導語：如何才能寫好一篇邏輯學導論論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

本文針對目前高中學生天真爛漫，思維活躍，思想激進，追求時尚的特點。根據互聯網的飛速發(fā)展，以及廣大學生愛好上網這一特點，提出充分發(fā)揮網絡的正導向作用，引導學生形成正確的班級輿論。提出了“學生為主，教師引導，家長參與，網絡紐帶，焦點主題，展開討論”的做法。并作了一些初步嘗試探索，取得了一定效果。

[關鍵詞]

網絡 班級輿論 正導向作用 論壇 留言板

一．提出問題

1．中學生中上網人數的比重不斷上升，隨著電腦網絡技術的發(fā)展，相當長的一個時期以來，關于互聯網對青少年影響的報道很多，一時間人們談網絡色變，許多家長根本不讓學生上網。其實任何事物都有兩面性，科技是把雙刃劍，對于網絡，我們應發(fā)揮其正導向作用，盡量克服其負面的影響。而不能一葉障目，因噎廢食。我們認為可以疏導為主，運用互聯網這一手段來為教育服務。

2．優(yōu)秀班集體的重要標志之一是形成了正確的班級輿論。青年學生接受事物的能力強，模仿能力強，思維活躍，追求時尚。我現在帶的文科班學生更是思想激進、天真浪漫，還有少數同學盲目追星。如何讓學生更健康的成長呢，在自我教育中成長，方為上策。而正確的班級輿論對于學生的自我教育是非常關鍵的。讓班級輿論制約不規(guī)范的行為，有時比教師的苦口婆心更為有效，讓班級輿論弘揚正氣比教師的簡單表揚更具影響力。

正確班級輿論的形成，運用互聯網技術將如虎添翼。因為網絡教育具有以下特點。

二．網絡教育具有的特點

公平性。在網絡上沒有高低貴賤之分，大家都是可以平等交流的。這也正是網絡的迷人之處。在互聯網上，同學之間、師生之間、親師之間平等交流，敞開心扉，暢所欲言。

開放性。互聯網上是開放的，因此網絡使得利用時空范圍大大拓展。

共享性，網絡教育資源是可以共享。在網絡上，同學們的精彩論點大家可以共同分享，智慧的火花會在交流中得以碰撞。

即時性。反映快。這使得網絡成為影響人們生活最大的媒體之一。

三．班級輿論對于班級建設的意義

（一）班級輿論與班風建設意義重大。如果班風不好，歪風邪氣上升，學習氣氛不濃，班級里沒有正確的輿論，也會對好學生造成壓力，使一些意志薄弱者隨波逐流。所以，教師要十分重視良好班集體的建設，致力于班級優(yōu)良班風和正確輿論形成。形成正確的強勢輿論。正確的班級輿論對于違背紀律、不良道德行為有巨大的約束力。有道貌岸然是眾怒難犯。人們都怕輿論壓力，這種懼怕感是一股自我教育力量。所以教師不但要致力正確的班風建設，還要善于運用輿論力量的威懾作用。

四． 網絡形式

（一）網站形式。首先確定網站主題，如召開班會討論主題：首先確立，家園的名稱：“奮發(fā)向上高一（七）”。

（二）網上論壇。選定話題，正確引導，家長交流參與討論，老師與學生和父母心連心，還有什么困難不能克服，什么奇跡不能創(chuàng)造。

（三）留言板?？梢酝ㄟ^校友錄等的留言板。充分發(fā)揮留言板的作用。

五．操作步驟

1．提出論題。一個好的論題，對于正確班級輿論的形成有著非常重要的意義。

抓住時機，針對同學們關注關心的問題，確立主題。

如確立為文科班后，同學們念念不舍，確定了另一個話題，“永遠的高一（七）”，大家還在網上相約，相互鼓勵，不斷進取。高二（文）科班，我又建了一個新的網站定為，走向成熟高二（七）。現也交由學生輪流主持。同學們也沒有因制作這些耽擱時間而影響成績，相反，會激勵他們進一步奮發(fā)向上。高三已經來臨，時間緊，同學們一致確立班級主頁的主題為“追星趕月高三（七）”。

2．發(fā)動組織。利用班會等作好動員工作，尤其希望代表正確輿論的一方作出自己好發(fā)言。

3．學生輿論。學生的參與程度是成功關鍵，只有學生的充分參與，讓學生感到以理服人，讓整個班級形成正確的輿論。針對文科班有部分學生追求打扮，追求時尚，我提出讓同學們討論，什么是中學生所需追求的時尚。讓學生、家長、教師都參加，以理服人，形成共識：青年學生應拒絕成人化的時尚。

4．家長支持。只有爭取家長的支持，讓學校與家庭形成合力，讓學生在更為理想的環(huán)境中成長。家長都是關心自己的孩子。

5．教師總結。每一活動最好都要有教師總結。只要認真總結，讓每一活動都既開花又結果。教師通過參與學生的討論，在思索的海洋上領航，使學生沿著正確的航向，順利地駛向理想的彼岸。

六．注意的問題

學生為主，教師引導，家長參加，以學生為中心，以網絡為紐帶，以焦點為論題，展開討論。防止“德西效應”出現。

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1.準人方案設置

在完成所有全校通選課的學習后，政治學與行政學專業(yè)的準人課程可以設置為:當代中國政府與政治、公共管理導論、社會學原理、政治學原理、公共政策基礎、國際政治學。準人標準為:在第二學期結束時，完成全校面向本科生開設的所有通識通修類課程。本院學生第二學期結束時須完成上述6J’丁專業(yè)準人課程的學習，并取得相應的學分。外院系申請準人的學生在第二學期結束時至少取得4個準人課程，并取得相應的學分。

2.準出方案設置

準出標準為:首先必須修完下列基礎課程:西方政治思想史、憲法學、中國政治制度史、公共行政學、中國政治思想史、政治學方法論、當代西方政治思潮、公務員制度、政治社會學、比較政治制度、中外政治文化比較。其次，完成全校通識通修類課程、準人課程、專業(yè)準出課程，并取得所有學分。

3.構建多元化人才培養(yǎng)模式

根據培養(yǎng)拔尖創(chuàng)新人才的辦學目標，應嚴格按照專業(yè)學術類、跨專業(yè)復合類以及就業(yè)創(chuàng)業(yè)類這三種類型的人才的培養(yǎng)模式進行運作和施教。首先，認真培養(yǎng)從事本專業(yè)學習和深造的學生，創(chuàng)造良好的學習環(huán)境和學術氛圍，為他們將來能成長為本專業(yè)的高級專門人才做好準備。該類學生除了要認真學習該專業(yè)的平臺課程和專業(yè)課程之外，推薦選學本專業(yè)的選修課程，并且鼓勵選學一級學科選修課。其次，積極支持學生們從事跨學科的、跨專業(yè)的學習和深造，在他們完成該專業(yè)的平臺課程和專業(yè)核心課程之外，可以根據個人的興趣愛好以及社會的需要自由地選學其他學科、專業(yè)的課程。在選學過程中，系里將提供一定的專業(yè)咨詢和指導。

二、政治學與行政學專業(yè)課程模塊設置

根據上述培養(yǎng)目標和培育方案的設置，政治學與行政學本科專業(yè)課程體系可分為三大課程模塊:

1.通識通修課程模塊

這一模塊的目的是加強學生愛國主義教育，培養(yǎng)學生基本的哲學、邏輯學等思維。課程包括學校統一安排全校公共課和文科公共基礎課，例如:中國近代史綱要、思想道德修養(yǎng)與法律基礎、形勢與政策、基本原理概論、思想和中國特色社會主義理論體系概論、軍訓、軍事理論與軍事高科技、大學英語、大學計算機信息技術、大學計算機應用、簡明微積分、體育等。

2.學科專業(yè)課程模塊

包括所在院系的學科基礎課程和專業(yè)核心課程。課程包括當代中國政府與政治、公共管理導論、社會學原理、政治學原理、公共政策基礎、國際政治學、公共行政學、西方政治思想史、憲法學、中國政治制度史、中國政治思想史、政治學方法論、當代西方政治思潮、公務員制度、政治社會學、比較政治制度、中外政治文化比較。

3.開放選修課程模塊

包括專業(yè)選修課、一級學科選修課、跨學科跨院系選修課和公共選修課。該模塊的課程，應該在院系的指導下由學生根據自己的興趣和社會的需要自由選擇搭配。課程包括政治學專業(yè)英語、政府公共關系理論與實務、公共財政與預算管理、城市與社區(qū)管理、行政倫理學、人力資源管理、公共政策分析、西方行政學說史、公共部門績效管理、公務員職業(yè)能力與職業(yè)發(fā)展、數字化政務信息管理、政治心理學、政治認同導論、中國行政改革與發(fā)展、臺港澳政治與行政、社會實踐。跨專業(yè)選修課包括社會科學研究方法、公共經濟學、公共管理的量化方法、國際法、國際組織、國際經濟學、西方國際關系理論。

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關鍵詞是存在邏輯陳述此在

〔中圖分類號〕B089〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2014）10-0014-08

近30年來，隨著海德格爾的思想的引入和傳播，特別是對其著作的翻譯和研究的不斷深入，國內學界開始真正自覺地以哲學的態(tài)度和方法來看待西方哲學，特別是加深了對西方哲學所固有的希臘品性的認識，進而力圖來以此為機理來重新審視哲學在中國古典思想中重新開始的可能性。鑒于當前“翻譯學術”的緩慢推進及可預期時間之內的相對保守和可靠，以不同文化之間的翻譯推動一些哲學問題的討論不失為一種學術進路，這即是哲學本身的一種“問題化”。在中國思想遭遇海德格爾之后，首當其沖的便是如何翻譯和理解“Sein”（Being）和源于該詞的“Ontology”一詞，這不僅涉及到譯名之爭，更是哲學自身的一個根本性問題，正如海德格爾所言，Sein的意義事關西方思想的天命。當然，以哲學嚴格的希臘性來檢視中國思想和哲學的話，Sein也事關中國哲學的合法性問題及中國思想的天命。然而，就國內學界對Sein、Being的翻譯和理解而言，現在基本上還處于一種爭論之中，大體上形成了兩派：一派基于分析哲學的傳統，強調Sein的系詞來歷，主張以中文的“是”來對應翻譯；另一派認為系詞“是”不足以涵蓋Sein的豐富涵義，主張以中文的“存在”、“有”、“在”、“存有”等來翻譯，強調Sein指涉存有、反映真實存在（真理、成真、斷真）的一面。這兩派各有各的學理依據和論證的根據，然而都忽視了海德格爾本人對作為系詞“是”的存在問題的梳理和批判，即參照邏輯史的發(fā)展進程標明了系詞這個意義上的存在論問題，其中海德格爾特別談到了亞里士多德、霍布斯、穆勒和洛采的系詞理論。由此，本文重點疏解海德格爾對于系詞“是”和存在論基本問題之關聯的清理，并結合現象學對陳述問題（與系詞“是”最為緊密）的解決來觀照Sein的翻譯和理解問題，指出狹隘地以系詞“是”來翻譯Sein一詞之不足。

一

依據海德格爾，亞里士多德對于系詞“是”，特別是作為主詞-謂詞-關系的存在之含義討論是在其論著《解釋篇》中。這本書的主題是討論Logos，準確地說是Logos Apophantikos（展示的邏各斯、證明的邏各斯），即如其所是展示存在者的一種言談或言談形式。亞里士多德區(qū)分了兩種Logos，一種是一般意義上的Logos，它是具有某種形式的言談，包括祈禱、要求甚或抱怨。另一種就是具有展示功能的Logos Apophantikos，我們一般把它稱之為陳述（Aussage）、命題（Satz）和判斷（Urteil）。在亞氏看來，并不是每種Logos 、每種言談都可以如其所是地展示存在者的功能，能夠進行展示的言談只是那種“en ho to aletheuein e pseudesthai huparchei（自身或者是真實的或者是虛假的言談）”，②[古希臘]亞里士多德：《解釋篇》，秦典華譯，中國人民大學出版社，1997年，第51、52頁。也就是真存在（Wahrsein，成真的）與假存在（Falschsein，是假的）在其中出現的陳述。 在海德格爾看來，真存在是某種特定的存在，它要通過作為Logos的陳述表達出來，就必然采用S是P這個形式，必然要與系詞“是”發(fā)生某種關聯。一個陳述要么是真的，要么是假的，其真假的判定與系詞“是”密切相關，但現在的問題是，“真存在”如何與系詞“是”相關？為什么西方哲學一開始就把真理與系詞、真與“是”、真與在相提并論？

為了解答上述問題，我們首先來看亞里士多德是如何看待系詞“是”的。亞氏在分析語詞最初的形態(tài)，也就是動詞的時候提到了系詞，“動詞本身便是一個詞，并且有一定的意義，因為說話的人一旦停止他的思想活動，聽話的人，其心靈活動也跟著停止。但是，動詞既不表示肯定也不表示否定，它只有在增加某些成分后，不定式‘是’‘不是’，以及分詞‘是’才表示某種事實。它們自身并不表示什么，而只是蘊涵著某種聯系，離開聯系的事物，我們便無法想象它們?！雹诤５赂駹枌@一段進行了解釋，他把動詞稱之為時間詞（Zeitwort），指出一旦當我們說出某些自為的動詞時，比如走（Gehen）和做（Machen）時，那么這些動詞就變成了名詞，意指那個走、那個做的人或物。因為誰說出了這些詞，他的思維就停止了，當然這種停止并不是一無所思，而是意味著他的思維發(fā)生了轉移，逗留于某物了，他借此意指某個有規(guī)定的東西。同理，誰要是聽到了這些詞，聽者的思維也逗留于憑借這些語詞而領會到的某物了。所有的這些動詞意指著某物，具有一定的意義，但并沒有關涉這些意指的物到底存在不存在。因此，“是”（存在）或“不是”（不存在）并不意指一個事物，根本沒有意指自身存在的東西。即使我們說出“存在著”這個自為的詞時，存在也不意指自身存在的東西。然而這個表達還是意指了某物，毋寧說意指某種Synthesis（聯系），但聯系本身由被聯系之物的思維所擔保，只有被聯系之物被思維到了，聯系本身才能被思維。因此，系詞“是”沒有獨立的意義，它只是一個聯系性的概念，蘊涵或表達著某種聯系，表達了聯系的自身存在。據此，“是”的意指功能是附加性的，是附加在對被聯系之物的意指行為和意指性思維的旁邊。

