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【關鍵詞】數(shù)學文化；數(shù)學教學；內容；方式

一、前 言

傳統(tǒng)數(shù)學教學常常只將重點放在知識與技能的傳授方面，而在培養(yǎng)學生對數(shù)學這一門學科的文化內涵、思想體系的認識上往往重視不夠.這種教學的結果常常使學生感到枯燥無味而失去學習數(shù)學課程的熱情與興趣.而且，隨著人們文化水平的不斷提高與對數(shù)學文化知識重要性的不斷了解，其巨大的教育價值更加受到教育工作者的重視.

數(shù)學課程應該是數(shù)學歷史及發(fā)展趨勢以及對人類文明發(fā)展作用的反映.張奠宙教授曾強調，數(shù)學文化應當與數(shù)學教學相結合，使學生在實際教學中真正感受數(shù)學文化并與之產生共鳴.在推崇綜合發(fā)展、文理交融的現(xiàn)代社會，我們更要轉變教學觀念，將數(shù)學文化與大學數(shù)學教學很好地結合在一起.

二、數(shù)學文化內涵及其對高等數(shù)學教學的重要性

“國家級教學名師”、南開大學數(shù)學科學院院長顧沛教授對數(shù)學文化內涵的定義分為：數(shù)學文化從狹義來講，指的是數(shù)學思想、方法、精神、語言、觀點及其形成與發(fā)展；從廣義上來講，還包括數(shù)學美、數(shù)學史、數(shù)學與人文的交叉、數(shù)學教育、數(shù)學與其他文化的關系.大學數(shù)學教學的目的不僅是向學生傳授知識，更應當培養(yǎng)學生適應社會發(fā)展所必需的判斷力、理解力以及解決實際問題的能力，最大可能地激發(fā)學生的創(chuàng)造力.所以，現(xiàn)代大學數(shù)學教學應將更多的精力傾注在學生數(shù)學能力的培養(yǎng)上，而這個目標的實現(xiàn)就是要將數(shù)學文化與數(shù)學教學有機結合起來.

三、如何將數(shù)學文化與數(shù)學教學有效相結合

1.更新教師教育觀念，提高其文化素養(yǎng)

教師更新數(shù)學教學觀念，提高自身文化素養(yǎng)，是傳授數(shù)學文化學生的前提條件.現(xiàn)代的大學教師不僅要專業(yè)知識扎實，而且要知識面足夠寬廣，對數(shù)學哲學、數(shù)學史等方面的基本知識足夠熟悉，掌握高等數(shù)學的歷史背景、發(fā)展現(xiàn)狀、應用價值與前景，并能將課程知識與這些知識很好地融合后再傳授給學生.具體來說，應做好以下幾方面的工作.

首先，教師應深入鉆研教材，合理組織教學，加強與其他專業(yè)老師的合作.由于所有教材都有其缺點，因此在備課過程中教師應盡可能地參考多種教材，選擇優(yōu)秀部分進行教學.由于所教學生的專業(yè)不同，特點也不同，大學數(shù)學教師在教學時就應當根據(jù)學生的專業(yè)選擇內容，根據(jù)專業(yè)需要的內容進行細講，而那些用不到的知識就可粗講甚至忽略.比如傅里葉級數(shù)這部分知識對計算機專業(yè)學生的專業(yè)知識學習比較重要，因此應進行重點講解；在講解重點內容時，還可以將人多的大課堂分成小班教學，并依據(jù)學生的基礎不同進行合理教學，使所有學生都能很好地學到知識.

其次，教師間也要重視對教學思路的探討，在進行教學內容順序的安排時，既要遵循由淺入深、從特例引出一般的原則，又要具體情況具體分析.比如，由于微分與定積分、不定積分聯(lián)系非常密切，因此可以將定積分與不定積分合為一章，先講解定積分概念和性質，然后依據(jù)微積分基本定理，建立定積分與不定積分（原函數(shù)）之間的聯(lián)系，最后講解基本積分法，這樣安排既方便學生理解，還能突出重點.

2.優(yōu)化課堂教學內容

第一，以數(shù)學內容自身作為出發(fā)點，體現(xiàn)其文化價值.大學數(shù)學教育的最高境界是培養(yǎng)學生的理性精神.嚴謹規(guī)范的數(shù)學知識，有益于學生形成團結協(xié)作、踏實細微、嚴肅認真的作風.數(shù)學中的常量與變量、有限與無限、微分與積分等都是量變與質變、對立統(tǒng)一等辯證唯物主義的極好的教學材料，有助于學生形成科學的方法論與世界觀.

第二，讓學生多了解數(shù)學家的事跡與思維過程，以及數(shù)學的有關史料和應用前景，使學生從中認識到所有科學都是經過認識與再認識、成功與失敗的循環(huán)往復才不斷發(fā)展的，科學上每一個小進步都是科學家不懈努力、刻苦鉆研的結果，這將很好地調動學生學習數(shù)學的非智力因素.以我國數(shù)學家陳景潤為例，他學習的條件極端艱苦，但是仍然熱愛癡迷于數(shù)學，堅持不懈地進行數(shù)學研究，最終攻克“哥德巴赫猜想”這一世界著名難題.通過這一事例必將激發(fā)學生熱愛數(shù)學和獻身數(shù)學的精神.

第三，數(shù)學課程還應重視數(shù)學史料的教學，反映出數(shù)學文化的方法、思想、精神、語言、工具的作用，強調數(shù)學內容與日常工作生活相結合，突出思想方法與生活緊密聯(lián)系的原則，增加統(tǒng)計、估算、線性規(guī)則、數(shù)據(jù)分析、運籌、圖論等知識，提高學生學好數(shù)學的自信心與自覺性.

3.注重改變學生學習方式

數(shù)學教學的最終目的是使學生掌握獨自學習的本領，而加強數(shù)學文化的教學能夠很好地提高學生的自學能力.一方面，引導學生多接觸和閱讀有關的論文與文化書籍，使學生首先對數(shù)學知識的發(fā)展與應用過程有一定了解，進而更深刻地理解數(shù)學知識的意義，這樣在增加學生知識面的同時又使其學會了一定的自學方法.另一方面，增設一些活動課與探討課，鼓勵學生積極走入社會，具體實踐過程可采用“提出問題建模求解應用”的模式.鼓勵他們合作交流與自主探索，增強他們學好數(shù)學的決心與愿望，提高他們應用數(shù)學知識的能力與意識，認真體會到不同知識的聯(lián)系，得出研究問題的科學方法與寶貴經驗.

四、總 結

現(xiàn)代的大學數(shù)學教學，應當是傳授數(shù)學技能、知識與加強文化熏陶相結合，這樣的教育方式才能使學生喜歡數(shù)學，更加理解數(shù)學，掌握數(shù)學的精髓，從而終身受益.而作為教書育人的高校數(shù)學教師，要不斷提高自己的文化素養(yǎng)，更深層次地研究大學數(shù)學教學與數(shù)學文化的聯(lián)系，在數(shù)學教學過程中使學生真正感受數(shù)學文化的魅力.

【參考文獻】

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以前陳舊落后的教學理念已經無法適應知識更新比較快的時代了,這就需要我們根據(jù)社會需要,注重對學生動手操作能力的綜合素質的培養(yǎng)[2]。在新的實驗教學理念的指導下,學生會更加清楚社會需要什么樣的人才,從而更主動的參與到實驗教學當中,變被動為主動,真正實現(xiàn)學生的主體地位,學生對無機化學實驗的興趣也會大大增加,而不再是機械的模仿實驗教師的操作,不加入任何自己動腦思考的過程,有針對性的選擇與實際生產密切相關的實驗操作,靈活有效的利用實驗資源,增加學生自我鍛煉的機會,培養(yǎng)出適應社會需要的高素質應用型人才。

2精選實驗內容,實施綠色化實驗教學

無機化學實驗教學長期處于理論課的附屬,選擇的實驗內容基本上是都是對理論課上所講的理論的驗證。要想滿足教學大綱所規(guī)定的培養(yǎng)目標的要求,就必須精心選擇實驗內容,盡量減少驗證性實驗的比例,增加綜合性、設計性實驗的比例,將綠色化學理念貫穿在實驗教學過程中,減少有毒有害實驗藥品的用量,在實驗過程中盡量避免有毒有害的化學產物或副產物的生成,減少對周圍環(huán)境造成的污染。提高實驗試劑的利用率和藥品的使用率,將實驗產生的廢液集中存放并按要求進行無害化處理,盡可能的回收再利用,注重對學生環(huán)保意識的培養(yǎng)。

3在實驗教學中引入多媒體教學手段

多媒體技術是近年來發(fā)展非常迅速的網絡技術之一,在無機化學實驗教學中,一些抽象的原理和現(xiàn)象,很難通過單純的語言講解讓學生理解,因此可以通過多媒體教學把難懂的原理和現(xiàn)象,具體而形象的展現(xiàn)的屏幕上,來幫助學生理解與掌握。多媒體教學具有較強的直觀性,引入的素材較多,能夠聲形并茂的將抽象的原理,形象直觀的表達出來,提高知識傳授的效率,充分調動學生的學習積極性,學生的主體地位能得到更深刻的體現(xiàn)。

4更新實驗教學方法

目前無機化學實驗的教學方法有很多種,包括注入式、啟發(fā)式、探究式等,而在實際教學過程中并不是只用一種方法,二是采用多種方法并用的形式,我們要改變傳統(tǒng)的知識灌輸式的把知識全部灌輸給學生,學生只是被動的接受,取而代之的是,引導學生去主動學習,學生對實驗內容中的知識點進行小組討論,老師在實驗過程中只起到監(jiān)督和指導的作用,及時糾正學生的實驗過程中的不規(guī)范操作,引導學生認真觀察、分析解釋實驗現(xiàn)象,并以小組的形式討論實驗結果,使學生正確的理解和掌握實驗原理。在實際教學過程中,采用多種方法聯(lián)合并用的方式,從而提高無機化學實驗的教學質量和水平。

5改善實驗室的硬件設施

實驗室是無機化學實驗教學實施過程的主要場所,學生在這里不僅增長了實驗技能,也提高了實踐創(chuàng)新能力。在無機化學實驗的內容里會涉及一些基本儀器的使用操作,這些儀器的更新程度直接反映出實驗室的教學水平。隨著時代的發(fā)展,科技的進步,儀器設備的更新?lián)Q代非常快,只有跟上發(fā)展的步伐,引入先進的儀器設備,才能培養(yǎng)出與國際接軌的人才。因此,高校要增加實驗經費的投資,建設高標準、高水平的無機化學實驗室,健全實驗室的管理體制,完善基礎設施建設,建立更高級別的無機化學實驗教學基地。

6結語

篇3

唐太宗李世民的文治武功，自古就被人們頌揚備至，他酷愛書法文化，對王羲之的書法文化名品《蘭亭序》更是愛不釋手，親自寫下了《晉書•王羲之傳贊》。李世民在統(tǒng)一天下之后，要求書法文化能夠承前啟后，又能服務朝綱，凸顯出唐王朝的審美理想及格調。李世民所欣賞的書法文化具有平正溫潤、文雅清和、骨力剛勁等特點，在王羲之的書法文化中得到了淋漓盡致的發(fā)揮。因此，深得李世民的贊賞，甚至不惜以帝王之尊來推崇，這在中國歷史上是前無古人后無來者的。初唐時期書法文化的美學思想的根本是經世致用，因此，這一時期以志氣平和為特點的楷書特別興盛。此外，這一時期的書法文化美學思想還融入了偏于陽剛的“中和”之美，繼承了漢代書法文化所追求的“勢”“力”以及魏晉書法文化所注重的“骨”，形成了此時基本的審美范疇。具有代表性的人物主要有：

1.歐陽詢。意法并重是歐陽詢的書法文化理論追求，歐陽詢可以說將楷書技法的難度發(fā)揮到了頂峰，他與虞世南、褚遂良、薛稷合稱為“初唐四家”。歐陽詢通過總結別人的書法文化，創(chuàng)新性地提出了書法文化的“八訣”，如，橫若千里之陣云，豎如萬歲之枯藤……，他的書法文化作品集中體現(xiàn)了統(tǒng)一風格———險勁。歐陽詢以嚴謹工整、平正峭勁、氣勢奔放、氣韻生動等書法文化特點，將楷書的書法文化推向程式化、規(guī)范化模式，由此也在書法文化史上確定了自己的重要地位。從歐陽詢諸多令人矚目的書法文化作品和書法文化理論中，可以看出他涉及最多的還是具體用筆和結字的方法。他的用筆講求穩(wěn)健流暢，用筆方整，揮灑自如，筆力剛勁；間架結構則要求四面亭勻，八邊具備。在用墨方面，歐陽詢提出了“墨淡則傷神，絕濃必滯筆鋒”的觀點，可以看出，“沖和之美”的儒家美學思想已經滲透于其審美思想之中。

