一、消費(fèi)文化的不同界定

我國(guó)的消費(fèi)文化研究，肇始于20世紀(jì)80年代末90年代前期。最初，“消費(fèi)文化”被理解為“居民消費(fèi)中所體現(xiàn)的文化”[1]，也就是“消費(fèi)者在消費(fèi)結(jié)構(gòu)和消費(fèi)行為等方面的價(jià)值觀(guān)念”。[2]1994年，《消費(fèi)經(jīng)濟(jì)》雜志組織了專(zhuān)門(mén)的消費(fèi)文化討論，引起廣泛的社會(huì)反響。在討論和此后的研究中，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)消費(fèi)文化作了不同的界定。其中，比較重要的觀(guān)點(diǎn)可概括為三種類(lèi)型：

其一，從廣義的文化概念出發(fā)，認(rèn)為消費(fèi)文化是“文化在人類(lèi)消費(fèi)活動(dòng)中的以特定方式存在和體現(xiàn)的‘全部社會(huì)傳統(tǒng)，即全部知識(shí)和習(xí)俗的總和’”[3]。對(duì)此，尹世杰作了具體論述：消費(fèi)文化“是消費(fèi)領(lǐng)域中人們創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和，是人們消費(fèi)方面創(chuàng)造性的表現(xiàn)，是人們各種合理消費(fèi)實(shí)踐活動(dòng)的升華和結(jié)晶。消費(fèi)文化包括優(yōu)美的自然環(huán)境、人文環(huán)境，人們精心創(chuàng)造的實(shí)物生活資料和精神文化產(chǎn)品，以及富有創(chuàng)造性的有利于人的身心健康的消費(fèi)行為?！盵4]

其二，強(qiáng)調(diào)消費(fèi)文化是人們消費(fèi)活動(dòng)中的價(jià)值取向與價(jià)值規(guī)范。魏杰認(rèn)為，“如果給消費(fèi)文化下一個(gè)比較完整的定義，那么就應(yīng)該是指：消費(fèi)者的消費(fèi)價(jià)值判斷、指導(dǎo)思想與行為準(zhǔn)則，以及反映在物質(zhì)產(chǎn)品上的文化層次和文化趨向?！盵5]后來(lái)有論者說(shuō)得更明確，“所謂的消費(fèi)文化，實(shí)際上也就是人們?cè)陂L(zhǎng)期的經(jīng)濟(jì)生活中所形成的對(duì)消費(fèi)的一種穩(wěn)定性的共同信念，即約束居民消費(fèi)行為或消費(fèi)偏好的一種文化規(guī)范。”[6]

其三，認(rèn)為消費(fèi)文化即消費(fèi)主義或消費(fèi)主義文化。黃平指出，“所謂消費(fèi)文化，或者如一些人所稱(chēng)的消費(fèi)主義文化，是一種以推銷(xiāo)商品為動(dòng)力，無(wú)形中使現(xiàn)代社會(huì)普通大眾都被相繼裹挾進(jìn)去的消費(fèi)至上的生活方式與價(jià)值觀(guān)念”[7]。作者后來(lái)又作了進(jìn)一步闡釋?zhuān)骸跋M(fèi)文化，準(zhǔn)確地說(shuō)是‘消費(fèi)主義文化’（cultureofconsumerism），它不同于經(jīng)濟(jì)意義上對(duì)物品的消耗。而消費(fèi)主義是指這樣一種生活方式：消費(fèi)的目的不是為了實(shí)際需要的滿(mǎn)足，而是在不斷追求被制造出來(lái)、被刺激起來(lái)的欲望的滿(mǎn)足。換句話(huà)說(shuō)，人們所消費(fèi)的，不是商品和服務(wù)的使用價(jià)值，而是它們的符號(hào)象征意義?！M(fèi)’也成為人自我表達(dá)和暴露的主要形式和意義來(lái)源，對(duì)符號(hào)之意義的消費(fèi)過(guò)程在不知不覺(jué)之中建構(gòu)了新型的社會(huì)關(guān)系與社會(huì)生活的方式。[8]

上述三種定義表明，人們對(duì)于什么是消費(fèi)文化具有完全不同的認(rèn)識(shí)。第一種定義認(rèn)為消費(fèi)文化是人們?cè)谙M(fèi)領(lǐng)域中創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和，其外延十分廣泛。于光遠(yuǎn)將其分為飲食文化、醫(yī)藥文化、衣著服飾文化、住宅建筑文化、體育文化、娛樂(lè)文化、表演文化、旅游文化、嗜好文化等[9]。尹世杰將其分為物質(zhì)文化、精神文化、生態(tài)文化三大類(lèi)[10]。這是一種廣義界定。第二種定義則把消費(fèi)文化限定為消費(fèi)的觀(guān)念形態(tài)層面。有學(xué)者指出：“消費(fèi)文化既非這樣那樣的消費(fèi)環(huán)境、消費(fèi)資料，也非這樣那樣的消費(fèi)活動(dòng)”，“消費(fèi)文化不過(guò)是作為消費(fèi)反映的思想、觀(guān)念、知識(shí)和理論”。[11]換言之，“所謂消費(fèi)文化，是滲透到消費(fèi)行為中的整體化文化觀(guān)念與傳統(tǒng)?！盵12]這是一種狹義界定。

