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篇1

【關(guān)鍵詞】數(shù)學(xué)文化；數(shù)學(xué)教學(xué)；內(nèi)容；方式

一、前 言

傳統(tǒng)數(shù)學(xué)教學(xué)常常只將重點(diǎn)放在知識(shí)與技能的傳授方面，而在培養(yǎng)學(xué)生對(duì)數(shù)學(xué)這一門學(xué)科的文化內(nèi)涵、思想體系的認(rèn)識(shí)上往往重視不夠.這種教學(xué)的結(jié)果常常使學(xué)生感到枯燥無味而失去學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)課程的熱情與興趣.而且，隨著人們文化水平的不斷提高與對(duì)數(shù)學(xué)文化知識(shí)重要性的不斷了解，其巨大的教育價(jià)值更加受到教育工作者的重視.

數(shù)學(xué)課程應(yīng)該是數(shù)學(xué)歷史及發(fā)展趨勢(shì)以及對(duì)人類文明發(fā)展作用的反映.張奠宙教授曾強(qiáng)調(diào)，數(shù)學(xué)文化應(yīng)當(dāng)與數(shù)學(xué)教學(xué)相結(jié)合，使學(xué)生在實(shí)際教學(xué)中真正感受數(shù)學(xué)文化并與之產(chǎn)生共鳴.在推崇綜合發(fā)展、文理交融的現(xiàn)代社會(huì)，我們更要轉(zhuǎn)變教學(xué)觀念，將數(shù)學(xué)文化與大學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)很好地結(jié)合在一起.

二、數(shù)學(xué)文化內(nèi)涵及其對(duì)高等數(shù)學(xué)教學(xué)的重要性

“國(guó)家級(jí)教學(xué)名師”、南開大學(xué)數(shù)學(xué)科學(xué)院院長(zhǎng)顧沛教授對(duì)數(shù)學(xué)文化內(nèi)涵的定義分為：數(shù)學(xué)文化從狹義來講，指的是數(shù)學(xué)思想、方法、精神、語言、觀點(diǎn)及其形成與發(fā)展；從廣義上來講，還包括數(shù)學(xué)美、數(shù)學(xué)史、數(shù)學(xué)與人文的交叉、數(shù)學(xué)教育、數(shù)學(xué)與其他文化的關(guān)系.大學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)的目的不僅是向?qū)W生傳授知識(shí)，更應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)學(xué)生適應(yīng)社會(huì)發(fā)展所必需的判斷力、理解力以及解決實(shí)際問題的能力，最大可能地激發(fā)學(xué)生的創(chuàng)造力.所以，現(xiàn)代大學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)應(yīng)將更多的精力傾注在學(xué)生數(shù)學(xué)能力的培養(yǎng)上，而這個(gè)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)就是要將數(shù)學(xué)文化與數(shù)學(xué)教學(xué)有機(jī)結(jié)合起來.

三、如何將數(shù)學(xué)文化與數(shù)學(xué)教學(xué)有效相結(jié)合

1.更新教師教育觀念，提高其文化素養(yǎng)

教師更新數(shù)學(xué)教學(xué)觀念，提高自身文化素養(yǎng)，是傳授數(shù)學(xué)文化學(xué)生的前提條件.現(xiàn)代的大學(xué)教師不僅要專業(yè)知識(shí)扎實(shí)，而且要知識(shí)面足夠?qū)拸V，對(duì)數(shù)學(xué)哲學(xué)、數(shù)學(xué)史等方面的基本知識(shí)足夠熟悉，掌握高等數(shù)學(xué)的歷史背景、發(fā)展現(xiàn)狀、應(yīng)用價(jià)值與前景，并能將課程知識(shí)與這些知識(shí)很好地融合后再傳授給學(xué)生.具體來說，應(yīng)做好以下幾方面的工作.

首先，教師應(yīng)深入鉆研教材，合理組織教學(xué)，加強(qiáng)與其他專業(yè)老師的合作.由于所有教材都有其缺點(diǎn)，因此在備課過程中教師應(yīng)盡可能地參考多種教材，選擇優(yōu)秀部分進(jìn)行教學(xué).由于所教學(xué)生的專業(yè)不同，特點(diǎn)也不同，大學(xué)數(shù)學(xué)教師在教學(xué)時(shí)就應(yīng)當(dāng)根據(jù)學(xué)生的專業(yè)選擇內(nèi)容，根據(jù)專業(yè)需要的內(nèi)容進(jìn)行細(xì)講，而那些用不到的知識(shí)就可粗講甚至忽略.比如傅里葉級(jí)數(shù)這部分知識(shí)對(duì)計(jì)算機(jī)專業(yè)學(xué)生的專業(yè)知識(shí)學(xué)習(xí)比較重要，因此應(yīng)進(jìn)行重點(diǎn)講解；在講解重點(diǎn)內(nèi)容時(shí)，還可以將人多的大課堂分成小班教學(xué)，并依據(jù)學(xué)生的基礎(chǔ)不同進(jìn)行合理教學(xué)，使所有學(xué)生都能很好地學(xué)到知識(shí).

其次，教師間也要重視對(duì)教學(xué)思路的探討，在進(jìn)行教學(xué)內(nèi)容順序的安排時(shí)，既要遵循由淺入深、從特例引出一般的原則，又要具體情況具體分析.比如，由于微分與定積分、不定積分聯(lián)系非常密切，因此可以將定積分與不定積分合為一章，先講解定積分概念和性質(zhì)，然后依據(jù)微積分基本定理，建立定積分與不定積分（原函數(shù)）之間的聯(lián)系，最后講解基本積分法，這樣安排既方便學(xué)生理解，還能突出重點(diǎn).

2.優(yōu)化課堂教學(xué)內(nèi)容

第一，以數(shù)學(xué)內(nèi)容自身作為出發(fā)點(diǎn)，體現(xiàn)其文化價(jià)值.大學(xué)數(shù)學(xué)教育的最高境界是培養(yǎng)學(xué)生的理性精神.嚴(yán)謹(jǐn)規(guī)范的數(shù)學(xué)知識(shí)，有益于學(xué)生形成團(tuán)結(jié)協(xié)作、踏實(shí)細(xì)微、嚴(yán)肅認(rèn)真的作風(fēng).數(shù)學(xué)中的常量與變量、有限與無限、微分與積分等都是量變與質(zhì)變、對(duì)立統(tǒng)一等辯證唯物主義的極好的教學(xué)材料，有助于學(xué)生形成科學(xué)的方法論與世界觀.

第二，讓學(xué)生多了解數(shù)學(xué)家的事跡與思維過程，以及數(shù)學(xué)的有關(guān)史料和應(yīng)用前景，使學(xué)生從中認(rèn)識(shí)到所有科學(xué)都是經(jīng)過認(rèn)識(shí)與再認(rèn)識(shí)、成功與失敗的循環(huán)往復(fù)才不斷發(fā)展的，科學(xué)上每一個(gè)小進(jìn)步都是科學(xué)家不懈努力、刻苦鉆研的結(jié)果，這將很好地調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的非智力因素.以我國(guó)數(shù)學(xué)家陳景潤(rùn)為例，他學(xué)習(xí)的條件極端艱苦，但是仍然熱愛癡迷于數(shù)學(xué)，堅(jiān)持不懈地進(jìn)行數(shù)學(xué)研究，最終攻克“哥德巴赫猜想”這一世界著名難題.通過這一事例必將激發(fā)學(xué)生熱愛數(shù)學(xué)和獻(xiàn)身數(shù)學(xué)的精神.

第三，數(shù)學(xué)課程還應(yīng)重視數(shù)學(xué)史料的教學(xué)，反映出數(shù)學(xué)文化的方法、思想、精神、語言、工具的作用，強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)內(nèi)容與日常工作生活相結(jié)合，突出思想方法與生活緊密聯(lián)系的原則，增加統(tǒng)計(jì)、估算、線性規(guī)則、數(shù)據(jù)分析、運(yùn)籌、圖論等知識(shí)，提高學(xué)生學(xué)好數(shù)學(xué)的自信心與自覺性.

3.注重改變學(xué)生學(xué)習(xí)方式

數(shù)學(xué)教學(xué)的最終目的是使學(xué)生掌握獨(dú)自學(xué)習(xí)的本領(lǐng)，而加強(qiáng)數(shù)學(xué)文化的教學(xué)能夠很好地提高學(xué)生的自學(xué)能力.一方面，引導(dǎo)學(xué)生多接觸和閱讀有關(guān)的論文與文化書籍，使學(xué)生首先對(duì)數(shù)學(xué)知識(shí)的發(fā)展與應(yīng)用過程有一定了解，進(jìn)而更深刻地理解數(shù)學(xué)知識(shí)的意義，這樣在增加學(xué)生知識(shí)面的同時(shí)又使其學(xué)會(huì)了一定的自學(xué)方法.另一方面，增設(shè)一些活動(dòng)課與探討課，鼓勵(lì)學(xué)生積極走入社會(huì)，具體實(shí)踐過程可采用“提出問題建模求解應(yīng)用”的模式.鼓勵(lì)他們合作交流與自主探索，增強(qiáng)他們學(xué)好數(shù)學(xué)的決心與愿望，提高他們應(yīng)用數(shù)學(xué)知識(shí)的能力與意識(shí)，認(rèn)真體會(huì)到不同知識(shí)的聯(lián)系，得出研究問題的科學(xué)方法與寶貴經(jīng)驗(yàn).

四、總 結(jié)

現(xiàn)代的大學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)，應(yīng)當(dāng)是傳授數(shù)學(xué)技能、知識(shí)與加強(qiáng)文化熏陶相結(jié)合，這樣的教育方式才能使學(xué)生喜歡數(shù)學(xué)，更加理解數(shù)學(xué)，掌握數(shù)學(xué)的精髓，從而終身受益.而作為教書育人的高校數(shù)學(xué)教師，要不斷提高自己的文化素養(yǎng)，更深層次地研究大學(xué)數(shù)學(xué)教學(xué)與數(shù)學(xué)文化的聯(lián)系，在數(shù)學(xué)教學(xué)過程中使學(xué)生真正感受數(shù)學(xué)文化的魅力.

【參考文獻(xiàn)】

篇2

以前陳舊落后的教學(xué)理念已經(jīng)無法適應(yīng)知識(shí)更新比較快的時(shí)代了,這就需要我們根據(jù)社會(huì)需要,注重對(duì)學(xué)生動(dòng)手操作能力的綜合素質(zhì)的培養(yǎng)[2]。在新的實(shí)驗(yàn)教學(xué)理念的指導(dǎo)下,學(xué)生會(huì)更加清楚社會(huì)需要什么樣的人才,從而更主動(dòng)的參與到實(shí)驗(yàn)教學(xué)當(dāng)中,變被動(dòng)為主動(dòng),真正實(shí)現(xiàn)學(xué)生的主體地位,學(xué)生對(duì)無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)的興趣也會(huì)大大增加,而不再是機(jī)械的模仿實(shí)驗(yàn)教師的操作,不加入任何自己動(dòng)腦思考的過程,有針對(duì)性的選擇與實(shí)際生產(chǎn)密切相關(guān)的實(shí)驗(yàn)操作,靈活有效的利用實(shí)驗(yàn)資源,增加學(xué)生自我鍛煉的機(jī)會(huì),培養(yǎng)出適應(yīng)社會(huì)需要的高素質(zhì)應(yīng)用型人才。

2精選實(shí)驗(yàn)內(nèi)容,實(shí)施綠色化實(shí)驗(yàn)教學(xué)

無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)長(zhǎng)期處于理論課的附屬,選擇的實(shí)驗(yàn)內(nèi)容基本上是都是對(duì)理論課上所講的理論的驗(yàn)證。要想滿足教學(xué)大綱所規(guī)定的培養(yǎng)目標(biāo)的要求,就必須精心選擇實(shí)驗(yàn)內(nèi)容,盡量減少驗(yàn)證性實(shí)驗(yàn)的比例,增加綜合性、設(shè)計(jì)性實(shí)驗(yàn)的比例,將綠色化學(xué)理念貫穿在實(shí)驗(yàn)教學(xué)過程中,減少有毒有害實(shí)驗(yàn)藥品的用量,在實(shí)驗(yàn)過程中盡量避免有毒有害的化學(xué)產(chǎn)物或副產(chǎn)物的生成,減少對(duì)周圍環(huán)境造成的污染。提高實(shí)驗(yàn)試劑的利用率和藥品的使用率,將實(shí)驗(yàn)產(chǎn)生的廢液集中存放并按要求進(jìn)行無害化處理,盡可能的回收再利用,注重對(duì)學(xué)生環(huán)保意識(shí)的培養(yǎng)。

3在實(shí)驗(yàn)教學(xué)中引入多媒體教學(xué)手段

多媒體技術(shù)是近年來發(fā)展非常迅速的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)之一,在無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)中,一些抽象的原理和現(xiàn)象,很難通過單純的語言講解讓學(xué)生理解,因此可以通過多媒體教學(xué)把難懂的原理和現(xiàn)象,具體而形象的展現(xiàn)的屏幕上,來幫助學(xué)生理解與掌握。多媒體教學(xué)具有較強(qiáng)的直觀性,引入的素材較多,能夠聲形并茂的將抽象的原理,形象直觀的表達(dá)出來,提高知識(shí)傳授的效率,充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性,學(xué)生的主體地位能得到更深刻的體現(xiàn)。

4更新實(shí)驗(yàn)教學(xué)方法

目前無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)的教學(xué)方法有很多種,包括注入式、啟發(fā)式、探究式等,而在實(shí)際教學(xué)過程中并不是只用一種方法,二是采用多種方法并用的形式,我們要改變傳統(tǒng)的知識(shí)灌輸式的把知識(shí)全部灌輸給學(xué)生,學(xué)生只是被動(dòng)的接受,取而代之的是,引導(dǎo)學(xué)生去主動(dòng)學(xué)習(xí),學(xué)生對(duì)實(shí)驗(yàn)內(nèi)容中的知識(shí)點(diǎn)進(jìn)行小組討論,老師在實(shí)驗(yàn)過程中只起到監(jiān)督和指導(dǎo)的作用,及時(shí)糾正學(xué)生的實(shí)驗(yàn)過程中的不規(guī)范操作,引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)真觀察、分析解釋實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象,并以小組的形式討論實(shí)驗(yàn)結(jié)果,使學(xué)生正確的理解和掌握實(shí)驗(yàn)原理。在實(shí)際教學(xué)過程中,采用多種方法聯(lián)合并用的方式,從而提高無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)的教學(xué)質(zhì)量和水平。

5改善實(shí)驗(yàn)室的硬件設(shè)施

實(shí)驗(yàn)室是無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)實(shí)施過程的主要場(chǎng)所,學(xué)生在這里不僅增長(zhǎng)了實(shí)驗(yàn)技能,也提高了實(shí)踐創(chuàng)新能力。在無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)的內(nèi)容里會(huì)涉及一些基本儀器的使用操作,這些儀器的更新程度直接反映出實(shí)驗(yàn)室的教學(xué)水平。隨著時(shí)代的發(fā)展,科技的進(jìn)步,儀器設(shè)備的更新?lián)Q代非?？?只有跟上發(fā)展的步伐,引入先進(jìn)的儀器設(shè)備,才能培養(yǎng)出與國(guó)際接軌的人才。因此,高校要增加實(shí)驗(yàn)經(jīng)費(fèi)的投資,建設(shè)高標(biāo)準(zhǔn)、高水平的無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)室,健全實(shí)驗(yàn)室的管理體制,完善基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè),建立更高級(jí)別的無機(jī)化學(xué)實(shí)驗(yàn)教學(xué)基地。

6結(jié)語

篇3

唐太宗李世民的文治武功，自古就被人們頌揚(yáng)備至，他酷愛書法文化，對(duì)王羲之的書法文化名品《蘭亭序》更是愛不釋手，親自寫下了《晉書•王羲之傳贊》。李世民在統(tǒng)一天下之后，要求書法文化能夠承前啟后，又能服務(wù)朝綱，凸顯出唐王朝的審美理想及格調(diào)。李世民所欣賞的書法文化具有平正溫潤(rùn)、文雅清和、骨力剛勁等特點(diǎn)，在王羲之的書法文化中得到了淋漓盡致的發(fā)揮。因此，深得李世民的贊賞，甚至不惜以帝王之尊來推崇，這在中國(guó)歷史上是前無古人后無來者的。初唐時(shí)期書法文化的美學(xué)思想的根本是經(jīng)世致用，因此，這一時(shí)期以志氣平和為特點(diǎn)的楷書特別興盛。此外，這一時(shí)期的書法文化美學(xué)思想還融入了偏于陽(yáng)剛的“中和”之美，繼承了漢代書法文化所追求的“勢(shì)”“力”以及魏晉書法文化所注重的“骨”，形成了此時(shí)基本的審美范疇。具有代表性的人物主要有：