2.李世民。對書法文化藝術盡善盡美的追求，從李世民對王羲之書法文化的推崇中得到深刻的體現(xiàn)。唐太宗李世民不僅是一位卓越的政治家、軍事家，還是一位出色的書法文化家。他極力倡導王書，朝野上下對王書的學習成為一種風氣，李世民的書法文化作品中不乏傳世精品，其書法文化理論著作也贏得了極高的評價。李世民認為王羲之的書法文化神氣沖和，不激不厲，優(yōu)美無比，他對王書倍加推崇，稱之“詳察古今，研精篆素”。李世民認為，王書表現(xiàn)出了一種創(chuàng)新，這從某種意義上與開國之君勵精圖治、繼往開來的精神相融合。不可否認，這也是它對王書贊賞的因素之一。李世民認為，書法文化創(chuàng)作如同戰(zhàn)爭，必須有指揮，就是書法文化中所指的“心”。李世民“以陣喻心”的說法，更加強調“骨力”的作用，他所追求的書法文化形態(tài)體現(xiàn)了筋骨勁鍵、筆墨溫潤的特點。

3.虞世南。他所追求的書法文化美是“沖和之美”，楷體風格具有內柔外剛、蕭散灑落、圓潤遒勁之美，在書法文化創(chuàng)作中，注重對書意的理解，在他看來那些模擬性的作品不能稱之為書法文化，只有領悟書意的書法文化，才是書之妙道。此外，虞世南的書法文化中還美融入了儒道的“太沖“”太和”之氣。

4.孫過庭。其書法文化美學思想是情動形言，強調書法文化是人本性的流露，是由情而發(fā)，是書法文化家表現(xiàn)自己精神世界的物質形式，不論哪種字體，哪種表現(xiàn)形式，都是字如其人，蘊涵了書法文化家的性情和修養(yǎng)。孫過庭推崇不激不厲、文質彬彬的書法文化美學思想，這一點繼承了李世民的觀點，把王羲之推為典范。對于書法文化的創(chuàng)作狀態(tài)，以及書者與作品的關系，他提出了了具有重大影響的“五乖五合”之說，論述了創(chuàng)作中的五個方面的問題。孫過庭的《書譜》，對此時的書法文化美學作出了較為全面的總結，從中也看到了盛唐浪漫主義書風的曙光。

二、盛唐代書法文化美學思想：狂逸恣情，情懷壯美

盛唐是大唐帝國的黃金時代，“開元盛世”的局面，讓社會的物質和精神都得到了極大的豐富，這一時期，美學思潮彰顯了自由、豪放、典雅、包容等特點，表現(xiàn)在書法文化上非實用性的狂草，似乎飽蘸了這個時代的浪漫主義審美色彩，迅速興起，書法文化美學上充滿了對逸氣縱橫的壯美情懷的追求，這在張懷瓘的書法文化理論中得到了集中的體現(xiàn)。

1.無形之象，無聲之音張懷瓘之書論無論數(shù)量及哲理性都是罕有人及的，他的美學體系堪稱博大精深。其美學思想體系中貫穿始終的是“意象”，他在對自己的草書進行探討時，提出了一個十分重要的理論就是：“探彼意象，入此規(guī)?！?。意象最早起源于《易•系辭》，首次將“意”“象”共用于文論的是南北朝的南朝梁代文學理論家、文學批評家劉勰。張懷瓘所說的“意象”包括“意”和“象”兩個方面，他認為書法文化美的“意”是高深玄妙的，難以用語言來表達的，非世智所能詮釋。書法文化之意必須要傳遞才能賦予作品之中，那么，就只有以“象”為載體來表現(xiàn)。張懷瓘在《六體書論》中提出：“臣聞形見曰象，書者法象也?！薄皶叻ㄏ蟆敝傅氖窃跁ㄎ幕瘎?chuàng)作中，要善于效法和運用自然之象，將其精神、氣勢等融會貫通于書法文化，凡是那些具有極高藝術造詣的書法文化作品，無不是借助“象”來表現(xiàn)字勢與體勢，達到出神入化的藝術境界。他認為，書法文化不是再現(xiàn)現(xiàn)實之象，是在創(chuàng)造意識和宇宙意識的啟發(fā)下，獲得現(xiàn)實之象的意味。意象之美令人回味無窮，遐思不盡。

2.風神骨氣，陽剛之美張懷瓘對風神骨氣的審美價值情有獨鐘，尤其是對“風神”倍加關注。風神是書法文化家在自己的作品中所表現(xiàn)出來的精神、風韻、胸懷、修養(yǎng)、才華等。書法文化藝術的欣賞，要著眼于作品中書法文化家的學識、氣質、道德、情感等精神境界。張懷瓘認為書法文化是一種滿懷激情的創(chuàng)造，是全力以赴的投入，書法文化家的作品應該是自己的精神與字體神采、志趣的融合。他認為神采是一種生命本質的自由表現(xiàn)，大自然中的花鳥草蟲、飛禽走獸都是各具神采的，書法文化家的藝術神采與其天性具有直接的關系，其成就首先要依靠天分，其次才是鍥而不舍的練習功夫。他要求，書法文化的學習者首先要對自己的稟賦有準確的把握，然后再結合實際制定學習的目標。在張懷瓘的書法文化理論中，風神的內核是書者的個性修養(yǎng)。張懷瓘推崇具有陽剛之美書法文化，他認為草書表現(xiàn)充滿著活力感、節(jié)奏感的壯美，十分欣賞王獻之書法文化中所蘊含的動態(tài)美，橫溢而出的逸氣，噴涌奔瀉的活力，具有扣人心弦的陽剛之美。這種美不露筋骨，率意、率性，自由，他書法文化理論獨到、精深，形成了深遠的影響，他的意象理論為宋代的“尚意”，拉響了序曲。

三、中晚代唐書法文化美學思想：崇尚法度，遍尋禪意

中晚唐時期，隨著儒學的興盛，書法文化領域的美學思想也隨著發(fā)生了變化，尚法之風逐步形成，替代了曾經在盛唐風行的書法文化美學思想，自然、抒情、性靈等書法文化美學思想也寂然沉默。在此，對顏真卿、韓愈兩位代表人物及晚唐五代禪境的追求，作如下分析論述。

1.顏真卿。強調法度美是顏真卿書法文化美學思想的集中體現(xiàn)。在中唐時期，經世致用的儒學得到了特別的重視，受之影響在書法文化領域內尚法之風也逐步形成。以韓愈、顏真卿為代表的藝術家，追求的是一種雄強豪放的精神氣概，并用法度將其固定下來。顏真卿的書論中對“筋骨”與“雄媚”的聯(lián)系著墨最多，他認為剛勁有力的點畫為結構的字體，書品雄闊媚好，在此觀點的指導下，“顏體”逐漸展示出了清新端莊、氣宇不凡、豐腴秀麗之美，顏真卿的書法文化技藝理論，大多能夠將自己所感悟到的書法文化意象聯(lián)系起來，并寓技法于意象之中。

2.韓愈。韓愈是一位大文學家，雖然他不是書法文化家，卻以特有的藝術敏感，對當年張旭的創(chuàng)作草書的情景，給予熱情的描述，表達了自己書法文化的美學思想理論。書藝情表可以說是韓愈的書法文化美學思想。韓愈站在儒家積極入世的立場指出，書法文化蘊含和表現(xiàn)的是一種情感，動乎于心，發(fā)之于書。與張懷瓘所強調的書法文化表現(xiàn)情感的觀點不同，韓愈所說的情感是一種強烈的、一觸即發(fā)的情感，在其內心是一種“不平則鳴”的心態(tài)。他認為，書法文化家只有在這樣的心態(tài)下，才能表達出自己的情感。韓愈所倡導的書法文化理論，在當時只能是非主流的狀態(tài)，因為，當時浪漫主義難以取代對法度之美的推崇。

3.禪境的追求，晚唐五代法美學思想。晚唐時期，佛教興盛，隨著禪宗思想的發(fā)展，一大批禪僧書法文化家出現(xiàn)。禪宗認為，世界萬物，佛我僧俗，都是我心的幻化，要達到佛我合一的境界，需要心悟。對于書法文化創(chuàng)作，自己的心悟也是至關重要的。在禪僧書家看來，書法文化理論不是言傳身教的，需要在心悟中獲得靈感，他們主張書法文化要能“通”“變”，他們在書法文化上所追求的禪境，主要表現(xiàn)為超塵脫俗，自然清新。另外，晚唐書法文化審美還體現(xiàn)出對“逸”之美的追求，“逸”作為一種超凡脫俗的生活態(tài)度和精神境界，被書僧運用到身法之中，表現(xiàn)出一種超脫，一種韻致。

四、結語

篇4

一、經濟學的分析框架

經濟學的理論分析框架由三個主要部分組成:視角(perspective)、參照系(reference)和分析工具(analyticaltools)。第一,現(xiàn)代經濟學提供了從實際出發(fā)看問題的視角。這些視角指導我們避開細枝末節(jié),把注意力引向關鍵的、核心的問題。經濟學家看問題的出發(fā)點通常基于三項基本假設:經濟人的偏好、生產技術和制度約束下可供使用的資源稟賦。用經濟學的視角看問題,消費者想買到物美價廉的商品,企業(yè)家想賺取利潤,都是很自然的。經濟學就是要探討在個人自利動機的驅動下,人們如何在給定的機制下互相作用,達到某種均衡狀態(tài),并且評估在此狀態(tài)下是否有可能在沒有參與者受損的前提下讓一部分人有所改善(即是否可以提高效率)。以此為出發(fā)點,經濟學的分析往往集中在各種間接機制(比如價格、市場供求因素等)對經濟人行為的影響,并以“均衡”、“效率”作為分析的著眼點。以這種視角分析問題不僅具有方法的一致性,且常常會得出出人意料,卻合乎情理邏輯的結論。第二,經濟學提供了多個參照系。參照系對任何學科的建立和發(fā)展都極為重要,經濟學也不例外。這些參照系的重要性并不在于它們是否準確無誤地描述了現(xiàn)實,而在于建立了一些讓人們更好地理解現(xiàn)實的標尺。經濟學家的頭腦中總有幾個參照系,這樣,分析經濟問題時就有可比性。比如討論資源配置和價格問題時,充分競爭下的一般均衡理論就是一個參照系;討論產權和法的作用時,科斯定理就是一個參照系。參照系的建立對經濟學的發(fā)展起到了有效的推動作用。第三,經濟學采用了一系列強有力的“分析工具”,它們多是各種圖象模型和數(shù)學模型。比如:供需曲線圖象模型,它以數(shù)量和價格分別為橫、縱軸,提供了一個非常方便和多樣化的分析工具。經濟學家用這一工具來分析局部均衡下的市場資源配置、市場扭曲、市場失靈等問題和政府干預市場的政策效果。這種工具的力量在于,用較為簡明的圖象和數(shù)學結構幫助我們深入分析紛繁復雜的經濟行為和現(xiàn)象。

二、數(shù)學工具對經濟學發(fā)展的影響

現(xiàn)代經濟學的一個明顯特點是越來越多地使用數(shù)學(包括統(tǒng)計學)作為分析工具,絕大多數(shù)的經濟學前沿論文都包含數(shù)學或計量模型。從經濟學的分析框架來看,這并不難理解,因為參照系的建立和分析工具的發(fā)展通常都要借助數(shù)學。但是,在部分經濟學家的理論研究中,逐漸形成了一個基于唯數(shù)主義的數(shù)學化傾向,這種傾向偏離了經濟學研究的基本視角,不僅不能為非西方世界的經濟學家所接受,而且在西方經濟學家內部也頗存異議。因此,我們必須一分為二地看待數(shù)學工具對經濟學發(fā)展的影響。