關(guān)鍵詞：消費(fèi)文化消費(fèi)主義研究取向

[摘要]：

我國(guó)消費(fèi)文化研究的一個(gè)基本問(wèn)題是概念所指游移，研究取向不明。本文從我國(guó)消費(fèi)文化研究的實(shí)際出發(fā)，梳理了消費(fèi)文化的三種界定及其理解分歧，闡明了消費(fèi)文化的三種研究取向，有助于消費(fèi)文化研究的健康發(fā)展。

目前，消費(fèi)文化已成為一個(gè)重要的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，不同學(xué)科的學(xué)者紛紛從各自的學(xué)術(shù)背景切入消費(fèi)文化研究。“消費(fèi)文化”以及相關(guān)的“消費(fèi)社會(huì)”、“消費(fèi)主義”，不僅成為學(xué)術(shù)論文與學(xué)術(shù)專(zhuān)著題目的關(guān)鍵詞，而且成為高校與科研院所碩士、博士學(xué)位論文選題的關(guān)鍵詞。不過(guò)，從總體上看，消費(fèi)文化研究在我國(guó)仍處于起步階段，許多問(wèn)題尚待澄清。一個(gè)比較突出的問(wèn)題是：不少研究者往往在不同的涵義上使用消費(fèi)文化概念，加上研究取向不明，對(duì)消費(fèi)文化的價(jià)值評(píng)判時(shí)有南轅北轍的現(xiàn)象，難以形成真正意義上的學(xué)術(shù)對(duì)話(huà)，不利于消費(fèi)文化研究的傳承創(chuàng)新與深入發(fā)展。因此，本文擬就消費(fèi)文化的學(xué)理內(nèi)涵與研究取向加以扼要分析，以期對(duì)消費(fèi)文化研究有所裨益。

一、消費(fèi)文化的不同界定

我國(guó)的消費(fèi)文化研究，肇始于20世紀(jì)80年代末90年代前期。最初，“消費(fèi)文化”被理解為“居民消費(fèi)中所體現(xiàn)的文化”[1]，也就是“消費(fèi)者在消費(fèi)結(jié)構(gòu)和消費(fèi)行為等方面的價(jià)值觀(guān)念”。[2]1994年，《消費(fèi)經(jīng)濟(jì)》雜志組織了專(zhuān)門(mén)的消費(fèi)文化討論，引起廣泛的社會(huì)反響。在討論和此后的研究中，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)消費(fèi)文化作了不同的界定。其中，比較重要的觀(guān)點(diǎn)可概括為三種類(lèi)型：

論文關(guān)鍵詞：箏；源流；古箏文化；定位；前景

論文摘要：該文通過(guò)對(duì)古箏源流及古箏文化的闡述，分析探討古箏的定位與前景，提出古箏在定位于“國(guó)琴”的基礎(chǔ)上，應(yīng)該受到更高度的重視，使之得到普及和發(fā)展。

1.古箏源流

古箏也叫“秦箏”，據(jù)傳它起源于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的秦國(guó)（今陜西地區(qū)）。箏又被稱(chēng)為瑤箏、銀箏、云箏、素箏等。它有著不同凡響的樂(lè)器結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，具備動(dòng)靜陰陽(yáng)、音韻并重的獨(dú)特風(fēng)格。由于它好聽(tīng)易學(xué)，藝術(shù)感染力強(qiáng)，深受人們的喜愛(ài)，這份喜愛(ài)延續(xù)了幾千年仍然經(jīng)久不衰。這里，我們先對(duì)古箏的源流予以梳理和回顧。

1.1箏名的由來(lái)

關(guān)于箏的源流，史料記載說(shuō)法不一。大致有三種說(shuō)法：

1.當(dāng)前國(guó)內(nèi)文化哲學(xué)研究面臨的基本問(wèn)題

總的說(shuō)來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界將近20年的文化哲學(xué)研究，迄今為止已經(jīng)取得了豐碩的研究成果，為文化哲學(xué)研究進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)性的理論突破奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，準(zhǔn)備了比較充分的條件。但是，當(dāng)前欣欣向榮的研究狀態(tài)背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當(dāng)前文化哲學(xué)研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導(dǎo)當(dāng)今社會(huì)實(shí)踐的理論研究成果。