1.歐陽(yáng)詢。意法并重是歐陽(yáng)詢的書法文化理論追求，歐陽(yáng)詢可以說將楷書技法的難度發(fā)揮到了頂峰，他與虞世南、褚遂良、薛稷合稱為“初唐四家”。歐陽(yáng)詢通過總結(jié)別人的書法文化，創(chuàng)新性地提出了書法文化的“八訣”，如，橫若千里之陣云，豎如萬歲之枯藤……，他的書法文化作品集中體現(xiàn)了統(tǒng)一風(fēng)格———險(xiǎn)勁。歐陽(yáng)詢以嚴(yán)謹(jǐn)工整、平正峭勁、氣勢(shì)奔放、氣韻生動(dòng)等書法文化特點(diǎn)，將楷書的書法文化推向程式化、規(guī)范化模式，由此也在書法文化史上確定了自己的重要地位。從歐陽(yáng)詢諸多令人矚目的書法文化作品和書法文化理論中，可以看出他涉及最多的還是具體用筆和結(jié)字的方法。他的用筆講求穩(wěn)健流暢，用筆方整，揮灑自如，筆力剛勁；間架結(jié)構(gòu)則要求四面亭勻，八邊具備。在用墨方面，歐陽(yáng)詢提出了“墨淡則傷神，絕濃必滯筆鋒”的觀點(diǎn)，可以看出，“沖和之美”的儒家美學(xué)思想已經(jīng)滲透于其審美思想之中。

2.李世民。對(duì)書法文化藝術(shù)盡善盡美的追求，從李世民對(duì)王羲之書法文化的推崇中得到深刻的體現(xiàn)。唐太宗李世民不僅是一位卓越的政治家、軍事家，還是一位出色的書法文化家。他極力倡導(dǎo)王書，朝野上下對(duì)王書的學(xué)習(xí)成為一種風(fēng)氣，李世民的書法文化作品中不乏傳世精品，其書法文化理論著作也贏得了極高的評(píng)價(jià)。李世民認(rèn)為王羲之的書法文化神氣沖和，不激不厲，優(yōu)美無比，他對(duì)王書倍加推崇，稱之“詳察古今，研精篆素”。李世民認(rèn)為，王書表現(xiàn)出了一種創(chuàng)新，這從某種意義上與開國(guó)之君勵(lì)精圖治、繼往開來的精神相融合。不可否認(rèn)，這也是它對(duì)王書贊賞的因素之一。李世民認(rèn)為，書法文化創(chuàng)作如同戰(zhàn)爭(zhēng)，必須有指揮，就是書法文化中所指的“心”。李世民“以陣喻心”的說法，更加強(qiáng)調(diào)“骨力”的作用，他所追求的書法文化形態(tài)體現(xiàn)了筋骨勁鍵、筆墨溫潤(rùn)的特點(diǎn)。

3.虞世南。他所追求的書法文化美是“沖和之美”，楷體風(fēng)格具有內(nèi)柔外剛、蕭散灑落、圓潤(rùn)遒勁之美，在書法文化創(chuàng)作中，注重對(duì)書意的理解，在他看來那些模擬性的作品不能稱之為書法文化，只有領(lǐng)悟書意的書法文化，才是書之妙道。此外，虞世南的書法文化中還美融入了儒道的“太沖“”太和”之氣。

4.孫過庭。其書法文化美學(xué)思想是情動(dòng)形言，強(qiáng)調(diào)書法文化是人本性的流露，是由情而發(fā)，是書法文化家表現(xiàn)自己精神世界的物質(zhì)形式，不論哪種字體，哪種表現(xiàn)形式，都是字如其人，蘊(yùn)涵了書法文化家的性情和修養(yǎng)。孫過庭推崇不激不厲、文質(zhì)彬彬的書法文化美學(xué)思想，這一點(diǎn)繼承了李世民的觀點(diǎn)，把王羲之推為典范。對(duì)于書法文化的創(chuàng)作狀態(tài)，以及書者與作品的關(guān)系，他提出了了具有重大影響的“五乖五合”之說，論述了創(chuàng)作中的五個(gè)方面的問題。孫過庭的《書譜》，對(duì)此時(shí)的書法文化美學(xué)作出了較為全面的總結(jié)，從中也看到了盛唐浪漫主義書風(fēng)的曙光。

二、盛唐代書法文化美學(xué)思想：狂逸恣情，情懷壯美

盛唐是大唐帝國(guó)的黃金時(shí)代，“開元盛世”的局面，讓社會(huì)的物質(zhì)和精神都得到了極大的豐富，這一時(shí)期，美學(xué)思潮彰顯了自由、豪放、典雅、包容等特點(diǎn)，表現(xiàn)在書法文化上非實(shí)用性的狂草，似乎飽蘸了這個(gè)時(shí)代的浪漫主義審美色彩，迅速興起，書法文化美學(xué)上充滿了對(duì)逸氣縱橫的壯美情懷的追求，這在張懷瓘的書法文化理論中得到了集中的體現(xiàn)。

1.無形之象，無聲之音張懷瓘之書論無論數(shù)量及哲理性都是罕有人及的，他的美學(xué)體系堪稱博大精深。其美學(xué)思想體系中貫穿始終的是“意象”，他在對(duì)自己的草書進(jìn)行探討時(shí)，提出了一個(gè)十分重要的理論就是：“探彼意象，入此規(guī)?！薄Ｒ庀笞钤缙鹪从凇兑?#8226;系辭》，首次將“意”“象”共用于文論的是南北朝的南朝梁代文學(xué)理論家、文學(xué)批評(píng)家劉勰。張懷瓘所說的“意象”包括“意”和“象”兩個(gè)方面，他認(rèn)為書法文化美的“意”是高深玄妙的，難以用語言來表達(dá)的，非世智所能詮釋。書法文化之意必須要傳遞才能賦予作品之中，那么，就只有以“象”為載體來表現(xiàn)。張懷瓘在《六體書論》中提出：“臣聞形見曰象，書者法象也。”“書者法象”指的是在書法文化創(chuàng)作中，要善于效法和運(yùn)用自然之象，將其精神、氣勢(shì)等融會(huì)貫通于書法文化，凡是那些具有極高藝術(shù)造詣的書法文化作品，無不是借助“象”來表現(xiàn)字勢(shì)與體勢(shì)，達(dá)到出神入化的藝術(shù)境界。他認(rèn)為，書法文化不是再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)之象，是在創(chuàng)造意識(shí)和宇宙意識(shí)的啟發(fā)下，獲得現(xiàn)實(shí)之象的意味。意象之美令人回味無窮，遐思不盡。

2.風(fēng)神骨氣，陽(yáng)剛之美張懷瓘對(duì)風(fēng)神骨氣的審美價(jià)值情有獨(dú)鐘，尤其是對(duì)“風(fēng)神”倍加關(guān)注。風(fēng)神是書法文化家在自己的作品中所表現(xiàn)出來的精神、風(fēng)韻、胸懷、修養(yǎng)、才華等。書法文化藝術(shù)的欣賞，要著眼于作品中書法文化家的學(xué)識(shí)、氣質(zhì)、道德、情感等精神境界。張懷瓘認(rèn)為書法文化是一種滿懷激情的創(chuàng)造，是全力以赴的投入，書法文化家的作品應(yīng)該是自己的精神與字體神采、志趣的融合。他認(rèn)為神采是一種生命本質(zhì)的自由表現(xiàn)，大自然中的花鳥草蟲、飛禽走獸都是各具神采的，書法文化家的藝術(shù)神采與其天性具有直接的關(guān)系，其成就首先要依靠天分，其次才是鍥而不舍的練習(xí)功夫。他要求，書法文化的學(xué)習(xí)者首先要對(duì)自己的稟賦有準(zhǔn)確的把握，然后再結(jié)合實(shí)際制定學(xué)習(xí)的目標(biāo)。在張懷瓘的書法文化理論中，風(fēng)神的內(nèi)核是書者的個(gè)性修養(yǎng)。張懷瓘?fù)瞥缇哂嘘?yáng)剛之美書法文化，他認(rèn)為草書表現(xiàn)充滿著活力感、節(jié)奏感的壯美，十分欣賞王獻(xiàn)之書法文化中所蘊(yùn)含的動(dòng)態(tài)美，橫溢而出的逸氣，噴涌奔瀉的活力，具有扣人心弦的陽(yáng)剛之美。這種美不露筋骨，率意、率性，自由，他書法文化理論獨(dú)到、精深，形成了深遠(yuǎn)的影響，他的意象理論為宋代的“尚意”，拉響了序曲。

三、中晚代唐書法文化美學(xué)思想：崇尚法度，遍尋禪意

中晚唐時(shí)期，隨著儒學(xué)的興盛，書法文化領(lǐng)域的美學(xué)思想也隨著發(fā)生了變化，尚法之風(fēng)逐步形成，替代了曾經(jīng)在盛唐風(fēng)行的書法文化美學(xué)思想，自然、抒情、性靈等書法文化美學(xué)思想也寂然沉默。在此，對(duì)顏真卿、韓愈兩位代表人物及晚唐五代禪境的追求，作如下分析論述。

1.顏真卿。強(qiáng)調(diào)法度美是顏真卿書法文化美學(xué)思想的集中體現(xiàn)。在中唐時(shí)期，經(jīng)世致用的儒學(xué)得到了特別的重視，受之影響在書法文化領(lǐng)域內(nèi)尚法之風(fēng)也逐步形成。以韓愈、顏真卿為代表的藝術(shù)家，追求的是一種雄強(qiáng)豪放的精神氣概，并用法度將其固定下來。顏真卿的書論中對(duì)“筋骨”與“雄媚”的聯(lián)系著墨最多，他認(rèn)為剛勁有力的點(diǎn)畫為結(jié)構(gòu)的字體，書品雄闊媚好，在此觀點(diǎn)的指導(dǎo)下，“顏體”逐漸展示出了清新端莊、氣宇不凡、豐腴秀麗之美，顏真卿的書法文化技藝?yán)碚?，大多能夠?qū)⒆约核形虻降臅ㄎ幕庀舐?lián)系起來，并寓技法于意象之中。

2.韓愈。韓愈是一位大文學(xué)家，雖然他不是書法文化家，卻以特有的藝術(shù)敏感，對(duì)當(dāng)年張旭的創(chuàng)作草書的情景，給予熱情的描述，表達(dá)了自己書法文化的美學(xué)思想理論。書藝情表可以說是韓愈的書法文化美學(xué)思想。韓愈站在儒家積極入世的立場(chǎng)指出，書法文化蘊(yùn)含和表現(xiàn)的是一種情感，動(dòng)乎于心，發(fā)之于書。與張懷瓘所強(qiáng)調(diào)的書法文化表現(xiàn)情感的觀點(diǎn)不同，韓愈所說的情感是一種強(qiáng)烈的、一觸即發(fā)的情感，在其內(nèi)心是一種“不平則鳴”的心態(tài)。他認(rèn)為，書法文化家只有在這樣的心態(tài)下，才能表達(dá)出自己的情感。韓愈所倡導(dǎo)的書法文化理論，在當(dāng)時(shí)只能是非主流的狀態(tài)，因?yàn)椋?dāng)時(shí)浪漫主義難以取代對(duì)法度之美的推崇。

3.禪境的追求，晚唐五代法美學(xué)思想。晚唐時(shí)期，佛教興盛，隨著禪宗思想的發(fā)展，一大批禪僧書法文化家出現(xiàn)。禪宗認(rèn)為，世界萬物，佛我僧俗，都是我心的幻化，要達(dá)到佛我合一的境界，需要心悟。對(duì)于書法文化創(chuàng)作，自己的心悟也是至關(guān)重要的。在禪僧書家看來，書法文化理論不是言傳身教的，需要在心悟中獲得靈感，他們主張書法文化要能“通”“變”，他們?cè)跁ㄎ幕纤非蟮亩U境，主要表現(xiàn)為超塵脫俗，自然清新。另外，晚唐書法文化審美還體現(xiàn)出對(duì)“逸”之美的追求，“逸”作為一種超凡脫俗的生活態(tài)度和精神境界，被書僧運(yùn)用到身法之中，表現(xiàn)出一種超脫，一種韻致。

四、結(jié)語

篇4

一、經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析框架

經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論分析框架由三個(gè)主要部分組成:視角(perspective)、參照系(reference)和分析工具(analyticaltools)。第一,現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)提供了從實(shí)際出發(fā)看問題的視角。這些視角指導(dǎo)我們避開細(xì)枝末節(jié),把注意力引向關(guān)鍵的、核心的問題。經(jīng)濟(jì)學(xué)家看問題的出發(fā)點(diǎn)通?；谌?xiàng)基本假設(shè):經(jīng)濟(jì)人的偏好、生產(chǎn)技術(shù)和制度約束下可供使用的資源稟賦。用經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角看問題,消費(fèi)者想買到物美價(jià)廉的商品,企業(yè)家想賺取利潤(rùn),都是很自然的。經(jīng)濟(jì)學(xué)就是要探討在個(gè)人自利動(dòng)機(jī)的驅(qū)動(dòng)下,人們?nèi)绾卧诮o定的機(jī)制下互相作用,達(dá)到某種均衡狀態(tài),并且評(píng)估在此狀態(tài)下是否有可能在沒有參與者受損的前提下讓一部分人有所改善(即是否可以提高效率)。以此為出發(fā)點(diǎn),經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析往往集中在各種間接機(jī)制(比如價(jià)格、市場(chǎng)供求因素等)對(duì)經(jīng)濟(jì)人行為的影響,并以“均衡”、“效率”作為分析的著眼點(diǎn)。以這種視角分析問題不僅具有方法的一致性,且常常會(huì)得出出人意料,卻合乎情理邏輯的結(jié)論。第二,經(jīng)濟(jì)學(xué)提供了多個(gè)參照系。參照系對(duì)任何學(xué)科的建立和發(fā)展都極為重要,經(jīng)濟(jì)學(xué)也不例外。這些參照系的重要性并不在于它們是否準(zhǔn)確無誤地描述了現(xiàn)實(shí),而在于建立了一些讓人們更好地理解現(xiàn)實(shí)的標(biāo)尺。經(jīng)濟(jì)學(xué)家的頭腦中總有幾個(gè)參照系,這樣,分析經(jīng)濟(jì)問題時(shí)就有可比性。比如討論資源配置和價(jià)格問題時(shí),充分競(jìng)爭(zhēng)下的一般均衡理論就是一個(gè)參照系;討論產(chǎn)權(quán)和法的作用時(shí),科斯定理就是一個(gè)參照系。參照系的建立對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展起到了有效的推動(dòng)作用。第三,經(jīng)濟(jì)學(xué)采用了一系列強(qiáng)有力的“分析工具”,它們多是各種圖象模型和數(shù)學(xué)模型。比如:供需曲線圖象模型,它以數(shù)量和價(jià)格分別為橫、縱軸,提供了一個(gè)非常方便和多樣化的分析工具。經(jīng)濟(jì)學(xué)家用這一工具來分析局部均衡下的市場(chǎng)資源配置、市場(chǎng)扭曲、市場(chǎng)失靈等問題和政府干預(yù)市場(chǎng)的政策效果。這種工具的力量在于,用較為簡(jiǎn)明的圖象和數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)幫助我們深入分析紛繁復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)行為和現(xiàn)象。

二、數(shù)學(xué)工具對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的影響

現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)明顯特點(diǎn)是越來越多地使用數(shù)學(xué)(包括統(tǒng)計(jì)學(xué))作為分析工具,絕大多數(shù)的經(jīng)濟(jì)學(xué)前沿論文都包含數(shù)學(xué)或計(jì)量模型。從經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析框架來看,這并不難理解,因?yàn)閰⒄障档慕⒑头治龉ぞ叩陌l(fā)展通常都要借助數(shù)學(xué)。但是,在部分經(jīng)濟(jì)學(xué)家的理論研究中,逐漸形成了一個(gè)基于唯數(shù)主義的數(shù)學(xué)化傾向,這種傾向偏離了經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基本視角,不僅不能為非西方世界的經(jīng)濟(jì)學(xué)家所接受,而且在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家內(nèi)部也頗存異議。因此,我們必須一分為二地看待數(shù)學(xué)工具對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的影響。