(一)數(shù)學在經濟學中的應用從理論研究角度,借助數(shù)學模型有三個優(yōu)勢:第一,數(shù)學語言可以清楚地描述前提假定,這使得經濟學的推理與分析過程呈現(xiàn)出數(shù)理邏輯的嚴謹性。例如,邊際效應價值實際上是在對效用函數(shù)進行測定的基礎上,運用一系列聯(lián)立方程組推導的結果。社會資源最優(yōu)配置的帕累托最優(yōu)理論,也是運用聯(lián)立方程組對生產和交換均達到最優(yōu)配置下社會福利最大化的闡述。第二,數(shù)學方法使經濟學擁有了一個統(tǒng)一的語話體系,并進而使經濟學的發(fā)展具有了一個共同的基礎,讓后人較容易在已有的研究工作上繼續(xù)開拓,也使得在深層次上發(fā)現(xiàn)似乎不相關的結構之間的關聯(lián)變成可能。西方經濟學就是在這一共同的話語體系下獲得長足的發(fā)展。第三,數(shù)學表述具有文字性表述所不具備的確定性與精確性。數(shù)學推導具有數(shù)理上的邏輯性,運用數(shù)學模型討論經濟問題,學術爭議便可以建立在這樣的基礎上:或不同意對方前提假設;或找出對方論證錯誤;或是發(fā)現(xiàn)修改原模型假設會得出不同的結論。這樣就可以有效地避免經濟學理解上的歧義,避免基于不同理解而發(fā)生的毫無意義的爭論,因此,從整體上有利與提高經濟學家工作的效率。從實證研究角度看,使用數(shù)學和統(tǒng)計方法的優(yōu)勢也比較明顯:其一是以經濟理論的數(shù)學模型為基礎可以發(fā)展出用于定性和定量分析的計量經濟模型;其二是證據(jù)的數(shù)量化使得實證研究具有系統(tǒng)性;其三是使用精致復雜的統(tǒng)計方法可以讓研究者從已有的數(shù)據(jù)中最大程度地汲取有用的信息。因此,運用數(shù)學和統(tǒng)計方法進行經濟學研究可以把實證分析建立在理論基礎上,并從系統(tǒng)的數(shù)據(jù)中定量地檢驗理論假說和估計參數(shù)的數(shù)值。這就可以減少經驗性分析中的表面化和偶然性,并分別確定它在經濟意義下的顯著程度。

(二)經濟學數(shù)學化的誤區(qū)在肯定數(shù)學在經濟學中的重要作用的同時,更需要指出的是:經濟學不是數(shù)學。首先,經濟學并不是一些數(shù)學模型和概念的簡單匯集,經濟學家的工作也不是開拓數(shù)學理論前沿,而是運用這些理論所代表的分析框架來解釋和理解經濟行為和現(xiàn)象。經濟學發(fā)展的關鍵絕不在于其對數(shù)學的運用是否精通,而是取決于經濟理論分析和實證分析的深度。比如經濟學家應用統(tǒng)計回歸方法,不僅關心變量的估計值和變量間的相關性,更關心變量間的因果關系、模型假定對預測的影響以及計量結果背后的經濟含義,這是計量經濟學不同于數(shù)學或統(tǒng)計學的最重要方面。其次,經濟學理論的發(fā)展必須從經濟學獨有的研究視角出發(fā),數(shù)學和計量方法只是體現(xiàn)和執(zhí)行經濟想法的一種工具,而不是唯一的工具。目前,英美許多經濟學雜志取舍稿件的重要標準之一就是是否建立了數(shù)學模型,是否采用計量分析,如果論文不是有意的使用一組代數(shù)符號的話,那么,該論文便會自動被視為毫無價值而遭拒絕。這種作法排除了其他解決問題的思路,使運用其他研究方法解決經濟問題的個人沒有得到應有的尊重。這種過分數(shù)學化的趨勢,標志著經濟學在逐漸失去其作為社會科學應有的特征(如對現(xiàn)存的社會經濟結構的批判性,對人和人之間生產關系的揭示,對社會經濟制度的揭示,對社會經濟生活的直覺性感悟等),標志著經濟學在唯科學主義道路上走過了頭,以至于逐漸喪失了對活生生的人的關注與分析,同時在一定程度上也標志著經濟學分析工具的貧乏與單一。因此,我們不能以數(shù)學水平的高低來衡量一名經濟學家的水平,我們也不能以運用數(shù)學的多少和它的難易程度來作為評判經濟學論文質量的標準。同時,經濟學中的過度數(shù)學化傾向還表現(xiàn)在,一些經濟學家把數(shù)學當作經濟分析的唯一手段,不顧條件地加以運用。這種運用很大程度上是一種形式主義的運用,導致了經濟研究的資源誤置。經濟學研究人類的生產、消費和分配的社會經濟活動,而人類活動受道德、歷史和社會的諸多因素影響,許多環(huán)節(jié)之間都有或明或暗的聯(lián)系,這使得經濟活動變得相當復雜,如果用數(shù)學變量來表示,那么必將形成一個極端龐大而又難以處理的數(shù)理模型,這就給使用帶來了困難。而心理學的研究結果表明,在一些情況下人的決策與模型中的嚴峻假定有系統(tǒng)性偏差,修改某些有關數(shù)理模型條件下市場中人的經濟行為,將得出很多與已有的理論不同的結論。要想使嚴峻假定下建立的模型具有可行性,就必須要不斷的放松假定,加進新的變量,這樣做會使問題變得越來越復雜,直到超出數(shù)學能力所限,使得數(shù)學方法的運用陷入死循環(huán)。必須承認,經濟運行中存在著許多無法量化的因素,如果一味地追求對經濟現(xiàn)象的數(shù)量分析而忽視數(shù)學分析方法本身的局限性,將必然會陷入“數(shù)字游戲”的怪圈。事實證明,單純使用數(shù)學工具解決經濟問題具有明顯的局限性。超級秘書網

三、運用經濟學分析工具的幾點建議

應該說,在經濟學中系統(tǒng)地運用數(shù)學方法是不應受到過多指責的,但是,任何方法的運用都需要遵循適度的原則,過度化只能造成相反的效果。第一,經濟學是一門以現(xiàn)實中的經濟行為和現(xiàn)象作為研究對象的社會科學,對理論的現(xiàn)實性非常關注。一方面,所有的經濟學理論最終都要接受現(xiàn)實的檢驗;另一方面,新理論的創(chuàng)立和舊理論的發(fā)展也要受現(xiàn)實的啟發(fā)。包括數(shù)學在內的任何分析工具都不能脫離這一范疇而孤立存在。經濟學過度數(shù)學化使經濟學家在研究問題時不自覺地接受了數(shù)學家的價值取向,把經濟學變?yōu)榛谝幌盗谐F(xiàn)實抽象假定的科學,實際上忽視了經濟學作為一門社會科學的特征。因此,解決經濟問題必須考慮到經濟學研究不同于自然科學研究的基本困難,是可控實驗的不可行性和用經驗數(shù)據(jù)直接檢驗結論的有限性,必須摒棄以主觀局限的數(shù)學推導進行客觀經濟規(guī)律探索的方法論。第二,經濟理論是描述一個理性的人如何在給定的條件下做出選擇,以達到其目標最大化的過程,而選擇結果便是理論所要解釋的現(xiàn)象。因此,一個經濟理論能否解釋現(xiàn)實的關鍵就在于模型中限制當事人選擇的給定假設條件是否合適。所謂合適,是指模型中的限制條件要盡可能地具有“普適性”(Robustness),也就是要具有一般性。例如,要素稟賦決定了一個經濟中的各種要素的相對價格,是社會中任何經濟決策都必須考慮到的條件,因此,要素稟賦是一個非常“一般”的條件,以發(fā)展目標和要素稟賦的矛盾來解釋計劃體制的產生,也就有了較強的“普適性”。運用要素稟賦理論就可以解釋為什么不同社會性質的國家采用了類似的計劃體制以及為什么我國的社會性質未變,而改革后卻從計劃體制轉型到市場體制的現(xiàn)象。所以,我們要將經濟理論的探討建立在經濟運行各個環(huán)節(jié)之間普遍聯(lián)系的基礎上。第三,從經濟學引入數(shù)學以后100多年的歷史來看,作為一種分析工具,數(shù)學的確顯示出諸多值得充分肯定的優(yōu)越性,我們應該不斷加強經濟學數(shù)學分析方法自身的完善,拓展其應用領域,進一步發(fā)揮其在經濟理論研究和實踐中的作用。在繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)數(shù)學分析方法的基礎上,學習和應用最新的數(shù)學分析方法,如博奕論方法、對策論方法、模糊數(shù)學方法、非線性系統(tǒng)方法等,使數(shù)量分析由單變量向多變量發(fā)展,由單目標向多目標發(fā)展,并且大力拓展計算機等相關技術領域,提高數(shù)學解決經濟問題的能力。第四,經濟現(xiàn)象本質上一種社會現(xiàn)象,其發(fā)展受到許多無法量化的因素制約,這要求我們進行經濟研究的時候必然要經過一個定性到定量的分析過程。如果舍棄那些不可定量卻對經濟行為產生重要影響的因素,生硬地把經濟現(xiàn)象抽象到數(shù)學模型當中,就會歪曲經濟事物的本來面目,影響結論的科學性和有效性。因此,在加強數(shù)學工具運用的同時,我們絕不能局限于數(shù)學的分析方法,更不能局限于形式上的數(shù)學化,簡單否定和排斥定性分析的作用。行為經濟學之所以逐漸被主流經濟學接受,正是因為它合理運用定性分析的方法,并且將通常的理性假設的情況包涵在其中,而不是單純的依靠嚴峻假設下的數(shù)學模型來解決問題。

主要參考文獻:

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篇5

在道德精神和藝術精神中，藝術精神是為道德精神服務的，道德精神又是為政治服務的。唐氏認為儒家的基本目的是要保持和維護文明社會的正常秩序，而維護這種秩序的根本途徑，儒家認為是保持文明社會中政治權力系統(tǒng)和文化教化系統(tǒng)的二元化，以道德教化引導政治治平。所以，中國歷史上的儒者的命運要么屈服于政治，成為統(tǒng)治當局的幫兇;要么為政治所不容慘遭迫害。中國古代文化主要以個人生活問題和社會生活問題作為自己的主要文化對象，導致中國古代知識分子對社會政治道德問題的重視要比西方知識分子濃得多，他們很少關心自然界的現(xiàn)象，關心和進入社會政治生活成為他們?yōu)閷W的目的和生活的依靠。又因為他們沒有自己的經濟基礎和階級基礎，最終導致他們想改善政治又受制于政治，他們所倡導的儒學也一樣是這種命運?？墒牵鍖W在中國古代社會中作為一種社會意識形態(tài)，有其一定的積極意義。作為一門特殊的人文科學，既重政治又超政治，所謂“治國平天下”是為了保持和維護階級社會中集體、個人、統(tǒng)治階級利益平衡，這種文化功能不是哪個朝代和哪個歷史時期的特殊需要，而是有其歷史的恒久性，因為沒有哪個朝代不需要和平和安定。所以，儒學既是個人安身立命的學問，又是一種古典的政治學、社會學。儒學的特殊地位和特殊的文化價值即在于此。唐氏盡管高揚和推崇儒學，但是他并不認為儒家文化在中國封建社會中占統(tǒng)治地位。他認為真正成為中國傳統(tǒng)文化底蘊的是儒道兩家的“相激相蕩，相錯相綜”。他說:“大率儒樹之則以承天，道明自然之用以輔之。儒重常，道觀變。言治道者多本于儒，言治術者多本于道。儒暢性天之機，以成己成物;道養(yǎng)心氣之虛，以靜明無求。治世之能臣多崇儒，亂世之隱逸多崇道。道主宏納主因勢，故開國之君多崇道;儒樹綱常以立本，故中興之君臣恒近儒。立本故暢經常，因勢故重史學。然歸本而言之，則儒重剛性以建立，道重柔性以建立?！保?］關于西方文化，唐氏認為西方文化的基本精神在宗教和科學，就是貫穿于希臘文化、羅馬文化與中世紀文化的那種追求超越、追求普遍必然的精神，就是那種“求擴張生命力量于時空中之現(xiàn)實世界，并實現(xiàn)普遍者于時空中現(xiàn)實事物，以改造世俗，而不惜精神之物化之精神?！保?］104在西方文化發(fā)展史上，希臘文化、羅馬文化和希伯萊文化共同孕育了西方近代文化。希臘文化是科學之母，這是人所公認的。研究希臘文化，從兩種精神入手:一為阿波羅精神即科學藝術之精神;一為狄阿尼薩斯精神(Dionysius)及阿菲克(Orhic)教精神。唐氏指出希臘精神之可貴之處就是“能透過時空中之流轉，而獲得安身立命之地”的精神。［7］105這就是說希臘文化將生命建立在對時空物質世界關切的基礎上，在其中發(fā)現(xiàn)運動的恒久性及其客觀性來建立自身的信念。希臘文化以包括人類生活在內的整個宇宙自然為對象，重視對自然規(guī)律及其動因的探索。羅馬精神在唐氏看來，它是人類“普遍紀律之強制的實現(xiàn)與普遍人性之自覺”。［7］107羅馬法體現(xiàn)了羅馬精神強制性的規(guī)律，而斯多噶哲學體現(xiàn)了人性的自覺。斯多噶哲學肯定自然理性的客觀普遍性，肯定人類社會必須有如同自然秩序的社會秩序，這樣就產生了強制性的紀律與法律，人類的理性就在于按照社會的普遍規(guī)律規(guī)范自身的生活。這樣，希臘文化求普遍求超越的文化理性，就轉化為羅馬文化“主宰生活，條理化生活之實效”［7］109的生活理性?？陀^地說，羅馬法就是斯多噶哲學精神的實現(xiàn)?；浇叹?，唐氏認為這種精神是“絕對的普遍精神之肯定———內心之仁之自覺”。［7］110唐氏認為，斯多噶精神只認識到自然理性，并以此理性肯定人與人的平等。這是識義不識仁的，基督教和猶太教的分別也在于此，猶太教知義不知仁，而基督精神就是仁愛精神，不僅愛朋友也愛敵人，耶穌為人類贖罪而上十字架，是至仁之表現(xiàn)，耶穌之愛不特是理，且是情，不重外表而重內心，不僅通于他人之心，而且通于上帝。因知上帝之愛無限，而自覺有罪，由知自我有罪而重懺悔、信仰、圣潔和祈望?！八砸d之精神乃是一種求絕對超越現(xiàn)實自我，忘掉自我，而破除一切人與人間之界隔，而向往一純粹的絕對的‘天心’、人心、我心之通貫的精神。”［7］111這種精神與儒家的精神不同，基督教的仁愛和儒家的仁愛分別代表著東西方道德精神的最高境界，以忘我實現(xiàn)自我，沖破人與人、人與物、物與物的界限，而實現(xiàn)天心、人心、我心的貫通，這是二者的共同之處。但是，唐氏認為，基督教的仁愛在實現(xiàn)貫通的同時，天心與人心是遙遙相隔的，天心高高在上與在下之有罪的我心相對峙，有罪的我仰天膜拜、信仰、祈禱，這種信仰與崇拜一方面聯(lián)系著天心與我心，一方面又推遠兩者的距離?？茖W精神和宗教精神都可追溯到古希臘，但真正典型的科學和宗教形態(tài)則分別出現(xiàn)在近代和中世紀。唐氏認為科學精神追求的是發(fā)現(xiàn)和實現(xiàn)普遍者于現(xiàn)實時空的特殊事物中，這本身就體現(xiàn)了對絕對普遍者的信仰，這就是說宗教精神和科學精神是密不可分的。宗教從本質上講是排斥理性實證的，宗教的基本特征就是以“信”代“證”，而科學則相反。如果只有對上帝及其宇宙秩序的信仰，而沒有要求實證的理性精神和改造自然和社會的欲望，沒有社會經濟生活的物質需要，近代科學是不可能產生的。這從另一面說明了科學精神和宗教精神是西方文化的基本精神，且兩者密切聯(lián)系、彼此消長。概而言之，唐氏認為，“西洋文化之中心在宗教與科學”，“中國文化之中心在道德與藝術”。［7］61“道德藝術精神與科學宗教精神之不同，即主觀我與客觀物之和諧融攝關系與上所謂主觀與客觀之緊張對待關系之不同”。依據(jù)這一觀點，唐氏認為，中國文化是“自覺地求實現(xiàn)”的文化，西方文化是“自覺地求表現(xiàn)”的文化。唐君毅在道德理性的層面上對中西文化整體的“人文”價值趨向進行了一番考察。他認為，西方文化的價值趨向于超人文和非人文，而中國文化的價值正在于指向人文?！八^人文的思想，即指對于人性、人倫、人道、人格、人之文化及其歷史之存在與其價值，愿意全幅加以肯定尊重，不有意加以忽略，更決不加以抹殺曲解，以免人同于人以外、人以下之自然物等的思想。”［8］因此，人文精神“成為唐氏哲學思想的一條閃光的主線，實現(xiàn)著唐氏的哲學精神”。［9］唐氏論中西文化，有其深刻的理論基礎，這個理論基礎就是“中心觀念”。他說:“蓋文化之范圍至大，論文化最重要者，在所恃以論文化之中心觀念。如中心觀念不清或錯誤，則全盤皆錯?！保?0］1這一中心觀念便是他所強調的“文化是道德理性的分殊表現(xiàn)”。唐氏對中西文化的根本精神和根本缺陷的分疏比較，正是他對二者相融互匯、協(xié)調發(fā)展所作的積極探索。他一再強調“文化是道德理性的分殊發(fā)展”，道德理性既是中西文化融合的出發(fā)點，又是其落腳點，在這種至高精神的統(tǒng)攝下，中西文化應首先承認彼此的主體性與獨立性，以平等的眼光、平等的心態(tài)互視對方，增進相互了解和尊敬，互相欣賞和學習，互相批評與提攜，真正使中西文化相容、相感、相通，從而形成獨立與融合并存、多元與統(tǒng)一共居的、動態(tài)的、有機的發(fā)展格局，這樣才能永葆整個人類文化的生命力。

宗教觀

唐君毅從發(fā)生學的角度對宗教的產生和宗教意識進行了疏釋。當自欲望中解脫的自我和陷于欲望中的自我發(fā)生激烈的矛盾和沖突，從而使人產生一種以求上達的意識，即有罪苦的意識時，最后才有可能逼出有神的信仰和宗教意識。而且，只有當欲望中的自我和自欲望中解脫的自我的矛盾沖突達到一定程度的時候，才是宗教意識，否則就是道德意識。其區(qū)別是，在道德意識中，人雖然感到有兩個自我的沖突，但如果還可由協(xié)調的辦法得以解決這種沖突，或者說兩個自我的沖突在自己的身上還沒有達到統(tǒng)一體的破裂時，人雖有痛苦和罪惡感，他還會認為痛苦和罪惡是我所當受，是磨煉自己人格的好機會，如此，他還是生活于道德的境界中，而不是宗教的境界中。只有當他的欲望自我和自欲望中求解脫自我矛盾十分尖銳，以至無法達到協(xié)調和消解，兩個自我陷入了分裂，而人的統(tǒng)一的自我不能形成時，或者勉強形成，過后又發(fā)現(xiàn)這種統(tǒng)一兩個自我的努力并無實效，從而痛到絕望時，這時人才由道德意識轉向宗教意識。在這個時候，兩個自我陷入了完全的礙裂，人不能同時感到兩個自我都是我。他如以欲望中的自我為自我，就會感到求自欲望中解脫的自我是另一精神實體而為神。如他以求自欲望中的自我為我，那么認為欲望中的自我不是我是魔。由于人們在日常生活中的我乃是欲望之我，所以人們通常都以欲望之我為基點，而求超越其欲望以實現(xiàn)自欲望中解脫的自我。這樣，就表現(xiàn)為人對神的信仰。人們越把欲望之我視為卑微不足道，人們對神的信仰也就越強烈，對神的崇拜也就越虔誠。而當欲望之我被全部否定超化時，人就全感到他是生活于神的國度，成為神的化身。在唐氏看來，這就是宗教的真正根源和本性。宗教意識是人類從自然生命求解放或解脫的意識，是一種獨立意識，是比求真求美意識更高的意識。它與求真求美意識不同的地方在于:在求真求美中，人的精神傾注于客觀的真美而耗費自己的自然生命。故求真求美要受自然生命律則的支配，而宗教意識則不同，它不受自然律則的支配。唐氏把人區(qū)分為陷于欲望中的自我和求自欲望中解脫的自我，陷于欲望中的自我是指現(xiàn)實生活中的自我，或者說是有著自然生命的當下的自我，是具體的自我，形而下的自我。求自欲望中解脫的自我是指從欲望中超的自我，或者說是從自然生命中解脫出來的自我，這是精神的自我形而上的自我。這也就是前文所述及的“現(xiàn)實自我”和“道德自我”。由此看來，唐氏認為宗教意識是從心理上產生的兩個自我沖突的結果。在此基礎上，唐氏把人的宗教意識區(qū)分為十種:一是信仰自然神，向它祈求滿足自己欲望的宗教意識。二是信仰有限的人神民族神或超自然的無限神，而同時向它表示欲望的宗教意識。三是求神滿足自己來生愿望的宗教意識。四是求神主持世間正義的宗教意識。五是求靈魂不朽以完成其人格以及以苦行求靈魂解脫的宗教意識。六是信神以克欲的宗教意識，是一種崇拜皈依神以克欲成德的宗教意識。七是不信神亦不執(zhí)我的宗教意識。不信神也不執(zhí)我的宗教意識，如佛教能對我執(zhí)破除凈盡，將自己同一于超越自我，既無人我之執(zhí)，也無神我之執(zhí)，而視一切皆空。八是擔負人類苦罪，保存一切價值于永恒世界的宗教意識。九是對先知先覺的崇拜，以擔負人類眾生苦罪的宗教意識。十是包含對圣賢、豪杰、個人祖先、民族祖先的崇拜皈依的宗教意識。唐氏認為，第十種宗教意識是最高級的宗教意識，原因是在高級的宗教意識中所信的神如基督和佛菩薩，都是以擔負人類的苦罪為己任的。而人類的圣賢豪杰，在實際上就從事?lián)撊祟惪嘧锏氖聵I(yè)。顯然，唐氏對宗教意識形態(tài)的劃分，還是有規(guī)律可循的，道德味道重的要比道德味道輕的宗教意識高，不夾雜欲望的宗教意識要比夾雜欲望的宗教意識高。他的這種宗教形態(tài)論，表現(xiàn)出他要建立宗教道德一體的思想，他開始探索將儒學和宗教加以結合。唐氏認為，人類受苦難多而無法自拔，受冤屈多而無處申訴，從而容易趨于相信神與靈魂之不朽，這可以解釋西方宗教中的一部分事實，但人類的本性除求一般之幸?？鞓?，求客觀社會上的正義實現(xiàn)之外，還追求德性之完滿。向上精神強的人，必定想去除人格中任何一點點的過惡，以達到至善，而且也愿意看到一切人都去除任何微小的過惡，同達到至善。但是，人所向往的至善人格卻是人今生所不能達到的，也不是只憑個人之力所能達到。于是人們寄希望“人之精神生命能存在于死后”，以使死后仍有繼續(xù)向上，以達到所期望的至善的活動;同時，又寄希望于師友或其他人的幫助，甚至當他人的力量仍不足以助其去惡，或發(fā)現(xiàn)他人都陷于罪惡中時，就不免產生肯定有一至善的、有無限力量的神力的存在，以幫助自己以及他人拔除罪惡。唐氏認為，這種追求德性至善的愿望，是人類求神與追求靈魂不滅的宗教意識背后更深刻的動力。人一旦具此動機以信神或靈魂不滅之后，又會轉而對于人的苦痛、幸福及罪惡與正義問題作一通觀:認為人之所以在現(xiàn)實生活中受苦，乃由于人的罪惡。人有罪而受苦，即表現(xiàn)為宇宙的正義原則，而苦痛反過來又使人獲得超越罪過、超越欲望的“善”，或者又成為磨煉人格，幫助人去除過惡的動因?？梢?，唐氏是用人類追求德性之完滿的愿望來說明的產生，來解釋世界上其他宗教的起源和一些宗教理論的。作為新儒家的杰出代表，唐氏認為儒家思想包含著宗教精神，可是也不同于一般的宗教，儒家思想作為宗教有它自己的特點。他認為宗教有它不同于道德和藝術世界的特征，就是它有一個超越者的存在，同時也認為儒家思想對于超越者的信念也是存在的，不過不表現(xiàn)為人格神的上帝，而是另一形而上的絕對實在———天。對于中國儒家來說，天和地并非只是自然界的存在，而是具有精神生命性的存在。在他看來，對于超越者的信仰而言，中國儒教和世界上其他宗教是相同的。但在如何肯定或證明超越者的存在方面，儒家思想和世界上其他宗教又是不同的。在論證天的存在方式上，唐氏得出了天(超越者)的一個重要特征就是內在于人心。他說:“就其內在于我，而為我之仁心仁性仁德，使我之生命、我之精神、我之人格之得日生而日成之言，則天心、天性、天德之全，又皆屬于我而未嘗外溢，以成就我之特殊性與主觀性?！保?1］88他認為基督教、回教與儒教的最大不同，就是基督教、回教皆重視上帝之超越性，而忽視其內在性，而儒教是超越性和內在性的統(tǒng)一。在他看來，宇宙間唯人能以人德繼天德。人之以人德繼天德，即其盡心知性以知天之事。人知其性即知其天所賦之性，天所賦之性為明德，此明德亦即天性;人知其性即明明德，而能繼天。在儒家思想中，人不僅有所依賴于天，天亦有所依賴于人，無天道，人道固無所自始，而無人道，天道亦無以成終。這種天與人的交互作用關系就是儒家思想中天的超越性與內在性的統(tǒng)一。中國儒教思想尤重積極的肯定與保存一切有價值事物，“重在積極的培養(yǎng)一崇敬而贊嘆愛護宇宙人生之善美福德之情，并以求有所增益于宇宙善美、人生福德，使之日益趨于富有日新為己任”。［11］90唐氏這種“融宗教于人文”的理論設想，是基于他對現(xiàn)實社會問題的深刻認識，而為尋找中國未來文化出路所作的有益探索。唐君毅說:“孔子融宗教于道德，神即人。宋明即道德以為宗教，而人即神。吾人今即由道德以轉出宗教，而人建立神，人造神。”［10］390由于這種宗教精神是由人的道德文化精神自身所建立的，是從人的人倫關系中，從人之家庭父子之相處，朋友之交談、群眾之聚會以及一切社會文化活動，歷史文化精神之延續(xù)的客觀自然物文化物中見神之存在，并與之相溝通，因此，它又是與中國人文精神相一致的，可以說是一種人文的宗教，唐氏宗教觀可以說是一種人文的宗教觀。他一生所孜孜追求的，是所謂真正的宗教精神。他幻想建立一種以儒教為基礎的，又吸收世界諸大教之長的未來新宗教，以消除古今中外的宗教的紛爭和沖突，使每一個人的人生都得到安身立命之所，以滿足人對精神價值的需要。