概略說(shuō)來(lái)，這些深層次理論難題主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

第一，從研究對(duì)象的角度來(lái)看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，對(duì)作為文化研究和文化哲學(xué)研究對(duì)象而存在的“文化”，做出既經(jīng)得起嚴(yán)格的學(xué)術(shù)推敲、而又富有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和理論解釋力的定義。綜合觀(guān)之，無(wú)論國(guó)內(nèi)目前進(jìn)行文化哲學(xué)研究的各家各派提出何種“獨(dú)特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來(lái)，不僅素以學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和深刻性著稱(chēng)的“文化哲學(xué)”研究，必然會(huì)因?yàn)闊o(wú)法確切界定其研究對(duì)象的獨(dú)特本質(zhì)特征、存在方式和發(fā)揮社會(huì)作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學(xué)術(shù)研究境地，難以建立起真正具有哲學(xué)理論高度的、系統(tǒng)全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因?yàn)樗饕茄匾u以往的、早在時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)的“大而全”的文化定義，試圖把人類(lèi)社會(huì)生活的所有各個(gè)方面都當(dāng)作文化現(xiàn)象來(lái)加以研究，而沒(méi)有加以更準(zhǔn)確的界定。所以，它在具體進(jìn)行各項(xiàng)研究的過(guò)程中，往往“越俎代庖”地研究其他學(xué)科的研究對(duì)象、沖擊其他學(xué)科的研究領(lǐng)域，而不是真正發(fā)揮自己的理論優(yōu)勢(shì)和指導(dǎo)作用。

第二，從理論創(chuàng)新的角度來(lái)看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，進(jìn)行面對(duì)現(xiàn)實(shí)的、扎扎實(shí)實(shí)的學(xué)術(shù)研究和深刻徹底的哲學(xué)批判反思。真正實(shí)現(xiàn)對(duì)西方主流的唯理智主義傳統(tǒng)思維方式所表現(xiàn)出來(lái)的基本立場(chǎng)，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實(shí)踐哲學(xué)的基本精神，又適合作為其研究對(duì)象的文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象之本質(zhì)特征的哲學(xué)研究框架、基本立場(chǎng)和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對(duì)象的自然科學(xué)的研究模式，甚至根本沒(méi)有意識(shí)到有進(jìn)行這樣的扎實(shí)研究和批判反思的必要。因而只能通過(guò)不斷擴(kuò)大研究對(duì)象的范圍，不斷探究研究對(duì)象的細(xì)枝末節(jié)而維持表面繁榮的不斷“發(fā)展”局面。從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究角度來(lái)看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結(jié)論，但由于沒(méi)有找到真正適合于對(duì)文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)研究的基本立場(chǎng)和方法論視角，因而不可能得出具有哲學(xué)的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說(shuō)建立相應(yīng)的、系統(tǒng)全面的文化哲學(xué)理論體系了。

最后，從理論研究的現(xiàn)實(shí)意義角度來(lái)看，由于上述兩個(gè)方面的基本理論難題所導(dǎo)致的根本性理論研究缺陷的存在，國(guó)內(nèi)迄今為止的文化哲學(xué)研究雖然各種專(zhuān)著、論文不斷涌現(xiàn)，研究領(lǐng)域也不斷擴(kuò)大和細(xì)化，但從根本上說(shuō)，文化哲學(xué)研究實(shí)際上仍然處于嚴(yán)重滯后于現(xiàn)實(shí)要求的狀態(tài)。這既表現(xiàn)在它作為哲學(xué)的一個(gè)理論分支，沒(méi)有為當(dāng)今蓬勃發(fā)展的各種文化研究和文化產(chǎn)業(yè)研究提供有價(jià)值的概念、研究框架和研究方法；同時(shí)也表現(xiàn)在，它對(duì)一些具有至關(guān)重要的現(xiàn)實(shí)意義的理論問(wèn)題往往束手無(wú)策，甚至避而不答：諸如“文化在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先進(jìn)文化”，“評(píng)價(jià)文化先進(jìn)與否的標(biāo)準(zhǔn)是什么”，“是否科學(xué)技術(shù)發(fā)展了、物質(zhì)生活水平提高了，就意味著文化一定是先進(jìn)的”，“先進(jìn)文化與先進(jìn)生產(chǎn)力的關(guān)系是什么”，等等。顯然，這樣的研究狀況是根本不可能完成文化哲學(xué)所應(yīng)當(dāng)肩負(fù)的現(xiàn)實(shí)重任和歷史使命的。

一、問(wèn)題的提出與思考

早在20世紀(jì)40年代，費(fèi)孝通先生從鄉(xiāng)土社會(huì)的視角，提出“禮治秩序”的概念，與此同時(shí)，柳詒徵先生的《中國(guó)禮俗史發(fā)凡》一文，也從歷史上考察禮俗的源流和沿革，認(rèn)為古代中國(guó)“以禮為立國(guó)根本”。不論是從社會(huì)學(xué)還是歷史學(xué)出發(fā)，是用“禮治秩序”還是“禮俗”來(lái)概括，都從不同角度揭示了前現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)所具有的禮俗社會(huì)的特征。