(一)數(shù)學(xué)在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的應(yīng)用從理論研究角度,借助數(shù)學(xué)模型有三個(gè)優(yōu)勢(shì):第一,數(shù)學(xué)語言可以清楚地描述前提假定,這使得經(jīng)濟(jì)學(xué)的推理與分析過程呈現(xiàn)出數(shù)理邏輯的嚴(yán)謹(jǐn)性。例如,邊際效應(yīng)價(jià)值實(shí)際上是在對(duì)效用函數(shù)進(jìn)行測(cè)定的基礎(chǔ)上,運(yùn)用一系列聯(lián)立方程組推導(dǎo)的結(jié)果。社會(huì)資源最優(yōu)配置的帕累托最優(yōu)理論,也是運(yùn)用聯(lián)立方程組對(duì)生產(chǎn)和交換均達(dá)到最優(yōu)配置下社會(huì)福利最大化的闡述。第二,數(shù)學(xué)方法使經(jīng)濟(jì)學(xué)擁有了一個(gè)統(tǒng)一的語話體系,并進(jìn)而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展具有了一個(gè)共同的基礎(chǔ),讓后人較容易在已有的研究工作上繼續(xù)開拓,也使得在深層次上發(fā)現(xiàn)似乎不相關(guān)的結(jié)構(gòu)之間的關(guān)聯(lián)變成可能。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)就是在這一共同的話語體系下獲得長(zhǎng)足的發(fā)展。第三,數(shù)學(xué)表述具有文字性表述所不具備的確定性與精確性。數(shù)學(xué)推導(dǎo)具有數(shù)理上的邏輯性,運(yùn)用數(shù)學(xué)模型討論經(jīng)濟(jì)問題,學(xué)術(shù)爭(zhēng)議便可以建立在這樣的基礎(chǔ)上:或不同意對(duì)方前提假設(shè);或找出對(duì)方論證錯(cuò)誤;或是發(fā)現(xiàn)修改原模型假設(shè)會(huì)得出不同的結(jié)論。這樣就可以有效地避免經(jīng)濟(jì)學(xué)理解上的歧義,避免基于不同理解而發(fā)生的毫無意義的爭(zhēng)論,因此,從整體上有利與提高經(jīng)濟(jì)學(xué)家工作的效率。從實(shí)證研究角度看,使用數(shù)學(xué)和統(tǒng)計(jì)方法的優(yōu)勢(shì)也比較明顯:其一是以經(jīng)濟(jì)理論的數(shù)學(xué)模型為基礎(chǔ)可以發(fā)展出用于定性和定量分析的計(jì)量經(jīng)濟(jì)模型;其二是證據(jù)的數(shù)量化使得實(shí)證研究具有系統(tǒng)性;其三是使用精致復(fù)雜的統(tǒng)計(jì)方法可以讓研究者從已有的數(shù)據(jù)中最大程度地汲取有用的信息。因此,運(yùn)用數(shù)學(xué)和統(tǒng)計(jì)方法進(jìn)行經(jīng)濟(jì)學(xué)研究可以把實(shí)證分析建立在理論基礎(chǔ)上,并從系統(tǒng)的數(shù)據(jù)中定量地檢驗(yàn)理論假說和估計(jì)參數(shù)的數(shù)值。這就可以減少經(jīng)驗(yàn)性分析中的表面化和偶然性,并分別確定它在經(jīng)濟(jì)意義下的顯著程度。

(二)經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)化的誤區(qū)在肯定數(shù)學(xué)在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的重要作用的同時(shí),更需要指出的是:經(jīng)濟(jì)學(xué)不是數(shù)學(xué)。首先,經(jīng)濟(jì)學(xué)并不是一些數(shù)學(xué)模型和概念的簡(jiǎn)單匯集,經(jīng)濟(jì)學(xué)家的工作也不是開拓?cái)?shù)學(xué)理論前沿,而是運(yùn)用這些理論所代表的分析框架來解釋和理解經(jīng)濟(jì)行為和現(xiàn)象。經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵絕不在于其對(duì)數(shù)學(xué)的運(yùn)用是否精通,而是取決于經(jīng)濟(jì)理論分析和實(shí)證分析的深度。比如經(jīng)濟(jì)學(xué)家應(yīng)用統(tǒng)計(jì)回歸方法,不僅關(guān)心變量的估計(jì)值和變量間的相關(guān)性,更關(guān)心變量間的因果關(guān)系、模型假定對(duì)預(yù)測(cè)的影響以及計(jì)量結(jié)果背后的經(jīng)濟(jì)含義,這是計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)不同于數(shù)學(xué)或統(tǒng)計(jì)學(xué)的最重要方面。其次,經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的發(fā)展必須從經(jīng)濟(jì)學(xué)獨(dú)有的研究視角出發(fā),數(shù)學(xué)和計(jì)量方法只是體現(xiàn)和執(zhí)行經(jīng)濟(jì)想法的一種工具,而不是唯一的工具。目前,英美許多經(jīng)濟(jì)學(xué)雜志取舍稿件的重要標(biāo)準(zhǔn)之一就是是否建立了數(shù)學(xué)模型,是否采用計(jì)量分析,如果論文不是有意的使用一組代數(shù)符號(hào)的話,那么,該論文便會(huì)自動(dòng)被視為毫無價(jià)值而遭拒絕。這種作法排除了其他解決問題的思路,使運(yùn)用其他研究方法解決經(jīng)濟(jì)問題的個(gè)人沒有得到應(yīng)有的尊重。這種過分?jǐn)?shù)學(xué)化的趨勢(shì),標(biāo)志著經(jīng)濟(jì)學(xué)在逐漸失去其作為社會(huì)科學(xué)應(yīng)有的特征(如對(duì)現(xiàn)存的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的批判性,對(duì)人和人之間生產(chǎn)關(guān)系的揭示,對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的揭示,對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的直覺性感悟等),標(biāo)志著經(jīng)濟(jì)學(xué)在唯科學(xué)主義道路上走過了頭,以至于逐漸喪失了對(duì)活生生的人的關(guān)注與分析,同時(shí)在一定程度上也標(biāo)志著經(jīng)濟(jì)學(xué)分析工具的貧乏與單一。因此,我們不能以數(shù)學(xué)水平的高低來衡量一名經(jīng)濟(jì)學(xué)家的水平,我們也不能以運(yùn)用數(shù)學(xué)的多少和它的難易程度來作為評(píng)判經(jīng)濟(jì)學(xué)論文質(zhì)量的標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí),經(jīng)濟(jì)學(xué)中的過度數(shù)學(xué)化傾向還表現(xiàn)在,一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家把數(shù)學(xué)當(dāng)作經(jīng)濟(jì)分析的唯一手段,不顧條件地加以運(yùn)用。這種運(yùn)用很大程度上是一種形式主義的運(yùn)用,導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)研究的資源誤置。經(jīng)濟(jì)學(xué)研究人類的生產(chǎn)、消費(fèi)和分配的社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng),而人類活動(dòng)受道德、歷史和社會(huì)的諸多因素影響,許多環(huán)節(jié)之間都有或明或暗的聯(lián)系,這使得經(jīng)濟(jì)活動(dòng)變得相當(dāng)復(fù)雜,如果用數(shù)學(xué)變量來表示,那么必將形成一個(gè)極端龐大而又難以處理的數(shù)理模型,這就給使用帶來了困難。而心理學(xué)的研究結(jié)果表明,在一些情況下人的決策與模型中的嚴(yán)峻假定有系統(tǒng)性偏差,修改某些有關(guān)數(shù)理模型條件下市場(chǎng)中人的經(jīng)濟(jì)行為,將得出很多與已有的理論不同的結(jié)論。要想使嚴(yán)峻假定下建立的模型具有可行性,就必須要不斷的放松假定,加進(jìn)新的變量,這樣做會(huì)使問題變得越來越復(fù)雜,直到超出數(shù)學(xué)能力所限,使得數(shù)學(xué)方法的運(yùn)用陷入死循環(huán)。必須承認(rèn),經(jīng)濟(jì)運(yùn)行中存在著許多無法量化的因素,如果一味地追求對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的數(shù)量分析而忽視數(shù)學(xué)分析方法本身的局限性,將必然會(huì)陷入“數(shù)字游戲”的怪圈。事實(shí)證明,單純使用數(shù)學(xué)工具解決經(jīng)濟(jì)問題具有明顯的局限性。超級(jí)秘書網(wǎng)

三、運(yùn)用經(jīng)濟(jì)學(xué)分析工具的幾點(diǎn)建議

應(yīng)該說,在經(jīng)濟(jì)學(xué)中系統(tǒng)地運(yùn)用數(shù)學(xué)方法是不應(yīng)受到過多指責(zé)的,但是,任何方法的運(yùn)用都需要遵循適度的原則,過度化只能造成相反的效果。第一,經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門以現(xiàn)實(shí)中的經(jīng)濟(jì)行為和現(xiàn)象作為研究對(duì)象的社會(huì)科學(xué),對(duì)理論的現(xiàn)實(shí)性非常關(guān)注。一方面,所有的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論最終都要接受現(xiàn)實(shí)的檢驗(yàn);另一方面,新理論的創(chuàng)立和舊理論的發(fā)展也要受現(xiàn)實(shí)的啟發(fā)。包括數(shù)學(xué)在內(nèi)的任何分析工具都不能脫離這一范疇而孤立存在。經(jīng)濟(jì)學(xué)過度數(shù)學(xué)化使經(jīng)濟(jì)學(xué)家在研究問題時(shí)不自覺地接受了數(shù)學(xué)家的價(jià)值取向,把經(jīng)濟(jì)學(xué)變?yōu)榛谝幌盗谐F(xiàn)實(shí)抽象假定的科學(xué),實(shí)際上忽視了經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門社會(huì)科學(xué)的特征。因此,解決經(jīng)濟(jì)問題必須考慮到經(jīng)濟(jì)學(xué)研究不同于自然科學(xué)研究的基本困難,是可控實(shí)驗(yàn)的不可行性和用經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)直接檢驗(yàn)結(jié)論的有限性,必須摒棄以主觀局限的數(shù)學(xué)推導(dǎo)進(jìn)行客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律探索的方法論。第二,經(jīng)濟(jì)理論是描述一個(gè)理性的人如何在給定的條件下做出選擇,以達(dá)到其目標(biāo)最大化的過程,而選擇結(jié)果便是理論所要解釋的現(xiàn)象。因此,一個(gè)經(jīng)濟(jì)理論能否解釋現(xiàn)實(shí)的關(guān)鍵就在于模型中限制當(dāng)事人選擇的給定假設(shè)條件是否合適。所謂合適,是指模型中的限制條件要盡可能地具有“普適性”(Robustness),也就是要具有一般性。例如,要素稟賦決定了一個(gè)經(jīng)濟(jì)中的各種要素的相對(duì)價(jià)格,是社會(huì)中任何經(jīng)濟(jì)決策都必須考慮到的條件,因此,要素稟賦是一個(gè)非?！耙话恪钡臈l件,以發(fā)展目標(biāo)和要素稟賦的矛盾來解釋計(jì)劃體制的產(chǎn)生,也就有了較強(qiáng)的“普適性”。運(yùn)用要素稟賦理論就可以解釋為什么不同社會(huì)性質(zhì)的國(guó)家采用了類似的計(jì)劃體制以及為什么我國(guó)的社會(huì)性質(zhì)未變,而改革后卻從計(jì)劃體制轉(zhuǎn)型到市場(chǎng)體制的現(xiàn)象。所以,我們要將經(jīng)濟(jì)理論的探討建立在經(jīng)濟(jì)運(yùn)行各個(gè)環(huán)節(jié)之間普遍聯(lián)系的基礎(chǔ)上。第三,從經(jīng)濟(jì)學(xué)引入數(shù)學(xué)以后100多年的歷史來看,作為一種分析工具,數(shù)學(xué)的確顯示出諸多值得充分肯定的優(yōu)越性,我們應(yīng)該不斷加強(qiáng)經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)分析方法自身的完善,拓展其應(yīng)用領(lǐng)域,進(jìn)一步發(fā)揮其在經(jīng)濟(jì)理論研究和實(shí)踐中的作用。在繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)數(shù)學(xué)分析方法的基礎(chǔ)上,學(xué)習(xí)和應(yīng)用最新的數(shù)學(xué)分析方法,如博奕論方法、對(duì)策論方法、模糊數(shù)學(xué)方法、非線性系統(tǒng)方法等,使數(shù)量分析由單變量向多變量發(fā)展,由單目標(biāo)向多目標(biāo)發(fā)展,并且大力拓展計(jì)算機(jī)等相關(guān)技術(shù)領(lǐng)域,提高數(shù)學(xué)解決經(jīng)濟(jì)問題的能力。第四,經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象本質(zhì)上一種社會(huì)現(xiàn)象,其發(fā)展受到許多無法量化的因素制約,這要求我們進(jìn)行經(jīng)濟(jì)研究的時(shí)候必然要經(jīng)過一個(gè)定性到定量的分析過程。如果舍棄那些不可定量卻對(duì)經(jīng)濟(jì)行為產(chǎn)生重要影響的因素,生硬地把經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象抽象到數(shù)學(xué)模型當(dāng)中,就會(huì)歪曲經(jīng)濟(jì)事物的本來面目,影響結(jié)論的科學(xué)性和有效性。因此,在加強(qiáng)數(shù)學(xué)工具運(yùn)用的同時(shí),我們絕不能局限于數(shù)學(xué)的分析方法,更不能局限于形式上的數(shù)學(xué)化,簡(jiǎn)單否定和排斥定性分析的作用。行為經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以逐漸被主流經(jīng)濟(jì)學(xué)接受,正是因?yàn)樗侠磉\(yùn)用定性分析的方法,并且將通常的理性假設(shè)的情況包涵在其中,而不是單純的依靠嚴(yán)峻假設(shè)下的數(shù)學(xué)模型來解決問題。

主要參考文獻(xiàn):