海德格爾的解釋到此就終止了，在他看來，我們根本無法進一步的深入《解釋篇》的主題了。對于注釋工作而言，這本論著顯示了巨大了困難，這種困難不是文本的模糊和不清晰造成的，而是反映了問題自身的實質性深度。他只是提示我們牢記，“是”意指存在者之存在，而不是意指一個現成的物。在“黑板是黑色的”這個陳述中，主詞“黑板”和謂詞“黑色的”意味著某個現成的東西，無非就是黑板這個物件和或黑色的東西，但系詞“是”并不意指某個現成的東西。對于這個“是”，亞里士多德說道：“這里真與假不在事物――這不像善之為真與惡之為假，存在于事物本身，而只存在于思維之中。”④[古希臘]亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館，1995年，第124、224頁?？梢?，系詞“是”所意味的東西并不是位于諸存在者之間的存在者，并不是廁身于諸物之間的現成存在者，而是存在于思維之中。就“S是P”這個命題結構而言，系詞“是”就是綜合，是S與P的某種聯結和綜合，就是在思維中所思者的聯系。亞里士多德認為以“是”為連接詞的陳述或命題具有綜合和區(qū)分的功能，命題的真與假以此綜合和區(qū)分為標準?！癝是P”不僅意味著主詞S與謂詞P的聯結，同時也是一種分散和拆解。由綜合和區(qū)分所造成的真假不在事物之中，而是在思維之中。海德格爾認為亞里士多德對命題的這種結構的分析是本質性的，而且認為我們必須繼續(xù)深究這個結構。就“是”意味著一種綜合而言，亞里士多德有時也把“是”稱之為“依于思想的一種結合，也是思想的一種遭受?！雹芟翟~“是”所意味的東西不是外在于思維的存在者，不是廁身于諸物之列的存在者，那么這個“是”所意味的東西到底是什么呢？海德格爾認為這種東西就是存在者之存在，“這個‘是’應當意味著這樣一種存在者之存在――它并不廁身于現成者之列，卻是一種存在于知性之中的主觀性的東西?！雹冖躘德]海德格爾：《現象學之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第243、246、248頁。但海德格爾提醒我們理解這句話的前提是我們必須搞懂知性和主體是什么，特別是主體是如何規(guī)定它與現成存在者的關系的，也就是說，要依賴于他的此在及其與真理的關系，我們才能對在主體、知性與現成者之間的規(guī)定做出決斷。

二

海德格爾解讀的第二種系詞理論是霍布斯的極端唯名論理論背景下的系詞理論。所謂極端唯名論，乃是從陳述中被表達出的思維來闡釋知識，由于陳述外在形式表現為詞語關聯，表現為詞語和名稱，所以知識或思維也以詞語關聯為準。一切知識，包括知識的客觀性和真理性，也包括系詞理論，都被引向了語詞關聯。系詞“是”構成了“S是P”這個命題的簡單部分，因而它可以從命題的概念得到更切近的規(guī)定。首先，霍布斯仿效亞里士多德，從言談、言說所具有的可能形式出發(fā)來標識言談，比如有祈禱（Precationes）、許諾（Promissinones）、希望（Optiones）、命令（Iussiones）、抱怨等形式，并且認為這些言談形式都是對心之活動的指示。從這點就可以看出，霍布斯是從言談形式所具有的語詞特性來規(guī)定言談的，認為這些語詞是靈魂類東西的符號。但他并沒有確切地闡釋這些言談形式所具有的結構。就對邏輯學起決定作用的言談形式，也就是命題而言，霍布斯認為：“相反，命題是由兩個連接在一起的名詞所構成的穩(wěn)定的表述，它們表示了這個說話人說出的東西，他自己認為后一個名詞是事物自身的名詞。”②很明顯，霍布斯一開始就把命題理解為兩個名稱的結合，并且在前的名稱和名詞包含于之后的謂詞和名稱之中，謂詞和主詞命名著相同的事物。以“人是一種生物”這個命題為例，“人”與“生物”所意味的東西相同，“人”的本質內涵包含于“生物”之中。純然外在地看，這種命題就是兩個名稱的結合，呈現為一種詞語序列，而“是”就標識著言談者領會到兩個名稱與相同的事物有關，因此“是”就是一個符號和標記。

霍布斯對命題之語詞序列特征的描述接近亞里士多德，亞氏曾這樣開始討論命題，“口語是靈魂狀態(tài)的符號，文字是口語的符號”，[古希臘]亞里士多德：《解釋篇》，秦典華譯，中國人民大學出版社，1997年，第49頁。對亞氏而言，所思、所說和所寫，或者說，思想、語言和文字之間存在著一種關聯，對這種關聯的考察必須以符號（“是”）為線索，但亞氏并沒有深究這種符號關系，而霍布斯只是以更加外在的語詞序列來把握這種符號關系。海德格爾認為只有胡塞爾對這種符號關系做了實質性的研究，而他在《存在與時間》中的第17節(jié)“指引與符號”對胡塞爾的研究又進行了某種擴充。符號關系可以說是西方哲學一個隱秘的密碼，當符號成為我們流行話語的一部分時，成為一種流行的套話時，我們需要更加詳細地研究符號的多樣性及其復雜結構所隱藏的困難。

命題里面的名詞是在前的名稱，謂詞是在后的名稱，“是”則是兩個名稱的聯系。如何規(guī)定在其符號功能中的這個“是”呢？霍布斯說，聯系自身無需通過“是”來表達，“因為各種名稱的秩序或次序本身就足夠指示它們的聯系?！雹苤髟~與謂詞、在前的名稱與在后的名稱，正是通過它們的順序就充分地顯示了它們的結合，并且通過系詞和動詞詞性的變化，把這個聯系之符號表現得更為明顯。而聯系本身就引出了因這些名詞而產生的對該事物的思維，也就是說，聯系本身或者聯系之符號（“是”）導致了這樣一種思想，即兩個前后有別的名稱何以要加到同一個事物上去，并且其根據在這種思想中被思維了。海德格爾總結道，系詞“是”不僅是聯系之符號，并不只是聯系性概念，它還指示了被聯結者植根于何處，指示了其聯結的根據和原因?？梢?，霍布斯在極端唯名論的取向之下，把系詞引向了對被聯結的名稱所意味的存在者之何所是（Wassein）和何所性（Quidditas）了，引向了被命名的事物中構建的區(qū)別是什么。作為對聯結名稱之根據進行思維的標志，系詞“是”指示了我們在命題和陳述中，我們思維了何所是和何所性，而命題就是對“物是什么？”這一問題的回答。在霍布斯極端唯名論的取向下，這個問題意味著：“將兩個不同的名稱歸給相同的事物的根據何在？在命題中說出‘是’、思維系詞，這意味著相同事物上的主詞與謂詞之可能與必然的同一關涉之根據進行思維。在‘是’中被思維的東西，根據，正是何所是（實在性、Realitas）。因而‘是’表明了陳述中被述及的事物（Res）之本質（Essentia）或者說何所性（Quidditas）?！雹冖踇德]海德格爾：《現象學之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第249、251、254頁。

正是基于對命題之結構的這種分析，霍布斯區(qū)分了兩種名稱：具體名稱（Nomina Concreta）和抽象名稱（Nomina Abstracta）。具體名稱是被設定為實有的、作為基底的、被思維為現成者的東西的名稱，比如物體、運動和相似。抽象名稱則標識在進行奠基的事物中現成的、具體名稱的根據，是對具體名稱之根據的說明，比如物體性、運動性和相似性。依照命題的形式結構，具體名稱在前，占據主詞的位置，抽象名稱之后，處于謂詞的位置?；舨妓拐J為沒有系詞“是”，表達物之何所是和何所性的抽象名稱就不可能存在，因此抽象名稱源于系詞。

把不同的名稱賦予相同的事物，這樣做的根據是由系詞指明的。系詞“是”說的就是事物的主詞名稱與謂詞名稱之同一化關系是有根據的。但我們知道，一個命題有真有假，并且系詞“是”必然與這種真假或者說真存在（是真的）與假存在（是假的）有關聯，那么霍布斯又是如何把握命題之真假的呢？他認為“如每一陳述中主詞與謂詞這兩個名稱的結合關涉相同的事物，該陳述就是真的；如被結合的名稱關涉不同的事物，該陳述就是假的。”②在一般意義上，我們用“是”來表示兩個名稱表達相同的事物，因而霍布斯單向度地認為陳述之真理在陳述環(huán)節(jié)就有權利確定是否指涉同一事物（最初的真理來源于對萬物的命名者及其接受者），并且視作是兩個名稱之被聯結性的統一根據。比如，“人是一種生物”這個命題之所以為真，就是因為人們把“人”與“生物”這兩個名稱賦予同一個事物。因此霍布斯把系詞的意義界定為與真理相同，作為系詞的“是”同時就表達了真性存在或真理。在霍布斯這里，真的（Wahr）、真性（Wahrheit）和真命題（Wahrer satz）說的是一回事情。真理并不存在于事物之中，而是存在于所說之中，命題之中。

當霍布斯把物之真理還原到命題之真理時，他還特意加了一個評注，“然而，形而上學家們通常習慣說，是存在者，是一個，是真的，這三者都是相同的。這種說法純屬無聊，簡直是幼稚的閑扯，因為誰不知道‘人’同‘一個人’、同‘一個現實的人’所指的是相同的東西呢？”③在這里，霍布斯所說的“形而上學家們”針對的就是經院哲學家，涉及到的是經院哲學的一個著名論題，即“任何事物都是一，是真，是善”，或者說，經院哲學討論了四個“超越者”，即“‘存在’、‘一’、‘真’、‘善’被稱為最在先的東西（Prima，The firsts）。”經院哲學家利用這個命題或原則論證了“靈魂的存在”、“世界整體的存在”和“上帝的存在”，認為“惟有上帝才恰當地是‘一’、‘真’和‘善’”。據埃而芩考證，這些超越者直到13世紀才與認識論結合。（參見讓?埃而芩：《先驗哲學的開端》，曾小平譯，載《哲學評論》第1卷，湖北人民出版社，2002年，第48～49頁。）康德在《純粹理性批判》的第12節(jié)對其中的“一”（單一性）、“真”（真實性）、“善”（完備性或完滿性）這三個概念進行了解讀，認為這三個用來述謂“任何事物”的“先驗的謂詞”只是反映了概念與概念之間的邏輯關系，沒有客觀的實在性和指向性，并不能成為構成知識的要素之一，所以被排除在他的范疇表之外，以此間接地襯托出他的范疇表之充足和完備。對經院哲學家來說，任何事物在某種意義上都存在，都是一個存在者（Ens），都是一個（Unum）東西，就某種方式能被上帝所思維來說，都是一個真實的東西（Verum），“存在”、“一”和“真”之間可以進行相互的替換，共同本源地歸于每個作為某物的某物。然而，霍布斯卻認為這三個概念都意指了相同的事物，是一種“同一”的關系，這就是對經院哲學的一種無視。海德格爾指出，關于這一點，我們無法進一步的討論。我們只需要看到，霍布斯極端地否認任何物之真理，而把真理之規(guī)定只歸于命題。關于霍布斯對于陳述、系詞和真理的觀點，總結起來就是：陳述就是語詞的簡單結合或語詞序列，系詞“是”作為語詞之結合的符號，指示了對相同事物上兩個名稱之同一化關系之根據的思維，“是”意指了我們就之做出陳述的諸物之何所是或本質。

三

J?S?穆勒（1806～1873年），英國著名哲學家、邏輯學家、經濟學家，在其代表作《邏輯體系，演繹的與歸納的》中提出了他的陳述和系詞理論。通過對言談形式的考察，穆勒界定了命題，“一個命題是言談的一部分；在該言談中，一個謂詞對一個主詞做出肯定與否定。一個主詞和一個謂詞，這就是要構造一個命題所需的全部；但正如我們不能僅僅看到兩個名稱放在一起，就得出結論說，它們是主詞與謂詞，命題的意向是用其中的一個對另一個做出肯定或否定，同樣必然地應該有某種樣式或形式的指示來指明這是一種意圖；有些符號把述謂和其他任何種類的言談區(qū)別了開來?！雹冖踇德]海德格爾：《現象學之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第259、262、263頁。從這段話中可以看出，穆勒區(qū)分命題的主詞和謂詞也是依賴于符號，正是符號把主詞和謂詞作為名稱而并置在一起，符號承擔了述謂的功能，以此體現命題的某種意圖或意義。穆勒指出，符號的這種述謂化的功能就是通過系詞“是”（ist）與“不是”（ist nicht）來實行的，“是”指向了肯定性的述謂，“不是”指向了否定性的述謂。當然，這種述謂功能也可以通過系詞“是”的動詞原形Sein的時態(tài)變化或單復數來實行。用來做述謂符號的這個詞就被稱為系詞。然而，我們肯定不會把系詞只看作是述謂的符號，它肯定包含著比符號更多的東西。穆勒以“蘇格拉底是正義的”這個命題為例，指出系詞“是”不僅意味著“正義的”這個述謂可以被肯定地附加到蘇格拉底身上，而且表明蘇格拉底存在（ist），也就是說，蘇格拉底這個人確實實有（Existiert）。這一切都表明ist是有歧義的，它不僅實行了肯定斷言中的系詞功能，而且還指涉了命題所陳述的對象之實有，借此它自己才可以作為命題的謂詞。當然，作為系詞的ist并不必然包含對實有的肯定性判斷，比如，“半人半馬怪是詩人的虛構”，這個命題不可能斷定“半人半馬怪”的實有，因為這個命題的謂詞已經斷言了這個東西是沒有實有性的。在穆勒看來，命題就是一個語詞序列，這個序列通過系詞“是”這個符號表明了這個命題述謂對象。海德格爾據此推斷出，在系詞“是”中有一種雙重的含義：它不僅承擔符號功能或聯結功能，而且意指對象之實有，表達了實事（Sache）之事實性（Tatschlichkeit），意味著命題與事實（Tatsachen）有關。然而，如何消除系詞“是”的這種歧義性或兩義性呢？

