導(dǎo)語：邏輯學(xué)論文：“先天性”與“必然性”5一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

5．我們可以看到康德在上面的問題上的深刻性。康德明確地提出了自然科學(xué)何以可能的問題，顯然他要問科學(xué)的必然性從何而來?？死锲湛藙t不言而喻地將科學(xué)理論視為必然，看不出有什么深刻的思想。

康德是否會認(rèn)為“水是H2O”是先天綜合的，非常難以判斷。因為康德只說了純粹自然科學(xué)的原理是先天綜合的，沒有提及具體的科學(xué)命題。這絕對是非同小可的一件事，康德在這里考慮的是自然科學(xué)何以可能，考慮的是純粹自然科學(xué)的原則，稱它們是先天綜合的，沒有把具體的科學(xué)理論中的命題稱為先天綜合的。比如，康德喜歡說的“任何事物都有原因”這個先天綜合知識，在科學(xué)的實踐中從來沒有被否定，而且從科學(xué)活動的可能性來看，唯有假設(shè)它才能夠進(jìn)行----科學(xué)實驗都是為了找到某些現(xiàn)象的原因而做的，當(dāng)然假定了現(xiàn)象都是有原因的。即使我們把某一現(xiàn)象的原因搞錯了，如同用“以太”來構(gòu)造物理理論，也并不表明所解釋的現(xiàn)象沒有原因----而是這原因還沒有找到，原因是存在的。所以，任何經(jīng)驗都不會否定“任何事物都有原因”，在這個意義上的確可以說它是先天的。而否定康德的想法，似乎是認(rèn)為“某些現(xiàn)象是沒有原因的”----人們馬上會期待我們給出反例，我們當(dāng)然給不出；而且，“某些現(xiàn)象是沒有原因的”與科學(xué)的主流（也可以說是唯一之流）相悖謬，看起來根本沒有可能。

但是，從另一方面看我們則會得到相反的結(jié)論：運(yùn)用這些純粹的原理所得到的具體科學(xué)命題總有可能是錯的，不是必然的----搞錯“原因”即一例，物理學(xué)的歷史充分說明了這一點。從“以太”的例子以及從愛因斯坦理論取代牛頓理論等事實可以知道，現(xiàn)有的科學(xué)理論不是永恒真理，不是這種意義上的必然真理。從科學(xué)哲學(xué)中的整體論來看，當(dāng)經(jīng)驗與科學(xué)理論矛盾的時候，受到修改的有可能是科學(xué)理論，顯然這否定了科學(xué)理論的形而上學(xué)必然性。因此，說“水是H2O”至多是先天綜合真理，也是在忽視了許多問題的情況下得到的，實際上根本不能說“水是H2O”就是先天綜合真理。

康德只說“純粹自然科學(xué)的原理”是先天知識，沒有說具體的科學(xué)命題是先天綜合知識，表明他的認(rèn)識是非常深刻的。既然是對“純粹自然科學(xué)”講的，他的結(jié)論自然不肯定任何現(xiàn)有的科學(xué)理論是必然的，因為它們不是純粹自然科學(xué)，而是運(yùn)用“純粹自然科學(xué)”的原理所得到的“不純粹的自然科學(xué)”，自然是可錯的、不必有必然性?？档驴紤]的實際上是科學(xué)何以可能的問題，考慮的是科學(xué)如果是必然的，其必然性源于何處。顯然，這是以從任何經(jīng)驗都得不到必然真理這個休謨式的結(jié)論為起點的。