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篇5

在道德精神和藝術(shù)精神中，藝術(shù)精神是為道德精神服務(wù)的，道德精神又是為政治服務(wù)的。唐氏認(rèn)為儒家的基本目的是要保持和維護(hù)文明社會(huì)的正常秩序，而維護(hù)這種秩序的根本途徑，儒家認(rèn)為是保持文明社會(huì)中政治權(quán)力系統(tǒng)和文化教化系統(tǒng)的二元化，以道德教化引導(dǎo)政治治平。所以，中國(guó)歷史上的儒者的命運(yùn)要么屈服于政治，成為統(tǒng)治當(dāng)局的幫兇;要么為政治所不容慘遭迫害。中國(guó)古代文化主要以個(gè)人生活問題和社會(huì)生活問題作為自己的主要文化對(duì)象，導(dǎo)致中國(guó)古代知識(shí)分子對(duì)社會(huì)政治道德問題的重視要比西方知識(shí)分子濃得多，他們很少關(guān)心自然界的現(xiàn)象，關(guān)心和進(jìn)入社會(huì)政治生活成為他們?yōu)閷W(xué)的目的和生活的依靠。又因?yàn)樗麄儧]有自己的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和階級(jí)基礎(chǔ)，最終導(dǎo)致他們想改善政治又受制于政治，他們所倡導(dǎo)的儒學(xué)也一樣是這種命運(yùn)?？墒牵鍖W(xué)在中國(guó)古代社會(huì)中作為一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，有其一定的積極意義。作為一門特殊的人文科學(xué)，既重政治又超政治，所謂“治國(guó)平天下”是為了保持和維護(hù)階級(jí)社會(huì)中集體、個(gè)人、統(tǒng)治階級(jí)利益平衡，這種文化功能不是哪個(gè)朝代和哪個(gè)歷史時(shí)期的特殊需要，而是有其歷史的恒久性，因?yàn)闆]有哪個(gè)朝代不需要和平和安定。所以，儒學(xué)既是個(gè)人安身立命的學(xué)問，又是一種古典的政治學(xué)、社會(huì)學(xué)。儒學(xué)的特殊地位和特殊的文化價(jià)值即在于此。唐氏盡管高揚(yáng)和推崇儒學(xué)，但是他并不認(rèn)為儒家文化在中國(guó)封建社會(huì)中占統(tǒng)治地位。他認(rèn)為真正成為中國(guó)傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)的是儒道兩家的“相激相蕩，相錯(cuò)相綜”。他說:“大率儒樹之則以承天，道明自然之用以輔之。儒重常，道觀變。言治道者多本于儒，言治術(shù)者多本于道。儒暢性天之機(jī)，以成己成物;道養(yǎng)心氣之虛，以靜明無求。治世之能臣多崇儒，亂世之隱逸多崇道。道主宏納主因勢(shì)，故開國(guó)之君多崇道;儒樹綱常以立本，故中興之君臣恒近儒。立本故暢經(jīng)常，因勢(shì)故重史學(xué)。然歸本而言之，則儒重剛性以建立，道重柔性以建立?！保?］關(guān)于西方文化，唐氏認(rèn)為西方文化的基本精神在宗教和科學(xué)，就是貫穿于希臘文化、羅馬文化與中世紀(jì)文化的那種追求超越、追求普遍必然的精神，就是那種“求擴(kuò)張生命力量于時(shí)空中之現(xiàn)實(shí)世界，并實(shí)現(xiàn)普遍者于時(shí)空中現(xiàn)實(shí)事物，以改造世俗，而不惜精神之物化之精神?！保?］104在西方文化發(fā)展史上，希臘文化、羅馬文化和希伯萊文化共同孕育了西方近代文化。希臘文化是科學(xué)之母，這是人所公認(rèn)的。研究希臘文化，從兩種精神入手:一為阿波羅精神即科學(xué)藝術(shù)之精神;一為狄阿尼薩斯精神(Dionysius)及阿菲克(Orhic)教精神。唐氏指出希臘精神之可貴之處就是“能透過時(shí)空中之流轉(zhuǎn)，而獲得安身立命之地”的精神。［7］105這就是說希臘文化將生命建立在對(duì)時(shí)空物質(zhì)世界關(guān)切的基礎(chǔ)上，在其中發(fā)現(xiàn)運(yùn)動(dòng)的恒久性及其客觀性來建立自身的信念。希臘文化以包括人類生活在內(nèi)的整個(gè)宇宙自然為對(duì)象，重視對(duì)自然規(guī)律及其動(dòng)因的探索。羅馬精神在唐氏看來，它是人類“普遍紀(jì)律之強(qiáng)制的實(shí)現(xiàn)與普遍人性之自覺”。［7］107羅馬法體現(xiàn)了羅馬精神強(qiáng)制性的規(guī)律，而斯多噶哲學(xué)體現(xiàn)了人性的自覺。斯多噶哲學(xué)肯定自然理性的客觀普遍性，肯定人類社會(huì)必須有如同自然秩序的社會(huì)秩序，這樣就產(chǎn)生了強(qiáng)制性的紀(jì)律與法律，人類的理性就在于按照社會(huì)的普遍規(guī)律規(guī)范自身的生活。這樣，希臘文化求普遍求超越的文化理性，就轉(zhuǎn)化為羅馬文化“主宰生活，條理化生活之實(shí)效”［7］109的生活理性。客觀地說，羅馬法就是斯多噶哲學(xué)精神的實(shí)現(xiàn)?；浇叹瘢剖险J(rèn)為這種精神是“絕對(duì)的普遍精神之肯定———內(nèi)心之仁之自覺”。［7］110唐氏認(rèn)為，斯多噶精神只認(rèn)識(shí)到自然理性，并以此理性肯定人與人的平等。這是識(shí)義不識(shí)仁的，基督教和猶太教的分別也在于此，猶太教知義不知仁，而基督精神就是仁愛精神，不僅愛朋友也愛敵人，耶穌為人類贖罪而上十字架，是至仁之表現(xiàn)，耶穌之愛不特是理，且是情，不重外表而重內(nèi)心，不僅通于他人之心，而且通于上帝。因知上帝之愛無限，而自覺有罪，由知自我有罪而重懺悔、信仰、圣潔和祈望。“所以耶穌之精神乃是一種求絕對(duì)超越現(xiàn)實(shí)自我，忘掉自我，而破除一切人與人間之界隔，而向往一純粹的絕對(duì)的‘天心’、人心、我心之通貫的精神?！保?］111這種精神與儒家的精神不同，基督教的仁愛和儒家的仁愛分別代表著東西方道德精神的最高境界，以忘我實(shí)現(xiàn)自我，沖破人與人、人與物、物與物的界限，而實(shí)現(xiàn)天心、人心、我心的貫通，這是二者的共同之處。但是，唐氏認(rèn)為，基督教的仁愛在實(shí)現(xiàn)貫通的同時(shí)，天心與人心是遙遙相隔的，天心高高在上與在下之有罪的我心相對(duì)峙，有罪的我仰天膜拜、信仰、祈禱，這種信仰與崇拜一方面聯(lián)系著天心與我心，一方面又推遠(yuǎn)兩者的距離。科學(xué)精神和宗教精神都可追溯到古希臘，但真正典型的科學(xué)和宗教形態(tài)則分別出現(xiàn)在近代和中世紀(jì)。唐氏認(rèn)為科學(xué)精神追求的是發(fā)現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)普遍者于現(xiàn)實(shí)時(shí)空的特殊事物中，這本身就體現(xiàn)了對(duì)絕對(duì)普遍者的信仰，這就是說宗教精神和科學(xué)精神是密不可分的。宗教從本質(zhì)上講是排斥理性實(shí)證的，宗教的基本特征就是以“信”代“證”，而科學(xué)則相反。如果只有對(duì)上帝及其宇宙秩序的信仰，而沒有要求實(shí)證的理性精神和改造自然和社會(huì)的欲望，沒有社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的物質(zhì)需要，近代科學(xué)是不可能產(chǎn)生的。這從另一面說明了科學(xué)精神和宗教精神是西方文化的基本精神，且兩者密切聯(lián)系、彼此消長(zhǎng)。概而言之，唐氏認(rèn)為，“西洋文化之中心在宗教與科學(xué)”，“中國(guó)文化之中心在道德與藝術(shù)”。［7］61“道德藝術(shù)精神與科學(xué)宗教精神之不同，即主觀我與客觀物之和諧融攝關(guān)系與上所謂主觀與客觀之緊張對(duì)待關(guān)系之不同”。依據(jù)這一觀點(diǎn)，唐氏認(rèn)為，中國(guó)文化是“自覺地求實(shí)現(xiàn)”的文化，西方文化是“自覺地求表現(xiàn)”的文化。唐君毅在道德理性的層面上對(duì)中西文化整體的“人文”價(jià)值趨向進(jìn)行了一番考察。他認(rèn)為，西方文化的價(jià)值趨向于超人文和非人文，而中國(guó)文化的價(jià)值正在于指向人文?！八^人文的思想，即指對(duì)于人性、人倫、人道、人格、人之文化及其歷史之存在與其價(jià)值，愿意全幅加以肯定尊重，不有意加以忽略，更決不加以抹殺曲解，以免人同于人以外、人以下之自然物等的思想?！保?］因此，人文精神“成為唐氏哲學(xué)思想的一條閃光的主線，實(shí)現(xiàn)著唐氏的哲學(xué)精神”。［9］唐氏論中西文化，有其深刻的理論基礎(chǔ)，這個(gè)理論基礎(chǔ)就是“中心觀念”。他說:“蓋文化之范圍至大，論文化最重要者，在所恃以論文化之中心觀念。如中心觀念不清或錯(cuò)誤，則全盤皆錯(cuò)?！保?0］1這一中心觀念便是他所強(qiáng)調(diào)的“文化是道德理性的分殊表現(xiàn)”。唐氏對(duì)中西文化的根本精神和根本缺陷的分疏比較，正是他對(duì)二者相融互匯、協(xié)調(diào)發(fā)展所作的積極探索。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)“文化是道德理性的分殊發(fā)展”，道德理性既是中西文化融合的出發(fā)點(diǎn)，又是其落腳點(diǎn)，在這種至高精神的統(tǒng)攝下，中西文化應(yīng)首先承認(rèn)彼此的主體性與獨(dú)立性，以平等的眼光、平等的心態(tài)互視對(duì)方，增進(jìn)相互了解和尊敬，互相欣賞和學(xué)習(xí)，互相批評(píng)與提攜，真正使中西文化相容、相感、相通，從而形成獨(dú)立與融合并存、多元與統(tǒng)一共居的、動(dòng)態(tài)的、有機(jī)的發(fā)展格局，這樣才能永葆整個(gè)人類文化的生命力。

宗教觀

唐君毅從發(fā)生學(xué)的角度對(duì)宗教的產(chǎn)生和宗教意識(shí)進(jìn)行了疏釋。當(dāng)自欲望中解脫的自我和陷于欲望中的自我發(fā)生激烈的矛盾和沖突，從而使人產(chǎn)生一種以求上達(dá)的意識(shí)，即有罪苦的意識(shí)時(shí)，最后才有可能逼出有神的信仰和宗教意識(shí)。而且，只有當(dāng)欲望中的自我和自欲望中解脫的自我的矛盾沖突達(dá)到一定程度的時(shí)候，才是宗教意識(shí)，否則就是道德意識(shí)。其區(qū)別是，在道德意識(shí)中，人雖然感到有兩個(gè)自我的沖突，但如果還可由協(xié)調(diào)的辦法得以解決這種沖突，或者說兩個(gè)自我的沖突在自己的身上還沒有達(dá)到統(tǒng)一體的破裂時(shí)，人雖有痛苦和罪惡感，他還會(huì)認(rèn)為痛苦和罪惡是我所當(dāng)受，是磨煉自己人格的好機(jī)會(huì)，如此，他還是生活于道德的境界中，而不是宗教的境界中。只有當(dāng)他的欲望自我和自欲望中求解脫自我矛盾十分尖銳，以至無法達(dá)到協(xié)調(diào)和消解，兩個(gè)自我陷入了分裂，而人的統(tǒng)一的自我不能形成時(shí)，或者勉強(qiáng)形成，過后又發(fā)現(xiàn)這種統(tǒng)一兩個(gè)自我的努力并無實(shí)效，從而痛到絕望時(shí)，這時(shí)人才由道德意識(shí)轉(zhuǎn)向宗教意識(shí)。在這個(gè)時(shí)候，兩個(gè)自我陷入了完全的礙裂，人不能同時(shí)感到兩個(gè)自我都是我。他如以欲望中的自我為自我，就會(huì)感到求自欲望中解脫的自我是另一精神實(shí)體而為神。如他以求自欲望中的自我為我，那么認(rèn)為欲望中的自我不是我是魔。由于人們?cè)谌粘Ｉ钪械奈夷耸怯遥匀藗兺ǔ６家杂覟榛c(diǎn)，而求超越其欲望以實(shí)現(xiàn)自欲望中解脫的自我。這樣，就表現(xiàn)為人對(duì)神的信仰。人們?cè)桨延乙暈楸拔⒉蛔愕溃藗儗?duì)神的信仰也就越強(qiáng)烈，對(duì)神的崇拜也就越虔誠(chéng)。而當(dāng)欲望之我被全部否定超化時(shí)，人就全感到他是生活于神的國(guó)度，成為神的化身。在唐氏看來，這就是宗教的真正根源和本性。宗教意識(shí)是人類從自然生命求解放或解脫的意識(shí)，是一種獨(dú)立意識(shí)，是比求真求美意識(shí)更高的意識(shí)。它與求真求美意識(shí)不同的地方在于:在求真求美中，人的精神傾注于客觀的真美而耗費(fèi)自己的自然生命。故求真求美要受自然生命律則的支配，而宗教意識(shí)則不同，它不受自然律則的支配。唐氏把人區(qū)分為陷于欲望中的自我和求自欲望中解脫的自我，陷于欲望中的自我是指現(xiàn)實(shí)生活中的自我，或者說是有著自然生命的當(dāng)下的自我，是具體的自我，形而下的自我。求自欲望中解脫的自我是指從欲望中超的自我，或者說是從自然生命中解脫出來的自我，這是精神的自我形而上的自我。這也就是前文所述及的“現(xiàn)實(shí)自我”和“道德自我”。由此看來，唐氏認(rèn)為宗教意識(shí)是從心理上產(chǎn)生的兩個(gè)自我沖突的結(jié)果。在此基礎(chǔ)上，唐氏把人的宗教意識(shí)區(qū)分為十種:一是信仰自然神，向它祈求滿足自己欲望的宗教意識(shí)。二是信仰有限的人神民族神或超自然的無限神，而同時(shí)向它表示欲望的宗教意識(shí)。三是求神滿足自己來生愿望的宗教意識(shí)。四是求神主持世間正義的宗教意識(shí)。五是求靈魂不朽以完成其人格以及以苦行求靈魂解脫的宗教意識(shí)。六是信神以克欲的宗教意識(shí)，是一種崇拜皈依神以克欲成德的宗教意識(shí)。七是不信神亦不執(zhí)我的宗教意識(shí)。不信神也不執(zhí)我的宗教意識(shí)，如佛教能對(duì)我執(zhí)破除凈盡，將自己同一于超越自我，既無人我之執(zhí)，也無神我之執(zhí)，而視一切皆空。八是擔(dān)負(fù)人類苦罪，保存一切價(jià)值于永恒世界的宗教意識(shí)。九是對(duì)先知先覺的崇拜，以擔(dān)負(fù)人類眾生苦罪的宗教意識(shí)。十是包含對(duì)圣賢、豪杰、個(gè)人祖先、民族祖先的崇拜皈依的宗教意識(shí)。唐氏認(rèn)為，第十種宗教意識(shí)是最高級(jí)的宗教意識(shí)，原因是在高級(jí)的宗教意識(shí)中所信的神如基督和佛菩薩，都是以擔(dān)負(fù)人類的苦罪為己任的。而人類的圣賢豪杰，在實(shí)際上就從事?lián)?fù)人類苦罪的事業(yè)。顯然，唐氏對(duì)宗教意識(shí)形態(tài)的劃分，還是有規(guī)律可循的，道德味道重的要比道德味道輕的宗教意識(shí)高，不夾雜欲望的宗教意識(shí)要比夾雜欲望的宗教意識(shí)高。他的這種宗教形態(tài)論，表現(xiàn)出他要建立宗教道德一體的思想，他開始探索將儒學(xué)和宗教加以結(jié)合。唐氏認(rèn)為，人類受苦難多而無法自拔，受冤屈多而無處申訴，從而容易趨于相信神與靈魂之不朽，這可以解釋西方宗教中的一部分事實(shí)，但人類的本性除求一般之幸福快樂，求客觀社會(huì)上的正義實(shí)現(xiàn)之外，還追求德性之完滿。向上精神強(qiáng)的人，必定想去除人格中任何一點(diǎn)點(diǎn)的過惡，以達(dá)到至善，而且也愿意看到一切人都去除任何微小的過惡，同達(dá)到至善。但是，人所向往的至善人格卻是人今生所不能達(dá)到的，也不是只憑個(gè)人之力所能達(dá)到。于是人們寄希望“人之精神生命能存在于死后”，以使死后仍有繼續(xù)向上，以達(dá)到所期望的至善的活動(dòng);同時(shí)，又寄希望于師友或其他人的幫助，甚至當(dāng)他人的力量仍不足以助其去惡，或發(fā)現(xiàn)他人都陷于罪惡中時(shí)，就不免產(chǎn)生肯定有一至善的、有無限力量的神力的存在，以幫助自己以及他人拔除罪惡。唐氏認(rèn)為，這種追求德性至善的愿望，是人類求神與追求靈魂不滅的宗教意識(shí)背后更深刻的動(dòng)力。人一旦具此動(dòng)機(jī)以信神或靈魂不滅之后，又會(huì)轉(zhuǎn)而對(duì)于人的苦痛、幸福及罪惡與正義問題作一通觀:認(rèn)為人之所以在現(xiàn)實(shí)生活中受苦，乃由于人的罪惡。人有罪而受苦，即表現(xiàn)為宇宙的正義原則，而苦痛反過來又使人獲得超越罪過、超越欲望的“善”，或者又成為磨煉人格，幫助人去除過惡的動(dòng)因?？梢姡剖鲜怯萌祟愖非蟮滦灾隄M的愿望來說明的產(chǎn)生，來解釋世界上其他宗教的起源和一些宗教理論的。作為新儒家的杰出代表，唐氏認(rèn)為儒家思想包含著宗教精神，可是也不同于一般的宗教，儒家思想作為宗教有它自己的特點(diǎn)。他認(rèn)為宗教有它不同于道德和藝術(shù)世界的特征，就是它有一個(gè)超越者的存在，同時(shí)也認(rèn)為儒家思想對(duì)于超越者的信念也是存在的，不過不表現(xiàn)為人格神的上帝，而是另一形而上的絕對(duì)實(shí)在———天。對(duì)于中國(guó)儒家來說，天和地并非只是自然界的存在，而是具有精神生命性的存在。在他看來，對(duì)于超越者的信仰而言，中國(guó)儒教和世界上其他宗教是相同的。但在如何肯定或證明超越者的存在方面，儒家思想和世界上其他宗教又是不同的。在論證天的存在方式上，唐氏得出了天(超越者)的一個(gè)重要特征就是內(nèi)在于人心。他說:“就其內(nèi)在于我，而為我之仁心仁性仁德，使我之生命、我之精神、我之人格之得日生而日成之言，則天心、天性、天德之全，又皆屬于我而未嘗外溢，以成就我之特殊性與主觀性?！保?1］88他認(rèn)為基督教、回教與儒教的最大不同，就是基督教、回教皆重視上帝之超越性，而忽視其內(nèi)在性，而儒教是超越性和內(nèi)在性的統(tǒng)一。在他看來，宇宙間唯人能以人德繼天德。人之以人德繼天德，即其盡心知性以知天之事。人知其性即知其天所賦之性，天所賦之性為明德，此明德亦即天性;人知其性即明明德，而能繼天。在儒家思想中，人不僅有所依賴于天，天亦有所依賴于人，無天道，人道固無所自始，而無人道，天道亦無以成終。這種天與人的交互作用關(guān)系就是儒家思想中天的超越性與內(nèi)在性的統(tǒng)一。中國(guó)儒教思想尤重積極的肯定與保存一切有價(jià)值事物，“重在積極的培養(yǎng)一崇敬而贊嘆愛護(hù)宇宙人生之善美福德之情，并以求有所增益于宇宙善美、人生福德，使之日益趨于富有日新為己任”。［11］90唐氏這種“融宗教于人文”的理論設(shè)想，是基于他對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題的深刻認(rèn)識(shí)，而為尋找中國(guó)未來文化出路所作的有益探索。唐君毅說:“孔子融宗教于道德，神即人。宋明即道德以為宗教，而人即神。吾人今即由道德以轉(zhuǎn)出宗教，而人建立神，人造神?！保?0］390由于這種宗教精神是由人的道德文化精神自身所建立的，是從人的人倫關(guān)系中，從人之家庭父子之相處，朋友之交談、群眾之聚會(huì)以及一切社會(huì)文化活動(dòng)，歷史文化精神之延續(xù)的客觀自然物文化物中見神之存在，并與之相溝通，因此，它又是與中國(guó)人文精神相一致的，可以說是一種人文的宗教，唐氏宗教觀可以說是一種人文的宗教觀。他一生所孜孜追求的，是所謂真正的宗教精神。他幻想建立一種以儒教為基礎(chǔ)的，又吸收世界諸大教之長(zhǎng)的未來新宗教，以消除古今中外的宗教的紛爭(zhēng)和沖突，使每一個(gè)人的人生都得到安身立命之所，以滿足人對(duì)精神價(jià)值的需要。