針對上述問題，穆勒引進了一切可能命題的一般區(qū)別。他區(qū)分了本質的命題和偶然的命題，本質的命題又被稱之為詞語的（Wrtliche）命題，偶然的命題又被稱之為現實的（Wirkliche）命題。穆勒相信自己對命題的這種劃分是沿襲了康德哲學的傳統，本質的、詞語的命題相當于康德的分析命題，偶然的、現實的命題相當于綜合命題。不過，兩個人的理論動機完全不同，康德區(qū)分分析命題和綜合命題是為了追問先天綜合判斷如何可能，作為科學的形而上學或存在論如何可能，而穆勒對本質命題和偶然命題的區(qū)分更多的是消除系詞“是”的歧義性。對他而言，本質的命題或判斷總是詞語的，這就意味著這種命題的功能僅僅在于闡明詞義，它不關涉事物的事實性和現實性，只關涉名稱的含義。簡言之，本質的、詞語的命題就是定義。依照穆勒，定義就是指出詞義的命題，最簡單最純粹的定義就是：“要么是它在通常接收中所承載的含義，要么是說或者作為其話語之特殊目的有意附加的東西。”②定義就是對詞的說明，所有的定義都是關于名稱的，但除了說明詞義之外，定義還有其他的作用。在這點上，穆勒沒有把自己的定義理論貫徹到底，在其后來的《邏輯體系》一書中指出：“在一些定義中，很顯然除了說明詞義并未意指什么東西，而在其他一些定義中，除了說明詞義之外，還有蘊涵著與該詞對應的某事物實有。這個在某種情況下究竟是否被蘊涵，這無法從表達的單純形式推出?！雹勰吕张e了兩個例子來說明這種情況，“半人半馬怪是一種上半身是人下半身是馬的動物”，“三角形是一種有三個邊的直線圖形”，如果從命題的形式結構來說，這兩個命題完全相同。但前者并沒有蘊涵與語詞對應的事物存在或實有，后者則肯定事物的實有。為了區(qū)分具有相同特性的命題，穆勒指出，在前一種命題里，可以用“意指”來代替系詞“是”，我們可以說“半人半馬怪意指一種動物”。但在后一種命題中，我們卻不能以“意指”來代替“是”，因為語詞所意指的三角形確實存在。因此，穆勒把在不同的命題中能否以“意指”來代替“是”的可能性視作是區(qū)分作為語詞說明的純粹定義與陳述實有的命題之標準。結合他對兩種命題的區(qū)分，我們可以說，在本質的命題中系詞“是”可以用“意指”來代替，或者說，可以用“意指”來把握和理解系詞“是”，穆勒把這種命題稱之為詞語性命題。相反，陳述或表達物之實有意義上的命題，陳述“實有”意義上的“是”的命題，則被稱之為現實的命題。

但我們應該注意到，穆勒對于詞語命題和現實命題的區(qū)分是無法貫徹到底的，因為即使語詞命題所表達的含義中也必然與某種事物相關涉，無法與該命題所意指的存在者相分離。一切命題都是源于事物的。正是在對現實的陳述基礎之上，我們才會不斷豐富和調整著我們的語詞陳述，“毋寧說，一切語詞命題都是枯萎干澀了的現實命題?！雹邰躘德]海德格爾：《現象學之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第264、266、268頁。因此，以“意指”來替換“是”的語詞命題也是一種陳述存在（Seinsaussage）的命題，穆勒稱之為本質命題，也就是陳述事物之本質的命題，即霍布斯稱之為陳述事物之何所是的命題。系詞“是”對于霍布斯來說等同于“本質”（Essentia），對穆勒而言則等同于“實有”（Existentia）。

四

魯道夫?赫爾曼?洛采（1817～1881年），德國著名哲學家和邏輯學家，其邏輯思想對海德格爾前期思想有重要而深刻的影響，但一直被學界所忽視和遺忘。海德格爾從1909年就開始研究洛采的思想，這種研究一直持續(xù)了30多年，早在弗賴堡神學學習期間，海德格爾就研究洛采和胡塞爾。他在1913年的博士論文《心理主義的判斷學說》就是依據洛采的有效性（Geltung）概念對心理主義的判斷學說進行了批判，顯示了對洛采的特殊“偏愛”。1915的高校教職資格論文《司各脫的范疇學說和意義學說》中也大量引用洛采的《邏輯》一書，借此批判了司各脫的真理和意義學說。關于洛采對海德格爾思想的影響，國內相關研究文獻可以參見張珂：《真理與有效性》，《江蘇社會科學》2008年第2期；以及《海德格爾與其思想的開端》（靳希平等譯，商務印書館，2009年）和《回答：海德格爾說話了》（陳春文譯，江蘇教育出版社，2005年）之中的一些評論性的文章和回憶錄。他的代表作是《形而上學》（1841，1879年）和《邏輯》（1843，1874年），特別是《邏輯》一書受到了黑格爾的決定性影響。海德格爾把1843年出版的第一版稱之為小《邏輯》，而把1874年出版的第二版稱之為大《邏輯》。正是在小《邏輯》一書中，洛采首先提出了他的系詞理論。他把系詞的功能看作是“既進行聯結又進行分解”，這實際上再次重復了亞里士多德所強調過的思想，即“陳述既是Synthesis（綜合），又是Diaiesis（分解）”。在海德格爾看來，洛采對系詞之聯結功能的強調，在否定判斷中體現得最為明顯，而“S不是P”這種否定性判斷是自柏拉圖《智者》以來邏輯學與存在論的基本困難。因為系詞有了一種否定的特征，“不是”的特征，好像有了一種否定性的系詞。但洛采明確說過“否定性的系詞是不可能的”③因為否定或分解不是聯結方式。就“S不是P”而言，如果我們針對S而否認P，那么這并不意味著我們把S和P聯結了起來。針對這個理解上的困難，洛采在其大《邏輯》中發(fā)展了雙重判斷學說：首要（第一層的）判斷和次要（第二層的）判斷。在否定判斷中，否定就是一種次要的判斷，它所判斷的是那些得到肯定性思維的首要判斷的真實性，次要判斷是對首要判斷之真實或虛假的判斷。因此，我們可以說，每一個判斷都是一個雙重的判斷?！癝是P”的意思的：是的，然也！這是正確的??！“S不是P”的意思是：〔“S是P”或“S等同于P”〕，不，這是不對的。就“S是P”這個判斷而言，“S是P”是首要判斷，“‘S是P’這是真的”則是次要判斷；就“S不是P”這個判斷而言，首要判斷還是“S是P”，次要判斷則為“‘S是P’這個判斷是假的，不對的”?？梢姡癝是P”作為肯定性判斷、首要判斷隱含于否定性判斷的判斷設定中，它作為前提或根據給否定性判斷、次要判斷進行奠基。

洛采進一步還把雙重判斷或判斷的雙重性發(fā)展為主要思想和附加思想的雙重性。“S是P”、S的“是P”就是表達了命題的內涵，它就是主要思想，“是的，這是正確的”、“是的，是這樣的”則為附加思想。就“S不是P”這一判斷而言，其主要思想還是“S是P”，附加思想則為“不對，這不是真的”、“不是這樣的”。海德格爾指出，洛采對主要思想和附加思想的區(qū)分其實可以收攏到亞里士多德表達過的思想中：系詞“是”一方面意指了聯結，是聯結符號；另一方面又表達了真性存在。對于邏輯學中多半會作為例子的“S是P”或“S等同于P”這個范疇性陳述來說，洛采已經預見性地洞見到了其后來的思想價值，他說：“關于這一形式，幾乎沒有什么可教的，其構造看起來完全是透明單純的；只需表明，這個表面上的清晰性完全是一個謎，這種關于系詞之意義蔓延在范疇性判斷中的這種晦暗，將會在很長時間里構成對邏輯學研究工作進行改造的有力動機。”④洛采的這種預言我們可以在現代邏輯（新康德主義、新經院主義、胡塞爾的邏輯學）或分析哲學（特別是弗雷格）對邏輯學的推進中得到印證。

正是得力于洛采的邏輯思想，海德格爾認為我們可以重新思考和激活邏輯與存在論的關聯，并且可以清晰地透視康德哲學以來系詞“是”與“認識論”的復雜糾纏?！罢J識即是判斷”這是自霍布斯以來現代邏輯學與認識論所確立的基本信條。判斷就是真理的承載者，認識具有“是真的”之標志。認識所指向的東西，就是判斷的客體或對象，依照康德的哥白尼式革命，對象要符合認識，認識的真理，也就是判斷的真理由此成了對象性或客體性的評判尺度。在判斷中總有對象的存在被表達了，所以真性存在或真的被判斷存在（Wahres Geurteilsein，被判斷為真）規(guī)定了對象之對象性或客體之客體性。依照海德格爾的術語解構，對象性或客體性是從認識論方面所看待的存在者之存在，存在者之存在與對象性相同一，因而對象性無非就是意味著真性存在或真的被判斷存在。

海德格爾指出，胡塞爾在《邏輯研究》中也以上述的命題真理觀來為取向，盡管他把判斷區(qū)分為進行判斷的行為和被判斷的事態(tài)。在判斷行為中這個被判斷者或命題的內涵和意義就是發(fā)揮效用的東西，即有效者。[德]胡塞爾：《邏輯研究》第2卷，第一部分，倪梁康譯，上海譯文出版社，1998年，第45頁。對判斷和命題而言，意義就是被判斷存在的東西或真的被判斷存在，真的被判斷存在、真的東西建構起來的就是對象性，所以對象性就是判斷的意義。陳述之真就是對象性，就是意義。這個以判斷為取向，以Logos為取向，以命題邏輯來引導真理與存在的取向，就成了認識之邏輯學的認識觀，更是新康德主義的主要準則。一言以蔽之，認識等同于判斷，真理等同于被判斷存在，等同于對象性，等同于意義。

四

通過對以上四個頗具代表性的邏輯學家系詞觀的梳理，我們可以看到，系詞“是”具有非常豐富的含義，系詞的特性規(guī)定有：“是”作為主謂詞的聯結符號；可以等同于何所是、本質；可以等同于實有；可以等同于真存在或起效用的東西（意義）。為了從總體上把握系詞的各種不同理解，海德格爾進行了一個簡單的概括：第一，“是”意義上的存在沒有獨立的含義，只是一個古老的亞里士多德的觀點，即“是”僅僅在一種聯結性思維中意指某物。第二，根據霍布斯，這個存在的意思是主詞與謂詞之可聯結性的根據之存在。第三，這個存在的意思乃是何所是。第四，在穆勒的語詞命題中，存在等同于“意指”，等同于實有，等同于現成存在。第五，存在的意思在洛采附加思想中所表達的真存在或假存在。第六，依照亞里士多德，真存在僅僅存在于思維中，而不在物中的存在者之表達?？偠灾?，在“是”中包含有：1. 是-某某（偶然的）；2.是什么或何所是（必然的）；3. 是如何或如何是；4.是真的或真存在（Wahr-sein）。對此可對照卡恩對于動詞“Be”的語文學考察，即在巴門尼德時代，希臘詞einai有三種用法：系詞、實存和斷真，可參見Ch.H.Kahn， Verb Be in Ancient Greek， D.Reidel Publishing Company， 1973， p.33.另見卡恩：《動詞“To Be”與Being概念研究回顧》，韓東輝譯，載于《Being與西方哲學傳統》，河北大學出版社，2002年，第494頁。進而存在者之存在的意思則為：何所性（Washeit）、如何性（Wieheit）和真性（Wahrheit）。[德]海德格爾：《現象學之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第274頁。但現在的問題是，為什么“是”具有這么多的解釋？對“是”的不同闡釋是偶然的，還是源于某種必然性？為什么不能使得這些闡釋能夠統一起來，并且通過一種徹底的提問方式而將它們把握為必然的呢？

在海德格爾看來，由于我們追問作為系詞的存在是被陳述與陳述真理的問題所引導，對系詞“是”的闡述以被說出的、外化的語詞關聯為指導，而陳述（Logos）現象本身就沒有得到充分的確認和界定，所以系詞“是”才會有多重的含義。當然，這種多義性并不是什么缺陷，反倒表達了存在者之存在的多重結構及其存在領悟的多重結構。作為陳述的Logos不是聲音和語詞的簡單集合（比如亞里士多德的觀點，陳述不只是一種發(fā)聲表達與語詞序列），不是語詞、含義、思維、所思、存在者之關系的形式化和一般化，相反，這些都屬于Logos的多重結構整體之面相。與一般的對Logos、陳述的命題界定不同，海德格爾對作為多重結構整體的陳述進行了特征性的雙重含義描述：陳述意味著進行陳述和所陳述。進行陳述的是此在（Dasein）的意向行為，也就是此在之綻出著的生存著的超越（Transzendenz）。依照此在的定位，此在的基本建制和結構乃是在世之在（In-Der-Welt-Sein），此在一旦投身于世界之中時，它就與世內的存在者相關，并對之進行陳述。由于“每一種陳述都是關于某物的陳述”，[古希臘]柏拉圖：《泰阿泰德智術之師》，嚴群譯，商務印書館，1965年，第205頁。就此在“就某物進行陳述而言”，此在與其所要陳述的存在者之間就有一種特殊的關聯，這就是在此在的陳述意向行為發(fā)動之前中總是包含了一種對其相關的存在者之特殊的領悟，所以在此在要陳述存在者，這種存在者作為被揭示者（Enthülltes）已經預先被給予陳述了，被給予此在了。此在作為揭示者揭示著存在者。這一切都是基于此在的基本建制，基于此在的超越性，換言之，此在的陳述意向行為必須以其超越性為前提條件和基礎，此在的“意向性是超越性的Ratio Cognoscendi（認識上的根據），超越性是則是各種意向性的Ratio Essendi（存在上的根據）。”[德]海德格爾：《現象學之基本問題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第80頁。因此，真正說來，陳述現象最初就不是認識，作為整體的陳述無非就是生存著的此在自身。

篇4

關鍵詞：司法三段論　法律解釋　法律論證　法律方法論

Abstract ： traditional legal methodology represented by judicial syllogism has been challenged from variousaspects and is becoming less acceptable. On the basis of discussing major theoretical trends in contemporary philosophy and social science ， the author argues that a deep transformation is going on in contemporary ethodology ， thatis ， judicial syllogism is gradually replaced by legal methodology characterized by such dimensions as legal interpretation and legal argumentation.