所謂禮俗社會(huì)，即是以民間生活習(xí)俗為基礎(chǔ)，以禮治為主導(dǎo)，實(shí)施秩序管理的社會(huì)。這也就是王安石在《周官新義》中所說(shuō):“禮俗，以馭其民者。其民所履唯禮俗之從也?！币揽棵耖g習(xí)慣勢(shì)力進(jìn)行社會(huì)管理，并提升為禮的規(guī)范，教化民眾服從這種秩序，是儒家推行禮治的一貫主張，這與依仗權(quán)力馭民的法治有所不同，更與現(xiàn)代的法理社會(huì)有不同的實(shí)質(zhì)。雖然在實(shí)施禮治的實(shí)踐中常有援法入儒、寓法于禮的情況，但它作為治國(guó)理政的藍(lán)圖，為歷代圣賢所推崇，并以禮義之邦的標(biāo)榜，來(lái)表現(xiàn)中華民族有別于外邦異域的社會(huì)理想，此種文化形態(tài)也可稱(chēng)為禮俗文化。因此以禮治秩序或禮俗社會(huì)來(lái)概括鄉(xiāng)土中國(guó)，是認(rèn)識(shí)前現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的國(guó)情，切入中國(guó)傳統(tǒng)文化特質(zhì)的重要思路。由于禮學(xué)史研究在大陸的長(zhǎng)久冷落，對(duì)禮俗社會(huì)的研究成果甚為少見(jiàn)，因此這一學(xué)說(shuō)50多年來(lái)很少有所發(fā)展。

如今這一觀(guān)點(diǎn)面臨新一代學(xué)者的挑戰(zhàn)，有的認(rèn)為:“費(fèi)氏筆下的‘禮治秩序’在很大程度上是一個(gè)人為構(gòu)造的虛幻實(shí)在，支撐這一構(gòu)造的二元對(duì)立(按:指禮治秩序與法治秩序)實(shí)際上并不存在，相反，實(shí)際情況可能是，‘禮治秩序’中有‘法治秩序’的生長(zhǎng)點(diǎn)，‘法治秩序’也可以從‘禮治秩序’中獲取養(yǎng)分?！庇终f(shuō):“中國(guó)歷史上既缺少關(guān)于習(xí)慣法的說(shuō)明性學(xué)理，也缺乏一個(gè)從事于這種探究和說(shuō)明工作的群體，結(jié)果是，所謂習(xí)慣法只能是一種粗糙、實(shí)用的地方性知識(shí)，而無(wú)由成為一種精致、抽象和富有學(xué)理性的知識(shí)系統(tǒng)?！盵1]

最近，又有人提出:儒學(xué)由于缺少像基督教那樣“一套完善、有效的宣傳和教化機(jī)構(gòu)，傳播到民間世界的各個(gè)層次和各個(gè)角落”。同時(shí)也因?yàn)椤叭鍖W(xué)自身缺乏對(duì)私人生活和世俗生活的關(guān)懷”。“先秦諸子主要是政治哲學(xué)”，而“官僚無(wú)法擔(dān)當(dāng)儒家文化傳播為重任”。因此“把儒家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，實(shí)際上一直是中國(guó)知識(shí)分子的自我想象”。[2]

前者從明清以來(lái)頻繁的訴訟為例，說(shuō)明鄉(xiāng)土中國(guó)已孕育現(xiàn)代性的法理要求，這是從禮俗社會(huì)與法理社會(huì)并非二元對(duì)立的視角，對(duì)禮治秩序提出的質(zhì)疑；后者認(rèn)為儒學(xué)由于缺乏對(duì)世俗生活的關(guān)懷和教化手段，并未構(gòu)成中國(guó)文化的主流。要知道，禮治秩序的立論是以關(guān)注世俗生活為前提，這是儒學(xué)最高的社會(huì)理想，如果儒學(xué)無(wú)視世俗生活，那禮治秩序也就失去存在的基礎(chǔ)。這兩種看法從不同角度提出問(wèn)題，又都不約而同地認(rèn)為禮俗社會(huì)說(shuō)是“人為構(gòu)造的虛幻實(shí)在”或“自我想象”。

一、問(wèn)題的提出與思考

早在20世紀(jì)40年代，費(fèi)孝通先生從鄉(xiāng)土社會(huì)的視角，提出“禮治秩序”的概念，與此同時(shí)，柳詒徵先生的《中國(guó)禮俗史發(fā)凡》一文，也從歷史上考察禮俗的源流和沿革，認(rèn)為古代中國(guó)“以禮為立國(guó)根本”。不論是從社會(huì)學(xué)還是歷史學(xué)出發(fā)，是用“禮治秩序”還是“禮俗”來(lái)概括，都從不同角度揭示了前現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)所具有的禮俗社會(huì)的特征。

所謂禮俗社會(huì)，即是以民間生活習(xí)俗為基礎(chǔ)，以禮治為主導(dǎo)，實(shí)施秩序管理的社會(huì)。這也就是王安石在《周官新義》中所說(shuō):“禮俗，以馭其民者。其民所履唯禮俗之從也?！币揽棵耖g習(xí)慣勢(shì)力進(jìn)行社會(huì)管理，并提升為禮的規(guī)范，教化民眾服從這種秩序，是儒家推行禮治的一貫主張，這與依仗權(quán)力馭民的法治有所不同，更與現(xiàn)代的法理社會(huì)有不同的實(shí)質(zhì)。雖然在實(shí)施禮治的實(shí)踐中常有援法入儒、寓法于禮的情況，但它作為治國(guó)理政的藍(lán)圖，為歷代圣賢所推崇，并以禮義之邦的標(biāo)榜，來(lái)表現(xiàn)中華民族有別于外邦異域的社會(huì)理想，此種文化形態(tài)也可稱(chēng)為禮俗文化。因此以禮治秩序或禮俗社會(huì)來(lái)概括鄉(xiāng)土中國(guó)，是認(rèn)識(shí)前現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的國(guó)情，切入中國(guó)傳統(tǒng)文化特質(zhì)的重要思路。由于禮學(xué)史研究在大陸的長(zhǎng)久冷落，對(duì)禮俗社會(huì)的研究成果甚為少見(jiàn)，因此這一學(xué)說(shuō)50多年來(lái)很少有所發(fā)展。