人生哲學(xué)

篇6

在數(shù)學(xué)教學(xué)中，怎樣寓知識(shí)、技能、方法、思想于一個(gè)學(xué)過程中，是數(shù)學(xué)教學(xué)的重要課題。由于數(shù)學(xué)的高度抽象性、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬓?、結(jié)論的確定性以及應(yīng)用的廣泛性這些特征，決定了數(shù)學(xué)教學(xué)的難度。如果教師只是注重單純地傳授知識(shí)，而不注重學(xué)習(xí)方法的指導(dǎo)和能力的培養(yǎng)，學(xué)生就會(huì)跟在老師的后面跑，整天忙忙碌碌，全是死記硬背。聽老師講時(shí)還會(huì)，自己做時(shí)就錯(cuò)，臨到考時(shí)就蒙，這樣下去是越來越糊涂。所以，要使學(xué)生變書本知識(shí)為自己知識(shí)，就必須學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)知識(shí)的方法。下面就其怎樣使學(xué)生在原有知識(shí)基礎(chǔ)上學(xué)習(xí)新知識(shí)的方法談些教學(xué)體會(huì)。

新知識(shí)的獲得，離不開原有認(rèn)知基矗很多新知識(shí)都是學(xué)生在已有知識(shí)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。因此，對(duì)于學(xué)生來講，學(xué)會(huì)怎樣在已有知識(shí)的基礎(chǔ)上掌握新知識(shí)的方法是非常必要的。這就需要教師在教學(xué)中精心設(shè)計(jì)、抓住知識(shí)的生長(zhǎng)點(diǎn)、促進(jìn)正遷移的實(shí)現(xiàn)。

例如，在研究多邊形內(nèi)角和定理時(shí)，可向?qū)W生提出：我們已經(jīng)知道三角形的內(nèi)角和等于180°，那么，你能根據(jù)三角形的內(nèi)角和求出四邊形的內(nèi)角和嗎？這樣簡(jiǎn)單、明了的一句話就勾通了新舊知識(shí)間的內(nèi)在聯(lián)系。問題的提出，激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣，促使了學(xué)生思維的展開，提供了回答問題的機(jī)會(huì)，創(chuàng)造了活躍的教學(xué)氣氛，學(xué)生會(huì)準(zhǔn)確地回答出四邊形的內(nèi)角和等于360°。又問：你是根據(jù)什么說四邊形的內(nèi)角和等于360°呢？是猜想的？還是推理得到的？學(xué)生的回答是作四邊形的對(duì)角線，將四邊形分為兩個(gè)三角形，而每個(gè)三角形的內(nèi)角和等于180°，兩個(gè)三角形的內(nèi)角和等于360°。教師馬上對(duì)學(xué)生的回答給以肯定和鼓勵(lì)，再問：五邊形、六邊形的內(nèi)角和等于多少度？學(xué)生很快就會(huì)回答出五邊形的內(nèi)角和等于540°，六邊形的內(nèi)角和等于720°。接著又問：你知道十邊形、一百邊形、一千邊形的內(nèi)角和是多少度嗎？這是老師故意設(shè)置“知識(shí)障礙”，激發(fā)學(xué)生的求知欲望。及時(shí)引導(dǎo)、啟發(fā)、遷移、總結(jié)規(guī)律。讓學(xué)生觀察、發(fā)現(xiàn)求四邊形、五邊形、六邊形的內(nèi)角和，都是從它們的一個(gè)頂點(diǎn)作對(duì)角線將它們轉(zhuǎn)化為三角形來求得的，并且內(nèi)角和是由從它們的一個(gè)頂點(diǎn)作對(duì)角線所分得三角形的個(gè)數(shù)確定的，而三角形的個(gè)數(shù)又是由這個(gè)多邊形的邊數(shù)確定的。從而可知從n邊形的一個(gè)頂點(diǎn)作對(duì)角線可將n邊形分成（n－2）個(gè)三角形，所以n邊形的內(nèi)角的和等于（n－2）·180°，即得多邊形的內(nèi)角和定理。這個(gè)定理的出現(xiàn)，是教者通過設(shè)疑、引導(dǎo)、啟發(fā)學(xué)生思維，尋求解題方法，由個(gè)性問題追朔到共性問題，總結(jié)出了一般規(guī)律。這樣做，不但使學(xué)生學(xué)會(huì)了在原有知識(shí)基礎(chǔ)上學(xué)習(xí)新知識(shí)的方法，又培養(yǎng)了學(xué)生分析問題和解決問題的能力，還滲透了把多邊形轉(zhuǎn)化為三角形來研究的數(shù)學(xué)轉(zhuǎn)化思想。

當(dāng)學(xué)生在原有知識(shí)的基礎(chǔ)上掌握了學(xué)習(xí)新知識(shí)的方法和數(shù)學(xué)的轉(zhuǎn)化思想，對(duì)于諸如此類的問題就迎刃而解了。如，研究梯形中位線定理，學(xué)生很自然就會(huì)將它轉(zhuǎn)化為三角形中位線來解決。對(duì)于平行四邊形、梯形的問題學(xué)生也很容易就想到轉(zhuǎn)化為已有知識(shí)來研究。又如，對(duì)于解二元二次方程組，學(xué)生根據(jù)已學(xué)過的解一元二次方程等知識(shí)，自然就會(huì)想到通過消元將原方程組轉(zhuǎn)為一元二次方程來解之，或?qū)⒍畏匠探M通過降次轉(zhuǎn)化為一次方程或有一個(gè)一次方程和一個(gè)二次方程組來解決。對(duì)于分式方程要通過去分母或換元轉(zhuǎn)化為整式方程來解。對(duì)于無理方程需把方程兩邊乘方或換元化為有理方程來解。

在數(shù)學(xué)教學(xué)中，教師只要做到精心設(shè)計(jì)教學(xué)環(huán)節(jié)，科學(xué)的提出問題，采取得體的教學(xué)方法、適時(shí)疏導(dǎo)，幫助學(xué)生學(xué)會(huì)用自己的語言對(duì)所學(xué)知識(shí)進(jìn)行概括和總結(jié)，以知識(shí)講方法，以方法取知識(shí)，就能夠調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的積極性，達(dá)到開發(fā)學(xué)生智力、提高學(xué)生能力的目的。

篇7

數(shù)字化技術(shù)顯在的技術(shù)優(yōu)勢(shì)與潛在的哲學(xué)局限構(gòu)成其同時(shí)并存的兩極。這種哲學(xué)局限首先表現(xiàn)為數(shù)字標(biāo)準(zhǔn)化對(duì)事物個(gè)性意義體認(rèn)的限制。數(shù)字化“比特”對(duì)信息的編碼與解碼、檢測(cè)與傳輸是靜態(tài)的、標(biāo)準(zhǔn)化的，它可能乃至必然抹煞事物背后的內(nèi)在差異性，消弭視域內(nèi)所有知識(shí)、技能、規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)、程度的個(gè)性特征。對(duì)本原性事物作技術(shù)化削足適履，有利于對(duì)象的量化處理和規(guī)范傳輸，甚至帶來創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換和功能的提升，但同時(shí)也是對(duì)事物潛蘊(yùn)意義的漠視和背離。例如，正如專家所言“比特不可能測(cè)試出組織的功效、文化的價(jià)值和生命的意義，它揭示出的只是事件—關(guān)系—信息的一個(gè)新維度而已。[1]（P8）例如，網(wǎng)絡(luò)交友的方便快捷，讓有情人“e網(wǎng)情深”，然而卻難以獲得對(duì)象個(gè)性和人品的真正體認(rèn)，虛擬的網(wǎng)戀甚至可能使真正的有情人失去幸福。網(wǎng)上寫作態(tài)情快意、發(fā)表自由，讓無名者體驗(yàn)到“我也可以當(dāng)作家”的，但降低“作家”的門檻、消除發(fā)表作品的限制后，創(chuàng)作成了電子符號(hào)的標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)，“作家”的速成與速朽、作品的速生與速亡卻是互聯(lián)網(wǎng)本身所無法逆料也無以評(píng)判的。網(wǎng)上閱讀資源無限、應(yīng)有盡有，可“讀屏”時(shí)的圖文鏈接干擾和快餐式填鴨，卻讓人再也難以悉心品味“讀書”時(shí)細(xì)嚼慢咽的那種雋永的詩(shī)意和藝術(shù)內(nèi)視的彼岸性?！氨忍亍睂?duì)“原子”的阻隔，很難讓欣賞者獲得文本個(gè)性的親和力，去體察作品“有意味的形式”（克萊夫·貝爾）和“藝術(shù)里的精神”（康定斯基）。所以，在數(shù)字化風(fēng)起云涌的時(shí)代，我們?nèi)匀恍枰韫愸R斯曾經(jīng)忠告的：“技術(shù)已經(jīng)使一個(gè)不合理的社會(huì)得以合法化”，他說：“在科學(xué)技術(shù)發(fā)展的階段上，生產(chǎn)力似乎進(jìn)入了一種與生產(chǎn)關(guān)系的新的組合關(guān)系?，F(xiàn)在，它們己不再為政治啟蒙的利益而充當(dāng)對(duì)流行合法性進(jìn)行批判的基礎(chǔ)，相反卻成了合法性的基礎(chǔ)?！保?］（P84）

數(shù)字化的哲學(xué)局限還表現(xiàn)為數(shù)字的平面化對(duì)事物深度認(rèn)知復(fù)雜性的限制。數(shù)字化信息處理是在失去時(shí)間深度的虛擬平面空間和思維外化的平面網(wǎng)絡(luò)體中完成的，比特所模擬或虛擬的景象及其所簡(jiǎn)化的真理性，無論如何無法充分表征或完全替代本原事物，因?yàn)樵跷锉倔w的豐富性、自然性征的復(fù)雜性和動(dòng)態(tài)的生長(zhǎng)性與變異性，一定是超越比特仿真和數(shù)字模擬的。特別是諸如物理屬性、真理認(rèn)知、生命現(xiàn)象、心理活動(dòng)、情感體驗(yàn)、神情變化等非表象因素，更是難以用數(shù)字化進(jìn)行簡(jiǎn)單比量和仿擬的。即使是人類的基因圖譜也只能是對(duì)生命的技術(shù)抽象和模型簡(jiǎn)化，真正的生命形態(tài)遠(yuǎn)比基因圖譜復(fù)雜而多變；克隆的生命與自然生育之間不僅存在血緣人倫的矛盾，還存在生命孕育的自然性和生命過程社會(huì)性的雙重落差。數(shù)字化生成機(jī)制在虛擬中實(shí)施循環(huán)邏輯，將對(duì)象的復(fù)雜個(gè)性轉(zhuǎn)化為程序設(shè)定的類象（simulacrum）信息，原初事物的復(fù)雜意義和多樣特征被規(guī)范化和標(biāo)準(zhǔn)化過濾得井井有條，不僅事物復(fù)雜性問題被簡(jiǎn)單化處理和技術(shù)性遺忘，程序本身的意義、價(jià)值與合理性也將被忽視。在這個(gè)過程中，數(shù)字化帶來的是三重平面化：一是載體仿擬的平面化，即網(wǎng)絡(luò)在線（online）沒有時(shí)間的綿延只有空間聚合，把物理的時(shí)間轉(zhuǎn)化為虛擬的空間，把歷史的深度轉(zhuǎn)換為此刻的“在場(chǎng)”，把立體的實(shí)存物轉(zhuǎn)化為平面化機(jī)器仿擬品，用虛擬真實(shí)（vertualreality）替代客觀實(shí)存，這種載體仿擬的平面化帶來的不僅有信息處理時(shí)的形態(tài)改變，還有媒體過濾中的意義丟失和精神深度削平。二是思維的平面化，正如同普遍使用文字符號(hào)的指涉功能（能指與所指）使人們逐漸淡忘了直面事物的親歷感一樣，普遍使用數(shù)字化“萬維網(wǎng)”(www)會(huì)使人失去躬行生活時(shí)的反思性和思維的深度——當(dāng)人們以網(wǎng)絡(luò)的超常記憶體逐漸取代大腦記憶體時(shí)，人的思維就將逐漸趨于平面化，降低大腦記憶體在人類理解過程中的作用，就如同有了電話號(hào)碼本就無需強(qiáng)制記憶一個(gè)個(gè)電話號(hào)碼，電子媒介（電話、傳真、電子郵件、網(wǎng)絡(luò)聊天、QQ對(duì)話、手機(jī)短信）交往失去握手、擁抱時(shí)親切的深度體驗(yàn)感一樣。哈貝馬斯曾說：“無論如何，技術(shù)可以這樣來解釋：人類掌握了原本就植根于人類有機(jī)體中的目的—合理的活動(dòng)的行為系統(tǒng)的基本要素，并把它們一個(gè)一個(gè)地透射到技術(shù)手段的平臺(tái)上，從而使他自身能夠從相應(yīng)的功能上解脫開來。”[2]（P87）不過哈貝馬斯也許沒有看到，這種“解脫”同時(shí)也會(huì)造成技術(shù)與精神游離，或生命原點(diǎn)復(fù)雜性的平面性簡(jiǎn)化。三是超文本的平面化。網(wǎng)絡(luò)文本的最大特色就是其超文本（hypertext）結(jié)構(gòu)形態(tài)，整個(gè)互聯(lián)網(wǎng)就是一個(gè)由“萬維網(wǎng)”（www）構(gòu)成的數(shù)字化超文本。這一超文本話語里的語詞、陳述、判斷，隨著體系本身鏈接和互動(dòng)的擴(kuò)張而傾向于在該體系內(nèi)部自足地協(xié)同與印證，并且從體系所包含的其他詞語、陳述、判斷那里獲得最終注解。在這一過程中，復(fù)雜的表象被簡(jiǎn)單化為數(shù)碼類象，同時(shí)又將簡(jiǎn)單元素的復(fù)雜鏈接突現(xiàn)為平面化仿像，正如同無數(shù)簡(jiǎn)單神經(jīng)元的復(fù)雜連接突顯出思維現(xiàn)象一樣。結(jié)果，超文本機(jī)智地復(fù)制了平面化的物象表征，卻擠出了漫浸于物象中的精神水分，以至于一些超文本小說流于智力游戲和技術(shù)時(shí)尚表演。