Key words ：judicial syllogism legal interpretation legal argumentation legal methodology

一、趨向衰落的方法論

三段論演繹系統最早可以追溯到亞里士多德。隨著民族國家的形成，近代以來在科學領域獲得極大成功的邏輯三段論就一直主宰著法律推理的思維?？梢哉f， 近代法治理論很大程度上依賴于這種嚴格邏輯。[1]依照實證主義的基本特征： （1） 只有，而且只能有，一種實在，即感官可以把握的個體對象。（2）因而只有感官經驗為人類認識的源泉。（3） 必存在著本質上互有區(qū)別的認識方法。（4） 將非描述性陳述———在它們不是邏輯—陳述的范圍內———從知識和科學領域中清除出去。這種做法引人注目的結果是價值判斷被驅逐出知識的范圍。[2] 司法三段論即立足于這種哲學認識論。經典的司法推理（即涵攝subsumtion） 就是在法律規(guī)范所確定的事實要件的大前提下，尋找具體的事實要件這個小前提，最后依三段論得出判決結論的過程。從學理上，一個法律規(guī)范通常被分為“要件事實”和“后果”二部分。只要一個具體事實滿足這個規(guī)范所規(guī)定的所有事實要件，則可運用邏輯推理得出相應的結果。因而其突出優(yōu)勢在于，在法律規(guī)范和法律事實二分格局下，法律適用之操作過程極為清楚。并且由于法律推理乃直接自既定規(guī)則出發(fā)，無須觸及那些具有不確定性的價值判斷如正義等。[3]故如此似乎足以消除法官的恣意裁判，從而保障了判決的客觀性和確定性。

實際上，這種推理模式早在二十世紀初就遭到美國霍姆斯、弗蘭克等人的挑戰(zhàn)。不過，這種批判乃出于對傳統法律實證主義和形式主義本能的反叛，缺乏論證的系統性和嚴密性。更重要的是，這種理論往往只“破”不“立”的一般立場往往易威脅乃至顛覆近代法治的根基。只是到了當代，西方法才不僅從理論上全面省思了司法三段論的利弊得失，而且提出若干解救其弊的理論策略，從而在一個更高的層次上完善了法律適用理論。當然，這跟1970年代以來西方法學界開始普遍關注法律推理問題的背景有關。在阿爾尼奧、阿列克西和佩策尼克那篇著名的《法律推理的基礎》文中，他們認為，法律推理問題成為近年來國際法理學和法哲學界探討的中心課題的原因有三：第一個涉及到當今法律理論的狀況；第二個原因涉及到一般的科學哲學、哲學和社會學的狀況；第三個原因他們從理論和實踐上做了具體分析。尤其是第二個原因具體表現在四個方面：即實踐理性的復歸；分析哲學和詮釋學傳統差異和對立的式微；科學哲學中社會和因素的納入以及分析哲學和批判理論的接觸。哲學思想的新發(fā)展使得法律理論易于獨立地采取不同哲學背景的思想觀點。[4]

針對傳統的司法三段論，學者們提出了各種各樣的理論。如德國法學家普維庭認為，經典的三段論推理模式“在今天仍然占據主導地位?！绷硪环矫嬲J為“， 這種邏輯推理模式已經受到越來越多的挑戰(zhàn)?！比缬腥苏J為，那種推理模式無法正確地描繪法律適用的過程，掩蓋了真正的觀察問題的角度。這個觀察問題的角度實際上就是對大前提和生活事實進行處理和比較。甚至有些學者（如Esser） 則完全放棄了推理的過程。這種觀點認為，要進行判決，首先要進行不受規(guī)范制約的純粹的認知活動；然后進行第二步———依據法律規(guī)范和方法論對第一步的認知進行檢驗。[5] 考夫曼從解釋學的視角認為，[6] “法律發(fā)現實質上表現為一種互動的復雜結構。這種結構包括著創(chuàng)造性的、辯證的、或許還有動議性的因素，任何情況下都不會僅僅只有形式邏輯的因素，法官從來都不是‘僅僅依據法律’引出其裁判，而是始終以一種確定的先入之見，即由傳統和情境確定的成見來形成其判斷?！比欢鴤鹘y的形式主義卻對此視而不見。針對三段論，考夫曼指出：“我們絕非能夠分別獨立地探求所謂法律推論的‘大前提’或‘小前提’，法律發(fā)現絕非單純只是一種邏輯的三段論？？?！崩瓊惔腫7]則對三段論涵攝模型的適用范圍提出質疑，認為“某些案件事實不能劃屬特定法規(guī)范的構成要件，尚未必導致該法效果的否定，因為同一法效果可以另一構件為根據?！?從語言學的立場，拉倫茨認為：“如果精確的審視就會發(fā)現不是事實本身被涵攝（又如何能夠呢？），被涵攝的毋寧是關于案件事實的陳述。”不過盡管如此，拉倫茨仍然堅持認為，在法條的適用上，涵攝推論模式仍然扮演重要角色。相比之下，凱爾森的法律適用理論頗為獨特。在他看來，司法判決既是法律的創(chuàng)造又是法律的適用，“法院的判決永遠不能由一個既存的實體法一般規(guī)范決定到這樣一種程度，以至法院所適用這一一般規(guī)范，仿佛只是由判決的個別規(guī)范加以仿造而已?！币虼耍谂袥Q內容永遠不能由既存實體法規(guī)范所完全決定意義上，法官也始終是一個立法者。不過凱爾森是以一種奇特的方式即認為上述“授權”是經過一個虛構的方式———法律秩序有一個間隙（gaps Lacunae） ———給法院，結果：一方面，這給法官的自由裁量余地太多，另一方面，凱爾森認為這一虛構也限制了對法官的授權，尤其是這種間隙虛構公式“只具有心理學上的而不是法學上的性質”。[8]而晚年的凱爾森側重于對規(guī)范理論的，更是提出了令人驚異的結論：邏輯三段論（Syllogismus） 并不適用于規(guī)范。[9]荷蘭法學家Hage 則認為即使在簡單案件上，規(guī)則適用三段論模式也不正確。[10]其實，二十世紀的實證主義法學均承認法律的未完成性（Unfertigkeit des gesetzes） 或如哈特所言規(guī)則的“空缺結構”。在此情形下，法律實證主義以為法官應當行使自由裁量權。正因如此，這遭到德沃金的批判并提出法律推論中規(guī)則和原則的區(qū)分問題。他認為規(guī)則是以要么有效要么無效的方式適用，并且規(guī)則表達越明確，其效力也越分明；而原則則帶有較大的彈性與不確定性。原則具有規(guī)則所沒有的分量和重要性的程度，因而帶有“權衡”的性質。并且當規(guī)則和原則發(fā)生沖突時，原則的效力高于規(guī)則。更重要的是，當德沃金確認了原則等準則同樣具有法的性質時，法官在裁判中就無須行使如實證主義者所主張的自由裁量權。另外，德沃金還對實證主義作為一種“法律的語義學理論”，從語言哲學的角度對其法律推理理論進行了反駁。[11]在世界，波斯納法官主張區(qū)分三段論的有效性和它的可靠性?！捌淇煽啃圆粌H取決于個別三段論的有效性，而且取決于前提的真實性?！比握摰墓δ苤皇潜砻髂硞€推理過程是正確的而不是確定這一過程的結果的真理性。此外，不僅小前提的確定即發(fā)現事實不是一個邏輯過程，而且法官將規(guī)則適用于事實的過程事實上也是一種不斷地對規(guī)則的重新制定。波斯納更注重實踐理性諸如軼事、內省、想象、常識、移情等的作用。總之在他看來“， 在法律推理上，科學方法幾乎沒什么用，故與科學相比，法學與神學和形而上學更為接近?！盵12]

不過，在批判的熱潮中，也應當看到某些法學家依然對涵攝三段論的肯定立場。除了上文提到的拉倫茨以外，德國法學家Koch 和Russmann 就回頭轉向———已經被一些人宣告死刑的———“古典的”方法論。Pawlowski也認為，在說明裁判理由時，不能棄置涵攝模式。但是對正確地做出裁判一事，其幫助不大。[13]Hage 自以為提出的“基于理性的邏輯”（RBL） 是“初級斷言式邏輯”（ FOPL） 的一種延伸，所有演繹性論辯皆可同樣適用于基于理性的邏輯。[14]美國法學家Branting 也提出一個綜合了“基于規(guī)則的推理”（Rule -based reasoning）和“個案推理”（Case - based reasoning） 的法律分析模型。[15]

從總體上可以說，傳統的科學方法論正日益失去解釋力和說服力。然而值得注意的是，當代西方法學家對傳統的三段論又提出若干替代性和修補性的主張。其實，早在拉德布魯赫就曾提出借助“事物的本質”在法的發(fā)現中架起從應然通向實然的橋梁。還有人提出一種由演繹和歸納組合而成的推理形式：類比和設證。考夫曼認為法律發(fā)現是一種使生活事實與規(guī)范相互對應，一種調適，一種同化的過程。這種過程從二方面進行：一方面，生活事實必須具有規(guī)范的資格，必須與規(guī)范產生關聯，必須符合規(guī)范。并且在此，“涵攝”的類推性格完全表露無遺?！昂瓟z”在此不能被理解為邏輯的三段論方法，而應理解為規(guī)范觀點下對特定生活事實的篩選。另一方面，規(guī)范必須與生活事實進入一種關系，它必須符合事物。這就是我們所稱的“解釋”：探求規(guī)范的法律意義。在此基礎上考夫曼提出一種不同于傳統的普通的概念思維的思想形式：從“事物的本質”產生的類型式思維。[16]Hage 提出的法律推理理論也頗具啟發(fā)。[17]針對傳統的將規(guī)則于論辯（arguments） 所產生的諸多缺陷，hage主張最好將法律規(guī)則理解為產生于基本的法律原則和目的。然后他拓展出一種根據原則和目的推論的模式。最后將這一模式整合進一種較傳統“初級斷言式邏輯”更為完善更具說服力的“基于理性的邏輯”。

二、哲學上的反思：邁向法律論證理論

上述科學三段論的重大轉變必須置于更深的哲學層次上予以解釋和闡明。正如朱慶育博士所論：[18]不與科學分享其本體論的法學，如何能夠在方法論上有效的援引科學推論方式？倘不從包括本體論在內的整個法學理論來重新檢討法律推理問題，而一味的希望科學方法論能夠支撐起法學的學術品格，那么，法學家們無論表現得如何殫精竭慮，或許都不過是在追求海市蜃樓式的幻覺。實際上，當今西方哲學與社會科學思想的巨大進步已經為法學領域將科學方法論重新置于牢固的本體論框架提供了可能。在西方哲學向現代哲學邁進中，哲學家們對于“社會科學的哲學”問題（或理解和說明的關系問題）出現了兩種截然不同的看法：[19]一種是以卡爾納普、紐拉特、亨普爾等邏輯經驗主義者和分析哲學家為代表的“統一科學派”（或科學一元論）觀點，大多強調自然科學和社會科學在方法論上的統一性，他們主張按照自然科學的方法對人的行為等社會現象作出因果說明。另一種是以德雷、P·溫奇、泰勒、馮·賴特等為代表的“精神科學派”（方法二元論）的觀點強調社會科學（及人文科學）的研究對象不同于自然科學的研究對象，后者所采用的說明方法不適用于社會科學，社會科學需要采用理解的方法。所以他們主張把理解和說明區(qū)別開來。他們從后期維特根斯坦觀點出發(fā)，把這二種概念形成的語言游戲區(qū)別開來，一種語言游戲討論那些嚴格的可以觀察的事件及其原因和性。另一種語言游戲說明人的行為和那些人的行為相關聯的意義、意向、理由和目的、以及與此相關的規(guī)則和規(guī)范等等，[20]他們致力于后一種語言游戲。而這種精神科學派的主要觀點“與韋伯的看法很接近：社會行為具有一種”意義性“（Meaningfulness） ，它不是由觀察者設想或設計的，而只是作為一種社會現象的行為本身；正是這種意義性使得其他人能夠理解該行為。意義性與受法則支配有關；但是，理解支配某現象的法則并不等于是賦予該現象一個原因。”[21]而P·溫奇竟然極端到主張社會科學不是科學學科而是哲學學科?！斑@種‘理解性的社會學’（這是在德語中得到廣泛使用的名稱）。最近，它往往在‘方法論個人主義’的名目之下得到倡導？？。”[22]相對于這兩種立場，美國哲學家羅蒂的觀點也值得注意， [23]在基礎認識論撤除后，羅蒂并非提出解釋學來作為認識論的一個“繼承主題”，作為一種活動來填充曾經由以認識論為中心的哲學填充過的那種文化真空。不過他同時也區(qū)別了哲學家發(fā)揮作用的兩種方式：一種是博學的愛好者、廣泛涉獵者和各種話語間的蘇格拉底式調解者所起的作用；一種是起文化監(jiān)督者的作用，他知曉人人共同依據的基礎。前者適于解釋學，后者適于認識論。解釋學立場上，談話不以統一諸說話者的約束性模式為前提，但在談話中彼此達成一致的希望絕不消失，只要談話繼續(xù)下去。而認識論則把達成一致的希望看作共同基礎存在的征象，這一共同基礎也許不為說話者所知，卻把他們統一在共同的合理性之中。不過羅蒂同時也反對那種認為解釋學特別適用于精神或“人的科學”，而客觀化的實證的科學方法則適合于自然。羅蒂從其實用主義立場認為“情況僅僅只是，解釋學只在不可公度的話語中才為人需要，以及，人需要話語，事物則不需要?！庇谑?，解釋學就不是“另一種認知方式”———作為與“說明”對立的“理解”。最好把它看成是另一種對付世界的方式?？傊鞣秸軐W上的對科學認識論的反思和討論其實印證了哲學家鮑曼的看法，即“立法者”角色這一隱喻是對典型的現代型知識分子策略的最佳描述；而“闡釋者”的角色的隱喻則最適于典型的后現代型知識分子。[24]相應地，在法學領域，皮爾斯（Pierce）邁出了這一大步，即“從僅僅認識特征評價的亞理士多德和康德邏輯學，發(fā)展到了關聯評價必須在法哲學和法律理論中才可以理解?！盵25]上述哲學爭論及轉向的一個重要后果是哲學詮釋學之為人文科學對抗傳統科學認識論和方法論的合法性地位日益牢固，同時也為法學尤其是法律推理理論擺脫傳統科學認識論走向作為自身學科的存在論提供了重大契機。

另一方面，基于近代科學認識論上的法律實證主義在倫理學上通常堅持一種不可知論立場。法律和道德相分離的根本立場使之放逐對價值（善惡）的探求，而在法律適用的形式邏輯三段論思維模式下，法官只需做是非、真假的形式判斷而絕不能做價值判斷。否則即超出這一科學方法論的認識框架和理論初衷?？梢哉f，本體論與方法論上的嚴重背離乃是基于主客體二分的科學認識論和方法論到后來趨于衰落的重要原因。問題的關鍵似乎不在于法律和道德是否分離，而在于人的理性如何來判斷倫理價值問題的對錯。其實，實證主義分離命題無非是希望正本清源，維護法律本身的體系自足，防止法官專斷。達到這樣的目的未必非得采取這種思維進路。肯定認知者在價值問題上能夠有所作為也不失為一種可取的研究路徑。在西方法學史上這就涉及“實踐理性”的問題：[26]有實踐理性嗎？實踐理性如何作用？ 通過實踐理性能夠得到實質性的價值命題嗎？亦或只能解析價值命題之邏輯關聯？自七十年代以來，國際法哲學的發(fā)展呈現出所謂“實踐哲學的復歸”。法哲學家們通過對康德“實踐理性”的再審思，為法與道德哲學尋找到新的理論生長點。[27]在英國，實踐理性的再發(fā)現，推動了法學家對法律規(guī)范、法律制度、法律推理、法律和道德等問題的探討。在德國、奧地利等國，一種新的理論趨向———法律論證理論也逐漸興起。這種理論很大程度上受到哈貝馬斯和阿佩爾等人的商談理論或實踐商談理論（practical　discourse theory）的。該理論旨在確證、道德和法律論辯。從這種意義上，它取代了古老的自然法理論。所不同的是，自然法關于道德和法律理論的實質內容在這里等而下之，而程序成了最基本的正當性根據。亦即，這些實質性命題或規(guī)范只有經過理性的商談過程達致合意始為有效。[28]值得注意的是，在這里“推理”的含義已經不同于科學方法論上的用法，而是“成了一種說服或反駁對手，并根據一個決定的正當性與對手達成一致的討論技術?！币虼恕埃瑢嵺`推理使人的動機、意圖具有一種規(guī)范或一種價值的特征?！盵29]