克里普克則肯定沒有這么多的考慮（本來應(yīng)該有），其結(jié)論依賴于現(xiàn)有科學(xué)理論（我們在任何時候所說的科學(xué)理論當(dāng)然都是“現(xiàn)有的”）是必然的，僅此一點就有邏輯缺陷，對于科學(xué)理論的發(fā)展及其與科學(xué)理論的必然性問題缺乏應(yīng)有的考慮。當(dāng)然，康德用圖型說試圖證明范疇的運(yùn)用是必然的，似乎主張我們在具體的經(jīng)驗情境中能夠知道該用哪些、不該用哪些范疇，因而運(yùn)用范疇所形成的命題好象也應(yīng)該是必然為真的，顯然也不符合科學(xué)實踐：我們總有可能錯誤地確定出因果關(guān)系。“水是H2O”即承接了這種尷尬，不知道是否該稱之為先天綜合的。這種尬尷說明，“水是H2O”的必然性無法確認(rèn)，我們只能說，如果“水是H2O”是必然的，其必然性應(yīng)來源于經(jīng)驗之外的、先天的東西（不管這些東西是否被確定為科學(xué)理論）。

6．甚至這也還不是問題的全部：即使我們靠分析實物的水的樣品得到的結(jié)論“水是H2O”有必然性，我們也僅是對那些被儀器分析過的水（樣品）有此結(jié)論，對于那些靠外觀相似而被判定為“水”（克里普克語）的所有物質(zhì)，都能得到這個結(jié)論嗎？分析哲學(xué)中對這個結(jié)論的肯定論證，都隱藏著內(nèi)在的矛盾（如普特南等人的論證），但這里不能予以分析64。在這個意義上“水是H2O”如果被認(rèn)為是有必然性的真理，則其必然性仍然如同前面已經(jīng)多次總結(jié)過的，不是經(jīng)驗所能證明的，需要經(jīng)驗之外、即先天的條件，從不同角度考慮都會得到同樣的結(jié)論。這些簡單的述評式論證足以證明，克里普克關(guān)于“水是H2O”是后天必然真理的斷言漏洞百出，無論怎么理解都不可能正確。但凡呈現(xiàn)出什么必然性，則或是定義，或是要求有先天的條件保證它（不管保證得了與否）?？档聦Α跋忍臁钡慕忉專簡栴}可能在哪里？

1．至此，我們通過對理論和對事例的大量分析，揭示出“先天”、“必然”只能是指真命題的為真性或為假性不依賴于經(jīng)驗，不是指此命題與經(jīng)驗沒有任何意義的關(guān)系；也不管我們是否認(rèn)識了命題為真還是為假。動詞性的“認(rèn)識”或“經(jīng)驗”與名詞性的“知識”或“真理”，必須經(jīng)過動詞“經(jīng)驗”之外的東西才有可能建立聯(lián)系，形成知識?！跋忍臁迸c“必然”的一致關(guān)系在這樣的澄清之后昭然若揭：一個知識是先天知識，就是其真值是獨(dú)立于一切經(jīng)驗的；一個知識是必然的，也是其真值是不依賴于或獨(dú)立于任何經(jīng)驗的，“先天”與“必然”是統(tǒng)一的。

“先天地認(rèn)識”和“后天地認(rèn)識”由于是對命題而言的，而認(rèn)識（動詞）都是經(jīng)驗過程，因而“先天地認(rèn)識”、“后天地認(rèn)識”都涉及經(jīng)驗，但認(rèn)識到的分別是先天知識和后天知識，這種差別表現(xiàn)在所認(rèn)識的命題中概念之間關(guān)系的性質(zhì)，而這一性質(zhì)又由認(rèn)識之所以可能的先天方面的條件而來的。所以，先天命題只可能被先天地認(rèn)識而無后天被認(rèn)識之可能，也就是說，形容詞的“先天”與副詞的“先天”也必定是不可分離的。