還有數(shù)字的知識(shí)化對(duì)意志自由的限制?！凹夹g(shù)（包括‘網(wǎng)絡(luò)技術(shù)’）導(dǎo)源于‘求知意志’（thewilltoknow），人文精神導(dǎo)源于‘意志’的自由。因此在技術(shù)的時(shí)代（即以技術(shù)進(jìn)步為主導(dǎo)的時(shí)代），人容易淪為‘求知意志’的奴隸；而在信仰的時(shí)代，人的自由意志被‘無知’所蒙蔽?！盵3]（P177）人類求知意志發(fā)明的數(shù)字化技術(shù)提升了知識(shí)的價(jià)值，甚至誘發(fā)“網(wǎng)絡(luò)為王”的知識(shí)崇拜，卻又限制了支撐“求知”的意志自由。按照康德的觀點(diǎn)，思想為知性提供“意義”，理解則為感性提供“知識(shí)”，而互聯(lián)網(wǎng)的接入和運(yùn)用主要是基于“知識(shí)”——技術(shù)知識(shí)，而不是“意義”，是出于求知知識(shí)，而不是求知意志；不僅不是意志對(duì)意義的探尋，還可能導(dǎo)致人們對(duì)于意義求知的束縛——因?yàn)橐饬x是價(jià)值層面的東西，知識(shí)則是客觀認(rèn)知的對(duì)象，數(shù)字化是知識(shí)性的工具載體和技術(shù)手段，它的炫目與神奇吸引的是求知者的眼球，卻遮蔽了知識(shí)背后意義的光彩和對(duì)價(jià)值的意志追求。在互聯(lián)網(wǎng)上，我們獲得的是“知識(shí)”，而我們的頭腦總是試圖為我們的生活提供“意義”。我們生活的意義之所以必須要從我們自己的頭腦里得來，根本原因在于生活的意義必須經(jīng)過親身體驗(yàn)才可能被領(lǐng)悟。知識(shí)是外在的東西，而意義是內(nèi)在價(jià)值的體認(rèn)，“意義”的意義在于它從來就不是一種可以置體認(rèn)主體為度外的“知識(shí)”，而在于它是一種情感的投入，一種理性的沉思，一種意志的洞見，一種入乎其內(nèi)的價(jià)值關(guān)懷，這不是靠知識(shí)（如數(shù)字化知識(shí)）的占有所能決定的。計(jì)算機(jī)及其網(wǎng)絡(luò)知識(shí)對(duì)意義體認(rèn)主體來說是外在的、非中心化的、非價(jià)值主體的，它與意義之間還隔著一條數(shù)字化鴻溝，人的求知意志需要邁過這條鴻溝并且把“鴻溝”變作“橋梁”才能真正求知其真正的意義。

有時(shí)候，技術(shù)的霸權(quán)還可能導(dǎo)致“知識(shí)至上”，用工具理性解構(gòu)人文的意義，最終走向價(jià)值理性和意志自由的反面。尼采就曾說，現(xiàn)代科技正在把世界變成一個(gè)機(jī)械的世界，“而本質(zhì)上機(jī)械的世界是一個(gè)本質(zhì)上無意義的世界”[4]（P256）。法蘭克福學(xué)派的代表人物如霍克海默（M.Horkheimer）、阿多諾（T.Adorno）、馬爾庫(kù)塞（H.Marcuse）、哈貝馬斯（J.Harbermas）等人，從社會(huì)批判的政治和人文立場(chǎng)對(duì)現(xiàn)代技術(shù)及其文化工業(yè)進(jìn)行了尖銳的批判。他們認(rèn)為，為什么笛卡爾新科學(xué)的“數(shù)學(xué)宇宙”的理想?yún)s在奧斯威辛集中營(yíng)和廣島原子彈爆炸的噩夢(mèng)中淪為泡影？為什么在培根、笛卡爾、伽利略所熱烈呼喚的新時(shí)代里，人類并沒有進(jìn)人一種真正的人類狀況，而是沉淪到一種新的野蠻之中？主要原因則在于“技術(shù)的解放力量轉(zhuǎn)化為解放的桎梏”，科技構(gòu)成統(tǒng)治合法性的基礎(chǔ)，鑄就了一種新型的以科學(xué)為偶像的技術(shù)統(tǒng)治論意識(shí)形態(tài)，造成“理性的黯然失色”（霍克海默）、“單向度的人”（馬爾庫(kù)塞）和“與文明”（馬爾庫(kù)塞）的悖反，因而，應(yīng)該以“交往旨趣”代替“技術(shù)旨趣”，才能使人類“走向一個(gè)合理的社會(huì)”（哈貝馬斯）。伽達(dá)默爾說，矚目于技術(shù)的知識(shí)使現(xiàn)代人成了“一個(gè)為了機(jī)器平穩(wěn)運(yùn)行而被安在某個(gè)位置上的東西”，這樣，“自由不僅受到各種統(tǒng)治者的威脅，而且更多地受著一切我們認(rèn)為我們所控制的東西的支配和對(duì)其依賴性的威脅”[5]（P132）。弗洛姆（E.Fromm）說得更尖銳：“人創(chuàng)造了種種新的、更好的方法征服自然，但卻陷人這些方法的羅網(wǎng)之中，并最終失去了賦予這些方法以意義的人自己。人征服了自然，卻成為自己所創(chuàng)造的機(jī)器的奴隸?！盵6]（P25）他提出，“是人，而不是技術(shù)，必須成為價(jià)值的最終根源；是人的最優(yōu)發(fā)展，而不是生產(chǎn)的最大化，成為所有計(jì)劃的標(biāo)準(zhǔn)?！盵7]（P96）技術(shù)的這些局限衍生出求知意志對(duì)求知意義的限制或技術(shù)知識(shí)對(duì)意志自由的束縛，這也許可以說是“科技與人文”的精神現(xiàn)象學(xué)在數(shù)字化時(shí)代所要面對(duì)的新的“斯諾命題”①[8]。

二、數(shù)字藝術(shù)的美學(xué)悖論

數(shù)字化信息傳播技術(shù)是人類理性的偉大創(chuàng)造，但數(shù)字化的理論和實(shí)踐，在技術(shù)性程序和人性化的編碼之間從一開始就存在著需要調(diào)解的矛盾現(xiàn)象。這種矛盾在網(wǎng)絡(luò)藝術(shù)活動(dòng)中則體現(xiàn)為數(shù)字化藝術(shù)的美學(xué)悖論，對(duì)這些悖論的理性反思將使我們?cè)谂嘀部萍寂c藝術(shù)共存共榮境界時(shí)，持有一份真誠(chéng)而清醒的詩(shī)意關(guān)懷。這里擬涉及這樣幾種觀念上的悖論及其對(duì)立與統(tǒng)一：

數(shù)字虛擬與藝術(shù)真實(shí)。在傳統(tǒng)的藝術(shù)美學(xué)中，“真實(shí)性”是一個(gè)藝術(shù)價(jià)值論、審美意義論的范疇。無論是寫實(shí)文學(xué)的生括真實(shí)、浪漫文學(xué)的情感真實(shí)、象征文學(xué)的心理真實(shí)，還是荒誕作品的本質(zhì)真實(shí)，都需要一個(gè)實(shí)存的現(xiàn)實(shí)物（人）作為參照系，以便為藝術(shù)品確定一個(gè)能被主體的知、情、意所認(rèn)同的評(píng)判尺度。然而對(duì)數(shù)字藝術(shù)、特別是網(wǎng)絡(luò)作品的“真實(shí)性”評(píng)判卻失去了這個(gè)主客分立的邏輯前提——數(shù)字化網(wǎng)絡(luò)創(chuàng)作是基于“賽博空間”締造的“虛擬真實(shí)”，它既非客體，也非主體；既是藝術(shù)真實(shí)的對(duì)象，又是藝術(shù)真實(shí)的本體——網(wǎng)絡(luò)藝術(shù)在表現(xiàn)這一虛擬時(shí)，需要借助這一虛擬，同時(shí)又是在創(chuàng)造虛擬本身。華盛頓大學(xué)的布里肯（W.Briken）對(duì)網(wǎng)絡(luò)虛擬真實(shí)的表述是：

心理學(xué)是虛擬真實(shí)的依據(jù)，界面即我們的身體。

知識(shí)用經(jīng)臉來表達(dá)，環(huán)境中存在著數(shù)據(jù)。

尺度和時(shí)間是探索的坐標(biāo)，一次經(jīng)驗(yàn)標(biāo)價(jià)1兆。

要問虛擬真實(shí)的含義，就是實(shí)實(shí)在在已不必要。[9]（P33）

這樣的“真實(shí)”是虛擬的，但卻是真實(shí)的，是可以感覺和把握的，它是數(shù)字藝術(shù)真實(shí)生成的背景，達(dá)成的是虛擬真實(shí)與藝術(shù)真實(shí)的融合；它并沒有完全擺脫客觀現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知和參照模式，卻又獨(dú)立于物理現(xiàn)實(shí)和心理現(xiàn)實(shí)而構(gòu)成自主性藝術(shù)真實(shí)。創(chuàng)造“賽博空間”（cyberspace）這一概念的威廉·吉布森（W.Gibson）在他的“賽博朋克”（cyberpunk）小說《神經(jīng)漫游者》（Neuromancer）中解釋說：“賽博空間是成千上萬接人網(wǎng)絡(luò)的人產(chǎn)生的交感幻象，……這些幻象是來自計(jì)算機(jī)數(shù)據(jù)在人體中再現(xiàn)的結(jié)果。”[10]（P67）它有兩個(gè)顯著特點(diǎn)：一是有條理的信息構(gòu)成了一個(gè)非物質(zhì)的虛擬空間；二是身體虛擬化，達(dá)成人機(jī)合一。[11]（P25-26）這樣的賽博空間用虛擬構(gòu)成真實(shí)，又用真實(shí)表達(dá)虛擬，數(shù)字藝術(shù)的美學(xué)建構(gòu)就在于從二者的悖反中獲得審美創(chuàng)造的張力。

文學(xué)在線與文學(xué)性消散。數(shù)字化互聯(lián)網(wǎng)首先是作為一種新的載體出現(xiàn)在文學(xué)面前的。盡管文學(xué)走進(jìn)網(wǎng)絡(luò)或者網(wǎng)絡(luò)接納文學(xué)是數(shù)字化時(shí)代的必然選擇，但文學(xué)“在線”在很大程度上并不是為了文學(xué)，而常常是源于游戲、休閑、表達(dá)、交流、“孤獨(dú)的狂歡”等等。此時(shí)，文學(xué)性（literariness）不僅可能被遺忘或遮蔽，還將被“祛魅”（disenchantment）和消散。文學(xué)的審美原點(diǎn)和價(jià)值本體在于其文學(xué)性，即如雅可布遜（R.Jakobson）所說的：“文學(xué)科學(xué)的對(duì)象不是文學(xué)，而是‘文學(xué)性’，即那個(gè)使一部作品成為文學(xué)作品的東西?！盵12]（P104）網(wǎng)絡(luò)文學(xué)恰恰是用符碼游戲性替代了文學(xué)性，用機(jī)械復(fù)制性替代了文學(xué)的經(jīng)典性。在這里，“文學(xué)”是在線的，甚至是簇?fù)淼菆?chǎng)、火爆搶灘的，而“文學(xué)性”卻是飄散的，逃逸的，無以言說的。法國(guó)作家吉斯·黛布雷（R.Debray）從媒體特征的角度解釋過電子藝術(shù)的非文學(xué)性和非審美性問題：

關(guān)于媒體，可以用三個(gè)時(shí)期對(duì)人類社會(huì)進(jìn)行說明：即書寫（writing）時(shí)代、印刷（print）時(shí)代和視聽（audio-visual）時(shí)代。與這三個(gè)時(shí)代相對(duì)應(yīng)的，則是偶像（theidol）、藝術(shù)（theart）和視覺（thevisual）。根據(jù)這一理論，第一個(gè)時(shí)代是語言統(tǒng)治（logosphere）時(shí)代、第二個(gè)是書寫統(tǒng)治（graphosphere）時(shí)代、第三個(gè)是視圖統(tǒng)治（videosphere）時(shí)代。偶像是地方性的（起源于古希臘），藝術(shù)是西方的（起源于意大利），然而，視覺是全球性的（起源于美國(guó)）；與這三個(gè)時(shí)期相對(duì)應(yīng)的是神學(xué)（theology）、美學(xué)（aesthetics）和經(jīng)濟(jì)（economy）。[13]（P7）

數(shù)字化藝術(shù)屬于視覺讀圖（屏）藝術(shù)，它已遠(yuǎn)離了書寫時(shí)代的“神學(xué)”和印刷時(shí)代的“美學(xué)”，而成為全球性的“經(jīng)濟(jì)”——以視覺圖像（或圖文并陳）作為文化消費(fèi)符碼，讓數(shù)字藝術(shù)在線作為文化資本的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，網(wǎng)絡(luò)世界的文學(xué)漫游成為商品化的文化消費(fèi)，文學(xué)的詩(shī)意正連同文字的修辭魅力一道消失。在由數(shù)字化編織的“類像時(shí)代”，計(jì)算機(jī)、信息處理、媒體、自動(dòng)控制系統(tǒng)以及按照類像符碼和模型而形成的社會(huì)組織，已經(jīng)取代了生產(chǎn)的地位，成為社會(huì)的組織原則，數(shù)字化編碼也取代了藝術(shù)的創(chuàng)作規(guī)范而成為新的美學(xué)規(guī)則。在線的文學(xué)空間里稀釋了“文學(xué)性”的蹤影，不再追求藝術(shù)的超越性和深度性，只有在消費(fèi)主義意識(shí)形態(tài)和傳媒權(quán)力語境的雙重夾擊下，網(wǎng)民操作的單向涉人與游戲化的符號(hào)?！拔膶W(xué)性”承載的消散終于使得“E媒”文學(xué)的網(wǎng)際繁華蛻變?yōu)橐黄瑹o根漂泊的風(fēng)中玫瑰。

個(gè)體中心與主體邊緣。數(shù)字化網(wǎng)絡(luò)是分權(quán)的，非中心化的，它的蛛網(wǎng)搜蓋與觸角延伸，從總體上解構(gòu)了傳統(tǒng)“金字塔”式權(quán)力話語模式，而讓每一個(gè)體都享受在線平權(quán)并自成中心，同時(shí)又使每一中心成為他者的邊緣。個(gè)體中心猶如恒河之沙，主體邊緣則如玉石之階，即所謂“人人皆中心，處處是邊緣”。其實(shí)，人類的發(fā)展史就是一個(gè)不斷發(fā)現(xiàn)自我、完善自我，不斷從自我中心跌落又不斷走向新的發(fā)現(xiàn)而向中心邁進(jìn)的過程。有學(xué)者曾指出過，人類歷史上除了邏輯哲學(xué)對(duì)本體論形而上學(xué)的消解、科技理性造成人的普遍分裂和神性消退造成的價(jià)值空虛以外，人類自文藝復(fù)興以來所確立的以人為宇宙中心的“元話語”，在近現(xiàn)代已經(jīng)遭受到三次實(shí)質(zhì)性打擊：一是哥白尼的“日心說”發(fā)現(xiàn)人類并不處于宇宙的中心，而僅僅是茫茫宇宙中一顆星球上的微小生命；二是達(dá)爾文的“進(jìn)化論”發(fā)現(xiàn)人原來屬于動(dòng)物界，而不是神的造物；三是弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了人的本能和無意識(shí)的力量，使“人是理性的動(dòng)物”的說法遭到毀滅性的打擊。[14]（P430-431）人類歷經(jīng)“宇宙中心”、“上帝子民”、“理性君主”的三級(jí)跌落后，尋找自我根基、重建生命自信，便成為許多近現(xiàn)代哲人思考的中心，也激發(fā)出藝術(shù)家們“補(bǔ)天”的使命?；ヂ?lián)網(wǎng)的個(gè)體中心并沒有拯救人類總體上朝向邊緣跌落，因?yàn)樵谡軐W(xué)主體性上，網(wǎng)絡(luò)活動(dòng)的主體只能是“間性主體”或主體的邊緣化。一方面，網(wǎng)民的所有上網(wǎng)活動(dòng)都需要其他網(wǎng)民的交互與認(rèn)同，是一對(duì)一或一對(duì)多的“閃客”聚會(huì)；另一方面，網(wǎng)絡(luò)文本往往是合作的、接龍的、他者介人和共享鏈接的，其主體性也必將是間性的、邊緣的。個(gè)體中心與主體邊緣的悖論是數(shù)字藝術(shù)的宿命，也是網(wǎng)絡(luò)創(chuàng)作活動(dòng)的審美常態(tài)。