如今這一觀(guān)點(diǎn)面臨新一代學(xué)者的挑戰(zhàn)，有的認(rèn)為:“費(fèi)氏筆下的‘禮治秩序’在很大程度上是一個(gè)人為構(gòu)造的虛幻實(shí)在，支撐這一構(gòu)造的二元對(duì)立(按:指禮治秩序與法治秩序)實(shí)際上并不存在，相反，實(shí)際情況可能是，‘禮治秩序’中有‘法治秩序’的生長(zhǎng)點(diǎn)，‘法治秩序’也可以從‘禮治秩序’中獲取養(yǎng)分?！庇终f(shuō):“中國(guó)歷史上既缺少關(guān)于習(xí)慣法的說(shuō)明性學(xué)理，也缺乏一個(gè)從事于這種探究和說(shuō)明工作的群體，結(jié)果是，所謂習(xí)慣法只能是一種粗糙、實(shí)用的地方性知識(shí)，而無(wú)由成為一種精致、抽象和富有學(xué)理性的知識(shí)系統(tǒng)?！盵1]

最近，又有人提出:儒學(xué)由于缺少像基督教那樣“一套完善、有效的宣傳和教化機(jī)構(gòu)，傳播到民間世界的各個(gè)層次和各個(gè)角落”。同時(shí)也因?yàn)椤叭鍖W(xué)自身缺乏對(duì)私人生活和世俗生活的關(guān)懷”?！跋惹刂T子主要是政治哲學(xué)”，而“官僚無(wú)法擔(dān)當(dāng)儒家文化傳播為重任”。因此“把儒家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，實(shí)際上一直是中國(guó)知識(shí)分子的自我想象”。[2]

前者從明清以來(lái)頻繁的訴訟為例，說(shuō)明鄉(xiāng)土中國(guó)已孕育現(xiàn)代性的法理要求，這是從禮俗社會(huì)與法理社會(huì)并非二元對(duì)立的視角，對(duì)禮治秩序提出的質(zhì)疑；后者認(rèn)為儒學(xué)由于缺乏對(duì)世俗生活的關(guān)懷和教化手段，并未構(gòu)成中國(guó)文化的主流。要知道，禮治秩序的立論是以關(guān)注世俗生活為前提，這是儒學(xué)最高的社會(huì)理想，如果儒學(xué)無(wú)視世俗生活，那禮治秩序也就失去存在的基礎(chǔ)。這兩種看法從不同角度提出問(wèn)題，又都不約而同地認(rèn)為禮俗社會(huì)說(shuō)是“人為構(gòu)造的虛幻實(shí)在”或“自我想象”。

冷戰(zhàn)的結(jié)束使我們更清楚地看到了全球化的進(jìn)程。也使我們可以從這一全球化的角度理解西方與亞洲國(guó)家在政治與文化方面的交流與沖突。我們知道，上海在20世紀(jì)初已經(jīng)發(fā)展成為一個(gè)國(guó)際大都市，其繁榮程度可以和巴黎、倫敦、東京相媲美。特別是在在1930年代，我們已經(jīng)看到了上海十分發(fā)達(dá)的商業(yè)文化和十分成熟的歐洲生活方式論文。這個(gè)時(shí)期，歐洲唯美主義和頹廢主義觀(guān)念在文學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生了廣泛影響。

本文討論比爾茲利與海派作家的頹廢藝術(shù)觀(guān)念，并進(jìn)一步論述藝術(shù)與社會(huì)的辯證關(guān)系。比爾茲利繪畫(huà)的傳播和中國(guó)頹廢主義產(chǎn)生不僅僅是一個(gè)文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象。唯美主義者將生活與藝術(shù)截然分開(kāi)，把藝術(shù)理解為遠(yuǎn)離社會(huì)的烏托邦。這種唯美主義思想所掩蓋的是商品文化的發(fā)展對(duì)于人的審美感性的塑造功能。海派作家對(duì)藝術(shù)的理解，特別是他們對(duì)女性人體的藝術(shù)觀(guān)賞，是都市生活方式在文藝中的"癥候式"反映。在唯美主義的藝術(shù)觀(guān)念之中隱藏著物化和商品文化的邏輯，這一點(diǎn)在早期馬克思主義批評(píng)家對(duì)頹廢主義以及"為藝術(shù)而藝術(shù)"觀(guān)念的論述中已經(jīng)有所說(shuō)明。但是上海都市生活中表現(xiàn)出的審美與資本的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系具有無(wú)意識(shí)性質(zhì)，則是當(dāng)代馬克思主義批評(píng)應(yīng)該解釋的問(wèn)題。本文將對(duì)文本無(wú)意識(shí)進(jìn)行討論，指出比爾茲利作為無(wú)意識(shí)"癥候"體現(xiàn)了商品文化對(duì)審美的滲透。