特別值得一提的是，這些結(jié)論是我們圍繞“經(jīng)驗”、“先天”、“必然”（以及相應(yīng)的“一切經(jīng)驗”）等概念，進(jìn)行了沒有任何理論預(yù)設(shè)的研究所取得的，相當(dāng)于作出了這樣一個假言判斷：如果先天真理”的意思是“某命題之真獨(dú)立于一切經(jīng)驗”，那么，如果存在綜合知識是必然的，由于經(jīng)驗的發(fā)生總是有時間性的，這個綜合知識的必然性一定源于某種先天的東西（否則便無法超脫經(jīng)驗的糾纏）。“先天”與“必然”的一致性及“先天地認(rèn)識”與“先天判斷”的一致性就出現(xiàn)于此。僅僅想知道這些一致性，我們不需要證明有“獨(dú)立于一切經(jīng)驗”而為真或假的命題，不需要肯定先天綜合知識是存在的，更不需要指出哪些知識是先天綜合知識；從而也不需要確定出“一切經(jīng)驗”，不需要對“先天”進(jìn)行精確的規(guī)定。假言判斷只說如果一個命題是必然的，則其必然性必定來源于獨(dú)立于一切經(jīng)驗的或先天的東西。只要有“先天”、“必然”、“經(jīng)驗”這些概念的基本規(guī)定，即可得到這些結(jié)論。

這就是說，我們不必涉及康德的理論細(xì)節(jié)而只利用關(guān)于“經(jīng)驗”與“認(rèn)識”的簡單原則，即得到了“先天”與“必然”的一致性。因而，即使康德哲學(xué)有問題，問題也一定不在于“先天”與“必然”的一致性上----而必定在于并不真正存在先天綜合知識即不存在綜合的、然而同時也是必然的知識；以及康德解釋先天、必然等的許多具體的理論構(gòu)造上。

2．如果像康德那樣斷定某些知識是先天綜合的或必然的，然后考慮它們何以可能，雖然也要利用“先天”與“必然”這些概念，但還需要擁有決定“一切經(jīng)驗”的原則----只能這樣方有可能證明某些綜合知識確實是先天的，是獨(dú)立于一切經(jīng)驗的。

我們知道,康德認(rèn)為數(shù)學(xué)等知識是先天綜合的，并通過追問先天綜合知識何以可能而得到了先天的感性形式和知性形式?？档略跉W氏幾何是先天綜合的前提下提出了他的哲學(xué)理論，但非歐幾何否定了歐氏幾何命題的先天為真性，使康德先天的感性直觀說不攻自破。非歐幾何不是經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)，而是理性活動的成果----它是另外的不同于歐氏幾何的組織經(jīng)驗的方式。也就是說，非歐幾何是與康德所說先天形式不同的“先天”形式，由此可決定出不同于康德所想的可能經(jīng)驗。

從這一事實看來，康德認(rèn)為存在先天綜合知識，數(shù)學(xué)和純粹自然科學(xué)的原理都是先天綜合知識，故而關(guān)鍵是詢問這些知識何以可能而非證明其存在65，包含著相互矛盾的兩個方面。第一，康德其實并沒有真正確定出“一切經(jīng)驗”，對“一切經(jīng)驗”并不確知，否則的話，就不應(yīng)該出現(xiàn)把歐氏幾何當(dāng)作空間的先天形式的事情；第二，然而，只有知道“先天綜合知識為何”----而這要求知道“獨(dú)立于一切經(jīng)驗”、從而“一切經(jīng)驗”，才可能斷定某知識是這樣的知識、進(jìn)而詢問先天綜合知識何以可能，他畢竟還是預(yù)先有了一個決定“一切經(jīng)驗”的原則。

這個預(yù)先有了的原則怎么才能證明自己真的確定了一切經(jīng)驗？特別需要指明的是，它不能用下面的方式證明：用反溯康德所認(rèn)定的“一切經(jīng)驗”所得來的的經(jīng)驗的先天條件，反過來再去確定“一切經(jīng)驗”，如用感性直觀、先天范疇等對一切經(jīng)驗進(jìn)行解釋，因為這些先天的東西本身就是“一切經(jīng)驗”中反溯而來的，在邏輯上是被“一切經(jīng)驗”所內(nèi)在包含了的，屬于次級的東西66。就此看來，雖然康德的先天范疇被說成是必然性的來源，但我們還是得說，它們對于“先天”這個概念并不是最本源的東西----事先決定“一切經(jīng)驗”的先在原則才是最根本的，先天范疇必須與之一致而不能相反。相應(yīng)地，康德對范疇的主觀演繹和客觀演繹中應(yīng)該是主觀演繹更重要，因為這個先在的原則就出現(xiàn)于這里，康德將之把握為什么也在此得以展現(xiàn)67。