人生哲學

篇6

在數(shù)學教學中，怎樣寓知識、技能、方法、思想于一個學過程中，是數(shù)學教學的重要課題。由于數(shù)學的高度抽象性、嚴謹?shù)倪壿嬓?、結論的確定性以及應用的廣泛性這些特征，決定了數(shù)學教學的難度。如果教師只是注重單純地傳授知識，而不注重學習方法的指導和能力的培養(yǎng)，學生就會跟在老師的后面跑，整天忙忙碌碌，全是死記硬背。聽老師講時還會，自己做時就錯，臨到考時就蒙，這樣下去是越來越糊涂。所以，要使學生變書本知識為自己知識，就必須學會學習知識的方法。下面就其怎樣使學生在原有知識基礎上學習新知識的方法談些教學體會。

新知識的獲得，離不開原有認知基矗很多新知識都是學生在已有知識基礎上發(fā)展起來的。因此，對于學生來講，學會怎樣在已有知識的基礎上掌握新知識的方法是非常必要的。這就需要教師在教學中精心設計、抓住知識的生長點、促進正遷移的實現(xiàn)。

例如，在研究多邊形內角和定理時，可向學生提出：我們已經知道三角形的內角和等于180°，那么，你能根據(jù)三角形的內角和求出四邊形的內角和嗎？這樣簡單、明了的一句話就勾通了新舊知識間的內在聯(lián)系。問題的提出，激發(fā)了學生學習的興趣，促使了學生思維的展開，提供了回答問題的機會，創(chuàng)造了活躍的教學氣氛，學生會準確地回答出四邊形的內角和等于360°。又問：你是根據(jù)什么說四邊形的內角和等于360°呢？是猜想的？還是推理得到的？學生的回答是作四邊形的對角線，將四邊形分為兩個三角形，而每個三角形的內角和等于180°，兩個三角形的內角和等于360°。教師馬上對學生的回答給以肯定和鼓勵，再問：五邊形、六邊形的內角和等于多少度？學生很快就會回答出五邊形的內角和等于540°，六邊形的內角和等于720°。接著又問：你知道十邊形、一百邊形、一千邊形的內角和是多少度嗎？這是老師故意設置“知識障礙”，激發(fā)學生的求知欲望。及時引導、啟發(fā)、遷移、總結規(guī)律。讓學生觀察、發(fā)現(xiàn)求四邊形、五邊形、六邊形的內角和，都是從它們的一個頂點作對角線將它們轉化為三角形來求得的，并且內角和是由從它們的一個頂點作對角線所分得三角形的個數(shù)確定的，而三角形的個數(shù)又是由這個多邊形的邊數(shù)確定的。從而可知從n邊形的一個頂點作對角線可將n邊形分成（n－2）個三角形，所以n邊形的內角的和等于（n－2）·180°，即得多邊形的內角和定理。這個定理的出現(xiàn)，是教者通過設疑、引導、啟發(fā)學生思維，尋求解題方法，由個性問題追朔到共性問題，總結出了一般規(guī)律。這樣做，不但使學生學會了在原有知識基礎上學習新知識的方法，又培養(yǎng)了學生分析問題和解決問題的能力，還滲透了把多邊形轉化為三角形來研究的數(shù)學轉化思想。

當學生在原有知識的基礎上掌握了學習新知識的方法和數(shù)學的轉化思想，對于諸如此類的問題就迎刃而解了。如，研究梯形中位線定理，學生很自然就會將它轉化為三角形中位線來解決。對于平行四邊形、梯形的問題學生也很容易就想到轉化為已有知識來研究。又如，對于解二元二次方程組，學生根據(jù)已學過的解一元二次方程等知識，自然就會想到通過消元將原方程組轉為一元二次方程來解之，或將二元二次方程組通過降次轉化為一次方程或有一個一次方程和一個二次方程組來解決。對于分式方程要通過去分母或換元轉化為整式方程來解。對于無理方程需把方程兩邊乘方或換元化為有理方程來解。

在數(shù)學教學中，教師只要做到精心設計教學環(huán)節(jié)，科學的提出問題，采取得體的教學方法、適時疏導，幫助學生學會用自己的語言對所學知識進行概括和總結，以知識講方法，以方法取知識，就能夠調動學生學習數(shù)學的積極性，達到開發(fā)學生智力、提高學生能力的目的。

篇7

數(shù)字化技術顯在的技術優(yōu)勢與潛在的哲學局限構成其同時并存的兩極。這種哲學局限首先表現(xiàn)為數(shù)字標準化對事物個性意義體認的限制。數(shù)字化“比特”對信息的編碼與解碼、檢測與傳輸是靜態(tài)的、標準化的，它可能乃至必然抹煞事物背后的內在差異性，消弭視域內所有知識、技能、規(guī)則、標準、程度的個性特征。對本原性事物作技術化削足適履，有利于對象的量化處理和規(guī)范傳輸，甚至帶來創(chuàng)造性轉換和功能的提升，但同時也是對事物潛蘊意義的漠視和背離。例如，正如專家所言“比特不可能測試出組織的功效、文化的價值和生命的意義，它揭示出的只是事件—關系—信息的一個新維度而已。[1]（P8）例如，網絡交友的方便快捷，讓有情人“e網情深”，然而卻難以獲得對象個性和人品的真正體認，虛擬的網戀甚至可能使真正的有情人失去幸福。網上寫作態(tài)情快意、發(fā)表自由，讓無名者體驗到“我也可以當作家”的，但降低“作家”的門檻、消除發(fā)表作品的限制后，創(chuàng)作成了電子符號的標準化生產，“作家”的速成與速朽、作品的速生與速亡卻是互聯(lián)網本身所無法逆料也無以評判的。網上閱讀資源無限、應有盡有，可“讀屏”時的圖文鏈接干擾和快餐式填鴨，卻讓人再也難以悉心品味“讀書”時細嚼慢咽的那種雋永的詩意和藝術內視的彼岸性?！氨忍亍睂Α霸印钡淖韪?，很難讓欣賞者獲得文本個性的親和力，去體察作品“有意味的形式”（克萊夫·貝爾）和“藝術里的精神”（康定斯基）。所以，在數(shù)字化風起云涌的時代，我們仍然需要警惕哈貝馬斯曾經忠告的：“技術已經使一個不合理的社會得以合法化”，他說：“在科學技術發(fā)展的階段上，生產力似乎進入了一種與生產關系的新的組合關系?，F(xiàn)在，它們己不再為政治啟蒙的利益而充當對流行合法性進行批判的基礎，相反卻成了合法性的基礎?！保?］（P84）

數(shù)字化的哲學局限還表現(xiàn)為數(shù)字的平面化對事物深度認知復雜性的限制。數(shù)字化信息處理是在失去時間深度的虛擬平面空間和思維外化的平面網絡體中完成的，比特所模擬或虛擬的景象及其所簡化的真理性，無論如何無法充分表征或完全替代本原事物，因為原初物本體的豐富性、自然性征的復雜性和動態(tài)的生長性與變異性，一定是超越比特仿真和數(shù)字模擬的。特別是諸如物理屬性、真理認知、生命現(xiàn)象、心理活動、情感體驗、神情變化等非表象因素，更是難以用數(shù)字化進行簡單比量和仿擬的。即使是人類的基因圖譜也只能是對生命的技術抽象和模型簡化，真正的生命形態(tài)遠比基因圖譜復雜而多變；克隆的生命與自然生育之間不僅存在血緣人倫的矛盾，還存在生命孕育的自然性和生命過程社會性的雙重落差。數(shù)字化生成機制在虛擬中實施循環(huán)邏輯，將對象的復雜個性轉化為程序設定的類象（simulacrum）信息，原初事物的復雜意義和多樣特征被規(guī)范化和標準化過濾得井井有條，不僅事物復雜性問題被簡單化處理和技術性遺忘，程序本身的意義、價值與合理性也將被忽視。在這個過程中，數(shù)字化帶來的是三重平面化：一是載體仿擬的平面化，即網絡在線（online）沒有時間的綿延只有空間聚合，把物理的時間轉化為虛擬的空間，把歷史的深度轉換為此刻的“在場”，把立體的實存物轉化為平面化機器仿擬品，用虛擬真實（vertualreality）替代客觀實存，這種載體仿擬的平面化帶來的不僅有信息處理時的形態(tài)改變，還有媒體過濾中的意義丟失和精神深度削平。二是思維的平面化，正如同普遍使用文字符號的指涉功能（能指與所指）使人們逐漸淡忘了直面事物的親歷感一樣，普遍使用數(shù)字化“萬維網”(www)會使人失去躬行生活時的反思性和思維的深度——當人們以網絡的超常記憶體逐漸取代大腦記憶體時，人的思維就將逐漸趨于平面化，降低大腦記憶體在人類理解過程中的作用，就如同有了電話號碼本就無需強制記憶一個個電話號碼，電子媒介（電話、傳真、電子郵件、網絡聊天、QQ對話、手機短信）交往失去握手、擁抱時親切的深度體驗感一樣。哈貝馬斯曾說：“無論如何，技術可以這樣來解釋：人類掌握了原本就植根于人類有機體中的目的—合理的活動的行為系統(tǒng)的基本要素，并把它們一個一個地透射到技術手段的平臺上，從而使他自身能夠從相應的功能上解脫開來?！盵2]（P87）不過哈貝馬斯也許沒有看到，這種“解脫”同時也會造成技術與精神游離，或生命原點復雜性的平面性簡化。三是超文本的平面化。網絡文本的最大特色就是其超文本（hypertext）結構形態(tài)，整個互聯(lián)網就是一個由“萬維網”（www）構成的數(shù)字化超文本。這一超文本話語里的語詞、陳述、判斷，隨著體系本身鏈接和互動的擴張而傾向于在該體系內部自足地協(xié)同與印證，并且從體系所包含的其他詞語、陳述、判斷那里獲得最終注解。在這一過程中，復雜的表象被簡單化為數(shù)碼類象，同時又將簡單元素的復雜鏈接突現(xiàn)為平面化仿像，正如同無數(shù)簡單神經元的復雜連接突顯出思維現(xiàn)象一樣。結果，超文本機智地復制了平面化的物象表征，卻擠出了漫浸于物象中的精神水分，以至于一些超文本小說流于智力游戲和技術時尚表演。

還有數(shù)字的知識化對意志自由的限制?！凹夹g（包括‘網絡技術’）導源于‘求知意志’（thewilltoknow），人文精神導源于‘意志’的自由。因此在技術的時代（即以技術進步為主導的時代），人容易淪為‘求知意志’的奴隸；而在信仰的時代，人的自由意志被‘無知’所蒙蔽。”[3]（P177）人類求知意志發(fā)明的數(shù)字化技術提升了知識的價值，甚至誘發(fā)“網絡為王”的知識崇拜，卻又限制了支撐“求知”的意志自由。按照康德的觀點，思想為知性提供“意義”，理解則為感性提供“知識”，而互聯(lián)網的接入和運用主要是基于“知識”——技術知識，而不是“意義”，是出于求知知識，而不是求知意志；不僅不是意志對意義的探尋，還可能導致人們對于意義求知的束縛——因為意義是價值層面的東西，知識則是客觀認知的對象，數(shù)字化是知識性的工具載體和技術手段，它的炫目與神奇吸引的是求知者的眼球，卻遮蔽了知識背后意義的光彩和對價值的意志追求。在互聯(lián)網上，我們獲得的是“知識”，而我們的頭腦總是試圖為我們的生活提供“意義”。我們生活的意義之所以必須要從我們自己的頭腦里得來，根本原因在于生活的意義必須經過親身體驗才可能被領悟。知識是外在的東西，而意義是內在價值的體認，“意義”的意義在于它從來就不是一種可以置體認主體為度外的“知識”，而在于它是一種情感的投入，一種理性的沉思，一種意志的洞見，一種入乎其內的價值關懷，這不是靠知識（如數(shù)字化知識）的占有所能決定的。計算機及其網絡知識對意義體認主體來說是外在的、非中心化的、非價值主體的，它與意義之間還隔著一條數(shù)字化鴻溝，人的求知意志需要邁過這條鴻溝并且把“鴻溝”變作“橋梁”才能真正求知其真正的意義。

