研究中事實(shí)性內(nèi)容和規(guī)范性內(nèi)容的互動(dòng)關(guān)系。自新古典學(xué)派以來(lái),西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)一般都采取實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)的立場(chǎng),它們認(rèn)為自由主義的社會(huì)理論或政治哲學(xué)是摻雜于古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中的意識(shí)形態(tài)成分,是嚴(yán)格的科學(xué)研究應(yīng)當(dāng)剔除的東西。而米塞斯則認(rèn)為它們是不可分的。一方面,自由主義的規(guī)范性內(nèi)容必須建立在經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)上,"不懂國(guó)民經(jīng)濟(jì)就不能理解自由主義。因?yàn)樽杂芍髁x是一種應(yīng)用國(guó)民經(jīng)濟(jì),是建立在科學(xué)基礎(chǔ)之上的國(guó)家政治和社會(huì)政治。"[6]另一方面,也是更為重要的是,自由主義作為一種規(guī)范性的社會(huì)理論,為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究提供了正確的認(rèn)識(shí)論和方法論基礎(chǔ)。盡管經(jīng)濟(jì)學(xué)必須避免直接進(jìn)行價(jià)值判斷(根據(jù)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論作政策建議是另一回事),但在元理論的層次上卻不可避免地具有規(guī)范性內(nèi)容。

    因此,米塞斯所說(shuō)的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論實(shí)際上有兩個(gè)層次:一是如何進(jìn)行經(jīng)濟(jì)研究的具體方法,先驗(yàn)性演繹是其特征。二是關(guān)于究竟什么才被算作一種經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋的認(rèn)可,其基礎(chǔ)是自由主義的社會(huì)理論。正是后者持續(xù)地同時(shí)影響著新奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派和自由至上主義者的性質(zhì)不同的理論工作。接下來(lái),我們?cè)敿?xì)分析這兩個(gè)層次的方法論之間的關(guān)系。

    米塞斯認(rèn)為,經(jīng)濟(jì)學(xué)是"人類行動(dòng)科學(xué)"(the science of human action)的一個(gè)分支。行動(dòng)(action)和行為(behavior)是兩個(gè)概念。行為是人的身體的物理過(guò)程之統(tǒng)稱,而行動(dòng)則是與行動(dòng)者的意識(shí)不可分的。"行動(dòng)是目的性的活動(dòng),它不僅僅是行為,而是由于價(jià)值判斷而產(chǎn)生的行為;它指向明確的目的,并以關(guān)于特定手段之適合性與否的觀念為指導(dǎo)。"[7]行動(dòng)是有意識(shí)的行為,是選擇和意志力的行使。因而,行動(dòng)是人的本質(zhì)特征,"對(duì)人的研究,如果不是生物學(xué)的話,就始終是對(duì)人類行動(dòng)的研究。"[8]作為人類行動(dòng)科學(xué)的分支,經(jīng)濟(jì)科學(xué)是對(duì)人類行動(dòng)及其效果的研究而不是對(duì)非人格化的經(jīng)濟(jì)變量的數(shù)學(xué)分析。

    米塞斯認(rèn)為,經(jīng)濟(jì)學(xué)的性質(zhì)決定了實(shí)證主義方法對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)的不適應(yīng)。實(shí)證主義的本質(zhì)是泛物理主義,它企圖把以物理學(xué)為典范的自然科學(xué)方法運(yùn)用于一切領(lǐng)域。在米塞斯看來(lái),這一目標(biāo),無(wú)異于"取消人類行動(dòng)科學(xué)"。自然科學(xué)方法之所以無(wú)法研究人類的行動(dòng),首先是因?yàn)樾袆?dòng)是與行動(dòng)者的目的和價(jià)值觀念不可分的。"如果不參照價(jià)值判斷,就不可能對(duì)人的行動(dòng)說(shuō)出任何東西。""將自然科學(xué)的方法和認(rèn)知原則運(yùn)用于人類行動(dòng)問(wèn)題的企圖之所以失敗,是因?yàn)檫@些科學(xué)沒(méi)有處理價(jià)值評(píng)判的工具……價(jià)值判斷不可能由實(shí)驗(yàn)者的觀察地位所感知,也不能由物理學(xué)語(yǔ)言的基本句子(指描述直接經(jīng)驗(yàn)或知覺(jué)的命題--筆者插注)所描述。"[9]人類行動(dòng)科學(xué)的目的是"理解"行動(dòng)的意義。這種理解也即是狄爾泰和韋伯所定義的理解,即對(duì)行動(dòng)之主觀意義的理解。"理解涉及的是價(jià)值判斷,涉及的是目的的選擇以及借以達(dá)成這些目的之手段的選擇,涉及的是對(duì)行動(dòng)結(jié)果的評(píng)價(jià)。"[10]