康德所確定的先天綜合知識如數(shù)學(xué)知識之所以成問題，其根源就在于既需要一個確定“一切經(jīng)驗”的原則，任何這樣的原則又不可能是可靠的：非歐幾何與歐氏幾何在公設(shè)上有相反的地方，它們卻都是空間的可能形式，因而不可能是康德意義上的“先天綜合知識”。這說明，當(dāng)哲學(xué)家提出了確定“一切經(jīng)驗”的原則、提出存在先天綜合知識或綜合的、然而是必然的知識時，他們提出的只能是一種先入之見。在缺乏這樣一個先入之見的情況下，我們只能證明，對于每一個經(jīng)驗來說，都存在先在于它的、使之可能的條件----僅僅如此是推論不出“存在先于一切經(jīng)驗的即先天的條件”的，如同從“每個人都位于另一個人的右邊”推論不出“存在一個在最右邊的人”一樣----站成圓圈的人即是如此。

因此，康德的研究本應(yīng)被認(rèn)作是一種假言判斷：如果存在先天綜合知識，則其先天性應(yīng)該是怎么樣的----因為他沒有真正決定出“一切經(jīng)驗”，也不可能決定出來?？档抡J(rèn)定對于經(jīng)驗存在普遍的先天形式，其實是傳統(tǒng)的本質(zhì)主義的標(biāo)準(zhǔn)做法，是用本質(zhì)主義的方式考慮一切經(jīng)驗，確定經(jīng)驗的本質(zhì)。這是個先驗的要求。有了此要求，經(jīng)驗才又被認(rèn)為必定是由瞬時（時間單位）經(jīng)驗而來，瞬時經(jīng)驗又從自在之物而來等；綜合的條件也從判斷或命題的一般形式被一步步被追溯出，康德的哲學(xué)大廈得以建成。

3．不過，要研究“先天綜合知識”或“后天必然真理”，必須從原則上確定出“一切經(jīng)驗”；而確定“一切經(jīng)驗”，不采取本質(zhì)主義的做法、不設(shè)定“一切可能經(jīng)驗”的本質(zhì)，是不可能的。所以，“先天”、“必然”要求自己是本質(zhì)主義系統(tǒng)中的概念。

如果存在綜合的必然知識，由于對它的認(rèn)識發(fā)生于經(jīng)驗中、然而僅有經(jīng)驗又辦不到，可以推出必定存在某種先天的東西?？档抡J(rèn)為存在先天綜合的也是必然的知識，他一般地分析了判斷（命題），根據(jù)亞里士多德對判斷形式的研究成果而確定出先天的范疇，認(rèn)為這樣所得的范疇是完備的；對于純粹的知性范疇如何運(yùn)用于感性，康德設(shè)想了范型說；對于一切綜合的最終統(tǒng)一性，康德確定出“本源的自我”；最后還進(jìn)行了主觀演繹與客觀演繹。其思想是有緊密邏輯關(guān)聯(lián)的整體，里面雖已被揭露是有矛盾的，但更有深刻性和合理性，當(dāng)然二者總是緊密交織在一起的。這些特點，一如我們在研究“先天”、“必然”時所已經(jīng)揭示出來的，使我們不能簡單地剝離出康德思想的合理性而直接加以利用；也不能簡單地說，康德的某一個或某些結(jié)論是錯的，必須拋棄等等，必須從整體上去看待這一切。要解決矛盾，就需要整體的變革，需要哲學(xué)基礎(chǔ)的變革。

