導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇自由意志，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：意志自由；犯罪；刑罰

人類(lèi)自起產(chǎn)生的那一刻起即具有自己的意志，但是人們并沒(méi)有注意到，直到17、18世紀(jì)的資產(chǎn)階級(jí)思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，自由、民主才被人們提出來(lái)并逐漸深入人心。但是，人的意志究竟是否真的自由呢？對(duì)犯罪學(xué)又有什么影響呢？本文即以簡(jiǎn)單易懂的實(shí)例來(lái)說(shuō)明筆者對(duì)意志自由的理解，以及意志自由對(duì)犯罪理論與刑罰理論的重要影響。

一、人的意志自由嗎？

意志自由論最早由古典犯罪學(xué)派的先驅(qū)們提出。古典犯罪學(xué)派認(rèn)為：犯罪原因應(yīng)當(dāng)從人的自由意志中去尋找。在古典學(xué)派看來(lái)，人是和以古典經(jīng)濟(jì)學(xué)為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)人相對(duì)應(yīng)的理性人，均是基于快樂(lè)痛苦的計(jì)算而采取的他認(rèn)為合理的行為。理性是人的基本的特征，是理解社會(huì)行為的基礎(chǔ)。由于理性人也有經(jīng)不住誘惑的時(shí)候，因此便有犯罪的存在。但是即使在這種場(chǎng)合，也是犯罪人在合理計(jì)算了實(shí)施犯罪可能得到的快樂(lè)和由于犯罪將受到的刑罰的痛苦之后，基于自己的意志而選擇和決定的。由此，社會(huì)對(duì)犯罪理智的回答是提高其犯罪代價(jià)，降低其犯罪所獲的快樂(lè)，從而使個(gè)人采取順應(yīng)社會(huì)的理智行為。

實(shí)證學(xué)派不贊成古典學(xué)派這種樸素的樂(lè)觀主義觀點(diǎn)，認(rèn)為人的行為無(wú)論是否具有的性質(zhì)，都是由其體質(zhì)、心理和社會(huì)因素決定的。犯罪學(xué)的任務(wù)不在于從空泛的自由意志中尋找犯罪的原因，而在于對(duì)犯罪人的體質(zhì)、心理和社會(huì)特征做經(jīng)驗(yàn)性調(diào)查，并根據(jù)對(duì)犯罪原因的實(shí)證分析，采取比懲罰更為廣泛的預(yù)防措施。[1]

那么究竟該如何理解意志自由呢？人的意志到底是不是自由的呢？應(yīng)該說(shuō)舉幾個(gè)簡(jiǎn)單的例子更能直觀的加以說(shuō)明。

例1， 老師在講臺(tái)上慷慨激昂，諄諄教誨，學(xué)生坐在課桌邊聚精會(huì)神或思緒萬(wàn)千。

我們說(shuō)老師在講課，那么他講的必須是學(xué)校要求的內(nèi)容，但是，這是他自由選擇當(dāng)這個(gè)學(xué)校這個(gè)學(xué)科的老師的結(jié)果。同時(shí)，他也可以自主決定在課堂自由的穿插他臨時(shí)想到的東西，即便課本上已經(jīng)列出了條條框框也束縛不了他的意志。講臺(tái)下的學(xué)生，有的聚精會(huì)神聽(tīng)課，有的可能在想早飯吃的面包很好吃，明天繼續(xù)吃，午飯吃點(diǎn)什么呢？也可以想，五一放假，我要去爬泰山?？梢?jiàn)，本應(yīng)心無(wú)旁騖，專(zhuān)心聽(tīng)課的學(xué)生，也可以思緒萬(wàn)千，把意志自由表現(xiàn)的淋漓盡致。

可見(jiàn)，我們的意志是自由的。

當(dāng)然我們也應(yīng)該看到，例子中的老師如果在講到《日出》這篇課文的時(shí)候，即便他的意志決定要去看日出，但由于他已經(jīng)自愿接受學(xué)校的安排，而不能離開(kāi)教室，后者講課的時(shí)候是晚上，他無(wú)法看到。例子中的學(xué)生，即便已經(jīng)在頭腦中整裝待發(fā)了，但他還是不能離開(kāi)教室去看日出，一方面受自然環(huán)境的限制，現(xiàn)在可能不是日出時(shí)間，另一方面，他是學(xué)生要服從學(xué)校的安排，該上課的時(shí)候就要坐在教室里。

因此，我們的意志是自由的，可是我們的行為卻無(wú)時(shí)不刻不受到自身及環(huán)境的限制。

意志的本質(zhì)即是自由，不自由的意志是不存在的，是不能稱為意志的，有意志的人的意志都必然是自由的，他們的意志可以在他們意識(shí)到的范圍內(nèi)自由翱翔。而他們意識(shí)不到的東西因?yàn)橐庾R(shí)不到也就不能稱之為限制。但人們可以對(duì)自己的意志自由，也只能對(duì)自己的意志自由加以控制，其他的人沒(méi)有能力也沒(méi)有可能加以干預(yù)，而且這種自我控制也只能是人們自愿而為的，這本身也是自由意志的表現(xiàn)。

還是以例1為例，只有老師自己可以控制他自己的意志，在其想到與其所講內(nèi)容無(wú)關(guān)或有關(guān)的內(nèi)容時(shí)戛然而止而回到授課內(nèi)容上來(lái)，除他之外，沒(méi)有人能控制的了他的意志，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)都無(wú)能為力，也只有學(xué)生自己可以讓自己聽(tīng)老師所授內(nèi)容不去想與所聽(tīng)內(nèi)容無(wú)關(guān)的事情，這些也是其他老師和同學(xué)無(wú)能為力的事情。

那么我們的行為受到哪些因素的限制呢？還是舉幾個(gè)簡(jiǎn)單的例子來(lái)加以說(shuō)明。

例2，一個(gè)雙腿殘廢的人坐在輪椅上看著體育頻道。

我們說(shuō)，例2中的這個(gè)人此時(shí)此刻在自己的意志的完全可以想象自己是個(gè)身體健全的人，想象自己是電視中參加體育運(yùn)動(dòng)的一員，甚至想象自己是就是一名長(zhǎng)跑冠軍，這并不因?yàn)樗耐炔荒軇?dòng)就不能想象到自己跑起來(lái)的樣子。

例3，一個(gè)貧窮的單身漢住在一個(gè)破屋子里吃著饅頭咸菜。

同樣，我們說(shuō)，例3中的這個(gè)單身漢完全可以把自己居住的破屋子想象成瓊樓玉宇，想象自己家財(cái)萬(wàn)貫，想象自己有賢淑貌美的妻子，吃著山珍海味，這也并不因?yàn)樗≈品孔泳拖胂蟛怀鲂路孔拥臉幼印?/p>

例4，一個(gè)學(xué)生要去上學(xué)，他既可以選擇坐火車(chē)，也可以選擇坐汽車(chē)，甚至選擇坐飛機(jī)。

這個(gè)例子與前兩者不同之處在于，前兩個(gè)的客觀現(xiàn)實(shí)是他們無(wú)法對(duì)抗的，是自身?xiàng)l件的限制，并沒(méi)有另外的意志強(qiáng)加給他們。而此例中學(xué)生受到外來(lái)的限制，是另一種主觀的限制，是可以抗拒的限制，這種限制可以不服從，他完全可以決定選擇乘汽車(chē)、飛機(jī)去上學(xué)，而他卻可能自由選擇了聽(tīng)從父親的安排乘火車(chē)。

例5，在飛機(jī)發(fā)明以前，人們要出行只能想到步行、坐汽車(chē)、坐火車(chē)、乘輪船等，沒(méi)有人想到坐飛機(jī)。

因此有人會(huì)說(shuō)，他沒(méi)有想到坐飛機(jī)意志受到了限制，但是別忘了他們不是也想到了象鳥(niǎo)一樣在天空中飛嗎？而且人們并最終發(fā)明了飛機(jī)。即便在現(xiàn)在有了飛機(jī)以后，一個(gè)人要去0.1公里遠(yuǎn)的地方，他只要相當(dāng)步行和騎自行車(chē)就行了，他根本就用不著把所有的交通工具都想到。要是做任何事情都把其方法窮盡，恐怕不可能，即便是有可能，無(wú)非是把很多的無(wú)用的東西充斥在腦袋里，也非人之所愿，實(shí)際上更是一種不自由，所以不想到一切可以想到的東西，只想自己意欲想到的東西更是一種意志自由。

但是，例2中的人卻不能現(xiàn)實(shí)的跑起來(lái)，他受到自身?xiàng)l件的限制。例3中的人也沒(méi)能住進(jìn)新房子里，只受轉(zhuǎn)化為其自身?xiàng)l件的物質(zhì)環(huán)境的制約。例4中的人沒(méi)能選擇自己想乘坐的交通工具，受到的其父親的意志的影響，但是應(yīng)該看到是他自由決定要受他人意志影響的。例5中人們?cè)陲w機(jī)發(fā)明之前一般不會(huì)在意志里形成乘飛機(jī)的意愿，是受社會(huì)大環(huán)境的制約。但是應(yīng)該看到在人們意識(shí)不到這種大環(huán)境的制約時(shí)，這種制約對(duì)人們的意志的影響就是不用考慮的。

二、如何理解意志自由

以往人們談?wù)撘庵咀杂筛嗟氖浅橄蟮模悍憾?，很少有人?duì)其加以細(xì)分。我們認(rèn)為意志可以從不同的角度去詮釋?zhuān)鴮?duì)我們有意義的是從行為人個(gè)人的角度去看人的意志是否自由。

首先，從社會(huì)整體角度來(lái)看，社會(huì)的全體成員共同生活在一個(gè)社會(huì)大環(huán)境中，當(dāng)然的受到社會(huì)環(huán)境的制約，沒(méi)有人能夠超脫這個(gè)大環(huán)境而存在。我們這里所說(shuō)的社會(huì)環(huán)境包括自然環(huán)境與社會(huì)環(huán)境，這些環(huán)境作為一種限制，有時(shí)可以說(shuō)時(shí)刻制約著人們的意志。比如說(shuō)一個(gè)人要去另一個(gè)很遠(yuǎn)的國(guó)家，他可以想到坐飛機(jī)，乘輪船，乘火車(chē)，這些都是社會(huì)上既有之物，是人們有可能實(shí)現(xiàn)的意志。當(dāng)然人們可以想到像鳥(niǎo)一樣飛過(guò)去，像魚(yú)一樣游過(guò)去，而不去坐飛機(jī)，乘輪船，乘火車(chē)，但這些在既定的環(huán)境中是不能實(shí)現(xiàn)的。作為一個(gè)正常理性的人一般也不會(huì)去這樣想。即便是有人這么想了，我們說(shuō)他們的意志仍然取材于社會(huì)環(huán)境中的既有的鳥(niǎo)和魚(yú)的形象。從這種意義上講，從社會(huì)的角度上看，人的意志是源于物質(zhì)的被物質(zhì)決定了的，是不自由的。但這種角度的理解對(duì)我們研究犯罪與刑罰沒(méi)有多大意義。

其次，從行為人以外的其他人的角度來(lái)看，某一行為人的意志可能是自由的，也可能是不自由的。例如，當(dāng)人們看到一個(gè)很富有的人時(shí)，他想買(mǎi)什么就買(mǎi)什么，想拒絕買(mǎi)什么就拒絕買(mǎi)什么，在其他人看來(lái)他的意志是多么的自由。也有人會(huì)看到，有些富人想在路邊小攤吃飯，可是基于其社會(huì)地位的考慮，他又羞于在路邊吃飯，他的意志也不自由啊。當(dāng)人們看到一個(gè)窮人時(shí)，人們說(shuō)他只能選擇居住在他的破屋子里，吃著粗茶淡飯，他不能拒絕住破屋子，他別無(wú)選擇，他的意志是不自由的。也有人會(huì)跟次窮漢開(kāi)玩笑 “想什么好事呢？”可見(jiàn)又有些人不自覺(jué)的承認(rèn)了他的意志自由。從行為人意外的人看行為人的意志時(shí)，可謂仁者見(jiàn)仁智者見(jiàn)智，況且還不一定能真實(shí)反應(yīng)行為人自己的意志，因此，對(duì)我們研究具體的行為人，研究犯罪與刑罰意義也不大。

最后，從具體的行為人自己的角度來(lái)看，他的意志是自由的。他能想到他所能想到的一切，如果他意識(shí)到自己的意志被決定了，他還有一些東西沒(méi)想到，那么，從他意識(shí)到的那一刻起，他已經(jīng)想到了。例如，一個(gè)人想去另一個(gè)城市，他可以想到坐火車(chē)，坐汽車(chē)，并決定乘火車(chē)去，這時(shí)他的意志是自由的，后來(lái)他又想到了乘飛機(jī)，他認(rèn)為自己之前只想到了坐火車(chē)，坐汽車(chē)，沒(méi)想到乘飛機(jī)，他的意志是不自由的，但他意識(shí)到的同時(shí)，他的意志就又是自由的了。而且只要他在行為當(dāng)時(shí)意識(shí)不到這種限制，他的意志就是自由的。從行為人自身的認(rèn)識(shí)出發(fā)去理解意志自由才是我們所應(yīng)重點(diǎn)研究的意志自由，才是有意義的意志自由，才對(duì)我們進(jìn)一步研究犯罪與刑罰有重要的作用。

三、意志自由對(duì)犯罪的影響

從古代到近代、現(xiàn)代的任何一個(gè)社會(huì)，任何一個(gè)歷史時(shí)期都存在著與社會(huì)生活主旋律不和諧的因素，而這些不和諧因素中的行為被稱之為犯罪是法律產(chǎn)生以后的事情，但無(wú)論如何稱謂，這些行為的本質(zhì)都是一樣的，即都是具有社會(huì)危害性的行為。

危害社會(huì)的因素有多種，例如自然災(zāi)害，動(dòng)物的行為，但我們并不把這樣的危害因素稱為犯罪。原因很簡(jiǎn)單，前者的主體是大自然，他沒(méi)有意志也無(wú)法對(duì)其加以非難，他也無(wú)法承擔(dān)刑事責(zé)任。而后者的主體，沒(méi)有人類(lèi)的意志，他們不能理解人類(lèi)制定的刑法，把其行為規(guī)定為犯罪寫(xiě)入刑法毫無(wú)意義，是滑天下之大稽，除非他們有一天能理解人類(lèi)的刑法，或有一天人們能理解他們的意志，為其制定一部適合他們的刑法，規(guī)定他們的某些行為是犯罪。而現(xiàn)在我們做不到，難道我們要判處偷東西的猴子罰金或者拘禁嗎，它們沒(méi)有財(cái)產(chǎn)無(wú)法判處罰金，它們一直就在人類(lèi)的拘束之下，又如何在加以拘禁？