不過，如哈貝馬斯指出，實踐理性是一個帶有強烈現代意義，以主體哲學為基礎的概念。它在理論上取代了亞里士多德的實踐哲學傳統，具有一定負面作用，所以建議以“溝通理性”來取代實踐理性的地位。在其交往行動理論中，法律和道德就可以通過言說原則（diskursprinzip）加以聯結。[30]哈貝馬斯認為“真理”不是超驗存在，而是內在于人類經驗中的并且是由理性的、自由個人組成的共同體成員經過討論和對話獲得的知識?！捌淅碚摰哪康膬H僅是要保證理性探討的前提，而不是要預知這一探討的結果?！盵31]所以，哈貝馬斯批判德沃金理論乃一種出于獨白的觀點“，由于Hercules是一個孤膽之英雄，缺乏對話的層面的考量，因此其整體性最終仍將落入法官具有特權地位之認識?！?[32]為擺脫這種理論困境，應將其理論導向一種商談式程序性的法概念，探討一個理性判決是如何作出的。這就需要一種法論證理論。[33]因此，從知識論上，法律論證理論已然擺脫了僅局限于邏輯和語義的層次，而延伸到語用學（pragmatics）的領域。[34]另外，法律論證理論更凸顯出判決結果的可接受性，因此，它不僅依賴于法律論據的品質，而且依賴于論證過程的結構。在解釋規(guī)則時，在各種可能解釋當中選取一種之后，法官尚需對其解釋作出充分的說明即對其判決進行確證。而法律論證在此過程中發(fā)揮重要作用。因此近年來人們對法律論證可接受的標準研究的興趣日益高漲。阿列克西認為，法律論證必須成為法學理論之根基?！罢撟C理論并不僅限于法律領域，論證理論研究者試圖拓展一種對論證進行分析和評價的一般模式，并且這也適于特殊領域?！盵35]總之，法律論證理論是在西方法學“解釋學轉向”以后，學者們在實踐理性、商談理論等知識基礎上拓展出的法學新的領域。同時，這一研究觸角兼及當今西方邏輯哲學、政治哲學、倫理學等知識領域。

三、解釋學轉向背景下的法律論證初探

在法律方法倫上，無論是近代自然科學還是實證主義法學都不脫離司法三段論的思維模式?！岸邔Ψ砂l(fā)展或適用的過程的理解在方法上是一致的。二者均致力于客觀的認識概念、實體本體論的法概念、概括的意識形態(tài)和封閉的法體系的理念?！盵36]隨著近年來本體論轉向后的詮釋學理論和語言哲學大規(guī)模的進入傳統的法律解釋理論，法學研究的基本范式和話語被深刻地改變了。其中最重要者，恐怕是解釋由最初作為一種簡單的方法或技藝，至此上升到法概念的本體地位， 即“詮釋學的法律本體論”（ hermerneutische rechts- ontologie） .在此背景下，學者主張“在敞開的體系中論證”（阿列克西） .此時，法律適用的整個過程開始普遍被區(qū)分為法律發(fā)現的脈絡（context of discovery） 與確證的脈絡（context of justification） .[37]前者關涉到發(fā)現并作出判決的過程，后者涉及對判決及其評價標準的確證。一如科學哲學上區(qū)分所謂科學發(fā)現和科學證明。發(fā)現的邏輯和證明的邏輯，在某種意義上，就是羅素所說的熟而知之者和述而知之者。英國哲學家賴爾在《心的概念》一書中，提出了區(qū)別兩類知識范疇的一種有用分法：知道如何 （Knowing how） 和知道是何（ Knowing that）。很好地說明了發(fā)現和辯護的關系。[38]這一區(qū)分同樣對于理解司法裁判過程中法律論證的作用十分關鍵。因為它提出了評價法律論證規(guī)格的標準。判決作出的過程固然是一個精神的心理過程，但也正因如此，在現代社會它也成為另一種研究的對象。無論判決是如何作出的，為使其判決能被人接受，法官必得對其法律解釋予以充分闡明，由此確證其裁判的正當性。而法律論證即關系到這種確證的標準。至此傳統司法三段論模型從整體上被具體化為法律解釋和法律論證的推論模式。這在西方法律解釋思想史上是具有里程碑意義的重大事件。近代西方法哲學傳統固有的關于民主和法治、合法和正當等敘事的對立和緊張，由此至少從理論上得以緩解乃至克服。法律解釋和法律論證的結合能夠有效地克服科學與人文、理性與經驗、邏輯與修辭、[39]形式合理性和實質合理性、目的理性與價值理性此類的二元對立。解釋和論證的關系可以套用考夫曼關于“詮釋學”與“分析學”的公式：[40]沒有解釋的論證是空洞的，沒有論證的解釋是盲目的。

相較于傳統的三段論，詮釋學和法律論證在新的基礎上運用更為廣泛的和手段，如論題學、修辭學、邏輯哲學、符號學等。法律推理過程也擺脫了那種嚴格、呆板、機械的決定論的思維模式而呈現為全方位、立體式和動態(tài)化的結構圖式。法律詮釋與法律論證對上述知識的運用也不盡一致。如關于修辭學方法，在法律論證理論產生中，修辭學是其重要思想來源。法律論證理論所注重的可接受性即取決于論辯本身對受眾（Audience）所產生的效果。而修辭術是就每一事物覓出所有可能的說服方式的技能?！八炔皇强茖W意義上的知識Episteme ，也不是Techne ，而是技能Dynamis.”[41]而修辭學與解釋學關系也頗為密切。加達默爾即力倡“解釋學與修辭學同出一源說”。[42]哲學解釋學在形成之際就十分關注語言，因為語言同時關系到解釋學的存在論維度和實踐哲學維度，而修辭學則是一種說服技能。加達默爾強調解釋學與修辭學同出一源，目的就是為了將語言中這些稟賦再度結合起來。不管這一觀點能否成立，解釋學和修辭學確實在不少方面有共同之處。相比之下，解釋學與邏輯方法就較為懸殊。魏因貝格爾批判解釋學依然是個沒有完全的科學分支。它雖然已經拓展出一種類型學的推理模式（typology of models of reasoning），但沒有分析不同推理過程的相關性。雖然已經確定了不少規(guī)則，但對規(guī)則在邏輯和認識上的多元性未予注意。[43]為此，他提出一些矯正意見。從解釋學看，所有解釋都是主張某規(guī)范具有法律上效力的言說行為，而后者又是一種規(guī)則導向的行動。實際上，在法學知識共同體經過長期論述已經逐步形成一套基本的、共同的概念和規(guī)則體系，此即法學中法教義學（Rechts dogmatik）的作用。若無法教義學的指引，那么法制度運作之論述將極易陷入浪漫的修辭，而無法產生合理的說服力和共識。從這種意義上，法律解釋學和修辭學雖然共同有利于致力語言之自然稟賦，但法律裁判畢竟旨在達成合理和有說服力的結果。法律解釋必須遵循某種邏輯的制約。在批駁三段論形式邏輯時，切不可矯枉過正。所以解釋學與邏輯學還應當攜手并進。當然，法學又不能僅限于法教義學的操作，“因為規(guī)范性概念之聯結主要不是透過邏輯而是透過提出理由（論據）之論證來加以支持?！盵44]而在法律論證理論中是否應包含邏輯，一種看法是將法律論證跟邏輯或邏輯分析區(qū)分，因為他們擔心，邏輯的嚴格將傷及法律的適應性，妨礙法官在個案中發(fā)現公正的解決辦法。不過許多論者還是肯定邏輯在論證理論中的地位?！罢撟C理論主要源于分析學，這仍為今天幾乎所有的論證理論家們所確認。”[45]如魏因貝格爾認為，作為現代法學理論的兩個標志，其一是以凱爾森和哈特為代表的法律結構理論，其二是法律理性論證理論。二者都涉及將邏輯于法律的問題。邏輯論辯部分是邏輯演繹，部分是佩雷爾曼意義上的修辭論辯。[46]季衛(wèi)東認為：“雖然有一些學者站在反對決定論的立場上否認法律議論（即法律論證———引注） 也具有三段論的結構，但是一般認為，既然合乎邏輯是合理性的最低標準，合理性的法律議論很難也沒有必要拒絕法律三段論的幫助。實際上，在有關法律議論的新近中，人們所看到的卻是三段論的復興。當然那是按照法律議論的要求改頭換面了的三段論?！盵47]

不過，論證理論和解釋學并不盡一致。如考夫曼曾經談到二者的差異，“論證理論是反詮釋學的？？論證理論是反本體論的？？論證理論并不贊同詮釋學對主體-客體圖式的摒棄，而是堅持客觀性”。[48]當然，考夫曼也對這種看法提出了某些不同意見。

按照荷蘭學者Feteris對當今西方法律論證研究所做的一個概覽式的綜括：主要涉及托爾敏的論證理論、佩雷爾曼的新修辭學、哈貝馬斯的交往理性論、麥考密克的裁判確證論、阿列克西的法律論證理論、阿爾尼奧的法律解釋確證論以及佩策尼克的法律轉化理論（ory of t ransformation in the law） .[49]當然，其中有些學者也涉及其他領域，如托爾敏就涉及倫。七十年代，法律論證被視為法律邏輯即一種法學方法論或法律判決的制作，而不是法律論證本來的意義。自產生后，法律論證理論獲得很大發(fā)展。學者研究的具體領域涉及如立法過程、法官作出判決的過程等。法律論證一詞有不同說法，Neumann 認為當今日本、德國法學界使用“法律論證”這個用語時，其含義尚未確定，但可以歸為三大類：邏輯證明的理論、理性言說的理論和類觀點-修辭學的構想。 [50]法律論證理論研究適用于對作出理性裁判予以確證的條件問題，而對法律論證合理性之研究具體涉及對法律判決進行理確證的方法、用于法律判決進行重構或評價的方法及其適用的合理性的標準等。法律論證理論乃法學中一門獨特的學問。跟其他法教義學、法學和法哲學等研究路向不同。[51]總之，法律論證理論是一種以論證為基礎的法律解釋理論，其主張以事實和邏輯為論據，在主張-反駁-再反駁的“主體間”的論證過程中，通過說服和共識的達成來解決法律爭議問題。因此“，法學之理性在于它的論證之理性，或具體說，在于依據理性論證的標準去考察法律論證的可能性。于是，法學的科學理論遂匯入法律論證理論之河?！盵52]

[1] 當代英國哲學家Hare 對實踐三段論（practical syllogism） 的界定是：由一個規(guī)范性前提與非規(guī)范性前提推出的一個規(guī)范性結論之推理。芬蘭哲學家馮·賴特（G. H. von Wright） 則認為實踐三段論跟意圖（intentions） 和行動（actions）相關。見Robert Alexy ， A Theoryof Legal A rgumentation ，Oxford University　Press ，1989 ，p. 88. 荷蘭法學家Hage將傳統司法三段論依據的邏輯稱為“初級斷言式邏輯”（first order predicate　logic） ，以與其主張之“基于理性的邏輯”（ reason - based logic） 相區(qū)別。見Jaap C. Hage ， Reasoni ng withRule ， Kluwer Academic Publishers ，1997 ，p. 130。

[2] 參見[奧]魯道夫·哈勒：《新實證主義》，韓林合譯，商務印書館1998 年版，第18-19 頁。

[3]參見[美]史蒂文·J·伯頓：《法律和法律推理導論》，張志銘、解興權譯，政法大學出版社2000年版，第51 頁。

[4] Aulis Aarnio ，Robert Alexy and Aleksander Peczenik ， The f oundation of Legal Reasoni ng ，該文發(fā)表于德國的《法律理論》（Rechtstheorie） 12 （1981）。

[5] [德]漢斯·普維庭：《現代證明責任問題》，吳越譯，法律出版社2000 年版，第71頁。

[6] [德]考夫曼：《后現代法哲學———告別演講》，米健譯，法律出版社2000年版，第21 - 22 頁；[德]考夫曼：《類推與“事物本質”———兼論類型理論》，吳從周譯，學林文化事業(yè)有限公司1999年版，第95 頁。

[7] [德]Larenz ：《法學方法論》，陳愛娥譯，五南圖書出版有限公司1997年版，第168 - 174 頁。

[8]參見[奧]凱爾森：《法與國家的一般理論》，沈宗靈譯，中國大百科全書出版社1996年版，第165 - 168 頁。

[9] 顏厥安：《法與實踐理性》，臺灣允晨文化實業(yè)股份有限公司1998 年版，第280頁。顏厥安進而評價說：“Kelson的這種規(guī)范反邏輯主義并非其獨創(chuàng)，也并非毫無問題。但是晚年Kelson規(guī)范論的作品則為法理學研究開創(chuàng)另一個重要的研究領域———規(guī)范存有論及規(guī)范邏輯，其與法學方法論及法論證論的結合更成為當前法理論界最為重要的課題?！蓖瑫?，第281頁。

[10] Hage ， Reasoni ng with Rule ， Kluwer Academic Publishers ，1997 ，p. 2。

[11]參見[美]羅納德·德沃金：《認真對待權利》，信春鷹、吳玉章譯，中國大百科全書出版社1999年版，第二章； [ 美]德沃金：《法律帝國》，李常青譯，中國大百科全書出版社1996年版，第一章。

[12]參見[美]波斯納：《法理學問題》，蘇力譯，中國政法大學出版社1994 年版，第55-90 頁。

[13]參見[德]Larenz ：《法學方法論》，陳愛娥譯，臺灣五南圖書出版有限公司1997年版，第37-46 頁。

[14]前引Hage ， Reasoni ng with Rule ， Kluwer Academic Publishers ，1997 ，p.158。

[15] L. Karl Branting ， Reasoni ng with Rules and Precedents ， Kluwer Academic Publishers ，2000。

[16]參見[德]考夫曼：《類推與“事物本質”———兼論類型理論》，吳從周譯，學林文化事業(yè)有限公司1999年版，第五、六章。

[17] Hage ， Reasoni ng with Rule ， Kluwer Academic Publishers ，1997 ，p. 130。

[18]朱慶育：《意思表示解釋理論———哲學解釋學-修辭學視域中的私法推理理論》，中國政法大學博士學位論文2002 年。

[19]參見涂紀亮：《現代西方語言哲學比較研究》，中國社會科學出版社1996年版，第533 頁；另見王?。骸?科學說明與解釋》，《中國社會科學》2002 年第5期。

[20]在法學上麥考密克和魏因貝格爾的“制度法論”即是一典范。“必須用解釋學或內在的觀點來理解的東西就是與規(guī)范有關的行動的概念?！币奫英]麥考密克、[奧]魏因貝格爾：《制度法論》，周葉謙譯，中國政法大學出版社1994年版，第21 頁。

[21] [法]保羅·利科主編：《哲學主要趨向》，李幼春、徐奕春譯，商務印書館1988年版，第208 - 209頁。鄭戈博士也曾作過這方面的理論努力。見鄭戈：《法律解釋的社會構造》，載梁治平主編：《法律解釋問題》，法律出版社1998年版。