在日常的意義上談?wù)摗罢J(rèn)識”、“必然”、“先天”等，由于沒法考慮“一切經(jīng)驗”，沒有處在本質(zhì)主義的系統(tǒng)中、但是卻同樣需要確定“一切經(jīng)驗”，因而總要利用先入之見去確定它們?？死锲湛税芽茖W(xué)理論視為理所當(dāng)然的決定一切“可能世界”的原則，缺乏對“先天”和“必然”等概念深層次的思考，是用非本質(zhì)主義性質(zhì)的常識理解本質(zhì)主義系統(tǒng)中概念，這是一種歪曲。他證明自己觀點的事例，如通過計算機(jī)認(rèn)識一個數(shù)學(xué)真理（先天真理）的例子本來是無辜的，在日常意義上并不錯，但是由于我們認(rèn)為數(shù)學(xué)真理是先天真理、必然真理，故而必須考慮“先天”、“必然”與“經(jīng)驗”（認(rèn)識的發(fā)生是經(jīng)驗過程）的邏輯關(guān)系；而只有存在獨(dú)立于一切經(jīng)驗即先天的條件才可能出現(xiàn)先天綜合真理----也是必然真理?？死锲湛说氖吕仨?、然而又沒有在這個層次上考慮，可以說，日常意義上的“認(rèn)識”概念不是本質(zhì)主義系統(tǒng)中的“認(rèn)識”概念，不具備與“先天”、“必然”并列的資格。

這不是主張本質(zhì)主義，因為采取主持主義同樣會出現(xiàn)矛盾----正如歐氏幾何與非歐幾何所揭示的，不存在絕對先天的東西----這否定了在形而上學(xué)意義上有任何“后天必然真理”或“先天綜合知識”，而只是要求對于唯有在本質(zhì)主義系統(tǒng)之內(nèi)才有意義的概念，就不能作逾越其有效范圍的應(yīng)用。

不管怎樣，對于任何一個經(jīng)驗，只有存在先在于它的條件才有可能，與是否存在對于一切經(jīng)驗都有效的先天條件沒有關(guān)系，是必須要肯定的。這種關(guān)系顯然是重要的，值得用專門的概念去描述。如果仍想運(yùn)用“先天”等傳統(tǒng)概念做這件事，就必須賦予舊概念以新的意義，這必然導(dǎo)致整個概念系統(tǒng)的變動。非本質(zhì)主義的“先天”應(yīng)該怎么理解，在分析哲學(xué)中大概只有后期維特根斯坦哲學(xué)比較深入的涉獵了。但對于維特根斯坦哲學(xué)難有一致的理解，更不用說要讓維特根斯坦的哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)對話了68。

克里普克繼承了康德的“先天”、“必然”等概念，然而沒有在這些概念所要求的本質(zhì)主義的概念系統(tǒng)中使用它們，在常識與本質(zhì)主義這兩個不能并存的系統(tǒng)中各取所需，拼成了一盤雜燴。他利用了分析哲學(xué)中的概念，如“固定指示詞”、“可能世界”、“指稱”、“因果鏈”等等進(jìn)行論證，其思想還得到了其他分析哲學(xué)家其他角度的研究的支持，于是被常識和哲學(xué)傳統(tǒng)雙重地包圍著的我們難以意識到他的錯誤的性質(zhì)。但是，由于我們的結(jié)論只是從“先天”、“必然”等概念的基本含義得到的，是必然的，是分析哲學(xué)中的這些新概念新思想必須就著它們重新予以思考，而決不可能反過來注釋：

1參見《純粹理性批判》，商務(wù)印書館1997年，第30頁。

2施太格繆勒：《當(dāng)代哲學(xué)主流》下，商務(wù)印書館，1992年，第278－280頁。

3該條目的作者指出，通常被認(rèn)為是先天真理的數(shù)學(xué)命題，對其真的證明或確證是不依賴于觀察和實驗證據(jù)的，但是運(yùn)用計算機(jī)運(yùn)算的情況例外。這實際上斷言，對被認(rèn)為是先天真理的數(shù)學(xué)真理，人們通常是先天地認(rèn)識的，但也有例外。這個例外，即后天地認(rèn)識的可能性，是克里普克提出來的。（CONCISEENCYCLOPECIAOFPHILOSOPHYOFLANGUAGE，ElsevierScienceLtd，第11頁。）后面將會專門分析這個例子。