一、比爾茲利在中國(guó)

英國(guó)頹廢派畫(huà)家比爾茲利以及他所擔(dān)任繪畫(huà)編輯的雜志《黃面志》是在1920年代初介紹到中國(guó)來(lái)的。當(dāng)時(shí)創(chuàng)造社的兩名主將郁達(dá)夫和田漢把比爾茲利與其他頹廢派作家如道生、王爾德等等一起介紹給了中國(guó)的讀者，不僅展示了他的繪畫(huà)作品而且引進(jìn)了他們具有頹廢意味的唯美主義思想。郁達(dá)夫于1923年9月寫(xiě)了一篇介紹英國(guó)頹廢派詩(shī)人、藝術(shù)家的文章，題為《集中于〈黃面志〉的人物》。郁達(dá)夫以西方"世紀(jì)末"頹廢思潮為背景介紹了比爾茲利的生平，稱(chēng)他為"天才畫(huà)家"、"空前絕后"，而且"使《黃面志》的身價(jià)一時(shí)高貴"。郁達(dá)夫?qū)τ诒葼柶澙母叨仍u(píng)價(jià)引起了文壇的關(guān)注。作為中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)當(dāng)事人的葉靈鳳在談到郁達(dá)夫這篇文章的影響時(shí)回憶到，"早年的我國(guó)新文藝愛(ài)好者能夠有機(jī)會(huì)知道這個(gè)刊物和王爾德、比亞斯萊等人，乃是由于郁達(dá)夫先生的一篇介紹。這篇介紹文是刊在《創(chuàng)造周報(bào)》上的。自從他的這篇介紹文發(fā)表后，當(dāng)時(shí)的新文藝愛(ài)好者才知道外國(guó)有這樣的一個(gè)文藝刊物和這樣的一些詩(shī)人、小說(shuō)家和畫(huà)家。"

圖1《孔雀裙》。《莎樂(lè)美》插圖。比爾茲利作。1894。莎樂(lè)美的激情體現(xiàn)在大弧度曲線(xiàn)構(gòu)成的黑色長(zhǎng)裙之上。

葉靈鳳的評(píng)述顯示出郁達(dá)夫在介紹和發(fā)揚(yáng)光大頹廢派文學(xué)藝術(shù)的功績(jī)。其實(shí)1909年周作人已經(jīng)把王爾德介紹給了中國(guó)讀者，此后又有薛琪瑛、陳瑕、沈性仁、潘家洵、胡愈之、田漢等人翻譯王爾德的作品。所以在1923年王爾德和唯美主義對(duì)中國(guó)讀者來(lái)說(shuō)并不陌生，特別是田漢翻譯的《莎樂(lè)美》在1923年1月由中華書(shū)局出版時(shí)附有比爾茲利的16幅插圖，還有原作的封面。因此當(dāng)時(shí)中國(guó)讀者已經(jīng)有幸目睹了比爾茲利的一部分最杰出的作品。所以較早介紹比爾茲利的要推田漢；田漢本人也是這樣認(rèn)為的。他后來(lái)回憶說(shuō)，"我和亡妻漱瑜創(chuàng)刊了一種名為《南國(guó)》的小型周報(bào)，……編排、校對(duì)都是我們經(jīng)手，用道林紙精印，第一次介紹了Beardsley的《莎樂(lè)美》插畫(huà)等。"正是由于田漢，中國(guó)讀者在了解比爾茲利的生平和思想之前，已經(jīng)鑒賞了他的作品。

內(nèi)容提要：文化審美是人類(lèi)以審美方式來(lái)觀(guān)照其生存方式和文明成果的精神歷程，文化審美可在三個(gè)層面展開(kāi)，宏觀(guān)層面的文化審美主要是對(duì)人類(lèi)的生存方式系統(tǒng)的審美，中觀(guān)層面的文化審美依社會(huì)結(jié)構(gòu)展開(kāi)，包括對(duì)文化結(jié)構(gòu)、性質(zhì)和核心要素等的審美，微觀(guān)層面的文化審美是對(duì)文化現(xiàn)象的審美。

關(guān)鍵詞：文化審美文化美學(xué)審美理性文化體系文化結(jié)構(gòu)文化現(xiàn)象

文化審美是人類(lèi)以審美方式來(lái)觀(guān)照其生存方式和文明成果的精神歷程，按照文化的三個(gè)層面的定義，文化審美也可以在三個(gè)層面展開(kāi)，宏觀(guān)層面的文化審美主要是對(duì)人類(lèi)的生存方式系統(tǒng)的審美，縱向如對(duì)原始文化、農(nóng)業(yè)文化、工商文化、信息文化的審美；橫向如對(duì)中國(guó)文化、西方文化、印度文化、阿拉伯文化及其他大的民族文化體系的審美，中觀(guān)層面的文化審美依社會(huì)結(jié)構(gòu)展開(kāi)，包括對(duì)文化結(jié)構(gòu)、性質(zhì)和核心要素等的審美，微觀(guān)層面的文化審美是對(duì)文化現(xiàn)象的審美，包括對(duì)不同的文化層次的不同文化風(fēng)格的審美，也包括對(duì)日常生活生產(chǎn)方式的審美。