目前，我們?nèi)祟?lèi)只能與自己的同類(lèi)進(jìn)行交流與溝通，也只能無(wú)法忍受同類(lèi)的社會(huì)危害的行為。對(duì)自然災(zāi)害，我們只能無(wú)奈的承受；對(duì)動(dòng)物的致害行為，我們往往歸結(jié)為其主人的過(guò)錯(cuò)。而且也只有對(duì)人類(lèi)的同類(lèi)進(jìn)行評(píng)價(jià)需要理由，因?yàn)槿祟?lèi)具有共同的意志自由。因此，人類(lèi)制定法律規(guī)定某些行為是犯罪，只能針對(duì)人類(lèi)自身。但這還只是必要條件而非充足條件。例如，精神病患者也是人，他們也會(huì)做出危害社會(huì)的行為，但我們不把他們的行為規(guī)定為犯罪，因?yàn)樗麄冏约阂膊恢雷约涸谧鍪裁?，他們不能理解自己的行為，他們不具有正常人所具有的意志，沒(méi)有意志也就沒(méi)有意志自由，沒(méi)有意志自由的主體我們也不把其行為規(guī)定為犯罪。

行為是犯罪的基石，但是同時(shí)應(yīng)該看到只有行為是不夠的，此行為還必須是自由意志自由支配下的行為。沒(méi)有意志自由的行為自由是不存在的。例如，精神病人的行為，表面上看，他們可以為所欲為，但實(shí)際上，他們沒(méi)有欲為的事情，他們的行為沒(méi)有人能理解，包括他們自己，因此，也就無(wú)所謂行為自由。

但是意志自由只是犯罪的前提條件，有意志自由卻不一定都定為犯罪。例如，被脅迫參加犯罪的人，雖然他的意志是自由的，但是他的行為受到了限制。又因?yàn)椋覀冄芯糠缸?，注重的是行為，行為不自由即不認(rèn)定為犯罪。

當(dāng)我們研究具體的客觀的犯罪行為時(shí)，我們只能從行為人的角度來(lái)探究意志是否自由。以上論述已經(jīng)證明，個(gè)人的意志從其自身角度來(lái)看是自由的，這就是行為人的行為被認(rèn)為具有社會(huì)危害性，并被認(rèn)定為犯罪的原因。例如，搶劫銀行的犯罪分子，把銀行工作人員捆綁起來(lái)并從其身上翻出鑰匙，打開(kāi)保險(xiǎn)箱取走大量現(xiàn)金。我們此時(shí)認(rèn)為，銀行工作人員并不因?yàn)楸粍?dòng)提供了鑰匙而被認(rèn)定為犯罪，因?yàn)樗囊庵倦m然是自由的，他可以決定不交出鑰匙，甚至去報(bào)警，但只他的行為卻受到限制，他的行為不是其想實(shí)現(xiàn)的行為，因此不是犯罪行為。又例如，行為人甲要去放火燒死自己的仇人，路上遇見(jiàn)乙，并邀其同去，乙欣然同意并和甲一塊去放火把甲的仇人燒死了。此時(shí)甲和乙都構(gòu)成故意殺人罪。因?yàn)樗麄兌加幸庵咀杂膳c行為自由。

犯罪的本質(zhì)是有意志自由而且有行為自由的人所為的危害社會(huì)的行為。

四、意志自由對(duì)刑罰的影響

刑罰是國(guó)家用以懲罰犯罪的制裁措施，國(guó)家運(yùn)用刑罰的目的在于預(yù)防犯罪。預(yù)防犯罪包括特殊預(yù)防與一般預(yù)防兩個(gè)方面，所謂特殊預(yù)防就是對(duì)已然的犯罪人適用刑罰使其不在重新犯罪。所謂一般預(yù)防，即通過(guò)對(duì)已然的犯罪適用刑罰，威懾、警戒、防止可能走上犯罪道路的人犯罪。

從法律上看，社會(huì)大環(huán)境作為人們共同的生活環(huán)境，其對(duì)人們的影響在本質(zhì)上是一樣的，因此，社會(huì)環(huán)境的影響與限制，不能作為犯罪人的犯罪行為的免責(zé)的事由。而決定論正是從這個(gè)角度論述人們的意志是被決定了的。這種理論不能解釋?zhuān)餐钤谕瑯由鐣?huì)環(huán)境中的人，為什么有些人犯罪，而更多的人選擇了不去犯罪。同時(shí)意志決定論認(rèn)為人之所以如此行為是被決定了的。例如，一個(gè)有意志的人，故意非法剝奪他人的生命。在意志決定論那里，這個(gè)人的意志是被決定了的，盡管是他自己要去殺人，但事實(shí)上是他所處的環(huán)境，與他自身的條件要他去殺人。但既然意志是被決定了的，行為也就無(wú)所謂善惡，也就不應(yīng)該科以刑罰，就算科處了刑罰也毫無(wú)意義，被決定了犯罪的人依然還會(huì)去犯罪。“不是有意做的事既不是惡，也不是善，因此，如果沒(méi)有自由意志，則將不會(huì)有公正的懲罰與獎(jiǎng)賞?！盵2]

意志自由是刑罰存在的依據(jù)，刑罰的目的和功能之一就是預(yù)防犯罪，此目的和功能是刑罰的存在合理且必要。而意志決定論否定了意志自由也就否定了行為自由，那么犯罪是必然的，這就否定了刑罰的存在的合理性與必要性。

正因?yàn)槿藗兊囊庵臼亲杂傻?，我們通過(guò)把特定的行為規(guī)定為犯罪，并配以一定的刑罰，使人們認(rèn)識(shí)到，實(shí)施犯罪行為會(huì)帶來(lái)不利的后果，因而約束自己的意志，控制自己的行為，進(jìn)而達(dá)到刑罰的目的。

五、結(jié)語(yǔ)

意志自由是人類(lèi)與生俱來(lái)的自由，每個(gè)人自己不能放棄，他人也無(wú)法剝奪與控制。從犯罪學(xué)角度來(lái)說(shuō)，意志自由是把某些行為規(guī)定為犯罪并對(duì)其進(jìn)行非難的正當(dāng)化根據(jù)，從刑罰理論角度來(lái)說(shuō)，意志自由是刑罰存在的合理性和必要性的基礎(chǔ)。

注釋?zhuān)?/p>

[1]張遠(yuǎn)煌著：《犯罪學(xué)原理》，法律出版社，2001年，第38—39頁(yè)。

篇2

關(guān)鍵詞：經(jīng)院哲學(xué)；日心說(shuō)；二元觀；個(gè)人主義；強(qiáng)力意志；自由意志

一、經(jīng)院哲學(xué)時(shí)代

科學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的萌芽時(shí)期，其中又以地心說(shuō)、日心說(shuō)的變革為科學(xué)發(fā)展的里程碑式事件。在過(guò)去的上千年間，地心說(shuō)由米利都學(xué)派形成初步概念，并經(jīng)過(guò)亞里士多德，直至托勒密時(shí)代日趨完善，并在神學(xué)的發(fā)展中占統(tǒng)治地位；直到16世紀(jì)以后，日心說(shuō)以其符合“經(jīng)濟(jì)性原則”逐漸打破了其統(tǒng)治地位，科學(xué)的發(fā)展才逐漸迎來(lái)了曙光。

1.地心說(shuō)時(shí)代

從地心說(shuō)概念的形成，到托勒密體系的日趨完善，科學(xué)與神學(xué)以及哲學(xué)還未曾分道揚(yáng)鑣，偉大的哲人們不懈的進(jìn)行著世界本源的探討，宗教繼續(xù)在各學(xué)科的發(fā)展中起著重要作用，地心說(shuō)有幸成為占據(jù)統(tǒng)治地位的學(xué)說(shuō)，它賦予我們的榮光，讓我們?nèi)祟?lèi)有幸成為上帝的“選民”。我們自認(rèn)為是“太空的中心”。其后天主教哲學(xué)興起，哲學(xué)對(duì)世界本源圍繞神的“存在”而論，經(jīng)院哲學(xué)在這一時(shí)期發(fā)展成型。文明逐漸成了宗教主導(dǎo)的文明，在“神的全能”的束縛之下進(jìn)行所謂的“善”的創(chuàng)造。在16世紀(jì)以前，唯有經(jīng)院哲學(xué)逐漸興盛了起來(lái)，在桎梏的束縛之下，科學(xué)與人文都未曾有過(guò)重大的發(fā)展。宗教在社會(huì)事務(wù)中具有絕對(duì)的“裁決權(quán)“，教皇具備至高無(wú)上的威信，手握著天國(guó)的“鑰匙權(quán)“，個(gè)人主義的思想在那個(gè)時(shí)期是微弱的，更毋庸談自由意志的可能，這是隨著科學(xué)逐漸發(fā)展起來(lái)才實(shí)現(xiàn)了的！

2.日心說(shuō)時(shí)代

日心說(shuō)的興起大體上標(biāo)志著科學(xué)的曙光來(lái)臨，科學(xué)的興盛也從此開(kāi)始，而從“神”到“人”的認(rèn)識(shí)也走向了一個(gè)新的階段。從“神學(xué)下的人”到“自由意志”的人，這種思想發(fā)展的脈絡(luò)隨著科學(xué)的發(fā)展將逐次展開(kāi)。哥白尼的日心說(shuō)在1543年逝世的時(shí)候發(fā)表，把這本《天體回轉(zhuǎn)輪》題獻(xiàn)給教皇；他給以后的天文學(xué)發(fā)展開(kāi)辟了一條新的路，他的最偉大的成就就是將地球攆下幾何學(xué)位置獨(dú)尊神壇。科學(xué)的發(fā)展給人們的認(rèn)識(shí)帶來(lái)了很大的沖擊，地球“失寵”，不再是宇宙的中心，人類(lèi)也不再有向來(lái)就有的那種榮譽(yù)感，人類(lèi)在宇宙空間的重要位置雖然變了，但哲學(xué)的認(rèn)識(shí)并未在此處就停止下來(lái)，在科學(xué)的沖擊下，人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，不在停留于對(duì)于威信的屈從，而開(kāi)始了新的創(chuàng)造性的探索，人們對(duì)神的認(rèn)識(shí)開(kāi)始逐漸回歸到我們自身，回歸到對(duì)人的認(rèn)識(shí)上來(lái)。

二、二元世界觀

在近代哲學(xué)發(fā)展中，笛卡爾受到科學(xué)的影響尤為深刻，笛卡爾把人和動(dòng)物看成機(jī)器，在對(duì)人的認(rèn)識(shí)方面，笛卡爾也提出了新的觀點(diǎn)，人的靈魂以及生命精氣，雖則這觀點(diǎn)最后被拋棄，但是我們可以從這些觀點(diǎn)之中“清晰的、判然的”看到科學(xué)的痕跡。笛卡爾的哲學(xué)是從懷疑開(kāi)始的，“我思故我在”是笛卡爾哲學(xué)思想的根基，以“cogito”來(lái)確定自我存在，以清晰、判然來(lái)斷言外物為真，在這個(gè)基礎(chǔ)之上，笛卡爾演繹完善了“精神”與“物質(zhì)”二元對(duì)立的世界觀，而人是一種二元存在物。笛卡爾的二元對(duì)立觀點(diǎn)，使得自我精神的確實(shí)性產(chǎn)生了一種主觀主義傾向，而主觀主義傾向給人的思維打開(kāi)了一個(gè)新的世界，尤其是對(duì)個(gè)人主義的以及科學(xué)的促進(jìn)。而面對(duì)世界，我們已經(jīng)能夠運(yùn)用“清晰、判然”的理性解決諸多問(wèn)題，上帝在這里顯得不是那么必要。笛卡爾作為新科學(xué)與經(jīng)院哲學(xué)影響下的人，在時(shí)代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上有開(kāi)創(chuàng)性的作用，他的新思想所給人帶來(lái)的思維上的改變，深深的影響近代哲學(xué)的發(fā)展。

三、個(gè)人主義與自由主義

在經(jīng)院哲學(xué)之前的時(shí)代，地球是宇宙的中心，人是神與萬(wàn)物關(guān)聯(lián)的紐帶，在17世紀(jì)之后，牛頓的時(shí)代到來(lái)，科學(xué)取得了巨大的勝利，給社會(huì)帶來(lái)巨大的變革，政治社會(huì)情勢(shì)也發(fā)生了重大變化，個(gè)人主義與自由主義開(kāi)始興起。在經(jīng)院哲學(xué)時(shí)代，人們的社會(huì)道德和理論信念受天主教的影響，“何者為真，何者為善，不該憑個(gè)人的獨(dú)自思考斷定，得由宗教會(huì)議的集體智慧決定”。笛卡爾的“我思故我在”使得認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)因人而異，個(gè)人主義便深入到哲學(xué)內(nèi)部?？茖W(xué)發(fā)現(xiàn)憑著讓旁人可以信服的理由讓人信服，科學(xué)的發(fā)展，帶來(lái)了社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化，社會(huì)矛盾加劇，自由主義一度走向了他的對(duì)立面。人們的思想雖然未曾擺脫舊有的牢籠，但已經(jīng)逐步的從神的威信下脫離，科學(xué)用理性的方式建立自己的威信，新的真理觀也正在這樣下環(huán)境下孕育。

四、虛無(wú)主義與強(qiáng)力意志

在人類(lèi)對(duì)自身認(rèn)識(shí)逐漸加深的這個(gè)過(guò)程中，神所賜予的光環(huán)消失，自身的渺小以及局限逐漸顯現(xiàn)，基督的倫理道德備受批判，新的思想尚未崛起，科技帶來(lái)的戰(zhàn)亂、痛苦，使人帶的一種消極的氣質(zhì)，虛無(wú)主義的思潮逐漸顯現(xiàn)。又隨著虛無(wú)主義的發(fā)展，神的威信繼續(xù)衰退，人的意志得到極大的肯定。

屠格涅夫最早使用虛無(wú)主義，后來(lái)由尼采將其發(fā)揚(yáng)光大，在尼采之前，叔本華率先提出了意志是世界本質(zhì)這種論調(diào)；尼采痛批那個(gè)時(shí)代人們的刺激神經(jīng)、自欺欺人、宗教解脫，尼采認(rèn)為，科學(xué)精神是一種淺薄的的樂(lè)觀主義，惑于物質(zhì)利益增殖，浮在人生表面，回避人生根本問(wèn)題，科學(xué)精神惡性發(fā)展的后果，便是現(xiàn)代人喪失人生根基、靈魂空虛，無(wú)家可歸，惶惶不可終日。尼采先是用“上帝之死”，把人類(lèi)從基督的道德下解救出來(lái)，賦予人類(lèi)“強(qiáng)力意志”，來(lái)為人生填充希望?！吧系壑馈睂⑷藦幕降氖`下，徹底的解放了出來(lái)；但尼采也反對(duì)用科學(xué)來(lái)指導(dǎo)人生。

五、自由意志崛起

在西方的宗教和哲學(xué)中，關(guān)于自由意志的問(wèn)題也曾被長(zhǎng)期爭(zhēng)論，但在中世紀(jì)以前，基督神學(xué)中決定論與自由意志曾是被爭(zhēng)論的問(wèn)題，決定論一直占據(jù)主導(dǎo)地位。希臘的哲學(xué)與基督神學(xué)均傾向與神的善，自由意志未曾得到廣泛的傳播。經(jīng)院哲學(xué)以前，由神的全能和善主導(dǎo)，整個(gè)社會(huì)的結(jié)構(gòu)是在神學(xué)的框架下建構(gòu)的，神性的道德在社會(huì)中起重要作用；消解了基督的道德以及科學(xué)精神在人生中的指導(dǎo)作用之后，神學(xué)決定論也隨之瓦解，人類(lèi)的自由意志得到了極大的肯定。人類(lèi)從集體智慧逐漸走向個(gè)人智慧，科學(xué)成為了最適宜自由意志成長(zhǎng)的土壤，人對(duì)自己的認(rèn)識(shí)空前的繁榮，由宗教到科學(xué)這個(gè)時(shí)代背景轉(zhuǎn)換之下，人們的認(rèn)識(shí)從“神”轉(zhuǎn)變到對(duì)“人的意志”的認(rèn)識(shí)；自由意志被廣泛傳播正是伴隨著科學(xué)發(fā)展起來(lái)的，科學(xué)更像是實(shí)現(xiàn)自由意志的一種途徑。

參考文獻(xiàn)：

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[8]尼采.悲劇的誕生[M].北京.作家出版社，2012.3.