有時候，技術的霸權還可能導致“知識至上”，用工具理性解構人文的意義，最終走向價值理性和意志自由的反面。尼采就曾說，現(xiàn)代科技正在把世界變成一個機械的世界，“而本質上機械的世界是一個本質上無意義的世界”[4]（P256）。法蘭克福學派的代表人物如霍克海默（M.Horkheimer）、阿多諾（T.Adorno）、馬爾庫塞（H.Marcuse）、哈貝馬斯（J.Harbermas）等人，從社會批判的政治和人文立場對現(xiàn)代技術及其文化工業(yè)進行了尖銳的批判。他們認為，為什么笛卡爾新科學的“數(shù)學宇宙”的理想?yún)s在奧斯威辛集中營和廣島原子彈爆炸的噩夢中淪為泡影？為什么在培根、笛卡爾、伽利略所熱烈呼喚的新時代里，人類并沒有進人一種真正的人類狀況，而是沉淪到一種新的野蠻之中？主要原因則在于“技術的解放力量轉化為解放的桎梏”，科技構成統(tǒng)治合法性的基礎，鑄就了一種新型的以科學為偶像的技術統(tǒng)治論意識形態(tài)，造成“理性的黯然失色”（霍克海默）、“單向度的人”（馬爾庫塞）和“與文明”（馬爾庫塞）的悖反，因而，應該以“交往旨趣”代替“技術旨趣”，才能使人類“走向一個合理的社會”（哈貝馬斯）。伽達默爾說，矚目于技術的知識使現(xiàn)代人成了“一個為了機器平穩(wěn)運行而被安在某個位置上的東西”，這樣，“自由不僅受到各種統(tǒng)治者的威脅，而且更多地受著一切我們認為我們所控制的東西的支配和對其依賴性的威脅”[5]（P132）。弗洛姆（E.Fromm）說得更尖銳：“人創(chuàng)造了種種新的、更好的方法征服自然，但卻陷人這些方法的羅網之中，并最終失去了賦予這些方法以意義的人自己。人征服了自然，卻成為自己所創(chuàng)造的機器的奴隸。”[6]（P25）他提出，“是人，而不是技術，必須成為價值的最終根源；是人的最優(yōu)發(fā)展，而不是生產的最大化，成為所有計劃的標準?！盵7]（P96）技術的這些局限衍生出求知意志對求知意義的限制或技術知識對意志自由的束縛，這也許可以說是“科技與人文”的精神現(xiàn)象學在數(shù)字化時代所要面對的新的“斯諾命題”①[8]。

二、數(shù)字藝術的美學悖論

數(shù)字化信息傳播技術是人類理性的偉大創(chuàng)造，但數(shù)字化的理論和實踐，在技術性程序和人性化的編碼之間從一開始就存在著需要調解的矛盾現(xiàn)象。這種矛盾在網絡藝術活動中則體現(xiàn)為數(shù)字化藝術的美學悖論，對這些悖論的理性反思將使我們在培植科技與藝術共存共榮境界時，持有一份真誠而清醒的詩意關懷。這里擬涉及這樣幾種觀念上的悖論及其對立與統(tǒng)一：

數(shù)字虛擬與藝術真實。在傳統(tǒng)的藝術美學中，“真實性”是一個藝術價值論、審美意義論的范疇。無論是寫實文學的生括真實、浪漫文學的情感真實、象征文學的心理真實，還是荒誕作品的本質真實，都需要一個實存的現(xiàn)實物（人）作為參照系，以便為藝術品確定一個能被主體的知、情、意所認同的評判尺度。然而對數(shù)字藝術、特別是網絡作品的“真實性”評判卻失去了這個主客分立的邏輯前提——數(shù)字化網絡創(chuàng)作是基于“賽博空間”締造的“虛擬真實”，它既非客體，也非主體；既是藝術真實的對象，又是藝術真實的本體——網絡藝術在表現(xiàn)這一虛擬時，需要借助這一虛擬，同時又是在創(chuàng)造虛擬本身。華盛頓大學的布里肯（W.Briken）對網絡虛擬真實的表述是：

心理學是虛擬真實的依據(jù)，界面即我們的身體。

知識用經臉來表達，環(huán)境中存在著數(shù)據(jù)。

尺度和時間是探索的坐標，一次經驗標價1兆。

要問虛擬真實的含義，就是實實在在已不必要。[9]（P33）

這樣的“真實”是虛擬的，但卻是真實的，是可以感覺和把握的，它是數(shù)字藝術真實生成的背景，達成的是虛擬真實與藝術真實的融合；它并沒有完全擺脫客觀現(xiàn)實的認知和參照模式，卻又獨立于物理現(xiàn)實和心理現(xiàn)實而構成自主性藝術真實。創(chuàng)造“賽博空間”（cyberspace）這一概念的威廉·吉布森（W.Gibson）在他的“賽博朋克”（cyberpunk）小說《神經漫游者》（Neuromancer）中解釋說：“賽博空間是成千上萬接人網絡的人產生的交感幻象，……這些幻象是來自計算機數(shù)據(jù)在人體中再現(xiàn)的結果?！盵10]（P67）它有兩個顯著特點：一是有條理的信息構成了一個非物質的虛擬空間；二是身體虛擬化，達成人機合一。[11]（P25-26）這樣的賽博空間用虛擬構成真實，又用真實表達虛擬，數(shù)字藝術的美學建構就在于從二者的悖反中獲得審美創(chuàng)造的張力。

文學在線與文學性消散。數(shù)字化互聯(lián)網首先是作為一種新的載體出現(xiàn)在文學面前的。盡管文學走進網絡或者網絡接納文學是數(shù)字化時代的必然選擇，但文學“在線”在很大程度上并不是為了文學，而常常是源于游戲、休閑、表達、交流、“孤獨的狂歡”等等。此時，文學性（literariness）不僅可能被遺忘或遮蔽，還將被“祛魅”（disenchantment）和消散。文學的審美原點和價值本體在于其文學性，即如雅可布遜（R.Jakobson）所說的：“文學科學的對象不是文學，而是‘文學性’，即那個使一部作品成為文學作品的東西?！盵12]（P104）網絡文學恰恰是用符碼游戲性替代了文學性，用機械復制性替代了文學的經典性。在這里，“文學”是在線的，甚至是簇擁登場、火爆搶灘的，而“文學性”卻是飄散的，逃逸的，無以言說的。法國作家吉斯·黛布雷（R.Debray）從媒體特征的角度解釋過電子藝術的非文學性和非審美性問題：

關于媒體，可以用三個時期對人類社會進行說明：即書寫（writing）時代、印刷（print）時代和視聽（audio-visual）時代。與這三個時代相對應的，則是偶像（theidol）、藝術（theart）和視覺（thevisual）。根據(jù)這一理論，第一個時代是語言統(tǒng)治（logosphere）時代、第二個是書寫統(tǒng)治（graphosphere）時代、第三個是視圖統(tǒng)治（videosphere）時代。偶像是地方性的（起源于古希臘），藝術是西方的（起源于意大利），然而，視覺是全球性的（起源于美國）；與這三個時期相對應的是神學（theology）、美學（aesthetics）和經濟（economy）。[13]（P7）

數(shù)字化藝術屬于視覺讀圖（屏）藝術，它已遠離了書寫時代的“神學”和印刷時代的“美學”，而成為全球性的“經濟”——以視覺圖像（或圖文并陳）作為文化消費符碼，讓數(shù)字藝術在線作為文化資本的生產和再生產，網絡世界的文學漫游成為商品化的文化消費，文學的詩意正連同文字的修辭魅力一道消失。在由數(shù)字化編織的“類像時代”，計算機、信息處理、媒體、自動控制系統(tǒng)以及按照類像符碼和模型而形成的社會組織，已經取代了生產的地位，成為社會的組織原則，數(shù)字化編碼也取代了藝術的創(chuàng)作規(guī)范而成為新的美學規(guī)則。在線的文學空間里稀釋了“文學性”的蹤影，不再追求藝術的超越性和深度性，只有在消費主義意識形態(tài)和傳媒權力語境的雙重夾擊下，網民操作的單向涉人與游戲化的符號?！拔膶W性”承載的消散終于使得“E媒”文學的網際繁華蛻變?yōu)橐黄瑹o根漂泊的風中玫瑰。

個體中心與主體邊緣。數(shù)字化網絡是分權的，非中心化的，它的蛛網搜蓋與觸角延伸，從總體上解構了傳統(tǒng)“金字塔”式權力話語模式，而讓每一個體都享受在線平權并自成中心，同時又使每一中心成為他者的邊緣。個體中心猶如恒河之沙，主體邊緣則如玉石之階，即所謂“人人皆中心，處處是邊緣”。其實，人類的發(fā)展史就是一個不斷發(fā)現(xiàn)自我、完善自我，不斷從自我中心跌落又不斷走向新的發(fā)現(xiàn)而向中心邁進的過程。有學者曾指出過，人類歷史上除了邏輯哲學對本體論形而上學的消解、科技理性造成人的普遍分裂和神性消退造成的價值空虛以外，人類自文藝復興以來所確立的以人為宇宙中心的“元話語”，在近現(xiàn)代已經遭受到三次實質性打擊：一是哥白尼的“日心說”發(fā)現(xiàn)人類并不處于宇宙的中心，而僅僅是茫茫宇宙中一顆星球上的微小生命；二是達爾文的“進化論”發(fā)現(xiàn)人原來屬于動物界，而不是神的造物；三是弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了人的本能和無意識的力量，使“人是理性的動物”的說法遭到毀滅性的打擊。[14]（P430-431）人類歷經“宇宙中心”、“上帝子民”、“理性君主”的三級跌落后，尋找自我根基、重建生命自信，便成為許多近現(xiàn)代哲人思考的中心，也激發(fā)出藝術家們“補天”的使命?；ヂ?lián)網的個體中心并沒有拯救人類總體上朝向邊緣跌落，因為在哲學主體性上，網絡活動的主體只能是“間性主體”或主體的邊緣化。一方面，網民的所有上網活動都需要其他網民的交互與認同，是一對一或一對多的“閃客”聚會；另一方面，網絡文本往往是合作的、接龍的、他者介人和共享鏈接的，其主體性也必將是間性的、邊緣的。個體中心與主體邊緣的悖論是數(shù)字藝術的宿命，也是網絡創(chuàng)作活動的審美常態(tài)。

最后是精神臨場與身體缺席。數(shù)字網絡上藝術游子的“英雄聚會”是一種心靈相約的精神臨場，而非身體的肉身躬行。當然，這并不意味著肉身缺席就使得虛擬的網絡喪失了實際意義；恰恰相反，在信息溝通、系統(tǒng)控制、技術仿真等方面，勿需身體躬行的數(shù)字化世界已經顯示了強大的社會效能，如網絡炒股、電子郵箱、網上購物、虛擬社區(qū)交友、視頻會議、遠程醫(yī)療等等，都是人在非“臨場”的狀態(tài)中實施的。作為一種精神現(xiàn)象的文學藝術表達，數(shù)字化網絡中精神出場而身體缺席的特殊意義在于：它要以臨場的精神來銘寫缺席的身體，或者說用精神出場的方式實現(xiàn)身體欲望。網絡是一個宣泄欲望的自由空間，加入其中的精神表演多半是身體敘事。木子美的《遺情書》、竹影青瞳的《美體書寫》等，不僅用文字寫作“身體”，還配有個人肖像和生活圖片來展示身體。那些在互聯(lián)網上火爆一時的小說如《第一次的親密接觸》、《風中玫瑰》、《畢業(yè)那天我們一起失戀》、《天堂向左，深圳往右》等等，無不是以在場的精神演繹著缺席的身體，讓肉身化敘事成為靈魂漫游與精神自贖的無底棋盤，從而使得“身體的大地行走”成為這些作品的文化命名。