一、宏觀(guān)層面的文化審美

宏觀(guān)的文化定義是從哲學(xué)角度切入的，基于人與自然的關(guān)系展開(kāi)——文化是人生存方式的系統(tǒng)化，文化即人化，人所創(chuàng)造的一切物質(zhì)的、精神的、制度的文明成果皆可稱(chēng)為文化。橫向的是由人與自然環(huán)境作用而形成的不同文化模式，縱向的是文化發(fā)展中呈現(xiàn)的不同歷史形態(tài)。隨著人類(lèi)社會(huì)和人類(lèi)精神的發(fā)展，這些文化在整體上呈現(xiàn)出由簡(jiǎn)單向復(fù)雜、由低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展的軌跡，因而在一特定歷史條件下，歷時(shí)態(tài)的文化可能共時(shí)態(tài)并存，文化可能會(huì)劃分為傳統(tǒng)與現(xiàn)代、落后與先進(jìn)、健康與腐朽、主流與支流等，體現(xiàn)出不同時(shí)代人們的不同的文化品位和文化時(shí)尚，是其文化審美情趣的具體表現(xiàn)。

宏觀(guān)文化的審美標(biāo)準(zhǔn)受時(shí)代和民族審美情趣影響甚深，因而可能盡展其長(zhǎng)盡知其短，也可能因時(shí)代局限和民族隔閡而出現(xiàn)偏頗，文化帝國(guó)主義、文化殖民傾向、狹隘的民族主義、我族中心主義、文化原教旨主義等均體現(xiàn)出功利主義立場(chǎng)的精神誤差，而文化激進(jìn)主義和文化保守主義的斗爭(zhēng)、文化的時(shí)代性與民族性的錯(cuò)位構(gòu)成的矛盾也彰顯著這一領(lǐng)域的錯(cuò)綜復(fù)雜。全球化時(shí)代使文化的豐富多元在同一平臺(tái)霎時(shí)并現(xiàn)，不同文化體系和文化形態(tài)的矛盾與交流空前廣泛深入，跨國(guó)公司、跨國(guó)組織、互聯(lián)網(wǎng)文化使不同生存方式在各領(lǐng)域親密接觸，文化沖突與文化融合頻繁迅捷，若僅秉持線(xiàn)性歷史觀(guān)的單一標(biāo)準(zhǔn)，或僅以生產(chǎn)力標(biāo)準(zhǔn)、社會(huì)政治制度標(biāo)準(zhǔn)、意識(shí)形態(tài)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)待不同文化，則會(huì)加劇文化沖突，在各文化體系勢(shì)均力敵的情況下可能引發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)，而在今天毀滅性武器如核武器、生化武器的后果難控的前提下，會(huì)使恐怖主義蔓延，可能會(huì)威脅到人類(lèi)文明的終極命運(yùn)；在文化體系和文化形態(tài)實(shí)力懸殊的情況下，則會(huì)激化文化吞并，短期內(nèi)形成文化同質(zhì)化，破壞文化生態(tài)平衡，使一種文化體系的弊端全球擴(kuò)展，形成全球性問(wèn)題和危機(jī)，也會(huì)影響人類(lèi)文明的可持續(xù)發(fā)展。

20世紀(jì)80年代初之前，中國(guó)電影在歐美還基本不構(gòu)成一個(gè)學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域。80年代中期的幾件事，促成了中國(guó)電影研究的興起。首先，1985年4月，《黃土地》在香港國(guó)際電影節(jié)上大獲好評(píng)，象征著中國(guó)電影已經(jīng)成熟，中國(guó)電影從此不斷進(jìn)軍世界，80年代末起一一獲取西方國(guó)際電影節(jié)的大獎(jiǎng)。其次，1982—1984年間幾次空前的中國(guó)電影回顧展也大大激發(fā)了西方觀(guān)眾的興趣，把中國(guó)電影推到了世界電影舞臺(tái)的中心。再次，1983年秋，中國(guó)電影學(xué)者程季華、陳梅在加州大學(xué)洛杉磯校區(qū)首次開(kāi)課，標(biāo)志著中國(guó)電影正式進(jìn)入了美國(guó)大學(xué)課程。此后，中國(guó)電影逐漸在美國(guó)確立了自己作為專(zhuān)題學(xué)科的地位。但是，要?dú)v史地了解中國(guó)電影在歐美的發(fā)展，我們還必須回到50年代。