[22] [美]歐內斯特·內格爾：《科學的結構》，徐向東譯，上海譯文出版社2002年版，第649 頁。

[23] [美]理查·羅蒂：《哲學與自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯書店1987年版，第七章：從認識論到解釋學。

[24]參見[英]鮑曼：《立法者與闡釋者》，洪濤譯，上海人民出版社2000 年版，第5 - 6頁。

[25] [德]考夫曼：《后現代法哲學———告別演講》，米健譯，法律出版社2000年版，第48 頁。

[26]顏厥安：《法與實踐理性》，臺灣允晨文化實業(yè)股份有限公司1998 年版，第227 頁。

[27] 舒國瀅：《戰(zhàn)后德國法哲學的發(fā)展路向》，載《比較法研究》1995 年第4 期。有那么一段時期，許多哲學家似乎忽略了實踐理性的統一性，然而只是到了現代邏輯和邏輯哲學興起以后，哲學家們開始認真對待道德推理和道德以外的實踐推理的關系。人們對實踐推理的興趣還因人們日益意識到它在解釋人類行為的特殊性。另外，許多數學和心理學在“決策”問題的研究也是其一重要原因。參見Raz， Practical Reasoni ng ，Oxford University Press ，1978 ，p. 1。

[28] 跟傳統自然法不同，通過程序達致正義原則是羅爾斯正義論的重大貢獻。其思想在德國也頗有。1993年出版的《自由主義》一書中，羅爾斯已經明顯意識到并重視社會多元化的事實，正義原則被限縮到只適用于康德式的個人理想社會。而越來越強調政治正義是多種合理的廣泛的議論的“交疊共識”。參見何懷宏： 《從〈正義論〉到〈政治自由主義〉》，載《讀書》1996年第6 期。

[29] [法]保羅·利科主編：《哲學主要趨向》，李幼春、徐奕春譯，商務印書館1988年版，第420 - 421 頁。

[30]顏厥安：《法效力與法解釋》，載《臺大法學論叢》第27 卷第1 期。

[31][美]波斯納：《道德和法律理論的疑問》，蘇力譯，中國政法大學出版社2001年版，第116 頁。

[32]見顏厥安：《法效力與法解釋》，載《臺大法學論叢》第27 卷第1 期。

[33]在大陸法系法學譜系中，傳統的科學方法論由于涵攝模式對法律解釋學的支配，從而視論證理論“沒必要”；另一方面，決斷論則強調法律決定的非理性主義，從而視論證理論為“不可能”。關于決斷論，見顏厥安：《規(guī)則、理性與法治》，載《臺大法學論叢》第31卷第2 期。

[34]哈貝馬斯的規(guī)范語用學即立足于人文主義立場，力圖修正科學主義的傳統，消解形式語義分析和實踐語用分析之間的隔閡并構架由此達彼的橋梁，從而為意義和真理問題提供了一種語用學的解決路徑。見郭貴春：《哈貝馬斯的規(guī)范語用學》，《 哲學研究》2001年第五期。

[35] Eveline T. Feteris ， Fundamentals of legal argumentation ， Kluwer Academic Publishers ，1999 ，p. 6.

[36]鄭永流：《法哲學是什么》，載鄭永流主編：《法哲學與法社會學論叢（1）》，中國政法大學出版社1997 年版。

[37] 這一區(qū)分最早由Reichenbach 于1938 年提出，后來被普遍接受。見Eveline T. Feteris 上引書， p. 10 ；Alexy 前引書，p. 229 ；Maccormick and Summers ， Interpreti ng Stat ute ： A Comparative Study ，Dartmouth ，1991 ，pp. 16 - 17 ；另見[德]阿圖爾·考夫曼、溫弗里德·哈斯默爾主編：《當代法哲學和法律理論導論》，鄭永流譯，法律出版社2002年版，第504 頁。

[38]劉大椿：《科學活動論互補方法論》，廣西師范大學出版社2002 年版，第364 - 365頁；關于科學發(fā)現和科學證明的區(qū)別，另參見沈銘賢、王淼洋：《科學哲學導論》，上海出版社2000年版，第106 - 108 頁。

[39] 在波斯納看來，“我看起來可能像是在說，只存在兩種形式的說服方法：一方面是邏輯，它不能用于決定困難和重要的案子；而在另一方面是修辭的伎倆。并非如此。在邏輯說服同感情說服這兩個極端之間還有很多種方法可以取得合理真實的信念？？這就是實踐理性的領地。”見[美]波斯納：《法律與文學》，李國慶譯， 中國政法大學出版社2002年版，第361 頁。這種實踐理性相當于寬泛的亞里士多德意義上的“修辭”。

[40]參見[德]考夫曼：《后現代法哲學———告別演講》，米健譯，法律出版社2000年版，第14 頁。

[41] [德]尼采：《古修辭學描述》，屠友詳譯，上海人民出版社2001 年版，第8 頁。

[42]張鼎國：《經典詮釋與修辭》，“中國經典與詮釋研討會”（威海·2002）論文。當然，加達默爾的觀點也受到哈貝馬斯等人的反駁。

[43] Ota Weinberger ， L aw ， Instit ution and Legal Politics ， Kluwer Academic Publishers ，1991 ，p. 89. 而在西方哲學史上，“詮釋學一直曾被隸屬于邏輯學，成為邏輯學的一個部分?！币姾闈h鼎：《詮釋學———它的歷史和當展》，人民出版社2001年版，第 9 頁。

[44]見顏厥安：《法效力與法解釋》，載《臺大法學論叢》第27 卷第1 期。

[45] [德]阿圖爾·考夫曼、溫弗里德·哈斯默爾主編：《當代法哲學和法律理論導論》，鄭永流譯，法律出版社2002年版，第147 頁。

[46] 見Weinberger ， L aw ， Instit ution and Legal Politics ， Kluwer Academic Publishers ，1991 ，p. 70 - 71。另外有學者以為，“法律推理邏輯的性格為實踐話語領域中形式化限度的討論，提供了極好的檢驗標準?！倍胺ɡ磉壿嬍橇x務邏輯支持者（卡里諾斯基，馮·賴特）和‘新修辭學’支持者（佩雷爾曼） 之間相互爭奪的一塊地盤?！币奫法]保羅·利科主編：《哲學主要趨向》，李幼春、徐奕春譯，商務印書館1988年版，第419 、423 頁。

[47]季衛(wèi)東：《法治秩序的建構》，中國政法大學出版社1998 年版，第105 - 106 頁。

[48][德]阿圖爾·考夫曼、溫弗里德·哈斯默爾主編：《當代法哲學和法律理論導論》，鄭永流譯，法律出版社2002年版，第149 頁。

[49]見Eveline T. Feteris ， Fundamentals of Legal A rgumentation ， Kluwer　Academic　Publishers ，1999。

[50]張鈺光：《“法律論證”構造與程序之研究》，http ：/ / datas. ncl. edu. tw。

篇5

關鍵詞：知性思維，實踐思維，中西哲學

 

知性思維與實踐思維是中西方哲學所表現出來的兩個明顯的不同特征，對中西方哲學致思的方向，以及對中西科學技術的發(fā)展都產生了深遠的影響。

一、知性思維與古希臘哲學

知性思維是古希臘哲學總體思維方式的顯著特征，它表現出對于純知識的追求，對于抽象邏輯的熱情。

“哲學”一詞，源出希臘文philosophia, 即愛智慧①的意思。這一本義導引了古希臘哲學思想的基本路向，奠定了其“為知而知”、“為智慧而求智慧”的求知出發(fā)點。

據說，泰勒斯有一次走在路上，因只顧觀察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一個女奴的嘲笑，笑他只想知道天上發(fā)生的事情，卻不知道地上和身邊發(fā)生的事。后來柏拉圖認真對待了這一嘲笑，認為該女奴無意中說的話實際上對所有哲學家都適用。哲學家們經常駐足在常人熟視無睹的地方，凝神思考。他們提出和解決一些問題，并非為了達到什么直接的實用性目的，而是為了滿足求知的本性。哲學家們排斥了任何物質利益和外在目的追求，使哲學成了為智慧而求智慧的純思辨活動，“它涉及滿足某種渴求理解的愿望，而不屬于實用范圍”[1]。

對形上本體的探索，最能反映古希臘先哲們知性思維的特征②。為知而知的出發(fā)點將哲學家們的目光引向了遙遠的天際和抽象的思維領域，產生了從伊奧尼亞派“形體質料說”到新柏拉圖關鍵詞的本源意義或者說是哲學之本性的話，那么，“本體論問題可以說最能體現哲學本性的問題了”[2]。

古希臘知性思維的特征還表現在邏輯學的成熟上：古希臘人更側重于對思維本身、思維形式本身進行反思，其思想更能走向抽象邏輯理論的深處，從而他們經過自蘇格拉底到亞里士多德的不斷努力，最終建立起一整套更為嚴密的概念、判斷、推理的體系。

二、實踐思維與中國先秦哲學

實踐思維的主要特征在于現實性與目的性的合一：思想的出發(fā)點以現實需要為指向，并普遍接受這一目的的制約。也可以說，實踐思維有著求實用、求功利的特質，但不能因此就把它與有著特定歷史內涵的西方實用主義或功利主義范疇之間劃上等號，它不涉及道德標準問題，而只強調一種認知的出發(fā)點和落腳點。當然，它也不同于作為獲得科學途徑的實驗主義或者審視知識之結果的實證主義，雖然它們也具有與知性思維相反對的一面，有著反形而上之空想玄談的傾向，但這仍逃不脫在人的外圍世界打轉轉兒，仍然是為一個解釋而已。

天人合一、知行合一是中國哲學的顯著特征，也是實踐思維的主要表現。言人道必言天道，言天道意在人道；行是知之依歸，知是行之先導。正如張岱年先生所說：“中國哲人探求真理，目的乃在于生活之遷善，而務要表現之于生活中，‘學說’乃以生活行動為依歸。”[3]《論語公冶長》載：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”為什么孔子不言天道呢？孔子是很衙實際的人，也繼承了子產“天道遠，人道邇”的思想，不言天道，少談鬼事，都是為重人事。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若行之，學至于行而止矣。”（《荀子儒效》）這里，荀子已明確將行動上的實踐作為認識世界的直接目的。主張“貴用”的墨家，不僅在思想體系上具有實踐思維的明顯特征，而且由于特殊的社會地位，墨子及眾多門徒在行動上也親自參加生產實踐。，知性思維。至于老莊之“道”與“無為”，亦無非是另辟蹊徑的人生處世之道吧。，知性思維。如果說沒有什么概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的實質了，那么，實踐思維則更在“求真”與“求善”的結合。

三、中西哲學的總體特征與差異

中西哲學發(fā)展的原點時期所具有的知性思維與實踐思維的特征和差異，實際上也適用于中西哲學發(fā)展的總體特征和總體差異。盡管這個整體發(fā)展模式在某個時期或個別思想家那里有過不同的偏離，但這也正如原點所具有的個別現象一樣，并不影響中西哲學所帶給我們的整體印象。宋明理學的高度思辨有“知性思維”的味道，讓講究實際的中國人受不了，以至于他們把宋明兩代的滅亡加罪在這些“無事閑來談心性”的學者頭上，并很快就以“經世致用”之學扭轉其發(fā)展的方向。反過來，在西方，自蘇格拉底提出“德性就是知識”，號召哲學家關心人事后，哲學家無不以改善公眾事物為己任，柏拉圖的“哲學王”、亞里士多德的“政治學”，斯斯多亞派的“世界公民”都指向了政治實踐，然而，在對待人事的方式上，他們的“老毛病”又犯了，又拿出“對待自然的一套來研究人事，采取邏輯分析的態(tài)度，作純粹理智的思辨”[4]。所以知性思維與實踐思維在中西哲學上的差異尚不只在研究范圍上，而更在研究方式和態(tài)度上。

總之，實踐思維和知性思維成為中西文化中兩種不同偏好的認知態(tài)度和方式。在思維起點上，實踐思維以“實用”為求知的首要動因，知性思維以“求知”為求知的出發(fā)點（此即所謂追求純知識的熱情）。在思維內容上，一方面，二者關注的對象各有側重，實踐思維關注人及其與自然的合一，知性思維關注自然、關注外在于人的客觀存在；另一方面，在同一內容的思維領域里，實踐思維關注于人的德性實踐，知性思維則以重分析與思辨的方式表達了對道德理論方面的關注。

四、知性思維與實踐思維之影響問題上的中國式反思

當中國人在近代戰(zhàn)爭中敗于西方人之手后，“”、“維新變法”便成為噩夢驚醒后的直感選擇，然而不過是技藝的模仿和政治的抄襲，沒有觸及問題的根本，于是二十世紀后的人們開始在文化思想領域去尋找問題的癥結，其中最具實質性的問題是，在傳統的思想文化中，究竟是什么東西阻礙我們沒能孕育出西方的“科學”與“民主”來？梁漱溟、牟宗三、馮友蘭等一代巨匠都曾站在肯定中國文化的角度對傳統思想重新審視，對此問題提出過一系列比較合理的解釋。實際上，在“科學”產生的問題上，正是實踐思維模式讓我們走了一條與西方不同的道路。在實踐思維功利性目的的影響下，“中國主要發(fā)展起來的是應用型知識體系”，即使‘理論的建立也必須是用于解決實際問題，無論其針對生存意義、經濟基礎層面的現實需要，還是觀念意義、上層建筑方面的現實需要”[5]。反之，所作所為怕思所想若不能看到直接的實用價值，則為學界所不齒?！赌郁攩枴份d：“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為巧。，知性思維。，知性思維。子墨了謂公輸子曰：‘子之為鵲也，不如翟之為車轄…故所謂巧，利于人謂之巧，不利于人謂之拙。，知性思維。”公輸之此時表現的尚是一種技藝，遠非抽象的科學理論性的知識，卻已不能為人所容，那就難怪在知識的旅途中，中國人與超越于實用意識、偏重思維抽象和邏輯推理的西方人最終分道揚鑣：他們選擇了科學，中國人選擇了技術。，知性思維。

如果我們慶幸自己還有技術，那么技術這棵苗在中國實踐思維的土壤里卻缺少充分的營養(yǎng)。首先，實踐思維欠缺有時甚至鄙夷知性思維中可貴的思辨精神，而理性思辨在理論自身的發(fā)展與完善中無疑具有重要作用。由于理論本身所具有的指導作用，很多功利性目標的實現便離不開理論思辨的前提。其次，很多事物在其產生之前甚至在產生后的相當一段時期，其作用及程度是很難一眼望穿的，所以，戴著效用意識的近視鏡讓我們失去了很多東西。誰能說公輸子發(fā)明的“鵲”不是中國第一架飛機的雛形呢？可惜被墨子狹隘的實用思想一句話抹殺了！最后，實踐思維中極端的道德、政治實踐目標鈍化了中國人向外、向自然界的追求，在“自然--人―社會”的結構中，“義欲之辯”、“義利之辯”讓人們慚愧地弱化了物質追求的欲望。天人合一、真善合一的表面形式最終被“以天抑人”、“以善制真”的實質內容所代替。

注釋：

①此并非否定中國哲人的愛智慧，只是中國人不愿將其作為學問的目的。

②用知性思維來說明西方本體論發(fā)端的原因，并不能因此被引以為證明中國先秦時期沒有或缺乏本體論的證據。但中國的本體論更偏重體用一源、當下即是，在天人合一、物我合一之中有著明確的“人道”實踐指向。

參考文獻：

[1][美]M.W.瓦托夫斯基.科學思想的概念基礎--科學哲學導論[M].求實出版社，1982.