網絡寫作的身體敘事并非沒有積極意義。在工業(yè)文明和媒體霸權的消費社會，“身體”不僅是一個由骨骼、肌肉、內臟和五官組成的實體，它的反叛性登場作為對于異化現(xiàn)實的觀念抵抗已經成為一個文化事實，并已經與階級、黨派、社會關系或者政治、經濟、文化、意識形態(tài)等理論范疇產生千絲萬縷的聯(lián)系。馬爾庫塞在《與文明》中認為，文明對于身體快樂的剝奪是特定歷史階段的產物，取締身體和感性的享受是維持社會綱紀的需要，如果權力或者資本的運作還在加劇貧富懸殊，那么身體的快樂與異化的解除只有縮小到審美領域才能實現(xiàn)。伊格爾頓（TerryEagleton）指出：“對肉體的重要性的重新發(fā)現(xiàn)已經成為新近的激進思想所取得的最可寶貴的成就之一。[15]（P7-8）約翰·奧尼爾提出：“我們的身體就是社會的肉身?！盵16}（P17）當我們從數(shù)字化媒體中發(fā)現(xiàn)精神在場而身體缺席的觀念悖論時，既要充分認識身體是處于精神飛地之外又期待精神表達的一個不可忽視的領域，體察到數(shù)字化網絡審美仍然源于哲學對于身體的控制，同時又要謹防將身體欲望與被游戲化敘事插人到文化消費主義的槽模。身體缺席雖然不會影響精神的解放，或身體會成為精神解放的終點，但身體卻無法承擔精神解放賴以修正的全部社會關系。這將是數(shù)字化精神現(xiàn)象學需要面對的一個人學原道性課題。

注釋：

①所謂“斯諾命題”是有關科技與人文矛盾關系的理論命題。1959年，身為物理學家和小說家的英國人斯諾（C.P.Snow），在劍橋大學作了一場著名的演講，講稿后來以《兩種文化與科學革命》為題正式出版。他在演講中提出，存在著兩種截然不同的文化：由于科學家與人文學者在教育背景、學科訓練、研究對象，以及所使用的方法和工具等諸多方面的差異，他們關于文化的基本理念和價值判斷經常處于相互對立的位里，而兩個陣營中的人士又都彼此鄙視、甚至不屑于去嘗試理解對方的立場。這一現(xiàn)象就被稱為“斯諾命題”。

在互聯(lián)網觸角延伸、無遠弗屆的今天，對數(shù)字化技術進行價值闡釋，需要的不再是單純的媒介認知，也不限于技術功能的效益省察，還需要有人文價值理性的意義闡釋。探詢數(shù)字化的哲學局限與美學悖論，旨在破除數(shù)字化技術對人類精神世界的遮蔽，將電子媒介革命的現(xiàn)象學詮釋作為體認和建設數(shù)字化時代人文精神的思維平臺和實踐前沿，讓網絡技術的文化命意不斷創(chuàng)生與人的精神向度同構的意義隱喻，使其成為人類“澄明的精神在大地行走”的一種生命安頓方式，以求達成高技術與高人文的協(xié)調與統(tǒng)一。

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篇8

一、在日常生活中學習

在日常生活中，隨機地引導幼兒學習數(shù)學，能使幼兒在沒有思想負擔的情況下，自然、輕松、愉快地獲得一些粗淺的數(shù)學知識，從而有利于激發(fā)幼兒學習數(shù)學的興趣。

在我們的生活環(huán)境中，每件物品都是以一定的形狀、大小、數(shù)量和方位存在著的，如皮球是圓的，手帕是方的，手指的長短粗細是各不相同的等。教師應有意識地引導幼兒感知日常生活中的數(shù)學知識，如當幼兒帶來各種玩具時，教師可告訴幼兒這些都是玩具。當各種顏色的毛巾集中在一起時，教師可告訴幼兒這些都是毛巾，從而初步滲透集合的概念；游覽公園時，教師可以讓幼兒數(shù)數(shù)公園里有多少花，當幼兒無法數(shù)清時，可以教他們用“許多”來表示，并請他們尋找日常生活中還有哪些東西也有“許多”，如有許多的茶杯、小床、毛巾、玩具等。

幼兒生活在充滿數(shù)學內容的環(huán)境中，數(shù)學啟蒙教育的契機俯拾即是，如水果店的水果是分類放置的，動物園里的各種小動物是分類關在不同的動物園舍內的，小朋友由矮到高排隊，碗、碟從大到小往上疊等現(xiàn)象，都為幼兒提供了有關數(shù)學的感性認識。

幼兒園的日常生活包括盥洗、餐點、睡眠等，教師可以結合這些活動讓幼兒逐步感知數(shù)學知識。如在盥洗的同時可以引導幼兒觀察對應現(xiàn)象：一只杯子內放1把牙刷，1個小朋友用1條毛巾，并知道小朋友和毛巾是一樣多的，但如果有位小朋友沒有來，就會出現(xiàn)小朋友少、毛巾多的情況；進餐時，教師請每組的值日生盛一碗飯，放一把調羹，再把飯一一送到本組小朋友的手中，感知對應的方法。吃點心時，教師可以請幼兒數(shù)出自己盤子里點心的數(shù)量。有一次吃龍蝦片，教師先請幼兒數(shù)出自己盤子里龍蝦片的數(shù)量，然后問他們每人有幾片，如果再給1片是幾片。當幼兒回答正確時，教師就獎勵他1片。餐點結束后，教師可以要求幼兒學會按順序做事：先將毛巾展成大正方形擦嘴，再將毛巾對折成長方形擦臉，再對折成小正方形擦手，最后依次把杯子、盤子、毛巾放好；午睡穿脫衣服時，教師可引導幼兒數(shù)數(shù)自己穿了幾件衣服、幾條褲子，從中滲透數(shù)數(shù)的內容。

二、在游戲化的操作活動中學習

國內外眾多的研究表明：幼兒只有通過動手操作、擺弄，才能逐步體驗抽象的數(shù)概念，因此教師應為幼兒提供學數(shù)的操作練習材料。例如讓小班幼兒學習按物體的某一種特征進行分類時，教師可提供給每個幼兒彩色的正方形、三角形、圓形卡片各3～4張，一張練習紙（如圖一），讓幼兒給圖形卡片分家，把各個圖形卡片擺入形狀相同的“家”中。幼兒在這一操作過程中，不但學會了按物體的某一特征進行分類，還認識了不同的圖形。

附圖{圖}

又如，學習用對應的方法比較物體的多少，幼兒往往要通過多次的操作練習，才能真正理解。首先教師發(fā)給幼兒每人一張練習紙（如圖二），要求幼兒用筆將上排的花和下排的花一一連結起來。接著教師出示小猴和桃子的教具，讓幼兒用一對一連結的方法比較小猴和桃子哪個多，哪個少，由于小猴與桃子沒有對齊，有的幼兒在連結時就出現(xiàn)了以下情況（如圖三、圖四）。這時，教師引導幼兒用畫連線的方法玩“小猴吃桃子”的游戲，當筆碰到桃子時，幼兒就發(fā)出“啊嗚”聲，表示吃了一個桃子。當輪到給第三只小猴吃桃子時，有的幼兒說吃最后一個，因為最后一個桃子與小猴大致對著，這時，教師引導幼兒學習按順序連線。由于教師的指導生動、形象，所以小班幼兒很快接受了上述比較方法。后來，當教師出示小貓吃魚圖（圖五）時，幼兒就知道了先找小貓的嘴巴，再去找魚，并能按順序連線，從而理解了對應的方法。在操作練習過程中，幼兒愉快地通過實踐獲得了有關數(shù)學知識，并對數(shù)學產生了興趣。

附圖{圖}

三、在各類游戲中學習

幼兒早期數(shù)學教育的娛樂化還體現(xiàn)在幼兒的各類游戲，如小班幼兒喜歡擺弄“娃娃家”的餐具，教師就可以趁機引導幼兒區(qū)分碗的大小，把碗和杯子分類擺放；在拼圖游戲中，教師可事先拼好簡單的圖形，制成一張張樣卡，然后讓幼兒尋找相應的圖形片放在樣卡上，并引導幼兒數(shù)數(shù)、比較多少。此外，結構游戲對幼兒認識大小、長短、形狀也是十分有益的。

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十幾年來，電化教育在我國各級各類學校中得到廣泛應用。其中投影技術具有簡便易行、直觀、逼真等特點，能使化學反應更生動具體。因此。被普遍應用于化學演示實驗中。

我作為一名中學化學教師，想借機將投影技術在部分化學演示實驗中的應用體會介紹一下。

一、應用投影技術的意義

目前，課堂教學有傳統(tǒng)教法和電化教法兩種，彼此相輔相成。較成功的課堂教學應該把二者有機地結合起來。

傳統(tǒng)的課堂教學在給學生提供感性材料方面有很大的局限性。有時因未能給學生形成必要的表象，影響了學生對知識的理解和鞏固，而電化教學法則使教學內容生動形象，融知識性、趣味性于一體。以較強的感染力在激發(fā)學生對化學知識產生興趣的同時，使學生對所學內容得到充分的感知，在興趣盎然的情境下去接受傳授的知識。

作為一名合格的化學教師，不僅要努力運用傳統(tǒng)教法，而且還要掌握現(xiàn)代化的教學手段，充分利用學校的一些實驗設備和電教器材，不斷提高教學質量。經過幾年的探索，我發(fā)現(xiàn)采用投影技術可將實驗現(xiàn)象投影到銀幕上，能把實物放大15—20倍，克服了演示實驗的某些不足；如少量氣體的產生、溶液顏色的細微變化、陰極上析出金屬等等。再者，投影儀操作簡便、易于推廣?？傊淹队凹夹g應用在化學演示實驗上可以提高演示效果。例如：有色溶液濃度較小時，經過投影會在銀幕上得到比較準確而清晰的有色影象，效果很好；如果反應中有少量氣體生成，則在銀幕上出現(xiàn)許多生動的小黑點：(即小氣泡的影象)；如果有沉淀生成或沉淀溶解的過程，雖然不能呈現(xiàn)沉淀的顏色，但也可以通過透明度來表現(xiàn)出來?？傊队凹夹g具體有以下幾個方面的優(yōu)點：

1、可以使原來看不清的實驗現(xiàn)象及坐在后排的學生看得清晰。如鈉、鉀跟水的反應等。

2、可以使原來細微的化學變化看得更清楚些。如陰極上析出金屬，電極上放出少許氣泡，晶體的生長過程，酒精和水混溶時體積變化等。

3、可以把各種小型的測量儀器如毫安計、酒精溫度計、伏特計通過投影放大來演示。如原電池原理中電流計指針偏轉等。

4、教師只要少許藥品就可以收到可以使全體學生看得清晰的、生動有趣的效果。但是投影并非適用于每個實驗，對于現(xiàn)象比較明顯的實驗就不必再投影了。如果反應物和生成物是不透明的或者是濃度較大的有色物質的溶液時，則銀幕會漆黑一團，不適宜投影。

二、投影裝置和專用實驗器具

要進行一般的投影實驗，就必需具備—套投影裝置和專用實驗器具，其中有的可以從專賣商店里購買，有的需要自制，有的可從物理實驗室借取，如白晝教學幻燈機。下面我就這些問題作一些簡介．

白晝教學幻燈機是一種多用途投影儀。這種幻燈機除可以放映一般幻燈片外，還可以代替黑板，把在透明片上寫的字投射到墻上或銀幕上，也可將某些演示實驗現(xiàn)象映到銀幕上．使學生看得更清楚。

投影儀根據(jù)用途不同可進行水平投影和垂直投影。有的白晝教學幻燈機直立時可用于水平投影，臥放時可以用于垂直投影。

所謂垂直投影(又叫豎直投影或臥放投影)，就是將投影儀轉90°角臥放，再在前面加一塊直角平面反光鏡，將實驗器皿被在螺紋透鏡前，將實驗現(xiàn)象投放于銀幕上。垂直投影常用試管、U型管和自制的各種投影槽作反應器皿。在進行垂直投影時，如果直接使用常用的圓筒狀試管、U型管，則其映射影像的邊緣，會出現(xiàn)黑影，尤其是在儀器中裝有溶液時，黑影會擴大，影響投影效果，為克服上述缺點，可將這些儀器放入盛水的扁平玻璃槽內進行投影。此外，也可根據(jù)實驗需要自行設計制作一些專門的投影實驗器具(具體制作見下面介紹)。在進行垂直投影時，還需有—個放置實驗器具的可自由升降的載物臺(見后附圖)。