篇3

【關(guān)鍵詞】克里克；自由意志；神經(jīng)科學(xué)；意識(shí)

人具有自由意志嗎？如果有，它是如何表現(xiàn)的？如何才能夠在這個(gè)因果封閉的世界合理地說(shuō)明它的存在？如果我們并不具有自由意志，我們靈魂的意志并不是自由的，那么人不過(guò)是一架精密的機(jī)器而已？

一

自由意志問(wèn)題是一個(gè)古老且難解的哲學(xué)問(wèn)題，對(duì)自由意志的理解和解答涉及決定論、行動(dòng)的本質(zhì)、自我的本質(zhì)、人類(lèi)道德的理論支撐等問(wèn)題。其中最為根本的是自由意志與決定論的矛盾。一方面，從我們的主觀角度出發(fā)，我們相信我們具有自由意志，總是相信并感覺(jué)到我們是自己行動(dòng)、思維的發(fā)起者，相信我們行動(dòng)的根源就在我們自身當(dāng)中，而不是某種外在的我們無(wú)法控制的力量的結(jié)果；另一方面，當(dāng)我們從經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的立場(chǎng)看，世界在宏觀層次上又似乎是決定論的，沒(méi)有什么能夠逃脫于物理的因果鏈條之外，我們平常所感覺(jué)到的自由行動(dòng)，其實(shí)是由我們無(wú)法控制的物理力量引起的，即便我們相信有一個(gè)深層的自我在里面控制著我們的行為，但那也許并不是真正的自我，它可能只是遺傳因子、自然環(huán)境、社會(huì)教育、文化傳統(tǒng)、意識(shí)形態(tài)等外在因素作用的結(jié)果。

關(guān)于人類(lèi)的道德責(zé)任是否需要自由意志是爭(zhēng)論得最多的問(wèn)題，“如果一個(gè)人在某種意義上不是自由地做了某件事情，那么在什么意義上我們可以說(shuō)他應(yīng)該對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)呢？”[1]如若人類(lèi)不能夠?yàn)樽约旱男袨樨?fù)責(zé)，那人類(lèi)的道德和法律就失去了支撐。由此某些哲學(xué)家堅(jiān)持說(shuō)我們需要自由意志，相信這個(gè)世界不是嚴(yán)格決定論的，而是非決定論的，并且試圖找到證據(jù)，量子力學(xué)不確定性原理的發(fā)現(xiàn)一度讓這些哲學(xué)家感到振奮，以為終于找到了非決定的有力證據(jù)，但是，量子力學(xué)的這種不確定原理僅限于微觀條件下，對(duì)于宏觀的世界來(lái)說(shuō)，依然可以說(shuō)是決定論的。而同時(shí)，即使假定非決定論是正確的，它也不能作為證明自由意志存在的依據(jù)。因?yàn)槿绻澜缡欠菦Q定論的，一切事物和事件看來(lái)就是不可預(yù)測(cè)的，但自由意志卻又意味著對(duì)行動(dòng)的選擇和控制，而不是行動(dòng)的隨機(jī)性?！叭绻覀儾⒉焕斫庖粋€(gè)行為在我們身上是如何發(fā)生的，我們大概也不會(huì)把它稱為一個(gè)有意的行動(dòng)。所以，從充分理由原則觀點(diǎn)來(lái)看，非決定論似乎是一種古怪的東西，因?yàn)樗馕吨粋€(gè)事件的發(fā)生并沒(méi)有充分的原因”。[2]

在自由意志問(wèn)題上存在如此多的爭(zhēng)論和難題，是否有一種更加科學(xué)的說(shuō)明，它能夠告訴我們自由意志其實(shí)有另外的機(jī)制。英國(guó)著名科學(xué)家克里克站在科學(xué)的立場(chǎng)上，主張用自然科學(xué)的辦法解決這些問(wèn)題，他從神經(jīng)科學(xué)對(duì)意識(shí)的研究成果出發(fā)，闡述了他關(guān)于自由意志的思想。在他看來(lái)，“‘你’、你的喜悅、悲傷、記憶和抱負(fù)，你的本體感覺(jué)和自由意志，實(shí)際上都只不過(guò)是一大群神經(jīng)細(xì)胞及其相關(guān)分子的集體行為。”[3]

二

克里克的自由意志思想是在其意識(shí)研究的基礎(chǔ)上提出的。其在1962年得到諾貝爾獎(jiǎng)后，開(kāi)始對(duì)意識(shí)問(wèn)題發(fā)生了興趣。他提出用自然科學(xué)的辦法解決意識(shí)問(wèn)題。其認(rèn)為一個(gè)現(xiàn)代的神經(jīng)生物學(xué)家，無(wú)須借助靈魂這個(gè)宗教概念去解釋人類(lèi)和其它動(dòng)物的行為。在他看來(lái)，腦的研究能夠最終掌握人類(lèi)靈魂的真正本質(zhì)。我們的精神可以通過(guò)神經(jīng)細(xì)胞及其相關(guān)分子的行為加以解釋。

首先，從方法論上看，克里克對(duì)意識(shí)研究所使用的方法是還原論的研究方法，“即復(fù)雜系統(tǒng)可以通過(guò)它各個(gè)部分的行為及其相互作用加以解釋”。[4]同時(shí)其反對(duì)功能主義者的立場(chǎng)，認(rèn)為在試圖揭示像大腦這樣一個(gè)極端復(fù)雜的裝置，利用計(jì)算機(jī)與意識(shí)的功能類(lèi)比來(lái)說(shuō)明意識(shí)的工作方式這種態(tài)度并沒(méi)有什么好處，他認(rèn)為應(yīng)該直接打開(kāi)大腦這個(gè)黑箱去觀察其中各單元的行為。

其次，從具體的研究上看，他同意前人關(guān)于意識(shí)的一些觀點(diǎn)如：并非大腦的全部操作都與意識(shí)有關(guān)，意識(shí)涉及某種形式的記憶，可能是極短時(shí)的記憶，意識(shí)與注意有密切的關(guān)系?？死锟苏J(rèn)為，其一，意識(shí)與神經(jīng)系統(tǒng)的復(fù)雜程度有關(guān)?？死锟送馊祟?lèi)的意識(shí)是產(chǎn)生在復(fù)雜大腦的基礎(chǔ)上，但克里克與意識(shí)論不同的是，他認(rèn)為，某些高等哺乳動(dòng)物的腦，已經(jīng)具備了足夠高的復(fù)雜度，因此也能產(chǎn)生意識(shí)的某些方面。其二，意識(shí)與語(yǔ)言系統(tǒng)沒(méi)有必然聯(lián)系?？死锟酥赋?，語(yǔ)言系統(tǒng)對(duì)意識(shí)來(lái)說(shuō)不是本質(zhì)的東西，也就是說(shuō)，沒(méi)有語(yǔ)言仍然可以具有意識(shí)的關(guān)鍵特征?？死锟酥赋觯Z(yǔ)言系統(tǒng)對(duì)意識(shí)來(lái)說(shuō)不是本質(zhì)的東西。其三，意識(shí)具有多種形式，比如與看、思考、情緒、疼痛等相聯(lián)系的意識(shí)形式。

三

克里克在其意識(shí)理論研究的基礎(chǔ)上，提出了關(guān)于自由意志的三條假設(shè)。第一個(gè)假設(shè)是：“人腦的某個(gè)部分與制定進(jìn)一步行動(dòng)的計(jì)劃有關(guān)，但不一定執(zhí)行它。他也假定人可以意識(shí)到這個(gè)計(jì)劃，即，至少可以直接回憶起來(lái)”。在人們看來(lái)，人的行動(dòng)是自由意志的結(jié)果，他可以根據(jù)自己的意志來(lái)決定自己的行動(dòng)以什么方式何時(shí)開(kāi)始，何時(shí)結(jié)束，所以，休謨對(duì)自由就有這樣的說(shuō)法：“所謂自由，我們只能指按照意志的決定來(lái)行動(dòng)或不行動(dòng)的能力”。[5]但是，“如果自由的行動(dòng)可以被理解為在某種意義上我們自己能夠加以控制的行動(dòng)，那么我們就需要說(shuō)明那種控制的本質(zhì)”。[6]在克里克看來(lái)，行動(dòng)的制定，自我控制行動(dòng)的本質(zhì)只是人腦里的神經(jīng)元相互作用所產(chǎn)生的結(jié)果。人腦有不同的分區(qū)，各個(gè)分區(qū)有不同的功能，這些功能的實(shí)現(xiàn)是人腦內(nèi)不計(jì)其數(shù)的神經(jīng)元相互作用的結(jié)果。神經(jīng)元的相互作用是一個(gè)非常復(fù)雜的過(guò)程，其間任何一個(gè)細(xì)微的變動(dòng)都可能造成結(jié)果的不同，這就是為什么人腦制定了某個(gè)計(jì)劃卻并不一定執(zhí)行它。神經(jīng)元“一個(gè)非常小的擾動(dòng)可能造成最終結(jié)果的巨大差異。由于這一點(diǎn)，輸出結(jié)果在本質(zhì)上成為不可預(yù)測(cè)，所以，使得‘意志’看起來(lái)似乎是‘自由’的”。[7]

他的第二個(gè)假設(shè)是：“人不能意識(shí)到這部分腦所執(zhí)行的‘計(jì)算’過(guò)程，而只知道它作出的最終‘決定’，也就是計(jì)劃。當(dāng)然，這些計(jì)劃將依賴于這一部分大腦的結(jié)構(gòu)（部分由于進(jìn)化，部分由于過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)），也取決于來(lái)自腦其他部分的當(dāng)時(shí)輸入”。也就是說(shuō)，人們行動(dòng)的計(jì)劃是人腦某個(gè)部位內(nèi)的神經(jīng)元作用的結(jié)果，而人腦內(nèi)神經(jīng)元相互作用的過(guò)程，我們是不能夠意識(shí)到的，我們得到的只能是這些神經(jīng)元運(yùn)動(dòng)后所產(chǎn)生的結(jié)果，也就是計(jì)劃。人腦制定計(jì)劃的功能并不是從來(lái)就有的，而是大腦長(zhǎng)期進(jìn)化過(guò)程中自然選擇的最終產(chǎn)物，同時(shí)，這個(gè)計(jì)劃的制定也會(huì)受到過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的影響，所謂過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)，就是過(guò)去的記憶，這些記憶是神經(jīng)元的相互作用所形成的某種符號(hào)編碼，另外，人腦內(nèi)的神經(jīng)元無(wú)時(shí)不在接受來(lái)自其外面和別的部位的信息，所以說(shuō)，人們的計(jì)劃，也取決與來(lái)自腦其他部分的輸入。

他的第三個(gè)假設(shè)是：“執(zhí)行這個(gè)計(jì)劃或那個(gè)計(jì)劃的決定受到同樣的限制。換句話說(shuō)，人可以直接回憶起決定是什么，但不知道作出這個(gè)決定的計(jì)算過(guò)程，即使可能知道一個(gè)計(jì)劃在進(jìn)行中”。這依然說(shuō)的是行動(dòng)機(jī)制的不可見(jiàn)性，即無(wú)法自我意識(shí)到，因?yàn)橐庾R(shí)本身就是一種我們不可見(jiàn)，不能意識(shí)到的大腦內(nèi)神經(jīng)細(xì)胞作用的結(jié)果。但是對(duì)于已經(jīng)產(chǎn)生了的意識(shí)，我們卻可以再次意識(shí)到。

所以，克里克說(shuō)：“如果一種機(jī)器能像人一樣決定自己的行為，即有一個(gè)‘自身’的映像，那么這種機(jī)器看來(lái)具有‘自由意志’了?！盵8]也就是說(shuō)，自由意志其實(shí)并不存在，它有賴于我們的自我意識(shí)，而我們的自我意識(shí)也不過(guò)是一種幻相，它只不過(guò)是人腦內(nèi)神經(jīng)細(xì)胞及其相關(guān)分子互相作用的結(jié)果?？死锟酥赋鑫覀兎Q作自由意志的東西產(chǎn)生的主要區(qū)域處于大腦皮層的某個(gè)特殊部位?？死锟苏业降睦碚撟C據(jù)是關(guān)于一位大腦受損婦女的病例的描述。“她受傷后，對(duì)事物沒(méi)有反應(yīng)。她一聲不響地躺在床上，臉上帶著警惕的表情。她能用眼睛追隨別人，但不能自覺(jué)與人講話。她對(duì)任何提問(wèn)都不回答，雖然看起來(lái)她是理解這些問(wèn)題的。她只是用點(diǎn)頭加以答復(fù)。她用極慢的語(yǔ)調(diào)重復(fù)詞匯和一些句子?？傊?，她的反應(yīng)極其有限，又總是一成不變?！边@婦女受損的部位是在一個(gè)叫做“前扣帶回”的地方。另外，克里克還了解到一種叫做“異己手”癥的腦損傷病例。例如，患者的左手可以活動(dòng)，做一些十分簡(jiǎn)單的、刻板的動(dòng)作，但他卻拒絕對(duì)此手負(fù)責(zé)。例如，此手可能自發(fā)地抓住放在近旁的某個(gè)東西，但有的時(shí)候卻不能把它放下，不得不用右手把它從東西上拿開(kāi)?！爱惣菏帧笔軗p的部位同樣是在前扣帶回。所以，克里克認(rèn)為“自由意志”可能位于或靠近大腦的前扣帶回上。但克里克也認(rèn)識(shí)到事情可能更加復(fù)雜，腦前區(qū)的其它部位也可能與其關(guān)聯(lián)。

4

克里克關(guān)于自由意志的解答只是假設(shè)性和建設(shè)性的，其真理性并還未得到檢驗(yàn)。但是不得不承認(rèn)，克里克用神經(jīng)科學(xué)來(lái)解答自由意志的問(wèn)題，無(wú)疑讓我們眼前一亮，至少讓我們看到了用自然科學(xué)來(lái)解答這一難題的希望，讓我們?cè)谛味蠈W(xué)無(wú)休止的思辨中看到了另外一方清新的思考。

【參考文獻(xiàn)】

[1][6]徐向東.自由意志與道德責(zé)任[M].南京：江蘇人民出版社，2006：5.