[2]李維武.20世紀中國哲學本體論問題[M].湖南教育出版社，1991.

[3]張岱年.中國哲學大綱[M].中國社會科學出版社，2008.

[4]張再林，中西哲學比較論[M].西北大學出版社，1997.

[5]牟宗三.中國哲學的特質[M].上海古籍出版社，1997.

篇6

關鍵詞：美術教育研究、方法學、方法論、發(fā)展趨勢、脈絡、價值

A中圖分類號：G40 － 014 文獻標識碼：A 文章編號：

引言：方法學是1637年由笛卡爾提出的哲學觀點，并在西方得到廣泛的推崇，筆者將其基礎定義理解為；一門學問采用的規(guī)則、方法與公理，一套可實現目標的做法及一種特定的做法。美國韋氏大詞典[①“韋氏大詞典”作為《韋氏新國際英語詞典》的習稱，參考自《辭?！罚?999年版，縮印本，1492頁。]①對方法學的釋義為“在某種知識領域上，對探索知識的原則和做法而作之分析?！狈椒▽W的通用概念是:在某一門學問或所要探索的知識領域上，對所使用之個別方法加以整合，比較，探討與批判。以方法學為理論背景的各科科學學問都有著自己特定的結構體系，譬如醫(yī)學方法學、法律方法學、設計方法學等，學問的方法學包括能夠支持這些方法之準確性原理。而美術教育的研究，應該也有屬于其本身的方法研究體系，即美育方法學。且所涵蓋了一系列已編撰好的美術教育建議方法，包括標準美育信息材料，正規(guī)教育程序、工作表與圖像工具等的總和。

近年來美術教育研究方法概述

融合方法學體系的美術教育發(fā)展原理，并非單一解決美術教育問題的某一辦法，它是一種具有學術方法精神的理論知識背景，是科學態(tài)度與人文背景有效結合的成果。筆者將它視為美術教育學科學術拓展的命脈。要使美術教育研究方法學規(guī)律化、妥善化，首先以統計學為基礎，整合了近年來有關美育研究方法的理論信息材料與相關文獻，美育研究論文及著作內容分布；

表1 20 年來中國美育研究論文和著作內容分布

以思想史為美術教育研究方法

中國美育思想史、西方美育思想史和美育思想史是三大主要內容。美育思想史著作的寫作范式表現為以美學思想史為藍本，分別闡明每一位美學家的美育思想。在此類著作中凸顯出古今教育的差異。中國古代的美育思想以討論儒道兩家思想為主，而近現代美育思想的論爭焦點在梁啟超、和王國維。西方美育思想則重點在席勒的《美育書簡》上。這些著作提出；梁啟超的趣味教育論開啟了中國美育的道路，同一時期的王國維基于西方哲學的“知、情、意”三分法提出全面發(fā)展的教育觀，基于當時的西方教育發(fā)展成就與國情推動了美育的制度化。[[1] 王曉旭，孫文娟，郭春寧.1990年-2010年中國美育研究脈絡 [J].美育學刊.2011.6（2）；1-11.][1]21世紀以后對中國美術教育思想研究的學術論文幾乎是90年代的3倍。學者們以儒釋道三家哲學思想為中心，進行深入解讀與現代性闡釋。其中也不乏一些以南宋程朱理學為基礎的論文代表，如潘立勇在《朱熹人格美育的化育精神》中提出，朱熹人格美育的化育之道主要是承繼儒家的傳統命題。

以思想史作為美育研究方法的例證不在少數，近年來逐漸攀高的中國美育思想逐漸改變了近代以來西學東漸的趨勢，這種改變是源于以思想史為研究方向，推進了美術教育研究多元發(fā)展的應證。以思想史為切入點的資源整理方法是最普遍的美術教育學科方法論途徑，有助于為美育研究提供廣泛的理論知識。也概括了一部分以倫理社會發(fā)展為背景的美術教育知識體系的歷史沿革和發(fā)展方向。

以原理為美術教育研究方法

原理的研究方法是美術教育方法論研究的一個重要的支脈，它與美術教育的實施有著密切的聯系。原理揭示了美術教育的內在屬性，它將觀念與動態(tài)程序連接起來，并形成一種規(guī)律。原理是模式的導論，盡管我們不斷更新研究模式，但始終需要原理作為支持，另外，原理決定了可行性，使研究對象不脫離社會與自然環(huán)境，而這種無法避免的種種聯系，使美術教育原理本身具有鮮明的個性。細化與規(guī)范原理的內容，深入原理的內在屬性，將使美術教育方法論更實際切入美術教育研究的核心。

正確的教學方法，受多方因素制約：第一是正確的美術教學任務或目標；第二是優(yōu)秀的教材教科書；第三是教學執(zhí)行者―――教師的全面素質；第四是教育對象學生的心理、認識和思維全面情況。這四方面原理都從不同程度上制約著教學方法的制定和運用。在實際教學活動中，有一些教學方法是屬于靜態(tài)性質的方法，有一些教學方法則是動態(tài)的方法，由美國心理學家和教育家布魯納提出的“ 發(fā)現法”，意即，引導學生利用教師和教材所提供的有關材料，親自去發(fā)現結論或規(guī)律而成為“ 發(fā)現者”；即為動態(tài)的教學方法。美術教學中要善于將這兩種方法統一起來，以期取得最佳的教學效果。[[2] 王雨中.美術教育方法論.[J].全國中文核心期刊：藝術百家.2007.7（99）；175-176.][2]原理的認識角度能夠啟發(fā)引導發(fā)現與建設方法，并促進合理改善美術教育教學體制。

美術教育原理研究方法還涉及了美育的性質與任務；內容與形式。從檢索結果看，近十年不少學者在原理研究方法的基礎上有一種開拓性的共識。如拉爾夫?史密斯著、滕守堯譯的《藝術感覺與美育》( 2000年，四川人民出版社)，凌曉蕾主編的《藝術美育》( 暨南大學出版社，2006年)，張愛萍主編《美育與藝術欣賞》( 哈爾濱地圖出版社，2007 年) 等，都認為美術教育本質上是一種審美教育，它通過美開啟人的心靈，以一種熏陶而非灌輸的方式對人的內在素質發(fā)生潛移默化的作用; 教育行為則是美術教育的實踐形態(tài)，在高校中展開美育的主要途徑; 美術教育從根本上提升大學生的審美趣味和人文素養(yǎng)，促進人的全面發(fā)展; 在高校的現行體制中，美術教育是必不可少和行之有效的素質教育方式。[][1]

以實踐為美術教育研究方法

唯物辯證法是馬克思和恩格斯在唯物主義基礎上改造黑格爾唯心主義辯證法，所創(chuàng)立的唯一科學的方法論。應證這種方法論的基礎正是實踐活動，同樣，在推進美術教育研究的進程中，實踐活動仍然是驗證學術知識的重要途徑。

以《美國哈佛大學課程體系改革考論―――哈佛通識教育( 美育類) 實地考察報告之二》[[3] ，傅曉微.哈佛課程體系改革考論―哈佛通識教育（美育類）實地考察報告之二. [J].美育學刊:美育實踐研究.2011.6 (2):51-60][3]為實例，研究高等學院美術教育課程改革實踐研究方法，為我國高等教育美育實踐方法研究提供參考。美育類課程作為哈佛新課程體系的縮影，從以“學科”為分

類標準，到以“需要”為分類標準; 從重理論研究方法，到重審美對象“是什么”和“為什么”，“連接”大學院墻內外、學生現在和未來，實現了從美術教育到審美教育的跨越。

盡管美國和世界許多高校把哈佛核心課程體系( Core Curriculum System) 視為現代大學通識教育的模板，但哈佛最新課程改革的首要動因，恰恰是看到這“模板”顯在和潛在的弊端。哈佛大學摒棄全球眾多高校趨之若鶩的核心課程體系，追求更完美的課程體系，既來自俯視全球的霸氣和視野，又來自居安思危的危機意識。這些哈佛精髓，完全可以在中國文化土壤中找到同樣的文化元素。也對我國高等教育的積弊提供了大量可資借鑒的積極因素。

哈佛課程體系改革是從自身多維認識到實踐過程的衍化，再次宣告了它放眼世界的雄心，從研究實踐方法論的角度來說，中國在1990 年先生逝世50 年之際，李祥林的《中國近代美育體系的創(chuàng)導者》指出，蔡先生曾言: “美育的名詞，是民國元年我從德文FsthetischeErziehung 譯出，為從前所未有。”真正從理論上使美育系統化，在實踐中做出顯著成績并有廣泛影響。[][1]而當下國內不少學院的美育體制改革也常以舊識推新學，但新學并非是由當下美術教育現狀所催進的學術研究方法，實為擴充研究方法而學習、引用、采

納的諸多辦法，其結果大多是改變了學術

路徑，而未改變學術研究的大格局。意識

表22009年哈佛新課程體系

尋找美術教育學科交叉點研究方法

有關于尋找學科交叉點的方法，一直是學者們推進學術的重要辦法之一?，F也有 “跨語境”美學的研究方式可成為美術教育學科探索研究法之參考。如比較受推崇的《高居翰中國美術史文集序》，它說明了學術研究可通過外來參照系的對比發(fā)現自身研究領域的盲區(qū)。近年來比較顯著的學科交叉點是美術教育與語言語義學，美術教育與統計學、美術教育與生態(tài)學、美術教育與心理學、美術教育與圖像學、美術教育與現象學，而相對傳統的學術焦點是美術教育與文學、美術教育與哲學、美術教育與社會學、美術教育與邏輯學等。

以尋找學科交叉點的美術教育學術研究方式極大程度的豐富了學科內容，并為找到新的學術領域和資源提供了有效途徑，從美術教育與學科交叉研究分布法的要義來說，所面臨的問題的關鍵是學術價值的體現。在這種研究方法逐漸成型的過程中，也有不少學術思想值得我們學習，如：李欣人在《席勒美育思想對馬克思的影響及其當代意義》中指出，席勒美育思想對馬克思的影響主要表現在馬克思“異化”理論的形成和“人性復歸”理論的提出。趙伶俐《高校美育―――美的人生設計和創(chuàng)造》偏向于科學化、量化的研究，把美育目標所體現的觀念意識和知識分解為一系列的行為、方法和技能，使學生在懂得和了解基本的美學、美育和美育心理學知識的同時，掌握運用美的規(guī)律去進行自我人生的理想設計、形象設計和生活設計的方法。[][1] 但也有弊端，如范景中教授就曾經擔憂“這種研究以常識碎片的拼湊而扼殺了美術史的魅力，也淹沒了智識的光芒，導致了巧取之偽問題泛濫意一時”。而在美育與學科交叉分布研究方法的觀念里，可以以笛卡爾在《論方法》中提出的四條理論作為依據：1.普遍懷疑，將一切可疑的知識圈出，剩下絕對正確的內容。2.將最復雜的事物轉化為最簡易的事物，例如將精神實體化為思維，將物質實體化為廣延。[①笛卡爾“第一哲學”特有的哲學術語。就是物質的基本屬性 ， 即物質的空間屬性，即所謂的長寬高， 凡是物質必然占據空間 ， 這就是廣延 。]① 3.用綜合方式從簡單事物中，獲得復雜事物。4.盡可能累計全面，復查周全，以確定毫無疏漏。這樣的思維雖未必適用于美術創(chuàng)作，卻可為美術教育方法學系統的形成提供參考，如，將第一條用于學科交叉點的尋找過程中，可相對減少無關知識對學術主題的干預；第二條則利于我們看清多維復雜事物，直擊美術教育研究方法的本質與核心；第三條則利于美術教育與各學科知識體系相互碰撞、促進與發(fā)展；最后一條則適用于檢驗學術成果，為成果的實踐和學術價值的體現創(chuàng)造可能。

2.5 美術教育部門與學科建設研究方法

近年來不少學院致力于學科探索，潛心研究美術教育的課程設計和教材教法，也有的部分學者特別關注師資建設。在美育課程的目標方面，李開玲、孫景曾在《大學美育課程論略論》中從美術教育的大局觀角度提出了具體的美育目標論與課程論，認為美術教育的目標有三個: 第一，現代化的憂思與可持續(xù)發(fā)展; 第二，教育的使命; 第三，促進生存方式重建。美育課程的功能層面，邢云提出了美育課程設置的必要性，認為美育課程在學校教育中處于核心地位，教育的目標、價值主要通過課程來體現和實施。從師資隊伍建設上，特別突出的有孟繁梧從師資的自然狀況、素質狀況和管理狀況進行分析，在指出問題的同時提出了綜合性高等藝術院校教師應該具備的素質―――包括完整的知識體系、較強的藝術教育科研能力、更強的創(chuàng)新精神和進取精神以及良好的思想素質和職業(yè)道德。

比較值得關注的是從藝術管理的課程設置來建設美術教育的新學科。藝術管理[arts management or arts administration]是一門新興的輔助學科，它順應時代的需求而產生。和學院制美術教育普通學科相比，它與社會的關系更為密切。藝術管理者擔負著雙重任務：一方面，要為藝術家營造富有成效的創(chuàng)作環(huán)境，提供最佳機會發(fā)展其藝術；另一方面，要將由此而獲得的成果呈現給理想的觀眾，為其藝術體驗準備條件。在過去2000多年里，藝術家曾自行擔當這個責任，而當藝術創(chuàng)作及其展示成為一種生產與營銷機制時，人們認識到，藝術組織的領導與管理需要專業(yè)技巧。[[6] 曹義強.藝術管理的觀念與學術狀況.[J].新美術.2007.3（28）；4-15.][6]“藝術管理是一門將文化政策、文化社會學、文化經濟學、博物館學和藝術史與管理學結合的操作性學問。藝術管理者需具備商學、財經、經濟學、心理學方面的技巧，才能勝任其工作?！边@個觀點是2007年由曹義強教授所提出的，以他將學科建設中的普遍方法與藝術管理學科特性結合所得出的學術觀點來比較我們在以常人方法學取向的角度研究美術類的學科建設，過程中極易忽略學科的特性，我認為曹對藝術管理學科觀念見解很值得我們借鑒?；仡櫼幌鲁Ｈ朔椒▽W的特征有：1. 行動的權宜性( conting ency) 與規(guī)則的說明價值。2. 行動的場景組織與局部索引性。3. 行動的反身性和可說明性。4.研究方法的“獨特適應性”。[[7] 周斌.教育研究中的――常人方法學取向.[J].教育理論與實踐.2001.10（21）：9-13.][7]研究人類社會生活是學術者不可忽略的要素，在美術教育研究過程中我們有必要進一步了解常人方法學，但常人方法學并非作為我們學科發(fā)展的拼圖之一，而是作為一種客觀現象參考。且無論是以與美術教育相關的學科發(fā)展角度出發(fā)，或者依照社會功能變化的不確定性，在美術教育部門與學科建設研究方法中，仍需具有潛在隨機性。