最后是精神臨場(chǎng)與身體缺席。數(shù)字網(wǎng)絡(luò)上藝術(shù)游子的“英雄聚會(huì)”是一種心靈相約的精神臨場(chǎng)，而非身體的肉身躬行。當(dāng)然，這并不意味著肉身缺席就使得虛擬的網(wǎng)絡(luò)喪失了實(shí)際意義；恰恰相反，在信息溝通、系統(tǒng)控制、技術(shù)仿真等方面，勿需身體躬行的數(shù)字化世界已經(jīng)顯示了強(qiáng)大的社會(huì)效能，如網(wǎng)絡(luò)炒股、電子郵箱、網(wǎng)上購(gòu)物、虛擬社區(qū)交友、視頻會(huì)議、遠(yuǎn)程醫(yī)療等等，都是人在非“臨場(chǎng)”的狀態(tài)中實(shí)施的。作為一種精神現(xiàn)象的文學(xué)藝術(shù)表達(dá)，數(shù)字化網(wǎng)絡(luò)中精神出場(chǎng)而身體缺席的特殊意義在于：它要以臨場(chǎng)的精神來銘寫缺席的身體，或者說用精神出場(chǎng)的方式實(shí)現(xiàn)身體欲望。網(wǎng)絡(luò)是一個(gè)宣泄欲望的自由空間，加入其中的精神表演多半是身體敘事。木子美的《遺情書》、竹影青瞳的《美體書寫》等，不僅用文字寫作“身體”，還配有個(gè)人肖像和生活圖片來展示身體。那些在互聯(lián)網(wǎng)上火爆一時(shí)的小說如《第一次的親密接觸》、《風(fēng)中玫瑰》、《畢業(yè)那天我們一起失戀》、《天堂向左，深圳往右》等等，無不是以在場(chǎng)的精神演繹著缺席的身體，讓肉身化敘事成為靈魂漫游與精神自贖的無底棋盤，從而使得“身體的大地行走”成為這些作品的文化命名。

網(wǎng)絡(luò)寫作的身體敘事并非沒有積極意義。在工業(yè)文明和媒體霸權(quán)的消費(fèi)社會(huì)，“身體”不僅是一個(gè)由骨骼、肌肉、內(nèi)臟和五官組成的實(shí)體，它的反叛性登場(chǎng)作為對(duì)于異化現(xiàn)實(shí)的觀念抵抗已經(jīng)成為一個(gè)文化事實(shí)，并已經(jīng)與階級(jí)、黨派、社會(huì)關(guān)系或者政治、經(jīng)濟(jì)、文化、意識(shí)形態(tài)等理論范疇產(chǎn)生千絲萬縷的聯(lián)系。馬爾庫(kù)塞在《與文明》中認(rèn)為，文明對(duì)于身體快樂的剝奪是特定歷史階段的產(chǎn)物，取締身體和感性的享受是維持社會(huì)綱紀(jì)的需要，如果權(quán)力或者資本的運(yùn)作還在加劇貧富懸殊，那么身體的快樂與異化的解除只有縮小到審美領(lǐng)域才能實(shí)現(xiàn)。伊格爾頓（TerryEagleton）指出：“對(duì)肉體的重要性的重新發(fā)現(xiàn)已經(jīng)成為新近的激進(jìn)思想所取得的最可寶貴的成就之一。[15]（P7-8）約翰·奧尼爾提出：“我們的身體就是社會(huì)的肉身。”[16}（P17）當(dāng)我們從數(shù)字化媒體中發(fā)現(xiàn)精神在場(chǎng)而身體缺席的觀念悖論時(shí)，既要充分認(rèn)識(shí)身體是處于精神飛地之外又期待精神表達(dá)的一個(gè)不可忽視的領(lǐng)域，體察到數(shù)字化網(wǎng)絡(luò)審美仍然源于哲學(xué)對(duì)于身體的控制，同時(shí)又要謹(jǐn)防將身體欲望與被游戲化敘事插人到文化消費(fèi)主義的槽模。身體缺席雖然不會(huì)影響精神的解放，或身體會(huì)成為精神解放的終點(diǎn)，但身體卻無法承擔(dān)精神解放賴以修正的全部社會(huì)關(guān)系。這將是數(shù)字化精神現(xiàn)象學(xué)需要面對(duì)的一個(gè)人學(xué)原道性課題。

注釋：

①所謂“斯諾命題”是有關(guān)科技與人文矛盾關(guān)系的理論命題。1959年，身為物理學(xué)家和小說家的英國(guó)人斯諾（C.P.Snow），在劍橋大學(xué)作了一場(chǎng)著名的演講，講稿后來以《兩種文化與科學(xué)革命》為題正式出版。他在演講中提出，存在著兩種截然不同的文化：由于科學(xué)家與人文學(xué)者在教育背景、學(xué)科訓(xùn)練、研究對(duì)象，以及所使用的方法和工具等諸多方面的差異，他們關(guān)于文化的基本理念和價(jià)值判斷經(jīng)常處于相互對(duì)立的位里，而兩個(gè)陣營(yíng)中的人士又都彼此鄙視、甚至不屑于去嘗試?yán)斫鈱?duì)方的立場(chǎng)。這一現(xiàn)象就被稱為“斯諾命題”。

在互聯(lián)網(wǎng)觸角延伸、無遠(yuǎn)弗屆的今天，對(duì)數(shù)字化技術(shù)進(jìn)行價(jià)值闡釋，需要的不再是單純的媒介認(rèn)知，也不限于技術(shù)功能的效益省察，還需要有人文價(jià)值理性的意義闡釋。探詢數(shù)字化的哲學(xué)局限與美學(xué)悖論，旨在破除數(shù)字化技術(shù)對(duì)人類精神世界的遮蔽，將電子媒介革命的現(xiàn)象學(xué)詮釋作為體認(rèn)和建設(shè)數(shù)字化時(shí)代人文精神的思維平臺(tái)和實(shí)踐前沿，讓網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的文化命意不斷創(chuàng)生與人的精神向度同構(gòu)的意義隱喻，使其成為人類“澄明的精神在大地行走”的一種生命安頓方式，以求達(dá)成高技術(shù)與高人文的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一。

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篇8

一、在日常生活中學(xué)習(xí)

在日常生活中，隨機(jī)地引導(dǎo)幼兒學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)，能使幼兒在沒有思想負(fù)擔(dān)的情況下，自然、輕松、愉快地獲得一些粗淺的數(shù)學(xué)知識(shí)，從而有利于激發(fā)幼兒學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的興趣。

在我們的生活環(huán)境中，每件物品都是以一定的形狀、大小、數(shù)量和方位存在著的，如皮球是圓的，手帕是方的，手指的長(zhǎng)短粗細(xì)是各不相同的等。教師應(yīng)有意識(shí)地引導(dǎo)幼兒感知日常生活中的數(shù)學(xué)知識(shí)，如當(dāng)幼兒帶來各種玩具時(shí)，教師可告訴幼兒這些都是玩具。當(dāng)各種顏色的毛巾集中在一起時(shí)，教師可告訴幼兒這些都是毛巾，從而初步滲透集合的概念；游覽公園時(shí)，教師可以讓幼兒數(shù)數(shù)公園里有多少花，當(dāng)幼兒無法數(shù)清時(shí)，可以教他們用“許多”來表示，并請(qǐng)他們尋找日常生活中還有哪些東西也有“許多”，如有許多的茶杯、小床、毛巾、玩具等。

幼兒生活在充滿數(shù)學(xué)內(nèi)容的環(huán)境中，數(shù)學(xué)啟蒙教育的契機(jī)俯拾即是，如水果店的水果是分類放置的，動(dòng)物園里的各種小動(dòng)物是分類關(guān)在不同的動(dòng)物園舍內(nèi)的，小朋友由矮到高排隊(duì)，碗、碟從大到小往上疊等現(xiàn)象，都為幼兒提供了有關(guān)數(shù)學(xué)的感性認(rèn)識(shí)。

幼兒園的日常生活包括盥洗、餐點(diǎn)、睡眠等，教師可以結(jié)合這些活動(dòng)讓幼兒逐步感知數(shù)學(xué)知識(shí)。如在盥洗的同時(shí)可以引導(dǎo)幼兒觀察對(duì)應(yīng)現(xiàn)象：一只杯子內(nèi)放1把牙刷，1個(gè)小朋友用1條毛巾，并知道小朋友和毛巾是一樣多的，但如果有位小朋友沒有來，就會(huì)出現(xiàn)小朋友少、毛巾多的情況；進(jìn)餐時(shí)，教師請(qǐng)每組的值日生盛一碗飯，放一把調(diào)羹，再把飯一一送到本組小朋友的手中，感知對(duì)應(yīng)的方法。吃點(diǎn)心時(shí)，教師可以請(qǐng)幼兒數(shù)出自己盤子里點(diǎn)心的數(shù)量。有一次吃龍蝦片，教師先請(qǐng)幼兒數(shù)出自己盤子里龍蝦片的數(shù)量，然后問他們每人有幾片，如果再給1片是幾片。當(dāng)幼兒回答正確時(shí)，教師就獎(jiǎng)勵(lì)他1片。餐點(diǎn)結(jié)束后，教師可以要求幼兒學(xué)會(huì)按順序做事：先將毛巾展成大正方形擦嘴，再將毛巾對(duì)折成長(zhǎng)方形擦臉，再對(duì)折成小正方形擦手，最后依次把杯子、盤子、毛巾放好；午睡穿脫衣服時(shí)，教師可引導(dǎo)幼兒數(shù)數(shù)自己穿了幾件衣服、幾條褲子，從中滲透數(shù)數(shù)的內(nèi)容。

二、在游戲化的操作活動(dòng)中學(xué)習(xí)

國(guó)內(nèi)外眾多的研究表明：幼兒只有通過動(dòng)手操作、擺弄，才能逐步體驗(yàn)抽象的數(shù)概念，因此教師應(yīng)為幼兒提供學(xué)數(shù)的操作練習(xí)材料。例如讓小班幼兒學(xué)習(xí)按物體的某一種特征進(jìn)行分類時(shí)，教師可提供給每個(gè)幼兒彩色的正方形、三角形、圓形卡片各3～4張，一張練習(xí)紙（如圖一），讓幼兒給圖形卡片分家，把各個(gè)圖形卡片擺入形狀相同的“家”中。幼兒在這一操作過程中，不但學(xué)會(huì)了按物體的某一特征進(jìn)行分類，還認(rèn)識(shí)了不同的圖形。

附圖{圖}

又如，學(xué)習(xí)用對(duì)應(yīng)的方法比較物體的多少，幼兒往往要通過多次的操作練習(xí)，才能真正理解。首先教師發(fā)給幼兒每人一張練習(xí)紙（如圖二），要求幼兒用筆將上排的花和下排的花一一連結(jié)起來。接著教師出示小猴和桃子的教具，讓幼兒用一對(duì)一連結(jié)的方法比較小猴和桃子哪個(gè)多，哪個(gè)少，由于小猴與桃子沒有對(duì)齊，有的幼兒在連結(jié)時(shí)就出現(xiàn)了以下情況（如圖三、圖四）。這時(shí)，教師引導(dǎo)幼兒用畫連線的方法玩“小猴吃桃子”的游戲，當(dāng)筆碰到桃子時(shí)，幼兒就發(fā)出“啊嗚”聲，表示吃了一個(gè)桃子。當(dāng)輪到給第三只小猴吃桃子時(shí)，有的幼兒說吃最后一個(gè)，因?yàn)樽詈笠粋€(gè)桃子與小猴大致對(duì)著，這時(shí)，教師引導(dǎo)幼兒學(xué)習(xí)按順序連線。由于教師的指導(dǎo)生動(dòng)、形象，所以小班幼兒很快接受了上述比較方法。后來，當(dāng)教師出示小貓吃魚圖（圖五）時(shí)，幼兒就知道了先找小貓的嘴巴，再去找魚，并能按順序連線，從而理解了對(duì)應(yīng)的方法。在操作練習(xí)過程中，幼兒愉快地通過實(shí)踐獲得了有關(guān)數(shù)學(xué)知識(shí)，并對(duì)數(shù)學(xué)產(chǎn)生了興趣。

附圖{圖}

三、在各類游戲中學(xué)習(xí)

幼兒早期數(shù)學(xué)教育的娛樂化還體現(xiàn)在幼兒的各類游戲，如小班幼兒喜歡擺弄“娃娃家”的餐具，教師就可以趁機(jī)引導(dǎo)幼兒區(qū)分碗的大小，把碗和杯子分類擺放；在拼圖游戲中，教師可事先拼好簡(jiǎn)單的圖形，制成一張張樣卡，然后讓幼兒尋找相應(yīng)的圖形片放在樣卡上，并引導(dǎo)幼兒數(shù)數(shù)、比較多少。此外，結(jié)構(gòu)游戲?qū)τ變赫J(rèn)識(shí)大小、長(zhǎng)短、形狀也是十分有益的。

篇9

十幾年來，電化教育在我國(guó)各級(jí)各類學(xué)校中得到廣泛應(yīng)用。其中投影技術(shù)具有簡(jiǎn)便易行、直觀、逼真等特點(diǎn)，能使化學(xué)反應(yīng)更生動(dòng)具體。因此。被普遍應(yīng)用于化學(xué)演示實(shí)驗(yàn)中。

我作為一名中學(xué)化學(xué)教師，想借機(jī)將投影技術(shù)在部分化學(xué)演示實(shí)驗(yàn)中的應(yīng)用體會(huì)介紹一下。

一、應(yīng)用投影技術(shù)的意義

目前，課堂教學(xué)有傳統(tǒng)教法和電化教法兩種，彼此相輔相成。較成功的課堂教學(xué)應(yīng)該把二者有機(jī)地結(jié)合起來。

傳統(tǒng)的課堂教學(xué)在給學(xué)生提供感性材料方面有很大的局限性。有時(shí)因未能給學(xué)生形成必要的表象，影響了學(xué)生對(duì)知識(shí)的理解和鞏固，而電化教學(xué)法則使教學(xué)內(nèi)容生動(dòng)形象，融知識(shí)性、趣味性于一體。以較強(qiáng)的感染力在激發(fā)學(xué)生對(duì)化學(xué)知識(shí)產(chǎn)生興趣的同時(shí)，使學(xué)生對(duì)所學(xué)內(nèi)容得到充分的感知，在興趣盎然的情境下去接受傳授的知識(shí)。

作為一名合格的化學(xué)教師，不僅要努力運(yùn)用傳統(tǒng)教法，而且還要掌握現(xiàn)代化的教學(xué)手段，充分利用學(xué)校的一些實(shí)驗(yàn)設(shè)備和電教器材，不斷提高教學(xué)質(zhì)量。經(jīng)過幾年的探索，我發(fā)現(xiàn)采用投影技術(shù)可將實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象投影到銀幕上，能把實(shí)物放大15—20倍，克服了演示實(shí)驗(yàn)的某些不足；如少量氣體的產(chǎn)生、溶液顏色的細(xì)微變化、陰極上析出金屬等等。再者，投影儀操作簡(jiǎn)便、易于推廣?？傊?，把投影技術(shù)應(yīng)用在化學(xué)演示實(shí)驗(yàn)上可以提高演示效果。例如：有色溶液濃度較小時(shí)，經(jīng)過投影會(huì)在銀幕上得到比較準(zhǔn)確而清晰的有色影象，效果很好；如果反應(yīng)中有少量氣體生成，則在銀幕上出現(xiàn)許多生動(dòng)的小黑點(diǎn)：(即小氣泡的影象)；如果有沉淀生成或沉淀溶解的過程，雖然不能呈現(xiàn)沉淀的顏色，但也可以通過透明度來表現(xiàn)出來。總之，投影技術(shù)具體有以下幾個(gè)方面的優(yōu)點(diǎn)：

1、可以使原來看不清的實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象及坐在后排的學(xué)生看得清晰。如鈉、鉀跟水的反應(yīng)等。

2、可以使原來細(xì)微的化學(xué)變化看得更清楚些。如陰極上析出金屬，電極上放出少許氣泡，晶體的生長(zhǎng)過程，酒精和水混溶時(shí)體積變化等。

3、可以把各種小型的測(cè)量?jī)x器如毫安計(jì)、酒精溫度計(jì)、伏特計(jì)通過投影放大來演示。如原電池原理中電流計(jì)指針偏轉(zhuǎn)等。

4、教師只要少許藥品就可以收到可以使全體學(xué)生看得清晰的、生動(dòng)有趣的效果。但是投影并非適用于每個(gè)實(shí)驗(yàn)，對(duì)于現(xiàn)象比較明顯的實(shí)驗(yàn)就不必再投影了。如果反應(yīng)物和生成物是不透明的或者是濃度較大的有色物質(zhì)的溶液時(shí)，則銀幕會(huì)漆黑一團(tuán)，不適宜投影。

二、投影裝置和專用實(shí)驗(yàn)器具

要進(jìn)行一般的投影實(shí)驗(yàn)，就必需具備—套投影裝置和專用實(shí)驗(yàn)器具，其中有的可以從專賣商店里購(gòu)買，有的需要自制，有的可從物理實(shí)驗(yàn)室借取，如白晝教學(xué)幻燈機(jī)。下面我就這些問題作一些簡(jiǎn)介．

白晝教學(xué)幻燈機(jī)是一種多用途投影儀。這種幻燈機(jī)除可以放映一般幻燈片外，還可以代替黑板，把在透明片上寫的字投射到墻上或銀幕上，也可將某些演示實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象映到銀幕上．使學(xué)生看得更清楚。

投影儀根據(jù)用途不同可進(jìn)行水平投影和垂直投影。有的白晝教學(xué)幻燈機(jī)直立時(shí)可用于水平投影，臥放時(shí)可以用于垂直投影。