篇4

只要我們認(rèn)真考察一下現(xiàn)實(shí)的道德生活實(shí)踐，便可以發(fā)現(xiàn)道德自律的一個(gè)基本前提是：道德主體的意志是自由的，他具有自由選擇的能力和權(quán)利。羅爾斯指出：“自律的行為是根據(jù)我們作為自由平等的理性存在物將會(huì)同意的、我們現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)這樣去理解的原則而做出的行為。”（注：羅爾斯：《正義論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第503頁(yè)。）真正意義上的道德自律總是個(gè)體出于明確的理性意識(shí)而自覺(jué)自愿選擇的行為。道德行為要求自覺(jué)，即要遵循理性的原則，按照理性認(rèn)識(shí)來(lái)辦事；同時(shí)又要求自愿，即要出于意志的自由，如果意志不是自由的，那就談不上道德責(zé)任。

在西方倫理史上，康德第一個(gè)系統(tǒng)地闡述了自律概念，并把它確立為倫理學(xué)的基礎(chǔ)。自由是康德道德哲學(xué)的拱心石。康德的自律概念正是以自由意志為前提的。在康德看來(lái)，人作為理性存在物，其意志應(yīng)當(dāng)是自由的，自由是人的一種天賦權(quán)利，是每個(gè)人由于他的人性而具有的獨(dú)一無(wú)二的、原生的、與生俱來(lái)的權(quán)利。一個(gè)人只有作為純粹的意志存在物而不是作為一個(gè)自然的存在物，他才是自我決定的，才能“自己為自己立法”，才能在立法時(shí)不服從異己意志。（注：參見(jiàn)《道德形而上學(xué)原理》，上海人民出版社1986年版，第86頁(yè)。）由此，康德把意志自由看成是闡明道德自律性的關(guān)鍵，從而高揚(yáng)了道德的主體性，在倫理學(xué)上實(shí)現(xiàn)了所謂的“哥白尼式的革命”。

馬克思充分肯定了康德的自律概念對(duì)道德的宗教基礎(chǔ)的消解，認(rèn)為“道德的基礎(chǔ)是人類(lèi)精神的自律，而宗教的基礎(chǔ)則是人類(lèi)精神的他律”。（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第15頁(yè)。）但馬克思對(duì)自由自律的完整理解并不限于形式，還涉及其豐富的、現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容。在馬克思看來(lái)，自由作為“人的類(lèi)的特性”，是人類(lèi)與動(dòng)物界揖別和分野的根本所在（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第96頁(yè)。）；但一個(gè)人的意志自由能否得到發(fā)展和發(fā)揮，在多大的程度和什么方向上得到發(fā)展和發(fā)揮，總是要受特定的歷史條件和社會(huì)關(guān)系的制約。個(gè)人只有在特定的社會(huì)關(guān)系中才有可能發(fā)展和發(fā)揮自己的意志自由，實(shí)現(xiàn)自己的目的。因?yàn)槿恕笆侵荒茉谏鐣?huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物”，（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第21頁(yè)。）“只有在集體中，個(gè)人才能獲得其全面發(fā)展其才能的手段；也就是說(shuō)，只有在集體中，才可能有個(gè)人自由?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第82頁(yè)。）因而，自由總是具體的歷史的。

從總體上看，從原始社會(huì)一直到資本主義社會(huì)誕生前夕，由于自然的因素在人的生存、生活中占居著支配地位，人在相當(dāng)大的程度上還要直接依賴外部世界，因而，盡管人們也崇尚自由，但人對(duì)自身命運(yùn)的認(rèn)識(shí)處在比較幼稚、籠統(tǒng)的階段，并且逐漸形成了以“他律”為基本點(diǎn)的命運(yùn)觀。西方從古希臘神話直到16世紀(jì)的宗教改革，人們對(duì)自己命運(yùn)的主流性看法是神學(xué)命運(yùn)觀，把人的命運(yùn)看作是他主、他律；一些具有無(wú)神論或泛神論思想的人們以自然法則、自然規(guī)律來(lái)解釋人的命運(yùn)，其基本傾向也仍然是他主、他律。只有到了近代，人們關(guān)于人的命運(yùn)的看法才逐漸擺脫了神學(xué)命運(yùn)觀，提出了人的實(shí)踐活動(dòng)的自由律。自文藝復(fù)興以來(lái)，西方思想家們?cè)谂蟹饨▽?zhuān)制和宗教神學(xué)對(duì)人的束縛時(shí)，高唱自由的贊歌，用人性來(lái)反對(duì)神性，認(rèn)為自由是人的天賦權(quán)利。在歷次資產(chǎn)階級(jí)革命中，自由始終是資產(chǎn)階級(jí)思想體系中最重要的范疇之一。如果說(shuō)把自由視為一種崇高價(jià)值是人類(lèi)有史以來(lái)就有的，那么把自由視為個(gè)人神圣不可侵犯的權(quán)利則是近代以來(lái)西方資產(chǎn)階級(jí)所確立的。

把自由視為神圣不可侵犯的權(quán)利，這是資本主義商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展在意識(shí)形態(tài)上的反映。人與人之間的平等、自由是商品經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的基礎(chǔ)?！吧唐肥翘焐钠降扰伞薄Ｊ袌?chǎng)交換以其持有的方式抹去了人與人之間的等級(jí)關(guān)系和等級(jí)意識(shí)，客觀上要求交換各方權(quán)利是平等的。同時(shí)，市場(chǎng)主體自由地進(jìn)出市場(chǎng)，并根據(jù)自己的利益做出各種選擇，無(wú)疑意味著他的活動(dòng)是自由意志的體現(xiàn)。（注：參見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第23卷，第102、103頁(yè)。）據(jù)此，馬克思指出：“平等和自由不僅在以交換價(jià)值為基礎(chǔ)的交換中受到尊重，而且交換價(jià)值的交換是一切平等和自由的生產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價(jià)值的交換的一種理想化的表現(xiàn)；作為在法律的、政治的、社會(huì)的關(guān)系上發(fā)展了的東西，平等和自由不過(guò)是另一次方上的這種基礎(chǔ)而已?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第46卷（上），第197頁(yè)。）“交換價(jià)值，或者更確切地說(shuō)，貨幣制度，事實(shí)上是平等和自由的制度?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第46卷（上），第201頁(yè)。）只有當(dāng)資產(chǎn)階級(jí)無(wú)情地?cái)財(cái)嗍`人的各種“封建羈絆”，將“溫情脈脈”變成“冷酷無(wú)情”的交換價(jià)值和現(xiàn)金交易時(shí)，人才從他人情感與權(quán)力的束縛和奴役中解放出來(lái)，人才獲得了對(duì)于他人的獨(dú)立性和自由，在客觀普遍的物面前，人與人才首次獲得了平等。因此，馬克思把商品交換領(lǐng)域稱為天賦人權(quán)的真正樂(lè)園，認(rèn)為在這個(gè)樂(lè)園中占充分地位的只是自由、平等、所有權(quán)和邊沁。（注：馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社1975年版，第199頁(yè)。）

把自由視作一種個(gè)人權(quán)利看待，除非有強(qiáng)有力的理由和根據(jù)，否則它不容許被任何人或政府侵犯的思想，是人類(lèi)歷史上一個(gè)極為重要的里程碑，也為人類(lèi)道德由他律走向自律打下了堅(jiān)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)。在以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會(huì)，道德力量與行政力量高度融合、滲透，共同作用于人們的社會(huì)生活與精神生活。因此，傳統(tǒng)的似乎井然有序的道德秩序，在一定程度上不完全是道德發(fā)生自律作用的結(jié)果，不是道德獨(dú)立作用的結(jié)果，而是道德與政治原則、政治手段合而為一作用于經(jīng)濟(jì)生活和社會(huì)日常生活的結(jié)果。雖然在政治、倫理互動(dòng)的體制下，也形成了一整套有關(guān)道德修養(yǎng)的理論，但道德自律的實(shí)際作用很小。與傳統(tǒng)社會(huì)以政治為核心的社會(huì)整合機(jī)制相適應(yīng)，道德依靠良心、輿論發(fā)揮作用的“軟約束”功能通常凸顯為一種必須如此的“硬約束”原則。在特權(quán)、等級(jí)制度下，個(gè)人沒(méi)有自由意志可言，也就不可能有真正意義上的道德自律。只有當(dāng)人的自由權(quán)利得到法律保證、人們有了一定自由的社會(huì)背景下，普遍的道德自律才有可能。

因而，自由是自律的前提，沒(méi)有自由也就無(wú)所謂自律。同時(shí)自律也是自由權(quán)利得到保障的理性基礎(chǔ)，沒(méi)有自律也不可能有普遍的自由。普遍的自律只有在商品經(jīng)濟(jì)充分發(fā)展的現(xiàn)代社會(huì)才有可能，同時(shí)普遍的自律也是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的理性運(yùn)行對(duì)于個(gè)體理性的客觀要求。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種理性的秩序經(jīng)濟(jì)，它要求市場(chǎng)主體必須是理性的自律的。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，如果沒(méi)有市場(chǎng)主體的自律，就不能保障市場(chǎng)秩序，就不可能有效率，也不可能有真正意義上的自由。如果說(shuō)在傳統(tǒng)社會(huì)中由于“王權(quán)是一種任性”（馬克思語(yǔ)），社會(huì)的運(yùn)行很難是理性的，從而使自律行為成為一種個(gè)別的偶然的行為；那么，在現(xiàn)代社會(huì)中由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種理性的秩序經(jīng)濟(jì)，它所要求的自律是一種普遍的自律。與傳統(tǒng)社會(huì)不同，現(xiàn)代社會(huì)所要求的道德自律是道德主體自由自覺(jué)的選擇，而不是盲從；是理性對(duì)欲望的引導(dǎo)，而不是“存天理滅人欲式”的壓抑；是道德主體作為自由平等的理性存在物的主動(dòng)選擇，而不是被迫遵循。這種自律是需要制度安排來(lái)保障的，是需要制度安排給人以普遍的預(yù)期來(lái)養(yǎng)成的。

二

當(dāng)代中國(guó)，正在走向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，建立市場(chǎng)制度。伴隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的形成，人們的道德生活發(fā)生了巨大的變化，個(gè)體意識(shí)、獨(dú)立意識(shí)、法制意識(shí)正在增強(qiáng)，民主、自由、平等觀念已有不同程度的加深，道德主體的平等地位和自由權(quán)利正逐步得到確立。一句話，我們正在初睹改革開(kāi)放和發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)給我們帶來(lái)的道德曙光。然而，在我國(guó)市場(chǎng)化的進(jìn)程迅速推進(jìn)、市場(chǎng)制度逐步形成的過(guò)程中，也存在著道德秩序混亂的嚴(yán)重局面。一方面?zhèn)€體的合法權(quán)益得不到保障，另一方面又存在大量、損公肥私、損人利己的行為，對(duì)非法謀利行為缺乏有效的約束機(jī)制。在現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活中，企業(yè)和個(gè)人普遍地“陷入”不道德的經(jīng)濟(jì)行為之網(wǎng)，對(duì)應(yīng)當(dāng)遵從的道德規(guī)則失去信任，以不道德手段謀取利益作為普遍的行為準(zhǔn)則，信用問(wèn)題幾乎發(fā)生在社會(huì)生活的方方面面。這一切無(wú)疑是與我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生的特殊社會(huì)歷史背景分不開(kāi)的。

首先，這跟我國(guó)歷史傳統(tǒng)中缺乏社會(huì)理性的土壤有關(guān)。我國(guó)是個(gè)缺乏民主傳統(tǒng)的國(guó)家，在兩千多年的集權(quán)型的封建大一統(tǒng)的統(tǒng)治下，皇權(quán)高于一切，重于一切，人民沒(méi)有任何自己的權(quán)利可言，人的個(gè)性和自覺(jué)意識(shí)受到壓抑、禁錮與扼殺，人的精神與思想總是處于順應(yīng)、依賴和甘心被奴役的潛意識(shí)狀態(tài)之中，根本沒(méi)有自由權(quán)利可言。在封建專(zhuān)制主義的統(tǒng)治下，人們成了失卻“人類(lèi)之尊嚴(yán)”與“個(gè)性之價(jià)值”的馴服工具。

早在時(shí)期，五四新文化的主將們就把矛頭對(duì)準(zhǔn)封建專(zhuān)制主義，他們指出：“民與君不兩立，自由與專(zhuān)制不并存，是故君主生則國(guó)民死，專(zhuān)制活則自由亡。”（注：《文集》上卷，人民出版社1984年版，第175頁(yè)。）只有徹底破除專(zhuān)制主義、永絕其萌，中國(guó)民主政治才能成功。只有切實(shí)保障人的言論自由，做到法律面前人人平等，使個(gè)人具有獨(dú)立自主的人格，才能實(shí)現(xiàn)民主國(guó)家。五四無(wú)論是在對(duì)封建專(zhuān)制和封建思想文化的沖擊方面，還是在喚醒人們的民主、自由、平等意識(shí)方面，在破除迷信解放思想方面，都起了極其重要的作用。然而，由于帝國(guó)主義的侵略，封建軍閥的混戰(zhàn)，中華民族面臨著亡種滅國(guó)的危機(jī)，到了五四的后期，許多運(yùn)動(dòng)的中堅(jiān)力量都主張用革命救中國(guó)，并紛紛投入民眾運(yùn)動(dòng)，使五四很快與民眾的救亡運(yùn)動(dòng)相結(jié)合，其結(jié)果是五四的啟蒙主義鋒芒被削弱了。