漫長(zhǎng)的認(rèn)可之路：1980年前的出版物

在歐美較早的中國(guó)電影研究成果是電影史，作者多與中國(guó)有直接聯(lián)系。1959—1961年問(wèn)，雷吉·柏格森在北京大學(xué)教授法國(guó)文學(xué)時(shí)，即想撰寫(xiě)一部中國(guó)電影通史。幾經(jīng)周折，他的《中國(guó)電影，1905—1949》(勞贊，埃貝，1977)在法國(guó)問(wèn)世。陳利(杰·雷達(dá))是研究俄蘇電影的美國(guó)學(xué)者，1959—1962年間，在北京為中國(guó)電影資料館收藏的大量外國(guó)電影編目，十多年后出版《電之影：中國(guó)電影與電影觀(guān)眾》(劍橋，麻省理工學(xué)院出版社，1972)，覆蓋1896—1967年，包括一章簡(jiǎn)述香港電影。還有蘇聯(lián)科學(xué)院遠(yuǎn)東研究所的瑟杰·托洛普采夫，用俄語(yǔ)出版了《中國(guó)電影史概論，1896—1966》(莫斯科，1979)，時(shí)間跨度跟陳利的書(shū)類(lèi)似。該書(shū)被譯成中文，于1982年由中國(guó)電影家協(xié)會(huì)資料室以?xún)?nèi)部交流的形式出版。另外，意大利第14屆國(guó)際新電影節(jié)，出版了意大利文的《當(dāng)代中國(guó)的電影與表演》(法諾，1978)，一本早年的電影節(jié)刊物?？偟膩?lái)說(shuō)，1980年以前歐美出版的關(guān)于中國(guó)電影的書(shū)籍，信息性強(qiáng)于學(xué)術(shù)性，提供基本的、為當(dāng)時(shí)所急需的，關(guān)于現(xiàn)代中國(guó)文化、社會(huì)、政治、歷史的文獻(xiàn)資料。

電影節(jié)出版物與電影史，1980—1987

20世紀(jì)80年代，歐美陸續(xù)出版了不少關(guān)于中國(guó)電影的著作。它們可分為三類(lèi)：電影節(jié)出版物、電影史和學(xué)術(shù)專(zhuān)著。第一類(lèi)中，湯尼·雷恩斯與司格特·米克合編的《電之影：中國(guó)電影45年》(倫敦，英國(guó)電影研究所，1980)，但無(wú)論從所提供的信息上，還是從版式設(shè)計(jì)上，它與類(lèi)似書(shū)籍相比都遜色一籌。著名的都靈中國(guó)電影節(jié)伴生了兩個(gè)電影節(jié)出版物：一本是意大利文的《電影：中國(guó)電影論文與研究》(米蘭，伊雷塔，1982)；另一本書(shū)是法文的《電影：中國(guó)電影概觀(guān)，1925—1982》(巴黎，中國(guó)電影資料中心，1982)，是為1982年6月在巴黎舉辦的另一個(gè)規(guī)模較小的活動(dòng)而出版的?，旣悺ぜo(jì)可梅與讓·帕塞克合編的《中國(guó)電影》(巴黎，篷皮杜中心，1985)使電影節(jié)出版刊物的樣式近乎完美。這本厚重的法文參考書(shū)在各個(gè)主要方面都勝過(guò)前人。比如，它有簡(jiǎn)便易用的大事記，把電影、政治事件、文化事件排成三列相互對(duì)照；有141部電影的簡(jiǎn)介(1922—1984)，并附有評(píng)論；有人物生平；此外，還收入中日和歐洲學(xué)者寫(xiě)的14篇短文。

第二類(lèi)出版物是電影史。其中，約格·洛瑟爾的《中華人民共和國(guó)故事片的政治功能，1949—1965》(慕尼黑，米聶瓦，1980)，為中國(guó)電影的政治史提供了早期典范。在這部德語(yǔ)著作里，電影政治在事件和文章的組織中扮演了核心角色。柏格森的三卷本《中國(guó)電影，1949—1983》(巴黎，拉瑪坦，1984)把覆蓋的歷史時(shí)期一直朝后推到了結(jié)束，但也同樣著重電影政治，密切關(guān)注主要政治人物。盡管洛瑟爾與柏格森這兩本著作都有政治大于藝術(shù)的局限，它們?nèi)允菤W美中國(guó)電影研究領(lǐng)域的重要成績(jī)。

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文化研究的視野：大眾傳播與接受

當(dāng)代世界最不引人注目卻又最與人們的日常生活息息相關(guān)的社會(huì)現(xiàn)象是什么?電視.電視觀(guān)眾恐怕是當(dāng)代世界最廣泛的文化研究對(duì)象.研究電視,是理解與大眾傳播中心問(wèn)題有關(guān)的整個(gè)社會(huì)和文化進(jìn)程的潛在的關(guān)鍵.因?yàn)?，電視觀(guān)眾是今天人類(lèi)日常生活中社會(huì)和文化的最主要的實(shí)體。

在當(dāng)代世界,與電視有關(guān)的生產(chǎn)者的力量日益強(qiáng)大,而與之相應(yīng)的消費(fèi)者的力量也日益強(qiáng)大.1960年代末1970年代初德國(guó)接受美學(xué)興起時(shí)的一個(gè)重要契機(jī)就是其創(chuàng)始人敏銳地感受到了當(dāng)時(shí)大眾流行文化的興起.后來(lái),接受美學(xué)又突破了其早期讀者中心論的藩籬,向COMMUNICATION轉(zhuǎn)化.COMMUNICATION這個(gè)詞既是交流,也是傳播.隨著現(xiàn)代科技的發(fā)展,傳播及其傳播媒體已成為現(xiàn)代社會(huì)不可一刻或缺的生存手段.