所謂垂直投影(又叫豎直投影或臥放投影)，就是將投影儀轉(zhuǎn)90°角臥放，再在前面加一塊直角平面反光鏡，將實(shí)驗(yàn)器皿被在螺紋透鏡前，將實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象投放于銀幕上。垂直投影常用試管、U型管和自制的各種投影槽作反應(yīng)器皿。在進(jìn)行垂直投影時(shí)，如果直接使用常用的圓筒狀試管、U型管，則其映射影像的邊緣，會(huì)出現(xiàn)黑影，尤其是在儀器中裝有溶液時(shí)，黑影會(huì)擴(kuò)大，影響投影效果，為克服上述缺點(diǎn)，可將這些儀器放入盛水的扁平玻璃槽內(nèi)進(jìn)行投影。此外，也可根據(jù)實(shí)驗(yàn)需要自行設(shè)計(jì)制作一些專門的投影實(shí)驗(yàn)器具(具體制作見下面介紹)。在進(jìn)行垂直投影時(shí)，還需有—個(gè)放置實(shí)驗(yàn)器具的可自由升降的載物臺(tái)(見后附圖)。

所謂水平投影（又叫豎放投影）就是將反應(yīng)器皿直接放在投影儀的載物臺(tái)上，就可以把所發(fā)生的實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象和化學(xué)變化投影到銀幕上。水平投影常用培養(yǎng)皿、表面皿、透明玻璃點(diǎn)滴板、玻璃片、玻璃水槽等作為反應(yīng)器具。

下面介紹垂直投影實(shí)驗(yàn)器具的制作：實(shí)驗(yàn)器具有(1)扁平試管，(2)方形試管，(3)扁平U型管，(4)扁平水槽等。上述器具中，很多都可以用有機(jī)玻璃板粘合而成。所用有機(jī)玻璃板的厚度以2-4毫米為宜。粘合劑是氯仿的溶液(溶有機(jī)玻璃渣)或二氯乙烷的溶液，可根據(jù)需要自行配制。首先根據(jù)下圖示尺寸用鋼鋸把有機(jī)玻璃板鋸成各種形狀和大小，再用銼刀和砂

紙把剖面磨平，保證都成直角，接著把它們的透光面拋光，做法是把氧化鎂拋光粉調(diào)成糊狀，將有機(jī)玻璃板放在毛巾或軟布上，然后用棉花蘸上糊狀氧化鎂，用力擦拭透光面，以除去上面的劃邊和刻痕，使之透光性增強(qiáng)。洗凈、涼干、粘結(jié)、檢漏、修補(bǔ)即可。若有條件可用比色計(jì)或分光光度計(jì)上配的比色管，或者使用盛放某些試紙的有機(jī)玻璃盒也可。扁平水槽也可用平板玻璃制作。先將玻璃切割成所需形狀和大小，再用環(huán)氧樹脂把各玻璃片粘合成扁平水槽。更為簡(jiǎn)單的做法是用兩塊大小相同的平板玻璃，其間夾上一恨彎曲成U型的粗橡皮管，兩端再用細(xì)鐵絲捆緊即成。

注意：用有機(jī)玻璃制成的各種反應(yīng)容器，不可加熱，不能盛有機(jī)溶劑（如苯和丙酮等)，易劃邊等。

三、下面介紹具體實(shí)驗(yàn)

現(xiàn)行必、選修課本中①高中化學(xué)共有106個(gè)演示實(shí)驗(yàn)，其中有29個(gè)可進(jìn)行投影實(shí)驗(yàn)，占整個(gè)實(shí)驗(yàn)的27．3％，另外，還可以補(bǔ)充一些有趣的投影實(shí)驗(yàn)。

現(xiàn)在我就把可用于投影實(shí)驗(yàn)的一些演示實(shí)驗(yàn)按類分述：

演示實(shí)驗(yàn)簡(jiǎn)記方法：“1一3一4”中“1”表示冊(cè)數(shù)，“3”表示章數(shù)，“4”表示演示實(shí)驗(yàn)數(shù)。

豎直投影實(shí)驗(yàn)：

(1)1—1—14（2）1—1—15（3）1—1—16（4）1—1—17

(5)1—1—18（6）1—3—4（7）1—4—5（8）1—5—2

(9)1—5—3（10）2—3—3（11）2—3—4（12）2—4—6

(13)2—4—8（14）2—4—11（15）2—4—12（16）2—5—4

(17)3—1—3（18）3—1—4（19）3—2—4（20）3—2—5

（21）3—3—1

補(bǔ)充：投影實(shí)驗(yàn)：

(1)過飽和溶液的結(jié)晶(晶體的形成)；(2)硅酸鹽的生長(zhǎng)；

(3)鋁跟水反應(yīng)（4）鋁跟鹽酸或氫氧化鈉溶液反應(yīng)

(5)高錳酸鉀的氧化性；（6）膠體的電泳；

（7）淀粉遇碘變藍(lán)；(8)酸堿指示劑變色；

(9)離子的移動(dòng)。

水平投影實(shí)驗(yàn)：

(1)1—1—13(2)l一3—4（3）1—4—3（4）1—4—8

(5)1—6—5(6)2—4—6（7）2—4—8（8）2—4—11

(9)2—4—12(10)2—5—4（11）3—1—3（12）3—1—4

(13)3—2一1(14)3—2—2（15）3—2—3（16）3—3—1

補(bǔ)充：（1）阿佛加德羅常數(shù)的測(cè)定，（2）銨根離子的檢驗(yàn)。

兩種投影均可做的實(shí)驗(yàn)有：

(1)2—4—6(2)2—4—8（3）2—4—11（4）2—4—12

(5)2—5—4(6)3—1—3（7）3—1—4（8）3—2—4

(9)3—2—5(10)3—3—1等

水平投影舉例：

①1—4—3和1—4—8，或分別做，或同時(shí)對(duì)照做。

用品：培養(yǎng)皿φ1OOmm2只，玻璃片，鑷子，金屬鈉、鉀，酚酞試劑，蒸餾水。

操作：在培養(yǎng)皿中注入蒸餾水約20ml，然后滴入2滴酚酞試劑，置于投影儀載物臺(tái)上，用鑷子取出金屬鈉一小塊，用濾紙吸干其表面的煤油，并切去金屬鈉表面的氧化膜，然后切成如米粒大小2～3粒，將切下的鈉粒用鑷子夾住投入培養(yǎng)皿中，用玻片(透明)蓋好。

現(xiàn)象：鈉跟水反應(yīng)劇烈并熔成小球不斷游動(dòng)，經(jīng)過的地方變成紅色，最后整個(gè)溶液變成紅色。

注意：培養(yǎng)皿中的蒸餾水不宜太多，否則會(huì)產(chǎn)生折射，影響投影效果。

②銅與濃、稀硝酸反應(yīng)的投影實(shí)驗(yàn)(1—6—5)

用品：培養(yǎng)皿三只(φ120、φ100、φ80)，濃硝酸、稀硝酸，銅片或銅屑。

操作：將φ120mm培養(yǎng)皿置于投影儀上，并倒入適量水，然后將φ80mm的培養(yǎng)皿置于φ120mm培養(yǎng)皿中，倒入濃硝酸或稀硝酸適量，并放入銅片或少許銅屑，用φ100mm培養(yǎng)皿倒放蓋在小培養(yǎng)皿上，并將其邊緣沒入水中。

現(xiàn)象：銅屑上有氣泡產(chǎn)生，銅屑周圍溶液變藍(lán)，小號(hào)培養(yǎng)皿空間立即變成棕色或無色氣體后慢慢變成棕黃色。

優(yōu)點(diǎn)：操作簡(jiǎn)便、現(xiàn)象明顯、無環(huán)境污染等。

③原電池原理(3—2—3)

篇10

關(guān)鍵詞： 高中數(shù)學(xué)教學(xué) 數(shù)學(xué)文化 滲透策略

高中數(shù)學(xué)教師在課堂教學(xué)中不僅需要幫助學(xué)生掌握基礎(chǔ)數(shù)學(xué)知識(shí)，培養(yǎng)學(xué)生的能力，讓學(xué)生可以學(xué)以致用，解決生活中的實(shí)際問題，而且需要在教學(xué)中有意識(shí)地滲透數(shù)學(xué)文化，讓學(xué)生感受到數(shù)學(xué)的魅力，從而激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，體會(huì)學(xué)習(xí)過程中的愉悅感和成就感，提高學(xué)生的數(shù)學(xué)素養(yǎng)。

一、高中數(shù)學(xué)教學(xué)中蘊(yùn)含的數(shù)學(xué)文化

首先，高中數(shù)學(xué)中蘊(yùn)含著豐富的數(shù)學(xué)文化，尤其是中國(guó)數(shù)學(xué)文化。中國(guó)有著深厚悠久的歷史文化，數(shù)學(xué)文化也是如此。例如南宋時(shí)期的數(shù)學(xué)家就在其著作中記載了“楊輝三角”，可以用來求解二項(xiàng)式定理中任意正整數(shù)次冪的系數(shù)；齊梁時(shí)期的數(shù)學(xué)家祖提出“祖原理”，可以用來求解復(fù)雜幾何形的體積等。這些都說明我國(guó)的數(shù)學(xué)文化有著深厚的底蘊(yùn)。其次，高中數(shù)學(xué)蘊(yùn)含著豐富的西方文化。西方數(shù)學(xué)文化同樣歷史悠久，數(shù)學(xué)家發(fā)現(xiàn)的定理和公式有很多。西方文化中蘊(yùn)含著豐富的數(shù)學(xué)文化。例如意大利的數(shù)學(xué)家斐波那契在其著作《算盤全書》中就提出著名的斐波那契數(shù)列，在數(shù)學(xué)中的應(yīng)用就非常廣泛。高中數(shù)學(xué)中蘊(yùn)含著豐富的其他民族或國(guó)家、地區(qū)文化。例又如通常所說的阿拉伯?dāng)?shù)字最早是由印度人所發(fā)明的，后來傳入阿拉伯地區(qū)才被稱為“阿拉伯?dāng)?shù)字”；數(shù)學(xué)家?伊本?穆薩不僅創(chuàng)立了代數(shù)學(xué)，發(fā)明了許多數(shù)學(xué)符號(hào)，而且其著作《積分和方程計(jì)算法》對(duì)80多例題有明確闡述。

二、高中數(shù)學(xué)教學(xué)中滲透數(shù)學(xué)文化的作用

1.激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。很多高中學(xué)生認(rèn)為數(shù)學(xué)科目抽象深?yuàn)W，數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)枯燥乏味。因此，數(shù)學(xué)教師需要幫助學(xué)生認(rèn)識(shí)到數(shù)學(xué)科目的奧妙和魅力所在，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。例如講解在數(shù)學(xué)理論知識(shí)后，教師可以介紹一些數(shù)學(xué)概念起源、數(shù)學(xué)家的趣事和數(shù)學(xué)發(fā)展的曲折歷史等，這樣既可以活躍課堂氣氛，又可以讓學(xué)生深入了解數(shù)學(xué)學(xué)科，發(fā)現(xiàn)數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的有趣之處。

2.轉(zhuǎn)變學(xué)生的學(xué)習(xí)方式。高中數(shù)學(xué)教師在課堂教學(xué)中有意識(shí)地滲透數(shù)學(xué)文化，不僅可以讓學(xué)生感悟到數(shù)學(xué)文化的博大精深，而且可以引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)發(fā)現(xiàn)問題和提出問題，利用所學(xué)知識(shí)解決問題。在此過程中，學(xué)生不知不覺就會(huì)轉(zhuǎn)變自己的學(xué)習(xí)方式，從被動(dòng)接受轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃?dòng)探究，從而真正成為課堂教學(xué)的主體，感受到數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的快樂。

3.提高學(xué)生的數(shù)學(xué)素養(yǎng)。高中數(shù)學(xué)教學(xué)的最終目的是提高學(xué)生的數(shù)學(xué)應(yīng)用能力和數(shù)學(xué)素養(yǎng)，尤其是培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力?？v觀數(shù)學(xué)發(fā)展的歷史，許多方面都有創(chuàng)新的思想在閃光。例如羅巴切夫斯基汲取“歐式幾何第五公設(shè)”的精髓，開創(chuàng)了“非歐幾何學(xué)”牛頓和萊布尼茨通過學(xué)習(xí)和借鑒笛卡爾的解析幾何，建立了微積分理論等。因此，高中數(shù)學(xué)教師在滲透數(shù)學(xué)文化的同時(shí)，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識(shí)具有非常重要的意義。

三、高中數(shù)學(xué)教學(xué)中滲透數(shù)學(xué)文化的策略

1.在數(shù)學(xué)概念的理解過程中滲透數(shù)學(xué)文化。數(shù)學(xué)概念是學(xué)生理解和掌握數(shù)學(xué)教學(xué)內(nèi)容的基礎(chǔ)，在提高學(xué)生數(shù)學(xué)能力方面起著重要作用。因此，高中數(shù)學(xué)教師在滲透數(shù)學(xué)文化的同時(shí)，需要注重從數(shù)學(xué)概念教學(xué)等方面入手。例如教師可以借助古詩(shī)和成語，讓學(xué)生感受到數(shù)學(xué)概念的美學(xué)價(jià)值與文學(xué)價(jià)值。在理解三視圖概念的時(shí)候，可以用“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同”；在理解事件概念的時(shí)候，可以用“滴水成冰”幫助學(xué)生理解隨機(jī)事件，用“黑白分明”理解必然事件，用“?？菔癄€”理解不可能事件等。這樣既可以幫助學(xué)生進(jìn)行跨學(xué)科學(xué)習(xí)，又有利于學(xué)生理解數(shù)學(xué)概念。

2.在數(shù)學(xué)知識(shí)的生成過程中滲透數(shù)學(xué)文化。數(shù)學(xué)教師不僅要幫助學(xué)生掌握數(shù)學(xué)知識(shí)，而且要幫助學(xué)生掌握數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)的方法，在學(xué)生數(shù)學(xué)知識(shí)的生成過程中有意識(shí)地滲透數(shù)學(xué)文化教育。教師可以通過還原數(shù)學(xué)知識(shí)發(fā)現(xiàn)過程，幫助學(xué)生掌握數(shù)學(xué)知識(shí)。例如教師在講解復(fù)數(shù)和數(shù)系的時(shí)候，可以向?qū)W生介紹相關(guān)的數(shù)學(xué)史，通過數(shù)學(xué)家思想的閃光，啟發(fā)學(xué)生對(duì)數(shù)學(xué)知識(shí)進(jìn)行思考與探究，感悟數(shù)學(xué)方程理論及數(shù)的運(yùn)算規(guī)則在數(shù)系擴(kuò)充中的作用，并體會(huì)其中存在的數(shù)學(xué)原理。數(shù)學(xué)教師可以在知識(shí)探索過程中，以充足的感知材料引導(dǎo)學(xué)生思考，感悟數(shù)學(xué)文化。例如在知識(shí)的鞏固中，教師可以借助新舊知識(shí)聯(lián)系、知識(shí)延伸和變式訓(xùn)練等教學(xué)手段和方法，加強(qiáng)學(xué)生的思維訓(xùn)練，實(shí)現(xiàn)滲透數(shù)學(xué)文化的目的，從而提高學(xué)生的探究能力和思維能力。

3.在數(shù)學(xué)史的選講過程中滲透數(shù)學(xué)文化。數(shù)學(xué)史不但記錄了數(shù)學(xué)發(fā)展過程中取得的成就，而且記錄了數(shù)學(xué)發(fā)展過程中的曲折經(jīng)歷和危機(jī)，體現(xiàn)了數(shù)學(xué)家不懼困難和敢于挑戰(zhàn)的精神。因此，數(shù)學(xué)教師可以借助數(shù)學(xué)史的選講向?qū)W生滲透數(shù)學(xué)文化。例如教師可以向?qū)W生介紹華羅庚、蘇步青和丘成桐等著名數(shù)學(xué)家的生平事跡和奮斗歷程，讓學(xué)生從數(shù)學(xué)家的思想中汲取力量；教師可以向?qū)W生介紹祖原理和楊輝三角等中國(guó)數(shù)學(xué)的偉大成就，激發(fā)學(xué)生的國(guó)家榮譽(yù)感和自豪感，鼓舞學(xué)生學(xué)習(xí)的信心。

總之，數(shù)學(xué)文化是數(shù)學(xué)不可分割的一部分，教師在高中數(shù)學(xué)教育課堂教學(xué)中要有意識(shí)、有目的、有步驟地向?qū)W生滲透數(shù)學(xué)文化，讓學(xué)生感受到數(shù)學(xué)學(xué)科的魅力，真正愿意學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)，樂于學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)，切實(shí)提高自己的數(shù)學(xué)素養(yǎng)。

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