馬克思指出：“某一觀點(diǎn)是否在整個(gè)民族中占優(yōu)勢(shì)，……這自然是由該民族發(fā)展的整個(gè)過(guò)程來(lái)決定的?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第3卷，第552頁(yè)。）由于中國(guó)經(jīng)過(guò)兩千多年的封建專(zhuān)制統(tǒng)治，封建專(zhuān)制主義和等級(jí)觀念根深蒂固。建國(guó)以后，我們?cè)谇宄饨ㄒ庾R(shí)和等級(jí)觀念，促進(jìn)民主制度建設(shè)方面又存在著許多問(wèn)題和障礙；在現(xiàn)實(shí)生活中，那些有礙于社會(huì)主義民主政治建設(shè)的舊思想、舊觀念，還時(shí)時(shí)困擾著我們。在一些單位和一部分領(lǐng)導(dǎo)干部中，以權(quán)代法、以權(quán)壓法、家長(zhǎng)制、一言堂等壓制民主的情況，至今還嚴(yán)重存在；在普通老百姓，特別是廣大農(nóng)民中，至今對(duì)自身的自由平等的權(quán)利、民主制度和民主程序等鮮有所知。一句話，國(guó)民的民主、自由、平等的觀念還沒(méi)有真正樹(shù)立起來(lái)，社會(huì)運(yùn)行的理性機(jī)制還沒(méi)有建立起來(lái)。

其次，這跟我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的特殊邏輯有關(guān)。從市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史看，存在過(guò)兩種發(fā)展邏輯：一種是發(fā)達(dá)國(guó)家的邏輯；一種是發(fā)展中國(guó)家的邏輯。在發(fā)達(dá)國(guó)家，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的形成具有自然自發(fā)的特點(diǎn)，經(jīng)歷了一個(gè)由自由放任的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)到國(guó)家宏觀調(diào)控的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的過(guò)程。與此相適應(yīng)，倫理思想的發(fā)展也有一個(gè)在充分肯定個(gè)人自由意志的基礎(chǔ)上，逐漸地加以倫理“矯正”的過(guò)程。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的早期，人們大力為個(gè)人權(quán)利作倫理辯護(hù)，承認(rèn)經(jīng)濟(jì)行為的道德中性，承認(rèn)個(gè)人權(quán)利的不可侵犯，承認(rèn)經(jīng)濟(jì)交往中個(gè)人的自由意志，等等。經(jīng)過(guò)了一段時(shí)間的發(fā)展以后，由于市場(chǎng)本身的不平衡，人們又從社會(huì)整體福利公平分配原則出發(fā)，相應(yīng)地建立了一套諸如“公平”、“公正”等新的倫理原則，對(duì)個(gè)人權(quán)利進(jìn)行限制與規(guī)定。由于這些“公平”、“公正”原則是在個(gè)人自由選擇的倫理原則基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的，因而在邏輯上有其內(nèi)在的合理性。

與發(fā)達(dá)國(guó)家的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展邏輯不同，中國(guó)所經(jīng)歷的是發(fā)展中國(guó)家的邏輯。作為一個(gè)“后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家”，為了實(shí)現(xiàn)“追趕”發(fā)展的目的，我們?cè)诂F(xiàn)代化的早期就人為地中斷了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)“自然”成長(zhǎng)的過(guò)程，并且建立了“指令性計(jì)劃經(jīng)濟(jì)”的體制，直接依靠國(guó)家行政力量強(qiáng)制性地推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。而在基本完成了工業(yè)化積累的任務(wù)后，在進(jìn)一步發(fā)展的壓力下，又將這種計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)變?yōu)槭袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)體制。這樣的發(fā)展邏輯，在倫理觀念上就造成了一種錯(cuò)位現(xiàn)象：一方面我們沒(méi)有條件、也沒(méi)有時(shí)間培育一系列對(duì)現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)有根本意義的觀念前提，如承認(rèn)經(jīng)濟(jì)行為的道德中性、個(gè)人權(quán)利不受侵犯、經(jīng)濟(jì)交往的自由意志等等；另一方面又機(jī)械地引入發(fā)達(dá)國(guó)家市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)后期的倫理觀念，如“公平”、“平等”等等。但由于沒(méi)有市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)早期對(duì)個(gè)人權(quán)利和利益觀念的培育和維護(hù)，沒(méi)有對(duì)個(gè)人的自由意志的肯定，往往會(huì)形成一套在邏輯上缺乏內(nèi)在依據(jù)的倫理觀念，比如強(qiáng)調(diào)否定個(gè)人利益的共同利益、取消個(gè)人自由的平等主義等等，這些倫理觀念先天地具有外在的強(qiáng)制性，缺乏內(nèi)在的依據(jù)，往往在民眾思想上沒(méi)有接受的基礎(chǔ)。尤其是當(dāng)我們用這種“公平”和“平等”等觀念來(lái)壓制個(gè)人的利益動(dòng)機(jī)和自由權(quán)利時(shí)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的倫理基礎(chǔ)就會(huì)處于一種被懸置的狀態(tài)，對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的倫理辯護(hù)就會(huì)面臨一種尷尬的局面，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所需要的倫理觀念不能得到真正的確立。

第三，這也跟我國(guó)現(xiàn)階段倫理建設(shè)的定位和方向不明確有關(guān)。馬克思指出：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過(guò)程。不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第32頁(yè)。）這是唯物史觀的一個(gè)基本觀點(diǎn)。按照這個(gè)觀點(diǎn)，人們的道德觀念、道德?tīng)顩r和可能的道德拓展空間，是由他們存在于其中的社會(huì)歷史條件特別物質(zhì)生產(chǎn)方式所決定的。隨著我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，我國(guó)整個(gè)社會(huì)的重心從政治領(lǐng)域和文化領(lǐng)域轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)濟(jì)領(lǐng)域，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)成為整個(gè)社會(huì)建立其上的基礎(chǔ)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)既不同于傳統(tǒng)社會(huì)，也與計(jì)劃經(jīng)濟(jì)有著本質(zhì)的區(qū)別，因而也必然會(huì)有與傳統(tǒng)社會(huì)和計(jì)劃經(jīng)濟(jì)不同的道德目標(biāo)和道德追求。從根本上講，傳統(tǒng)道德是一種賢人道德觀，它是以“人人皆可為堯舜”為前提的；其道德追求和道德目標(biāo)是為人利人，舍己取義。這種道德只能是少數(shù)人實(shí)行，不可能成為社會(huì)的普遍行為。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所要求的是一種秩序道德觀，與傳統(tǒng)的賢人道德觀不同，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的起點(diǎn)是一種“底線道德”，或曰“道德基準(zhǔn)線”，肯定所有的人在不損害他人的條件下有權(quán)利追求自己生活意愿的滿足，并在權(quán)利義務(wù)平等的基礎(chǔ)上規(guī)定個(gè)人的應(yīng)盡義務(wù)。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的條件下，道德理想不再是被強(qiáng)制推行的和被動(dòng)接受的，而是基于個(gè)人的自由選擇。

然而，在現(xiàn)實(shí)生活中，我們對(duì)于現(xiàn)階段倫理建設(shè)的方向還不甚清楚，對(duì)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德基礎(chǔ)和道德要求還不甚了解，在我們的思想和意識(shí)中還存在著與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)道德要求相悖的東西，我們的很多政策和行為也在阻礙著這一進(jìn)程的推進(jìn)。由于受傳統(tǒng)思維定式的影響和限制，我們?nèi)匀话褌鹘y(tǒng)社會(huì)和計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代的道德要求作為重建的目標(biāo)，政府總是以道德建設(shè)為己任，極力和倡導(dǎo)一心為公，無(wú)私奉獻(xiàn)，毫不利己、專(zhuān)門(mén)利人，以為通過(guò)廣泛的宣傳和道德說(shuō)教，就可以建立市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德秩序，因而常常事與愿違。在實(shí)際生活中，出現(xiàn)了空洞的道德說(shuō)教和極端的利己主義同時(shí)存在的局面，道德宣傳一方面成為企業(yè)與個(gè)人的“包裝”，另一方面成為大眾鄙夷的對(duì)象。人們一方面主張毫不寬容的個(gè)人道德完善，另一方面則以一種投機(jī)姿態(tài)對(duì)待市場(chǎng)交易活動(dòng)，對(duì)契約毫無(wú)尊重，甚至玩弄社會(huì)公正觀念……這一切無(wú)疑阻礙著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德秩序的形成和道德主體自律的養(yǎng)成。

三

中國(guó)社會(huì)正在走向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，傳統(tǒng)道德和計(jì)劃經(jīng)濟(jì)道德的基礎(chǔ)正在改變，與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的道德基礎(chǔ)尚未完全形成和真正確立。在我國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，道德自律對(duì)于維護(hù)市場(chǎng)秩序其作用顯得尤為明顯。如何培育理性自律的經(jīng)濟(jì)主體、促使市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)道德秩序的盡快形成，成為擺在我們面前的現(xiàn)實(shí)課題。我覺(jué)得，在當(dāng)前加強(qiáng)道德建設(shè)中，既要加強(qiáng)人們的道德自律意識(shí)，更要致力于培育理性的社會(huì)運(yùn)行機(jī)制。

1.必須切實(shí)保障人的自由權(quán)利。市場(chǎng)制度是建立在個(gè)人的自由獨(dú)立和平等權(quán)利得以明確確立和切實(shí)保障的基礎(chǔ)之上的。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的條件下，只有在個(gè)人權(quán)利的基礎(chǔ)上，才能建立起對(duì)權(quán)利的約束和矯正機(jī)制。只有當(dāng)個(gè)人權(quán)利有了合法保障，并且有了一個(gè)合理的制度環(huán)境，道德理想才真正有了發(fā)展和升華的可能。為此必須健全法制，明確一個(gè)人的基本自由空間，這個(gè)空間以不得損害他人或社會(huì)的利益為邊界，其衡量的標(biāo)準(zhǔn)就是一個(gè)人的自由能夠與其他人的相同自由共存。自由是人作為社會(huì)主體在社會(huì)中從事各種活動(dòng)以及發(fā)展自己的基礎(chǔ)，法律對(duì)它的確認(rèn)，對(duì)于保證人們的主體性，對(duì)于促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展，都有著重要的意義

2.必須從民主的性質(zhì)出發(fā)，對(duì)國(guó)家的權(quán)力作出合理的安排。在社會(huì)管理中，國(guó)家權(quán)力是最強(qiáng)大和最具普遍性的，它一旦得到正確運(yùn)用，就將有效地和普遍地造福于社會(huì)成員。而一旦不能得以正確運(yùn)用，則將大力度和大面積地?fù)p害社會(huì)成員利益。在這一方面，任何社會(huì)個(gè)體的善舉或惡行都不能與之相比。正因?yàn)閲?guó)家權(quán)力在運(yùn)用上有這一特殊性，所以，法律對(duì)于國(guó)家以保護(hù)個(gè)人自由為由而干預(yù)個(gè)人自由的授權(quán)應(yīng)附有嚴(yán)格的限制性條件或原則。對(duì)國(guó)家干預(yù)和限制個(gè)人自由的授權(quán)，以及國(guó)家對(duì)于這種干預(yù)權(quán)的運(yùn)用，應(yīng)當(dāng)有嚴(yán)格的程序要求及伴有有效的監(jiān)督。由此才能保證授權(quán)的正當(dāng)性和權(quán)力不被濫用。

3.必須進(jìn)一步深化改革，大力推進(jìn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的建立和完善。市場(chǎng)化的推進(jìn)有利于提高效率，也有利于創(chuàng)設(shè)自由。這是我國(guó)的改革實(shí)踐已經(jīng)證明了的真理。在現(xiàn)實(shí)生活中之所以存在著影響人的自由和權(quán)利的種種因素，根本原因在于改革還沒(méi)有完全到位，傳統(tǒng)計(jì)劃體制與市場(chǎng)體制還處于退出和進(jìn)入的交叉狀態(tài)。要解決這些問(wèn)題，最基本和基礎(chǔ)性的工作就是深化改革，推進(jìn)市場(chǎng)化進(jìn)程，在市場(chǎng)化過(guò)程中逐漸收縮行政主導(dǎo)的領(lǐng)域，同時(shí)擴(kuò)大社會(huì)主導(dǎo)（如社會(huì)保障體系）的領(lǐng)域。惟有如此，社會(huì)體制運(yùn)作制度才能走向規(guī)范化、理性化，才能使人們相互間的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系獲得充分的體制性保障，并促使社會(huì)道德倫理關(guān)系格局趨向有序化，進(jìn)而建立一個(gè)主體之間相互平等、自由競(jìng)爭(zhēng)、公平競(jìng)爭(zhēng)的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)倫理秩序。

篇5

關(guān)鍵詞　法哲學(xué)；意志自由；德一法整合

作者簡(jiǎn)介　薛桂波，南京林業(yè)大學(xué)人文學(xué)院社科系講師，哲學(xué)博士，江蘇南京210037

中圖分類(lèi)號(hào)　B516.35　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼　A　文章編號(hào)　1672―2728(200s)08―0019―03

在法哲學(xué)體系中，黑格爾以意志自由作為法的出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為法是理念的自由，是意志的現(xiàn)實(shí)的形式或具體化，是意志自由的定在。意志自由的肯定一否定一否定之否定向自身辯證復(fù)歸的過(guò)程，就是法的理念由抽象法一道德一倫理的發(fā)展而達(dá)現(xiàn)實(shí)化的辯證過(guò)程。黑格爾的法哲學(xué)思想為我們研究道德與法律的關(guān)系、實(shí)現(xiàn)道德規(guī)范與法律規(guī)范的協(xié)調(diào)。提供了形上基礎(chǔ)和理論依據(jù)。在文明的進(jìn)程中，社會(huì)治理的合理性，不是抽象的德治或抽象的法治的合理性，而是道德一法律、德治一法治的生態(tài)整合。

一、意志自由：法的精神基地

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中，將意志自由作為法哲學(xué)體系的理論起點(diǎn)和精神實(shí)質(zhì)。

(一)意志是客觀精神領(lǐng)域內(nèi)運(yùn)動(dòng)的主體。在客觀精神領(lǐng)域內(nèi)，運(yùn)動(dòng)的主體是意志。意志作為主體不是空洞的、毫無(wú)內(nèi)容的抽象形式，而是一個(gè)具有豐富內(nèi)容的實(shí)體。意志是法的出發(fā)點(diǎn)，是自由的現(xiàn)實(shí)形式和具體概念，意志就是指自由的意志，自由也指意志的自由；自由是意志的基本性質(zhì)和實(shí)體，也是法的基本性質(zhì)和實(shí)體；法是意志的具體形式，也是理念的自由，是“自我意識(shí)著的自由的定在”，法的不同形式就是意志發(fā)展的不同階段，同時(shí)也體現(xiàn)了自由在其發(fā)展中的不同規(guī)定。

(二)意志自由通過(guò)三個(gè)辯證發(fā)展階段來(lái)展現(xiàn)法的本質(zhì)。1主觀性階段。這時(shí)“意志包含純無(wú)規(guī)定性(pure indeterminacy)或自我在自身中純反思的要素”。這時(shí)的意志只具有任性和任意目的的偶然內(nèi)容，是形式的特殊性而不是自在自為的普遍性。同時(shí)它也只是一種片面的東西，是未能獲得實(shí)現(xiàn)自己的目的。這種有限的、特殊的、片面的意志不是真實(shí)的、自由的意志。