4關(guān)于“先天”與“必然”的關(guān)系，克里普克公允地考慮了對手的觀點：如果一個命題是先天的，那么依照定義，也就是無需任何經(jīng)驗就可以從原則上被認(rèn)識的，所以它不可能被經(jīng)驗反駁，是在“一切可能世界”中都真實的。它還怎么會是“偶然”的呢？

對這個振振有詞的辯護(hù)，克里普克沒有直接駁斥，而只舉出了反例──即“巴黎米尺”的例子。但是，克里普克的例子與這個辯護(hù)構(gòu)不成明顯的矛盾，我們不能從例子中找出與思辨的直接對應(yīng)關(guān)系，對照例子發(fā)現(xiàn)思辨在哪里犯了錯誤?？死锲湛艘矝]有告訴我們，邏輯思辨究竟哪里出錯了。他僅僅滿足于以例子“揭示”康德的“錯誤”并警告我們：比舉出單個例子更為重要的是，這些概念的正確用法是什么樣的等等。毋寧說這更加重而不是平息了疑惑：為什么“理論上”無誤的思辨卻會有反例存在呢？（見NamingandNecessity,p.38）

5Kripke,NamingandNecessity,Oxford:BasilBlackwell,pp34-5.

6NamingandNecessity,pp34-5.

7NamingandNecessity,p35.

8NamingandNecessity,pp34-35.

9NamingandNecessity,p36.

10NamingandNecessity,p35.

11NamingandNecessity,p38.

12NamingandNecessity,pp54-56.

13弗雷格：〈論涵義和指稱〉，《語言哲學(xué)名著選輯》，三聯(lián)書店，第1－2頁。

14NamingandNecessity,p100.

15NamingandNecessity,pp102-105.

16NamingandNecessity,pp115-.

17NamingandNecessity,p160.

18NamingandNecessity,p159.

19NamingandNecessity,p.

20NamingandNecessity,p34.

21NamingandNecessity,p63.當(dāng)然，克里普克是在揭露了先天與必然的矛盾之后，指出要想在二者之間取得一致，消除矛盾，就必須重新表述（reformulate）先天的就是必然的這一論題，而重新表述不能以這樣一種平凡的形式進(jìn)行：不說“先天真理已知其真是獨(dú)立于任何經(jīng)驗的”換成“先天真理已知為必然的”。這當(dāng)然從反面揭示了最初的“先天真理”是什么意思。

22NamingandNecessity,p35:"Itmightbebesttherefore,insteadofusingthephrase’aprioritruth’,totheextentthatoneusesitatall,tosticktothequestionofwhetheraparticularpersonorknowerknowssomethingaprioriorbelievesittrueonthebasisofapriorievidence".

23參見《純粹理性批判》，第30頁。

24NamingandNecessity,p35.

25NamingandNecessity,p35.

26NamingandNecessity,p35.

27NamingandNecessity,p35.

28我們固然可以在如何“能”的意義這件事上費(fèi)盡心機(jī)，以使這個觀點有希望自圓其說，比如可以認(rèn)為，通常所斷定的一個特殊個人“不能”認(rèn)識某個真理的情形，其實還沒有讓這個人盡其所能，“在本質(zhì)上”通過某些方式這個人一定能認(rèn)識那個真理等等。這有一些道理，一個教師也許教不會某位特定的學(xué)生某個知識，可是另外一位教師卻能夠教會，我們的確不能肯定什么時候一個人的潛能已經(jīng)完全發(fā)揮了。但是，如果克里普克真的是在這種意義上講“能……”，他至少必須首先闡明自己的意思；其次還得證明任一特殊個人“一定能”先天地或后天地認(rèn)識某個真理。這類證明看起來毫無可能。而最為重要的是，即使證明了，也不過證明了一般的人類意識存在于任一特殊個人身上，因而只是斷言人類認(rèn)識能力本質(zhì)上是存在于其每一成員向上的，這實際上是類與個體的辯證關(guān)系。它正是我們下面就要考慮的第二種可能性。