所謂水平投影（又叫豎放投影）就是將反應器皿直接放在投影儀的載物臺上，就可以把所發(fā)生的實驗現(xiàn)象和化學變化投影到銀幕上。水平投影常用培養(yǎng)皿、表面皿、透明玻璃點滴板、玻璃片、玻璃水槽等作為反應器具。

下面介紹垂直投影實驗器具的制作：實驗器具有(1)扁平試管，(2)方形試管，(3)扁平U型管，(4)扁平水槽等。上述器具中，很多都可以用有機玻璃板粘合而成。所用有機玻璃板的厚度以2-4毫米為宜。粘合劑是氯仿的溶液(溶有機玻璃渣)或二氯乙烷的溶液，可根據(jù)需要自行配制。首先根據(jù)下圖示尺寸用鋼鋸把有機玻璃板鋸成各種形狀和大小，再用銼刀和砂

紙把剖面磨平，保證都成直角，接著把它們的透光面拋光，做法是把氧化鎂拋光粉調成糊狀，將有機玻璃板放在毛巾或軟布上，然后用棉花蘸上糊狀氧化鎂，用力擦拭透光面，以除去上面的劃邊和刻痕，使之透光性增強。洗凈、涼干、粘結、檢漏、修補即可。若有條件可用比色計或分光光度計上配的比色管，或者使用盛放某些試紙的有機玻璃盒也可。扁平水槽也可用平板玻璃制作。先將玻璃切割成所需形狀和大小，再用環(huán)氧樹脂把各玻璃片粘合成扁平水槽。更為簡單的做法是用兩塊大小相同的平板玻璃，其間夾上一恨彎曲成U型的粗橡皮管，兩端再用細鐵絲捆緊即成。

注意：用有機玻璃制成的各種反應容器，不可加熱，不能盛有機溶劑（如苯和丙酮等)，易劃邊等。

三、下面介紹具體實驗

現(xiàn)行必、選修課本中①高中化學共有106個演示實驗，其中有29個可進行投影實驗，占整個實驗的27．3％，另外，還可以補充一些有趣的投影實驗。

現(xiàn)在我就把可用于投影實驗的一些演示實驗按類分述：

演示實驗簡記方法：“1一3一4”中“1”表示冊數(shù)，“3”表示章數(shù)，“4”表示演示實驗數(shù)。

豎直投影實驗：

(1)1—1—14（2）1—1—15（3）1—1—16（4）1—1—17

(5)1—1—18（6）1—3—4（7）1—4—5（8）1—5—2

(9)1—5—3（10）2—3—3（11）2—3—4（12）2—4—6

(13)2—4—8（14）2—4—11（15）2—4—12（16）2—5—4

(17)3—1—3（18）3—1—4（19）3—2—4（20）3—2—5

（21）3—3—1

補充：投影實驗：

(1)過飽和溶液的結晶(晶體的形成)；(2)硅酸鹽的生長；

(3)鋁跟水反應（4）鋁跟鹽酸或氫氧化鈉溶液反應

(5)高錳酸鉀的氧化性；（6）膠體的電泳；

（7）淀粉遇碘變藍；(8)酸堿指示劑變色；

(9)離子的移動。

水平投影實驗：

(1)1—1—13(2)l一3—4（3）1—4—3（4）1—4—8

(5)1—6—5(6)2—4—6（7）2—4—8（8）2—4—11

(9)2—4—12(10)2—5—4（11）3—1—3（12）3—1—4

(13)3—2一1(14)3—2—2（15）3—2—3（16）3—3—1

補充：（1）阿佛加德羅常數(shù)的測定，（2）銨根離子的檢驗。

兩種投影均可做的實驗有：

(1)2—4—6(2)2—4—8（3）2—4—11（4）2—4—12

(5)2—5—4(6)3—1—3（7）3—1—4（8）3—2—4

(9)3—2—5(10)3—3—1等

水平投影舉例：

①1—4—3和1—4—8，或分別做，或同時對照做。

用品：培養(yǎng)皿φ1OOmm2只，玻璃片，鑷子，金屬鈉、鉀，酚酞試劑，蒸餾水。

操作：在培養(yǎng)皿中注入蒸餾水約20ml，然后滴入2滴酚酞試劑，置于投影儀載物臺上，用鑷子取出金屬鈉一小塊，用濾紙吸干其表面的煤油，并切去金屬鈉表面的氧化膜，然后切成如米粒大小2～3粒，將切下的鈉粒用鑷子夾住投入培養(yǎng)皿中，用玻片(透明)蓋好。

現(xiàn)象：鈉跟水反應劇烈并熔成小球不斷游動，經過的地方變成紅色，最后整個溶液變成紅色。

注意：培養(yǎng)皿中的蒸餾水不宜太多，否則會產生折射，影響投影效果。

②銅與濃、稀硝酸反應的投影實驗(1—6—5)

用品：培養(yǎng)皿三只(φ120、φ100、φ80)，濃硝酸、稀硝酸，銅片或銅屑。

操作：將φ120mm培養(yǎng)皿置于投影儀上，并倒入適量水，然后將φ80mm的培養(yǎng)皿置于φ120mm培養(yǎng)皿中，倒入濃硝酸或稀硝酸適量，并放入銅片或少許銅屑，用φ100mm培養(yǎng)皿倒放蓋在小培養(yǎng)皿上，并將其邊緣沒入水中。

現(xiàn)象：銅屑上有氣泡產生，銅屑周圍溶液變藍，小號培養(yǎng)皿空間立即變成棕色或無色氣體后慢慢變成棕黃色。

優(yōu)點：操作簡便、現(xiàn)象明顯、無環(huán)境污染等。

③原電池原理(3—2—3)

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關鍵詞： 高中數(shù)學教學 數(shù)學文化 滲透策略

高中數(shù)學教師在課堂教學中不僅需要幫助學生掌握基礎數(shù)學知識，培養(yǎng)學生的能力，讓學生可以學以致用，解決生活中的實際問題，而且需要在教學中有意識地滲透數(shù)學文化，讓學生感受到數(shù)學的魅力，從而激發(fā)學生的學習興趣，體會學習過程中的愉悅感和成就感，提高學生的數(shù)學素養(yǎng)。

一、高中數(shù)學教學中蘊含的數(shù)學文化

首先，高中數(shù)學中蘊含著豐富的數(shù)學文化，尤其是中國數(shù)學文化。中國有著深厚悠久的歷史文化，數(shù)學文化也是如此。例如南宋時期的數(shù)學家就在其著作中記載了“楊輝三角”，可以用來求解二項式定理中任意正整數(shù)次冪的系數(shù)；齊梁時期的數(shù)學家祖提出“祖原理”，可以用來求解復雜幾何形的體積等。這些都說明我國的數(shù)學文化有著深厚的底蘊。其次，高中數(shù)學蘊含著豐富的西方文化。西方數(shù)學文化同樣歷史悠久，數(shù)學家發(fā)現(xiàn)的定理和公式有很多。西方文化中蘊含著豐富的數(shù)學文化。例如意大利的數(shù)學家斐波那契在其著作《算盤全書》中就提出著名的斐波那契數(shù)列，在數(shù)學中的應用就非常廣泛。高中數(shù)學中蘊含著豐富的其他民族或國家、地區(qū)文化。例又如通常所說的阿拉伯數(shù)字最早是由印度人所發(fā)明的，后來傳入阿拉伯地區(qū)才被稱為“阿拉伯數(shù)字”；數(shù)學家?伊本?穆薩不僅創(chuàng)立了代數(shù)學，發(fā)明了許多數(shù)學符號，而且其著作《積分和方程計算法》對80多例題有明確闡述。

二、高中數(shù)學教學中滲透數(shù)學文化的作用

1.激發(fā)學生的學習興趣。很多高中學生認為數(shù)學科目抽象深奧，數(shù)學學習枯燥乏味。因此，數(shù)學教師需要幫助學生認識到數(shù)學科目的奧妙和魅力所在，激發(fā)學生的學習興趣。例如講解在數(shù)學理論知識后，教師可以介紹一些數(shù)學概念起源、數(shù)學家的趣事和數(shù)學發(fā)展的曲折歷史等，這樣既可以活躍課堂氣氛，又可以讓學生深入了解數(shù)學學科，發(fā)現(xiàn)數(shù)學學習的有趣之處。

2.轉變學生的學習方式。高中數(shù)學教師在課堂教學中有意識地滲透數(shù)學文化，不僅可以讓學生感悟到數(shù)學文化的博大精深，而且可以引導學生學會發(fā)現(xiàn)問題和提出問題，利用所學知識解決問題。在此過程中，學生不知不覺就會轉變自己的學習方式，從被動接受轉變?yōu)橹鲃犹骄浚瑥亩嬲蔀檎n堂教學的主體，感受到數(shù)學學習的快樂。

3.提高學生的數(shù)學素養(yǎng)。高中數(shù)學教學的最終目的是提高學生的數(shù)學應用能力和數(shù)學素養(yǎng)，尤其是培養(yǎng)學生的創(chuàng)新能力?？v觀數(shù)學發(fā)展的歷史，許多方面都有創(chuàng)新的思想在閃光。例如羅巴切夫斯基汲取“歐式幾何第五公設”的精髓，開創(chuàng)了“非歐幾何學”牛頓和萊布尼茨通過學習和借鑒笛卡爾的解析幾何，建立了微積分理論等。因此，高中數(shù)學教師在滲透數(shù)學文化的同時，培養(yǎng)學生的創(chuàng)新意識具有非常重要的意義。

三、高中數(shù)學教學中滲透數(shù)學文化的策略

1.在數(shù)學概念的理解過程中滲透數(shù)學文化。數(shù)學概念是學生理解和掌握數(shù)學教學內容的基礎，在提高學生數(shù)學能力方面起著重要作用。因此，高中數(shù)學教師在滲透數(shù)學文化的同時，需要注重從數(shù)學概念教學等方面入手。例如教師可以借助古詩和成語，讓學生感受到數(shù)學概念的美學價值與文學價值。在理解三視圖概念的時候，可以用“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”；在理解事件概念的時候，可以用“滴水成冰”幫助學生理解隨機事件，用“黑白分明”理解必然事件，用“?？菔癄€”理解不可能事件等。這樣既可以幫助學生進行跨學科學習，又有利于學生理解數(shù)學概念。

2.在數(shù)學知識的生成過程中滲透數(shù)學文化。數(shù)學教師不僅要幫助學生掌握數(shù)學知識，而且要幫助學生掌握數(shù)學學習的方法，在學生數(shù)學知識的生成過程中有意識地滲透數(shù)學文化教育。教師可以通過還原數(shù)學知識發(fā)現(xiàn)過程，幫助學生掌握數(shù)學知識。例如教師在講解復數(shù)和數(shù)系的時候，可以向學生介紹相關的數(shù)學史，通過數(shù)學家思想的閃光，啟發(fā)學生對數(shù)學知識進行思考與探究，感悟數(shù)學方程理論及數(shù)的運算規(guī)則在數(shù)系擴充中的作用，并體會其中存在的數(shù)學原理。數(shù)學教師可以在知識探索過程中，以充足的感知材料引導學生思考，感悟數(shù)學文化。例如在知識的鞏固中，教師可以借助新舊知識聯(lián)系、知識延伸和變式訓練等教學手段和方法，加強學生的思維訓練，實現(xiàn)滲透數(shù)學文化的目的，從而提高學生的探究能力和思維能力。

3.在數(shù)學史的選講過程中滲透數(shù)學文化。數(shù)學史不但記錄了數(shù)學發(fā)展過程中取得的成就，而且記錄了數(shù)學發(fā)展過程中的曲折經歷和危機，體現(xiàn)了數(shù)學家不懼困難和敢于挑戰(zhàn)的精神。因此，數(shù)學教師可以借助數(shù)學史的選講向學生滲透數(shù)學文化。例如教師可以向學生介紹華羅庚、蘇步青和丘成桐等著名數(shù)學家的生平事跡和奮斗歷程，讓學生從數(shù)學家的思想中汲取力量；教師可以向學生介紹祖原理和楊輝三角等中國數(shù)學的偉大成就，激發(fā)學生的國家榮譽感和自豪感，鼓舞學生學習的信心。

總之，數(shù)學文化是數(shù)學不可分割的一部分，教師在高中數(shù)學教育課堂教學中要有意識、有目的、有步驟地向學生滲透數(shù)學文化，讓學生感受到數(shù)學學科的魅力，真正愿意學習數(shù)學，樂于學習數(shù)學，切實提高自己的數(shù)學素養(yǎng)。

參考文獻：

[1]周桂霞.高中“數(shù)學文化”內容的教學策略研究[J].課程教育研究（新教師教學），2014（2）.

[2]華鳳.從教學實踐的角度淺談數(shù)學文化的滲透[J].數(shù)學教學通訊，2013（31）.