2　客觀性階段。在這一階段，意志“從無(wú)差別的無(wú)規(guī)定性過(guò)渡到區(qū)分、規(guī)定、和設(shè)定一個(gè)規(guī)定性作為一種內(nèi)容和對(duì)象”。這樣，意志通過(guò)設(shè)定一個(gè)對(duì)象而對(duì)內(nèi)在的沖動(dòng)加以規(guī)定，進(jìn)入到一般的定在。但是這種客觀性并不是真正的完全意義上的客觀性，它并未完成向自身無(wú)限返回的過(guò)程，仍然是一種有限性。

3　主、客觀統(tǒng)一性階段。這是意志發(fā)展的最高階段，即意志的主觀性和客觀性達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。這一階段的意志是一種單一性，即經(jīng)過(guò)在自身中反思而返回到普遍性的特殊性。這時(shí)，意志揚(yáng)棄了純主觀目的和它的實(shí)現(xiàn)之間的對(duì)立，使自己的目的由主觀性轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^性，達(dá)到主觀意志和客觀意志的統(tǒng)一。這種主、客觀同一性的意志是真正的無(wú)限性和具體的普遍性，因而就是“自由意志的概念，它作為普遍物覆蓋于它的對(duì)象之上。把它的規(guī)定貫穿滲入，而在其中保持著與自己的同一”。

(三)意志自由并非任性。通常的觀點(diǎn)認(rèn)為，既然自由意味著任意選擇，意味著可以這樣或那樣地規(guī)定自己，那么意志自由就是可以為所欲為，就是任性。但是黑格爾指出，意志自由與任性是不可同一的兩個(gè)概念。任性指的是“內(nèi)容不是通過(guò)我的意志的本性而是通過(guò)偶然性被規(guī)定成為我的”，而我卻依賴于這個(gè)內(nèi)容，因此，任性不是合乎真理的意志，而是由自然沖動(dòng)達(dá)到理念自由的中間物，是“矛盾的意志”，其矛盾在于：我希求理性的東西，我不是作為特異的個(gè)人而是依據(jù)一般的倫理概念而行動(dòng)的，而在任性的行動(dòng)中，我實(shí)現(xiàn)的不是普遍性的事物，而是我個(gè)人的特異性。因此，“如果人們?cè)诳疾鞎r(shí)只停留在任性上面，即人可以希求這個(gè)或那個(gè)，當(dāng)然他的自由就在于他可以這樣做。但是。如果人們堅(jiān)持下述見(jiàn)解，即內(nèi)容是外方所給予，那末人也就因而受到了規(guī)定，正是在這一方面他就不再是自由的了”。可見(jiàn)，任性只是意志自由表現(xiàn)出來(lái)的偶然性和特異性，而不自由恰好就在這種任性中。真正的自由不是誘發(fā)的任意性，也不是沖動(dòng)的隨意性，而是在理性的支配下的有意志的行為，人們可以自覺(jué)地對(duì)之進(jìn)行規(guī)導(dǎo)和駕馭。因?yàn)椤霸诶硇缘男袨橹?。我所?shí)現(xiàn)的不是我自己而是事物……理性東西是人所共走的康莊大道，在這條大道上誰(shuí)也不顯得突出”。

二、法：自由意志的定在

黑格爾認(rèn)為，法是作為理念的自由，整個(gè)法的體系都是從精神中產(chǎn)生出來(lái)，是實(shí)現(xiàn)了的自由的王國(guó)，它作為精神的第二天性構(gòu)成客觀精神的世界。法的基地是精神性的東西，它的展現(xiàn)遵循著理念運(yùn)動(dòng)的基本原則，“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法”。

自由意志在客觀精神領(lǐng)域內(nèi)通過(guò)表現(xiàn)為法的三個(gè)環(huán)節(jié)而實(shí)現(xiàn)自身，即抽象法、道德和倫理。每一個(gè)環(huán)節(jié)都是自由意志在一種特殊形式下的體現(xiàn)，較高的階段比前一階段更具體、更真實(shí)、更豐富。

(一)抽象法。自由意志借助外物得以實(shí)現(xiàn)其自身，即自由意志達(dá)到外在化和客觀化，這就是抽象法或形式法的領(lǐng)域，其特點(diǎn)是直接性、實(shí)在性和排他的單一性。作為自由的直接體現(xiàn)，抽象法包含“所有權(quán)”、“契約”和“不法”三個(gè)環(huán)節(jié)。在抽象法中，自由意志只是作為占有所有物或財(cái)產(chǎn)的人格而存在，容易受到外來(lái)的侵犯和外物的強(qiáng)制，其所體現(xiàn)的自由只是抽象的或形式的自由。

(二)道德。抽象法對(duì)直接性的揚(yáng)棄形成了道德意志的體系。道德是自由意志向主體內(nèi)心的深入，這時(shí)，自由意志超越借助外物實(shí)現(xiàn)自身的狀態(tài)而在內(nèi)心中獲得實(shí)現(xiàn)，也就是說(shuō)。意志不再是體現(xiàn)于物而是體現(xiàn)于主體之中。道德在三個(gè)發(fā)展階段層層遞進(jìn)，即由“故意和責(zé)任”經(jīng)由“意圖和福利”而達(dá)到“善和良心”。雖然道德?lián)P棄了抽象法的單純客觀性，但是，這一階段的行為主體不是普遍的客觀性的意志，而只是個(gè)別人的內(nèi)部主觀意志，因而往往陷入主觀性和片面性。所以與抽象法一樣。道德也不能自為地實(shí)存，其所體現(xiàn)的自由雖然比抽象法的階段有了更高的基礎(chǔ)，但仍然是一種缺乏現(xiàn)實(shí)性的主觀的自由。

(三)倫理。倫理是自由意志通過(guò)外物和內(nèi)心兩個(gè)方面達(dá)到充分的現(xiàn)實(shí)性，展現(xiàn)了個(gè)人特殊意志與普遍客觀意志相結(jié)合的主體性。倫理的發(fā)展運(yùn)動(dòng)經(jīng)歷了“家庭”、“市民社會(huì)”和“國(guó)家”三個(gè)階段。家庭是精神的直接實(shí)體性規(guī)定，是直接或自然的倫理，它將獨(dú)立的個(gè)人結(jié)合成為一個(gè)整體。這種倫理通過(guò)市民社會(huì)的中介，將家庭的整體分解為外在地聯(lián)系在一起的差別性和特殊性的原子式的個(gè)人，最后達(dá)到了倫理的最高形態(tài)――國(guó)家，使原子式的個(gè)人重新結(jié)合為一個(gè)有機(jī)的整體，意志完成了

它的現(xiàn)實(shí)化運(yùn)動(dòng)，成為絕對(duì)自在自為地自由的意志。這是倫理從未經(jīng)分化的普遍性經(jīng)過(guò)特殊性而完成普遍與特殊的有機(jī)統(tǒng)一的辯證過(guò)程。由于倫理既揚(yáng)棄了抽象法的單純客觀性，又揚(yáng)棄了道德的單純主觀性，使主觀和客觀、內(nèi)部與外部達(dá)到了真正統(tǒng)一，因而成為自由的理念。在倫理領(lǐng)域中，普遍的、真正的自由得以實(shí)現(xiàn)。

三、法律、道德統(tǒng)一于法的精神

人們通常將“法”與“法律”相等同，這種觀點(diǎn)是不科學(xué)的，它難以找到二者統(tǒng)一的基礎(chǔ)，往往導(dǎo)致道德與法律的分離，阻礙道德效力和法律效力的發(fā)揮。在黑格爾看來(lái)，抽象法、道德、倫理都是法，只不過(guò)是法的不同發(fā)展階段，那么顯然，這里的法就不同于通常意義上的法律的概念。二者的主要區(qū)別是：哲學(xué)意義上的法是“自由意志的定在”或理念的自由，是法的概念和法的定在的統(tǒng)一。道德、倫理以及國(guó)家等都是自由意志的定在，本質(zhì)上都是精神的顯現(xiàn)，具有普遍性，因而都是特種的法，都是法的不同形式；而法律則是法的定在形態(tài)之一，它必須采取在某個(gè)國(guó)家有效的形式而存在，是經(jīng)思想明確規(guī)定并作為有效的東西予以公布的法的形式，因而是國(guó)家的一種規(guī)范體系，其實(shí)它的要素來(lái)源于特殊的民族性，適用上的必然性和判決的權(quán)威性?？梢?jiàn)，法是根本性的、生發(fā)性的東西，而法律只是法的外在形式，是暫時(shí)性的東西，其內(nèi)容和性質(zhì)是可變的。從這種意義上來(lái)說(shuō)，法是法律的本質(zhì)，法律應(yīng)該以法為其真理性的依據(jù)，從而能夠反映客觀事物的內(nèi)在規(guī)律。但是，由于法律只是法的外在表現(xiàn)形式，便存在法律的制定偏離法的理念的可能性，因?yàn)樵谥贫ǚ傻倪^(guò)程中，“當(dāng)觀察者不是觀察事物的本質(zhì)，不是把法當(dāng)作獨(dú)立的對(duì)象而是離開(kāi)法，將人們的注意力引到自己的理性中去時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生違背法的本性的不合理的后果。”

可見(jiàn)，黑格爾從自由意志來(lái)談法，認(rèn)為在抽象法的階段，只是客觀的、形式的法，只有抽象的形式的自由；在道德階段就有了主觀的自由，即自由意志在內(nèi)心中獲得實(shí)現(xiàn)；倫理階段是前兩個(gè)環(huán)節(jié)的真理和統(tǒng)一，自由意志既通過(guò)外物，又通過(guò)內(nèi)心，得到充分的現(xiàn)實(shí)性。道德、法律、倫理都是自由意志定在的不同形態(tài)和不同階段，它們的辯證運(yùn)動(dòng)構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)整體和辯證過(guò)程。據(jù)此，道德和法律都是“法”。都是法的定在表現(xiàn)，二者在法的精神的層面上相統(tǒng)一。

四、德一法整合

在黑格爾法哲學(xué)的視野下。法的精神的自我運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展，展現(xiàn)了德與法互動(dòng)整合的辯證過(guò)程，揭示出法的概念自身的辯證法，將道德和法律整合、統(tǒng)攝為一個(gè)有機(jī)體。當(dāng)然，黑格爾的法哲學(xué)體系無(wú)疑是思辨的和頭足倒置的，但是如果拋開(kāi)其唯心主義的基地，著眼于其法的理念辯證演繹，則具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值及現(xiàn)實(shí)意義。

篇6

翻譯過(guò)格林、毛姆、奧威爾作品的文學(xué)翻譯家傅惟慈就住在這里。這個(gè)院子是傅家的祖宅，傅老從1951年就住在這里，已經(jīng)在這個(gè)小院生活了六十余年。傅惟慈的外孫葉芳歌將外公比作是四根柏小院里最大的那棵樹(shù)，今年3月16日，91歲的傅惟慈突發(fā)哮喘悄然離世，這棵“大樹(shù)”轟然倒地，不免讓這座小院顯得寂寥。

翻譯是為尋求生活中的一點(diǎn)意志自由

“人生如牌戲，發(fā)給你的牌代表決定論，你如何玩手中的牌卻是自由意志?！庇《日渭夷岷蒸?shù)倪@一警句，可謂是傅惟慈的個(gè)人哲學(xué)寫(xiě)照，他自己也曾坦言，“我之所以甘心背負(fù)起文學(xué)翻譯這一沉重的十字架。唯一的動(dòng)力就是聽(tīng)從了尼赫魯?shù)慕陶d，尋求生活中的一點(diǎn)意志自由”。

傅惟慈出生在舊社會(huì)一個(gè)高級(jí)職員家庭，物質(zhì)條件較為優(yōu)裕。但他自覺(jué)資質(zhì)愚魯，一生將無(wú)大建樹(shù)，“我雖忝列大學(xué)教席多年，卻未敢躋身學(xué)林；雖性喜文學(xué)，也從未覬覦過(guò)帕爾那索斯山上的圣地。如果說(shuō)我還孜孜不倦地譯過(guò)幾本外國(guó)文學(xué)大部頭作品，也只是想盡力把手中的牌玩好，不想把它虛擲?！?/p>

在反反復(fù)復(fù)的政治運(yùn)動(dòng)中，傅惟慈對(duì)開(kāi)不完的會(huì)、學(xué)不完的政治、干不完的勞動(dòng)活感到身心俱疲，他覺(jué)得自己這顆小齒輪在隨著一架龐大的機(jī)器無(wú)盡無(wú)休地運(yùn)轉(zhuǎn)，“中國(guó)有個(gè)成語(yǔ)，圓孔方木，比喻一個(gè)人跟時(shí)代環(huán)境格格不入，我覺(jué)得自己多少有些這樣……”傅惟慈說(shuō)做翻譯不是為了炫耀自己，不是為了經(jīng)濟(jì)利益，也不是為了獲得地位?！霸谖夷莻€(gè)時(shí)代，弄不好就當(dāng)了。我搞翻譯是一種逃避，為了爭(zhēng)取到某種自由。否則整天開(kāi)會(huì)勞動(dòng)，時(shí)日虛度。正像格林說(shuō)的：在旋風(fēng)里有一個(gè)平靜的中心。我為什么喜歡格林，格林就認(rèn)為寫(xiě)作是一種逃避，我在那個(gè)年代也只能找到這樣一種逃避的方式。”為了奪回一點(diǎn)點(diǎn)人的自由和人的尊嚴(yán)，他利用零碎的業(yè)余時(shí)間，開(kāi)始了文學(xué)翻譯的“游戲”。

傅惟慈的翻譯生涯經(jīng)歷了和時(shí)代大氣候息息相關(guān)的兩個(gè)轉(zhuǎn)變：聽(tīng)從別人的指令的“遵命”翻譯；到自己主動(dòng)向出版社推薦不錯(cuò)的書(shū)，詢問(wèn)可否翻譯出版；再到重點(diǎn)翻譯英國(guó)文學(xué)。

五十多年來(lái)，他的翻譯有口皆碑。他通曉英、德等多種語(yǔ)言，翻譯了包括匈牙利、波蘭、德國(guó)、奧地利、瑞士、希臘、英國(guó)、美國(guó)等多國(guó)文學(xué)精品三十余部，共計(jì)三、四百萬(wàn)字。他的譯著中，尤其以《獄中書(shū)簡(jiǎn)》（羅莎?盧森堡）、《月亮與六便士》（毛姆）、《布登勃洛克一家》（托馬斯?曼）、《動(dòng)物農(nóng)場(chǎng)》（奧威爾）以及格林的宗教小說(shuō)和驚險(xiǎn)小說(shuō)等影響巨大，他在翻譯界的地位也逐漸被讀者所認(rèn)可。