29認(rèn)識命題的先天性、后天性與不知道某個命題是不是真理，應(yīng)該嚴(yán)格區(qū)分開（參看后面的分析）。

30其實，這里的“人類認(rèn)識能力”與“特殊個人”，不過是改頭換面的“共相與殊相”、“特殊與一般”等的辯證關(guān)系，二者的必然聯(lián)系存在于概念之中。但是，這里的“特殊個人”不是經(jīng)驗意義上的或生物學(xué)意義上的“人”，而是“具有我們那樣心靈的人”，是有認(rèn)識能力的人。而且，克里普克在這里所使用的詞“心靈”（mind），是個共相詞匯。所以，克里普克如果保持一致，他肯定需要對人類一般認(rèn)識能力講認(rèn)識的方式----不管這樣講與克里普克接下來的觀點是否一致，它都是個必要的前提。

31克里普克用“先天地認(rèn)識”中的“先天”取代“先天真理”中的“先天”，用副詞的“先天”取代了形容詞的“先天”，實際上把康德意義的“先天真理”（也是“必然真理”），用另外的一個“先天”給代替了。由于它們的詞形都是“apriori”，不像許多英文形容詞需要加上“l(fā)y”才是副詞，因而人們可能不大會清醒地意識到這一點。如果后天地認(rèn)識先天真理是可能的，那么這里就出現(xiàn)了一些實質(zhì)上新的東西。

32NamingandNecessity,p35:Theythinkthatifsomethingbelongstotherealmofaprioriknowledge,itcouldn’tpossiblybeknownempirically.Thisisjustamistake.Somethingmaybelongtotherealmofsuchstatementsthatcanbeknownaprioributstillmaybeknownbyparticularpeopleonthebasisofexperience.Togiveareallycommonsenseexample:...

33NamingandNecessity,p.35.

34

35《純粹理性批判》，

36《純粹理性批判》，

37《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1978年版，第19頁。

38《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1978年版，第20頁。

39NamingandNecessity,p

40《純粹理性批判》，第30頁。

41《純粹理性批判》，第30頁。

42《純粹理性批判》，第29頁。

43《純粹理性批判》，

44NamingandNecessity,pp34-38.

45NamingandNecessity,p159.克里普克說，如果通過計算機(jī)可以后天地知道數(shù)學(xué)真理是對康德的唯一反駁（反例），康德還可以堅持：（1），每個必然真理都是先天地可知道的；或者更弱，（2）每個必然真理，如果被知道，必定是先天地可知道的。而他認(rèn)為自己在書中反對這兩者。

46NamingandNecessity,p34.

47NamingandNecessity,p6:"Weasksomethingmighthavebeentrue,ormighthavebeenfalse.Well,ifsomethingisfalse,it’sobviouslynotnecessarilytrue.Ifitistrue,mightithavebeenotherwise?Isitpossiblethat,inthisrespect,theworldshouldhavebeendifferentfromthewayitis?Iftheansweris’no’,thenthisfactabouttheworldisanecessaryone.Iftheansweris’yes’,thenthisfactabouttheworldisacontingentone."

48NamingandNecessity,p35.

49分析命題雖然是例外的，但分析命題不是先天命題中最重要的，因為它對于知識的擴(kuò)展無所助益，不值得認(rèn)真考慮?？死锲湛丝紤]“后天必然真理”、康德考慮“先天綜合知識”，考慮的都不是分析命題。

50NamingandNecessity,p37:"Butwhatwecansay,ofcourse,isthatrightnow,asfarasweknow,thequestioncancomeouteitherway.So,intheabsenceofamathematicalproofdecidingthisquestion,noneofushasanyaprioriknowledgeaboutthisquestionineitherdirection.Wedon’tknowwhetherGoldbach’sconjectureistrueorfalse.Sorightnowwecertainlydon’tknowanythingaprioriaboutit."

51這正是克里普克根據(jù)哥德巴赫猜想的定義證明了的，見NamingandNecessity,p36-37。

52NamingandNecessity,p37.