直到1990年，傅惟慈和他的老友翻譯家董樂(lè)山共同翻譯了廣受爭(zhēng)議的《基督最后的誘惑》，他這場(chǎng)漫長(zhǎng)的“文字的旅行”才告終結(jié)。

一切都是游戲，要尋找些樂(lè)趣

不做翻譯后，傅惟慈開(kāi)始寫(xiě)些自己的東西。5年前他出了《牌戲人生》，講述自己的故事。去世之前，他正忙著為這本書(shū)的新版做準(zhǔn)備，包括增加一些新的文章和圖片，書(shū)里的圖很多是他自己拍的。

“我的人生觀就是，一切都是作為游戲，要尋找些樂(lè)趣?！彼^的樂(lè)趣并非花天酒地，而是能讓傅惟慈投入其中的東西。有時(shí)候他會(huì)為了修改文章中的一句話而整夜睡不好覺(jué)。

“他喜歡到處玩，到處跑，對(duì)文字癡迷，熱愛(ài)收藏錢(qián)幣，從不抗拒新鮮事物，去年iPad mini上市的時(shí)候還興致勃勃地買(mǎi)來(lái)學(xué)習(xí)上網(wǎng)。他曠達(dá)生死，熱愛(ài)自由，至情至性，包括對(duì)靈魂對(duì)生命都有他自己獨(dú)到的理解和態(tài)度?！备道系耐鈱O葉芳歌這樣評(píng)價(jià)自己的外公。

傅惟慈跟得上流行的步伐。他偶爾也看看電視，甚至喜歡年輕人都愛(ài)看的《中國(guó)好聲音》，尤其喜歡鄭虹唱的英文歌。關(guān)于讀書(shū)，他自認(rèn)為“年輕時(shí)喜歡某一類(lèi)書(shū)，到了老年還是這些書(shū)?！辈贿^(guò)他這話也未見(jiàn)得準(zhǔn)確，他常常托年輕人給他帶些現(xiàn)在流行的新書(shū)，“我挺好奇現(xiàn)在的新書(shū)的，我喜歡這本書(shū)?！彼钢穬?nèi)的《云中人》說(shuō)道，“我覺(jué)得寫(xiě)得真有意思，里面告訴我好多歌手的名字。”《巨流河》也是傅惟慈喜歡的一本書(shū)，讓他想起自己曾經(jīng)的流浪生活。他還讀阿乙的《下面，我該干些什么》、阿丁的《無(wú)尾狗》，一點(diǎn)兒也不迂腐。外孫回家也常給傅惟慈帶些自己喜歡看的電影光碟，《混蛋》的影碟夾在一堆書(shū)中間，傅老笑著說(shuō)：“你們可以說(shuō)，傅惟慈正看混蛋呢?！?/p>

他坦言，自己不像毛姆《月亮與六便士》里的畫(huà)家思特里克蘭德，“如果我置身于一個(gè)荒島上，確切地知道除了我自己的眼睛以外沒(méi)有別人能看到我寫(xiě)的東西，我不會(huì)去做這個(gè)工作，因?yàn)槿绻麊渭優(yōu)榱俗詩(shī)?，我不?huì)去做翻譯，我會(huì)去玩、去旅游和收集錢(qián)幣?！?/p>

在他個(gè)人的觀念里，“流浪和文學(xué)是我一生的夢(mèng)想”。早年他用翻譯爭(zhēng)取自己精神世界里的自由，晚年的他不想再翻譯了，擔(dān)心自己成為一個(gè)翻譯機(jī)器，他想到處走走，找些新樂(lè)趣。

“上帝如果愛(ài)上一個(gè)人，就叫他流浪，東跑西奔，溪流、田野、高山和林莽，穹蒼下隨處可以安身。有的人不肯走出家門(mén)，雷雨風(fēng)雹都令人驚魂，只在屋里聽(tīng)老婆聒噪，畢竟那是熟悉的鄉(xiāng)音?！边@是傅惟慈偶然在一本德文老雜志上讀到的小詩(shī)，也是他心里的詩(shī)。我們好像能看到真實(shí)的傅惟慈的身影――他穿行在世間游樂(lè)，也繾綣在家中聽(tīng)老伴讀給他一些新聞。

3月17日中午，傅惟慈的遺體告別儀式在積水潭醫(yī)院太平間舉行，他生前的親朋好友聚在一起，送這個(gè)“老文青”最后一程。早在2007年，傅老先生就簽署文件，去世后將遺體捐獻(xiàn)給協(xié)和醫(yī)學(xué)院，這是他對(duì)生死的曠達(dá)。

篇7

摘要：隨著刑法理論的不斷深入發(fā)展，原因自由行為這一在刑法理論體系中具有特殊地位的理論的價(jià)值日益凸顯。各國(guó)學(xué)者對(duì)原因自由行為的可罰性、實(shí)行行為、主觀心態(tài)等方面進(jìn)行了理論上的博弈，也帶來(lái)了巨大的現(xiàn)實(shí)意義，這對(duì)于我國(guó)刑法理論的發(fā)展與完善相當(dāng)有借鑒意義。近年來(lái)，我國(guó)學(xué)者在這方面的研究也取得了較大的成果。

關(guān)鍵詞：原因自由 可罰性 實(shí)行 故意 過(guò)失

作者簡(jiǎn)介：郭禹宏，女（1988-），四川宜賓人，四川大學(xué)法學(xué)院10級(jí)法律碩士。

[中圖分類(lèi)號(hào)]：D9[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139(2011)-20-0229-01

一、原因自由行為的故意

大多數(shù)學(xué)者都贊同，原因自由行為既可以表現(xiàn)為故意可以表現(xiàn)為過(guò)失。但也有學(xué)者堅(jiān)定地認(rèn)為原因自由行為構(gòu)成的犯罪只能是過(guò)失犯罪。還有學(xué)者指出原因自由行為所構(gòu)成的犯罪不可能是直接故意犯罪，但可以是過(guò)失犯罪或間接故意犯罪 。對(duì)于原因自由行為何時(shí)成立故意犯，有以下一些觀點(diǎn)：

1.原因自由行為成立故意犯，行為人不僅要有使自己陷入喪失責(zé)任能力狀態(tài)的故意，而且要有希望或放在危害結(jié)果發(fā)生的故意；

2.行為人不但要具備兩種故意，而且在以作為方式危害社會(huì)時(shí)，行為人還必須是在未完全喪失責(zé)任能力的情況下實(shí)施了危害社會(huì)的行為，才負(fù)故意罪責(zé)。

3.行為人只要是故意犯罪并自陷于精神障礙狀態(tài)，就應(yīng)負(fù)故意罪責(zé)。1還有的學(xué)者指出，由于原因自由行為中包含了無(wú)責(zé)任能力和限制責(zé)任能力兩種情況，應(yīng)分別考察其罪過(guò)形式，而不能籠統(tǒng)言之。無(wú)責(zé)任能力狀態(tài)下之原因自由行為只能由間接故 意或過(guò)失構(gòu)成，限制責(zé)任能力狀態(tài)下的原因自由行為則可以由故意或過(guò)失構(gòu)成。無(wú)責(zé)任能力之時(shí)行為人已完全喪失辨認(rèn)和控制能力，在原因設(shè)定階段行為人可能認(rèn)識(shí)到危害結(jié) 果的必然發(fā)生、可能發(fā)生，或者根本沒(méi)有預(yù)見(jiàn)到，行為人如出于希望意志，由于結(jié)果發(fā) 生階段已喪失能力，談不上以積極主動(dòng)的行為去追求該危害結(jié)果發(fā)生，如果還能追求其 發(fā)生的話，則說(shuō)明行為人根本未喪失責(zé)任能力，可見(jiàn)，直接故意不可能構(gòu)成原因自由行 為。我認(rèn)為這樣對(duì)原因自由行為進(jìn)行分情況的研究是非常有見(jiàn)地的，充分考慮到了不同情況下的不同性質(zhì)。確實(shí)，行為人在完全喪失責(zé)任能力的情況下是不能對(duì)危害結(jié)果產(chǎn)生希望的意志的，在此狀態(tài)下行為人不可能認(rèn)識(shí)到結(jié)果發(fā)生的必然性，最多是放任的心態(tài)，因此，只能構(gòu)成間接故意。而在限制責(zé)任能力的狀態(tài)下就既能構(gòu)成直接故意，也能構(gòu)成間接故意。當(dāng)然，原因自由行為的故意也可以是由不作為構(gòu)成的。典型的例子就是鐵路扳道工意欲使兩車(chē)相撞，而有意使自己陷入酩酊昏睡狀態(tài)而不履行扳道義務(wù)，結(jié)果兩車(chē)相撞，這就是以不作為方式實(shí)施的原因自由行為的故意犯罪。

總的來(lái)說(shuō)，其實(shí)只要行為人具有使自己陷入無(wú)責(zé)任能力狀態(tài)或者限制責(zé)任能力狀態(tài)的故意和希望或放任危害結(jié)果發(fā)生的心理，并且進(jìn)一步實(shí)施了使自己陷入該狀態(tài)的行為（即原因行為）而且發(fā)生了危害結(jié)果（即結(jié)果行為），就認(rèn)為在犯罪主觀方面具有故意的因素，應(yīng)該承擔(dān)故意犯罪的罪責(zé)。

二、原因自由行為的過(guò)失

犯罪過(guò)失是指應(yīng)當(dāng)預(yù)見(jiàn)自己的行為可能發(fā)生危害社會(huì)的結(jié)果，因?yàn)槭韬龃笠舛鴽](méi)有預(yù)見(jiàn)，或者已經(jīng)預(yù)見(jiàn)而輕信能夠避免，以致發(fā)生了危害結(jié)果。其中，過(guò)失又被分為疏忽大意的過(guò)失和過(guò)于自信的過(guò)失。由原因自由行為所構(gòu)成的犯罪有相當(dāng)一部分都是由過(guò)失犯罪所構(gòu)成的。例如給嬰兒喂奶的案例，母親在給嬰兒喂奶的時(shí)候，自己陷入熟睡狀態(tài)，在這樣的情況下將嬰兒壓死在乳房之下。在這樣的情況下，母親應(yīng)當(dāng)預(yù)見(jiàn)如果自行入睡而不將乳房移開(kāi)嬰兒口鼻，則嬰兒有被窒息致死的危險(xiǎn)，而疏忽大意導(dǎo)致了危險(xiǎn)了發(fā)生。

西原春夫教授指出，過(guò)失的原因上自由行為，即事前對(duì)無(wú)責(zé)任能力狀態(tài)下的結(jié)果的發(fā)生存在過(guò)失的場(chǎng)合，為了對(duì)此肯定過(guò)失犯的成立，不言而喻的是，必須肯定它違反了與一般過(guò)失犯相同的注意義務(wù)。而且，這種場(chǎng)合下所科處的注意義務(wù)，從根本上說(shuō)是應(yīng)當(dāng)注意不是引起特定結(jié)果的義務(wù)。在這種場(chǎng)合下，喪失預(yù)見(jiàn)結(jié)果和避免結(jié)果的能力本身成為引起結(jié)果的原因，而且，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為行為人具有應(yīng)當(dāng)注意避免這種事態(tài)發(fā)生的義務(wù)，并且其具有遵守這種義務(wù)的能力。也就是說(shuō)，這種場(chǎng)合下行為人所違反的注意義務(wù)，一般而言，可以說(shuō)是應(yīng)當(dāng)注意不要引起喪失注意能力的結(jié)果的義務(wù)。而且，這種喪失注意能力就是喪失責(zé)任能力這一點(diǎn)上，正是原因上自由行為的場(chǎng)合與一般過(guò)失犯所不同的特色。2

那么原因自由行為的過(guò)失是應(yīng)該定位在原因行為階段還是結(jié)果行為階段呢？有的學(xué)者認(rèn)為，在原因行為階段只能是故意，而結(jié)果行為只能由過(guò)失構(gòu)成。這樣的說(shuō)法未免太過(guò)絕對(duì)。其實(shí)，由過(guò)失引起的原因行為比比皆是。例如在醉酒傷人的場(chǎng)合，行為人在有意識(shí)的情形下飲酒，對(duì)自己的酒量過(guò)于自信而飲醉，更沒(méi)有預(yù)見(jiàn)到自己醉酒后的傷人行為。從整個(gè)行為的開(kāi)始到結(jié)束行為人在主觀方面都是過(guò)失的心態(tài)。在這里，我也想將過(guò)失的原因自由行為分無(wú)責(zé)任能力狀態(tài)和限制責(zé)任能力狀態(tài)兩種情況分別闡述。在陷入完全無(wú)責(zé)任能力的狀態(tài)下，由于行為人對(duì)之后的結(jié)果行為根本無(wú)意識(shí)，也就是行為人根本沒(méi)有預(yù)見(jiàn)到自己行為會(huì)發(fā)生危害后果，因而也只能是由疏忽大意的過(guò)失所致。而在限制責(zé)任能力的狀態(tài)下，行為人是有可能預(yù)見(jiàn)到危害結(jié)果的，可能是疏忽大意沒(méi)有預(yù)見(jiàn)到也可能是輕信能夠避免而導(dǎo)致危害結(jié)果的發(fā)生，因而兩種情況的過(guò)失都有可能發(fā)生。

原因自由行為構(gòu)成過(guò)失犯罪，必須具備三個(gè)條件：其一，行為人是具有刑事責(zé)任能力的人，只是暫時(shí)喪失注意能力。其二，行為人喪失注意能力是行為人自己過(guò)錯(cuò)造成的。其三，行為人喪失注意能力的原因行為與導(dǎo)致危害結(jié)果的直接行為聯(lián)為一體，都與危害結(jié)果又因果聯(lián)系，而且，危害結(jié)果的發(fā)生是在行為人應(yīng)當(dāng)預(yù)見(jiàn)的范圍之內(nèi)。3當(dāng)然還必須具備的是行為人主觀上沒(méi)有希望或放任犯罪結(jié)果的發(fā)生。

參考文獻(xiàn)：

篇8

關(guān)鍵詞： 自由 原則 教師倫理 個(gè)性

教師的權(quán)力與義務(wù)，教師職業(yè)道德向?qū)I(yè)道德的轉(zhuǎn)向，與教師個(gè)性發(fā)展都有著密切聯(lián)系，這也引起眾多學(xué)者的深入研究。筆者試圖從約翰?密爾的言論自由原則來(lái)分析教師倫理中存在的問(wèn)題。

一、自由的含義及兩個(gè)基本原則

自由不是沒(méi)有邊界的，絕對(duì)的自由就是不自由。

（一）自由的含義

“唯一實(shí)稱其名的自由，乃是按照我們自己的道路去追求我們自己的好處的自由，只要我們不試圖剝奪他人的這種自由，不試圖阻礙他們?nèi)〉眠@種自由的努力”。［1］