53此處之所以要說“在古典數(shù)學(xué)觀之下”，是因為克里普克沒有證明而只是假設(shè)古典數(shù)學(xué)觀在哥德巴赫猜想的問題上是適用的，在此假設(shè)之下哥德巴赫猜想才是或真或假而不是不可決定的。由于在此假設(shè)之下哥德巴赫猜想才是先天命題，當(dāng)然必須強(qiáng)調(diào)這一前提。如果假設(shè)不對，即哥德巴赫猜想為真為假是不可決定的，我們當(dāng)然不可能先天地認(rèn)識它為真為假了----連這種可能性都是不存在的。

54更為詳細(xì)的分析可參看王希勇：“巴黎米尺為一尺長”是先天必然真理嗎？《哲學(xué)研究》1996年第12期。

55在實際經(jīng)驗的時候，主觀性當(dāng)然是有的，比如對于“一個人站在門口”，如果你是在這個人的右邊看的，那么你看到的只是他的右邊，你沒有看到他的左邊----可是，在說“一個人”的時候，你卻內(nèi)在地肯定了這個人是個實體（“一個人”），不是與一個人右半邊相同而左半邊是虛空的東西等，經(jīng)驗像是主觀的東西。然而，這種主觀的東西又不可能是可在語言的層面被表達(dá)的經(jīng)驗。

56意義與指稱，

57《純粹理性批判》，

58其實，由于過去畢竟是一去不復(fù)返，這種所謂“純粹再現(xiàn)”也不“純粹”，總可以在絕對的意義上被認(rèn)為是對過去的一種解釋，任何描述于是都成為解釋了。

59這里只說“先在”，是因為只對個別經(jīng)驗“先在”，而“先天”則需要對“一切經(jīng)驗”講，兩者當(dāng)然是不同的。說“歷史就是解釋”，其實就是在絕對的意義上談（歷史中的）經(jīng)驗的再現(xiàn)的。

60前面已經(jīng)論述過，這些結(jié)論的一般性是獨(dú)立于康德的理論細(xì)節(jié)的。

61有個成語是“朝三暮四”，可以湊個趣，這可以理解成猴子不理解3＋4但理解4＋3的意義，這種“加法”沒有交換律。這對于我們過于掉以輕心地考慮加法，考慮認(rèn)識3＋4與4＋3在邏輯上的不同以及其他問題，頗具啟發(fā)意義。

62從概念的意義看，“命題為必然的”就是“命題的真值在一切可能世界中都確定”；而“一切可能世界”就是“一切可能的經(jīng)驗世界”，“在一切可能世界中都確定”于是就是“在一切可能的經(jīng)驗世界中都確定”，這正是“獨(dú)立于一切經(jīng)驗”之意。

63當(dāng)然，這里所說的“細(xì)節(jié)”只是相對于我們已經(jīng)取得的成果以及在此基礎(chǔ)上還將能夠取得的成果而言的。比如“可能世界”在分析哲學(xué)中無論如何不能說是“細(xì)節(jié)”，絕不是個清晰的無異議的概念。對于我們所考慮的克里普克觀點，它最多也無非是“一切可能經(jīng)驗的世界”，因而完全可以運(yùn)用已經(jīng)取得的成果進(jìn)行分析，盡管這樣的分析牽扯到許多其他概念，可能需要很長篇幅，但仍可以說只是細(xì)節(jié)性的工作。

64要分析這些論證，需要過長的篇幅。但上面提出的問題這些論證都不能解決，或者表面上解決了，但只是偷梁換柱而已。

65純粹理性批判，

66《純粹理性批判》，第50－51頁?？档碌玫郊冎庇^的途徑就是抽象掉一切悟性由概念所思維的一切東西，孤立出感性；其次還要從經(jīng)驗直觀中取出屬于感覺的一切，剩下的就是純直觀，或現(xiàn)象的純粹方式（時空）。顯然，盡管沒有明言，康德在這里所利用的經(jīng)驗就是“一切經(jīng)驗”。

67不過，康德的兩個演繹都承認(rèn)了一些共同的前提，如瞬時經(jīng)驗等，不是純粹意義上的演繹，已有假設(shè)在里頭了。

68維特根斯坦