如此說(shuō)來(lái)，自由的邊界即“不剝奪他人追求的自由”。教師在學(xué)術(shù)上的追求，固然是以自己的興趣為主，但是在學(xué)術(shù)上的探討卻不可以自己的喜好為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判其他。如果認(rèn)為與自己相左的觀點(diǎn)都該批判，這恐怕不是自由的真正含義了。

（二）自由的兩個(gè)原則及其相互關(guān)系

傷害原則是《論自由》中宏大的主題，也是其最獨(dú)特的貢獻(xiàn)。然而，筆者認(rèn)為傷害原則是針對(duì)行動(dòng)而言，言論自由原則是傷害原則的一個(gè)特殊派生性應(yīng)用。如果作為一個(gè)特殊的派生性應(yīng)用，言論可以依據(jù)（或有時(shí)援用）“它沒(méi)有對(duì)他人構(gòu)成傷害”的原則受到保護(hù)。

1.行動(dòng)自由和傷害原則

（1）傷害原則含義

人類(lèi)之所以有理有權(quán)可以個(gè)別地或者集體地對(duì)其中任何分子的行動(dòng)自由進(jìn)行干涉，唯一的目的只是自我防衛(wèi)。［2］

（2）傷害原則之于兩種行動(dòng)

第一，“個(gè)人的行動(dòng)只要不涉及自身以外什么人的利害，個(gè)人就不必向社會(huì)負(fù)責(zé)交代”；［3］第二，“關(guān)于對(duì)他人利益有害的行動(dòng)，個(gè)人則應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)交代，并且還應(yīng)當(dāng)承受或是社會(huì)的或是法律的懲罰，假如社會(huì)的意見(jiàn)認(rèn)為需要用這種或那種懲罰來(lái)保護(hù)它自己的話”。［4］

那么，在危機(jī)關(guān)頭，教師對(duì)于未成年學(xué)生生命權(quán)的保護(hù)就是正當(dāng)而必須的?！胺杜芘堋鼻榧敝麓蠼幸宦曌约合忍?，在涉及學(xué)生的安全利益時(shí)，是不是沒(méi)有承擔(dān)起這種義務(wù)？

2.表達(dá)自由和言論自由原則

常聽(tīng)見(jiàn)“做老師的怎么可以說(shuō)這樣的話”之類(lèi)的話。似乎作為一名教師，所能使用的言語(yǔ)僅限于“教師職業(yè)言語(yǔ)”，表達(dá)個(gè)人思想和想法的（尤其是不符合傳統(tǒng)范圍的）都是不被允許的。

（1）表達(dá)自由①的界定

“我們永遠(yuǎn)不能確信我們所力圖窒閉的意見(jiàn)是一個(gè)謬誤的意見(jiàn)；假如我們確信，要窒閉它也仍然是一個(gè)罪惡”。［5］

對(duì)于言論自由原則和傷害原則，約翰?密爾給予了言論比行動(dòng)更大的自由。

（2）言論自由之于兩種言論

約翰?密爾重視言論自由，因?yàn)檫@能夠創(chuàng)造一種必要的環(huán)境，在這種環(huán)境中關(guān)于人如何生活的傳統(tǒng)觀念得以受到開(kāi)放性的批判和估價(jià)。

第一，假如那不被發(fā)表的意見(jiàn)是對(duì)的，那么人們是被剝奪了以錯(cuò)誤換真理的機(jī)會(huì)。第二，假如那不被發(fā)表的意見(jiàn)是錯(cuò)的，那么人們失掉的是一個(gè)差不多同樣大的利益，那就是從真理與錯(cuò)誤沖突中產(chǎn)生出來(lái)的對(duì)于真理的更加清楚的認(rèn)識(shí)和更加生動(dòng)的印象。

個(gè)人意見(jiàn)，往往需要表達(dá)出來(lái)，才能得到檢驗(yàn)，才能在實(shí)踐檢驗(yàn)中得到證明。如果連發(fā)表的機(jī)會(huì)都不給，那么，那個(gè)被窒閉的真理豈不是永遠(yuǎn)都不會(huì)被人發(fā)現(xiàn)？

再者，言論觀點(diǎn)錯(cuò)誤又如何？往往是謬誤，才更凸顯出真理的可貴。“要想給學(xué)生一碗水自己要有一桶水”，正確嗎？如果那一桶水是餿水、死水呢，還要給學(xué)生嗎？如果錯(cuò)誤的、不合時(shí)代的觀點(diǎn)不自由表達(dá)出來(lái)，又如何取精華去糟粕呢？

要禁止在人們看來(lái)是有害的事，并不等于要求事情全無(wú)錯(cuò)誤，而是盡其所固有的義務(wù)根據(jù)其良心上的信念而行動(dòng)，即便可能錯(cuò)誤。假如我們因?yàn)槲覀兊囊庖?jiàn)可能會(huì)錯(cuò)就永不本著自己的意見(jiàn)去行動(dòng)，那么我們勢(shì)必置我們的一切利害于不顧，也棄自己的一切義務(wù)而不盡。

二、教師言論自由與自由之個(gè)性

（一）正統(tǒng)教師倫理與個(gè)性的磨滅

1.正統(tǒng)教師倫理觀

從現(xiàn)有對(duì)教師倫理的研究看，對(duì)教師倫理的研究大多從教師道德，更確切地說(shuō)是教師的職業(yè)道德這一角度來(lái)探討。如，“教育倫理學(xué)是研究教育的倫理道德價(jià)值和教師職業(yè)道德的科學(xué)”。［6］再如，“教師道德即師德，是指教師在教育實(shí)踐過(guò)程中，形成的比較穩(wěn)定的道德觀念和道德行為規(guī)范，它是教師職業(yè)活動(dòng)范圍內(nèi)調(diào)節(jié)教師與社會(huì)、學(xué)校、他人相互關(guān)系的行為準(zhǔn)則”。［7］類(lèi)似可見(jiàn)于很多著作中，這里不一一列舉。筆者將此類(lèi)教師職業(yè)道德界定成為“正統(tǒng)教師倫理觀”。

關(guān)于正統(tǒng)教師職業(yè)道德要求的一些表述，如“獻(xiàn)身教育，甘為人梯”等，筆者認(rèn)為似有拔高之嫌，而且對(duì)教師的職業(yè)道德要求似乎都要求教師當(dāng)“春蠶”、“蠟炬”，仿佛不這樣就不是一個(gè)真正的教師。

教師倫理，既然探討的是教師，出發(fā)點(diǎn)是教師，為什么往往其職業(yè)屬性更重于其人的屬性？

2.個(gè)性的磨滅

由于禁止一切不歸結(jié)于正統(tǒng)結(jié)論的探討，受害最深的并不是發(fā)表自己獨(dú)特意見(jiàn)的人，而是那些出于為遵循習(xí)俗而迫害特例獨(dú)行者的人。在學(xué)校里，不缺乏有自己獨(dú)立思想、獨(dú)特見(jiàn)解的教師，但往往有“資深教師”出來(lái)駁斥新異的觀點(diǎn)，那些想發(fā)表自己只有獨(dú)特見(jiàn)解的教師為避免被冠以“反道德”、“不符合傳統(tǒng)”之名，壓制自己的真實(shí)想法。久而久之，那些新異、獨(dú)特的觀點(diǎn)便無(wú)法“見(jiàn)光”了。這恐怕不利于教師專(zhuān)業(yè)發(fā)展、不利于教師自由個(gè)性的培養(yǎng)。

不僅在涉及他人的事情上，就是在僅關(guān)自己的事情上，許多教師也從來(lái)不對(duì)自己?jiǎn)栆粏?wèn)：我擇取什么？什么合于我的性格和氣質(zhì)？他們對(duì)自己所問(wèn)的是：什么合于我的地位？為了評(píng)職稱、晉升我又該怎樣做？這里并不是想說(shuō)明他們?cè)诤虾趿?xí)俗的與合乎自己一項(xiàng)的兩種事情相比之下，舍后者而取前者，恰恰是：他們除了趨向合乎習(xí)俗的事情外便不敢于追求和表達(dá)。

（二）個(gè)性之自由

一個(gè)社會(huì)中怪癖性的數(shù)量一般總是和那個(gè)社會(huì)中所含天才異秉、精神力量和道德勇氣的數(shù)量成正比。今天敢于獨(dú)行怪癖的人如此之少，這正是這個(gè)時(shí)代主要危險(xiǎn)的標(biāo)志。［8］

個(gè)性的發(fā)展在約翰?密爾的自由思想體系中處于核心的位置。正像密爾所指出的那樣，他期望社會(huì)進(jìn)步，但他將此看作是每個(gè)人才能與人格全面發(fā)展所帶來(lái)的自然的、幾乎是不可避免的結(jié)果。他對(duì)傷害原則和言論自由原則這兩者的辯護(hù)都是基于這一理論。

我們所力戰(zhàn)以反對(duì)的乃是個(gè)性：假如我們使我們自己成為大家中的一員，我們會(huì)想那才是我們?cè)撟龅?，是正確的；可是我們忘記了，一個(gè)人和另一個(gè)人不一樣，這才是最能吸引雙方注意的事情，使他們既注意到自己這一型的不完善，又注意到他人那一型的優(yōu)越性，或者注意到集合二者之優(yōu)點(diǎn)而產(chǎn)生比二者都好的事物的可能性。

只有一個(gè)允許自由表達(dá)的環(huán)境，不論表達(dá)的內(nèi)容正確與否、合乎習(xí)俗與否，只有在自由的環(huán)境中，教師才有可能表達(dá)自己的真實(shí)想法，才有可能在廣泛討論的環(huán)境中碰撞出火花，我們也才能看見(jiàn)一個(gè)個(gè)個(gè)性分明的教師。

注釋?zhuān)?/p>

①對(duì)于“表達(dá)自由”，學(xué)者莫衷一是。為了方面理解和討論，本文探討的“表達(dá)自由”等同于言論自由，即公開(kāi)地表達(dá)自己的思想和信仰。

參考文獻(xiàn)：

［1］［2］［3］［4］［5］［8］約翰?密爾著.許寶譯.論自由［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1982：14，10，112，12，20，79.

篇9

北宋仁宗時(shí)期，社會(huì)繁榮，國(guó)庫(kù)充裕，仁宗想著要把窄小的皇宮擴(kuò)建一下，因?yàn)槠淝吧碇皇翘瞥逯菪滠姽?jié)度使衙署，所以北宋皇宮的大小可想而知了。只不過(guò)處于黃金地段的皇宮，其周?chē)裾奂霐U(kuò)建勢(shì)必要拆遷那些民宅?？墒?，在宋代，即使是皇宮擴(kuò)建，也不能隨意拆遷老百姓的房屋，結(jié)果皇宮擴(kuò)建的計(jì)劃就因?yàn)榛食潜泵胬习傩盏姆磳?duì)而作罷。

中國(guó)自古以來(lái)就有這種抗拒拆遷的“釘子戶”，今天的我們?cè)诳吹焦糯胀ò傩崭矣趯?duì)抗皇帝時(shí)，總是驚嘆他們竟然有如此勇氣。其實(shí)這是因?yàn)楣糯煞▽?duì)私有財(cái)產(chǎn)有著嚴(yán)格的保護(hù)，不要說(shuō)官僚豪紳，即使貴為帝王，也不能強(qiáng)買(mǎi)強(qiáng)賣(mài)，更不能直接搶奪私產(chǎn)。例如，漢代律法就規(guī)定，無(wú)故私入民宅并有犯罪行為者，主人殺之無(wú)罪，還進(jìn)而規(guī)定政府官吏夜間禁入民宅，否則殺之亦無(wú)罪。除了私宅，其實(shí)還包括私人車(chē)船，而“私自進(jìn)入”除了不經(jīng)主人允許的硬闖之外，還包括爬墻等不走正路進(jìn)入的方式，這些行為一旦被主人發(fā)現(xiàn)并打殺，死也是白死，主人有正當(dāng)權(quán)利，殺人也無(wú)罪。

既然私宅能受到法律的如此保護(hù)，百姓也就不懼官府強(qiáng)拆了，官府確實(shí)需要征地時(shí)，就必須好說(shuō)好商量，要給予老百姓市場(chǎng)價(jià)的補(bǔ)償才可以，上文中的周厲王要占鬲從的池塘就提出了要出錢(qián)補(bǔ)償，可見(jiàn)古代的“拆遷補(bǔ)償”還是比較公平的。

清順治帝五年（1648年），為了避免清朝建立之初滿漢兩族的矛盾紛爭(zhēng)，順治帝決定在北京城推行滿漢劃城而居，讓漢官和漢族商民全體搬到南城居住，并責(zé)令戶部詳查房屋間數(shù)，搬遷的居民每間給四兩銀子的補(bǔ)償，而且還要求補(bǔ)償款必須要各拆遷戶親自到戶部衙門(mén)領(lǐng)取，不讓有關(guān)官員發(fā)放，以防止這些官員克扣、吞沒(méi)拆遷補(bǔ)償銀兩。先給拆遷戶銀子，至于何時(shí)搬遷看個(gè)人意愿，只要在半年以內(nèi)遷走就行。順治帝的補(bǔ)償辦法沒(méi)有引起民族紛爭(zhēng)，搬遷工作很順利。

古代如此，到了近代亦然，民國(guó)時(shí)期最著名的釘子戶就屬敢于和“中華民國(guó)”大總統(tǒng)較勁的周順?lè)苛?。想把老家浙江奉化武陵?zhèn)上的舊房子拆掉擴(kuò)建，因?yàn)橥恋孛娣e不夠就需要舊宅周?chē)泥従觽儾疬w，以便給蔣家新宅院騰出地方來(lái)，鄰居們得知此事后，紛紛讓出自己的宅基地，可是偏偏蔣宅隔壁賣(mài)千層餅的周順?lè)康闹魅藚s不愿意放棄自己祖居的舊宅遷居他處。

篇10

我們都很陌生，

誰(shuí)也不認(rèn)識(shí)誰(shuí)。

然后總有先開(kāi)口的一方，

一點(diǎn)一點(diǎn)的就做了朋友。

在學(xué)校里，

我們互愉互樂(lè)，

互相學(xué)習(xí)。

我們無(wú)話不談，

朋友之間，

甚至跨越親人的界限。

對(duì)親人不愿意說(shuō)的，

多朋友，

就隨隨便便的說(shuō)出了口，

沒(méi)有什么不好意思，

因?yàn)槲抑牢覀兌家粯印?/p>

過(guò)去的幾年中，

我們建立了生生不息的友誼。

當(dāng)時(shí)我們認(rèn)為沒(méi)有什么可以阻礙我們的友誼，

即使身在異處，

也能像蘇軾“千里共嬋娟”一樣。

可是我們都錯(cuò)了，

都大錯(cuò)特錯(cuò)了。

僅僅幾個(gè)月，

我們就生疏了。

即使我們?cè)谀膫€(gè)地方見(jiàn)了面，

從前的打打鬧鬧，