3. 美術教育研究方法學趨勢

近年來，美術教育研究方法的趨勢十分明顯，1.逐漸脫離純理論的研究方式向實踐邁進。2.是針對院校性質的改善內容、目標、教材、方法、評估體系。3.是對美術教育與美學關系的進一步深入。5.隱性課程體系與交叉學科的開拓與探究。6.隨著社會自然環(huán)境與人類意識的改變，發(fā)展數字化和實驗性教學。對于美術教育研究的發(fā)展而言，方法是十分重要的，如在《高居翰中國美術史集序》里，我們發(fā)現跨語境研究為美術和美育研究提供了一種參照系，這種外來的參照系往往能照亮容易處于盲區(qū)的問題與領域，高居翰善于默記大量的圖像，他對視覺材料的評述，具有圖文互證的效果。

從總體趨勢來看，每一種研究方法都成為一個單一途徑而迅速發(fā)展，但從方法學的角度看，它們并未形成一個具有穩(wěn)定性規(guī)律的方法體系，常態(tài)單一的方法無論是來自于東方的哲學觀照，還是出自于西方思維的能量，都無法滿足美術教育研究發(fā)展的未來格局，避免學術者盡可能不落入一種本位主義，如致力于完善美術教育方法學的研究，可綜合文獻與數據整理，結合社會學、統計學和哲學等探索美術教育研究方法的形成與結構、普遍特征與內化邏輯、理序與穩(wěn)定數據、變化與自然反應等，以至于美術教育研究的方法本身集成一套具有學術價值的參考體系，對美術教育研究的學術方法具有創(chuàng)新、預測、評估等功能。

篇7

一、形式分析緣何舉步維艱

1985年前后，文論界曾刮起一股“科學主義批評”旋風，不少學者直接套用系統論、信息論、控制論、耗散結構論、模糊數學等自然科學理論和方法于文藝理論和批評實踐，雖不乏亮點，但最終都歸于沉寂。科學主義批評的引進－熱鬧－沉寂的三部曲乎為三十年來絕大多數登陸中國的文論觀念定好了生存基調。如今，當我們檢點當年熱鬧非凡的文字和論爭，面對經得起時間考驗的實質性成果寥若晨星的殘酷現實，心態(tài)浮躁、準備不足、量化數字化不適合作為屬于人文科學的文學藝術學的評判標準的反省聊可讓人。于是乎，科學主義批評被認定不適合文藝理論和批評，至多算個文論史的事件而已。事實果然如此么？20世紀80年代西方最新潮科學方法在中國學界熱鬧后歸于沉寂、落寞，往大處講，可以歸咎于我們缺乏科學理性（數學－邏輯）文化傳統，朝小處說，也與學者們大多急功近利，缺乏“板凳甘坐十年冷”的實干精神脫不了干系。但我認為，更直接的原因在于學者們普遍對于所謂科學主義批評“背后”的東西缺乏明晰深刻的認識。從表面看，科學主義批評這一來自中國學者的特定指謂無非是19世紀中葉以來隨著自然科學取得偉大成就而興起的用自然科學方法對美學和文藝現象進行“自下而上”實證的、經驗的研究的20世紀回響罷了，費希納的實驗美學、阿恩海姆的格式塔美學都可以劃入這一世紀大潮。實際上，半個世紀前朱光潛那代學人已經憑深厚的學術功力讓古老的華夏詩性智慧領受了西方科學理性精神的洗禮，這一壯闊宏大的文化更新創(chuàng)造歷程至今遠未畫上句號。更深層次地考量，批評的科學化不能簡單等同于自然科學方法崇拜。確切地說，批評的科學化不過是西方思想追求普遍必然知識傳統的表征而已，在當今中國學者的著述中屢見不鮮的概念不清、思維混亂、分析淡弱、理論缺乏系統性等現象，便是這一傳統匱乏的必然結果。衡之以此傳統，科學主義批評照搬自然科學方法，滿足于實驗和精確數據的收集、歸納，恰恰大成問題。因為它們根基不穩(wěn)，忘記了對其理論如何可能的前提條件進行徹底的追問，如同康德在《純粹理性批判》里所做的那樣。就連“解構天使”德里達在其扛鼎之作《論文字學》里都一再申明自己在尋根溯源，追問整個西方文化和科學的可能性的條件———痕跡（trace），一種先驗的原始的不可還原的綜合因素，可見這一傳統威力之強大。衡之以此傳統，穆卡諾夫斯基、雅各布森的布拉格學派、列維－斯特勞斯、前期巴特的結構主義、英伽登的現象學，成就斐然、影響甚巨，倒更足以代表這一傳統的精神風貌，因為他們志在建立文學科學、美學科學、藝術科學，至于其客觀性理想能否實現則另當別論。我曾用“科學型美學”指涉西方美學主流的根本性質，它有別于科學美學、技術美學，當然也并非僅指科學主義批評，這種哲學美學智慧具有十分鮮明的形式性、分析性、先驗性、純粹性、超越性、系統性①。一百多年來，我們的美學、文藝理論建設始終在這個異域思想傳統的巨大身影下苦苦尋覓自己的話語生存、敘述空間。現在，我們不但有了本土學者撰寫的為數不少的西方美學史、藝術哲學史、文學理論史論著，還初步形成了中國現代美學思想傳統、現代文學批評傳統。但就構建中國形式美學而言，我們仍然有十足的理由詰問，我們真得對這個以科學理性精神（我不大喜歡用“科學主義”這個在中國有過諸多誤解和爭執(zhí)的名詞，豐富深刻的科學理性精神之內涵遠非有特定所指的科學主義所能涵括、表述）為支柱的哲學美學傳統之精髓了如指掌了嗎？我們真得對作為思想方法、知識原理、存在根基的形式分析精神這一科學理性精神的重要構成成分做到運遣自如了嗎？“分析”表示何意呢？形式分析如何進行呢？“分析”這個范疇的內涵相當寬泛，與本文有關的涵義包括：（1）從前提到結論的超越經驗的理智運作，即證明活動，譬如，產生科學知識的三段論，如亞里士多德所言，我們是借證明去認知的。（2）把事物分解成各個部分加以嚴格考察，從而確定這些部分的本質屬性以及相互之間的關系。例如，新批評對獨立自足的客體“詩”或“小說”的“細讀”是一種形式程序，意在詳細地、精確地分析作品的基本構成成分，即語詞、形象、比喻、象征及其相互間的復雜關系，作品的中心主題就是圍繞著這些語言學成分組織起來的，而作品的結構則是張力、反諷、悖論這些對立沖動之間的和諧、平衡。再如，在列維－斯特勞斯那里，神話猶如一種語言，是一個自足的、自我決定的結構。這一系統可以被分解為多個基本單位，這些單位相當于語音的基本要素音位，它們之所以有意義，能夠存在，取決于它們在這一系統內部與其他成分之間的差異關系。這種對對象進行嚴密、客觀分析的思想方法可以追溯到亞里士多德。分析的目的是運用理性思維認識事物的本質和規(guī)律性，它具有高度的抽象性，追求確定性，傾向于對事物之間的關系和本質進行形式的把握。形式的感性內容越少，普遍性就越大。當然，抽象性和確定性的程度是有區(qū)別的，哲學思維的確定性就不如科學思維的，亞里士多德的形式邏輯系統在現代符號邏輯看來只是實質系統。請注意，形式分析不僅是一種思想方法，它還是一種知識原理。按照康德的說法，純粹感性材料形成知覺判斷，沒有普遍性，具有普遍必然性的知識的命題形式叫做“先天綜合判斷”，它是先天的形式“純粹理智概念”包容、整理感覺材料的結果。進而言之，由于形式的、分析的精神浸潤于數學的邏輯的理性文化氛圍里，它還是或者說首先是存在論的。柏拉圖的理念（形式、種或類概念），既是存在論的，指現象變化中的永恒存在，又是認識對象，指邏輯建構的知識形態(tài)概念。有學者精辟地指出：“西方文化的向度是科學，西方哲學在很大程度上是對科學的反思，并為之提供基礎和說明。存有論為科學規(guī)定了客觀性原則，邏輯和數學為之規(guī)定了以確定性和分析性為表征的知識原理?！雹俑鶕覀兊目疾?，中國學人的三重“誤解”也許造成了他們對形式分析的不喜歡甚至厭惡反感。其一，形式批評高度抽象，脫離具體的經驗內容，不及中國式感悟批評靈心妙賞，一發(fā)即得。其實，這樣的看法混淆了對具體作品的體驗解讀與對文學知識的普遍追求。形式分析通過部分的分析達到對普遍必然的關系即整體的本質的把握，目的在于達成理想的知識。譬如，英伽登現象學美學對文學的藝術品結構的分析是存在論的，即對存在－實體的觀念內容的先天分析，如果它是可能的，便具有極大的普遍性。很多西方大藝術家、大批評家的談藝錄，往往寥寥數語，切中要害，而又文心淵深，生動有味，絲毫不遜色于中國式感悟批評，它們帶有強烈的主體意識，法朗士曾稱之為“靈魂在杰作中冒險”。其二，純粹形式不過是個理性抽象出的空架子而已，沒有實際的作用和價值。由于道的本性無法訴諸語言，所謂可道非常道，因而中國傳統思想不重視語言和邏輯分析，看不到純粹的知性概念，未能產生與質料相分離的純粹形式。形式化建構按中國傳統的眼光看，不啻于形式主義的代名詞。實質上，缺少了嚴格的形式化建構，便難以產生符號語言，不可能進行符號之間的純邏輯的推演，現代計算機系統就無法想象。從席勒到馬爾庫塞，強化審美形式的批判功能、政治潛能，說明形式有著豐富的人文因素和社會文化內涵。牟宗三先生更是指明西方的基督教精神、民主政治的精神與遵守邏輯數學前進的“分解的盡理之精神”的深刻關聯②。其三，形式在先，意味著內容被忽視甚至遭到否定。這是對內容即形式的現代觀念不能領會的結果。形式批評、內在批評不是不考慮文學研究的外在因素，諸如作者、時代、讀者等，而是強調內在的優(yōu)先性，只有把作品的自身意蘊、本性搞清楚了，才能為整個文學研究奠定堅實的基礎。穆卡諾夫斯基把藝術本性界定為符號，又區(qū)分符號為能指和所指、物質性和意義性，在一定文化背景下被感知者感知的是審美客體（所指），這樣就用藝術品這個“自主的符號”連接起了作品、讀者、社會。誠然，不能否認，分析思維肢解對象、強分畛域，事事處處以精密性、確定性、明晰性為旨歸，的確顯露出理性的“暴力”傾向，不但有礙于直接把握事物的整體性，而且往往破壞了對象的原始的生命樣態(tài)。不過，一種特定思想文化類型之特性之長項在充分展示自身力量的同時，也必然暴露出不可避免的弱項和短處。今天不是有很多人振振有辭地批評中國傳統思想重整體領悟缺乏分析精神嗎？問題在于，我們必須明白當今中國思想文化建設到底需要什么？我們認為，反體系、反本質主義一類的時髦話語對中國當代文藝理論建設的積極作用非常微弱。我們贊同這樣的看法，中國的現代化是“體”的變化，這個“體”指社會本體，包括社會生產方式和生活方式的社會存在?，F代化的核心是科學，“許多人僅僅想把科學作為運用的東西，而實際正是科學代表了社會本體，推動社會存在前進，在此基礎上發(fā)展文化意識形態(tài)”③。這里的科學不單指自然科學，更是一種社會建制，而始終貫穿其間的則是科學理性（形式理性）精神?？梢哉f，中國的現代化絕非技術層面的實用式的拿來，它更指向思想文化類型的更新。接納數學－邏輯的分析精神，尊重科學的文化氛圍的造和精神傳統的養(yǎng)成，艱難曲折，絕非一朝一夕之功。但它之所以能成為中國現代思想文化發(fā)展的重大課題，乃在于規(guī)則意識、形式正義等現代觀念恰恰內在于中國現實社會的迫切需要。小而言之，形式分析精神也是中國現代美學與文論學科建設的系統化科學化的迫切需要。當系統論、信息論、控制論、俄國形式主義、新批評、結構主義等批評流派和方法涌入中國，如前所述，倘若我們對這些現代批評方法的“根性”有了較深刻的理解，對形式分析之類的異質思想因素的攝取、消化、轉換也許會成為未來中國美學和文藝理論的重要生長點。令人欣喜的是，中國已經有一批學者，例如，李幼蒸、趙毅衡、趙、董小英等，開始了艱難的也是富于建設性的理論探索。

二、形式本體論是否適合中國

吳炫把中國形式文學難以真正突破的原因追溯到中西文化哲學的根本差異，是非常有眼光的①。他有關建立當代中國哲學與文學理論不能采取拋棄認識論的態(tài)度、中國文化的現代化是一種確定性的文化意旨建設、中國當代文學必須通過形下走向形上的整合嘗試的觀點，筆者也很認同。我們認為，建立中國形式美學，如何對待西方的形式本體論同樣是個繞不過去的重大課題。但能否就此斷言形式本體論不適合中國形式美學的構建呢？看來為時尚早。要解答這個問題，首先應當辯明兩個術語，一個是本體（論），另一個是形式本體（論）。對本體論，有學者下過這樣的定義：本體論就是運用以“是”為核心的范疇，邏輯地構造出來的哲學原理系統。從實質上講，本體論是與經驗世界相分離或先于經驗而獨立存在的原理系統；從方法論上講，本體論采取的是邏輯的方法，主要是形式邏輯的方法，到了黑格爾發(fā)展為辯證邏輯的方法；從形式上講，本體論是關于“是”的哲學，“是”經過哲學家改造以后而成為一個具有最高、最普遍的邏輯規(guī)定性的概念，它包含種種作為“所是”的邏輯規(guī)定性②。從上述概括可以見出，本體論在源頭上牽連著西方思想的種種根深蒂固的特質。譬如，兩重世界、質料和形式的分離、概念思維、邏輯分析、體系化建構、先驗形式、本質追求，這些特質構成了科學理性精神的重要內涵。從狹義上講，中國文藝理論界所理解的形式本體論指現代西方隨著“語言學轉向”而興起的形式主義批評（新批評、俄國形式主義）和結構主義批評（布拉格學派、巴黎結構主義），他們分析文藝作品的語言構成，探尋文藝作品的內在規(guī)律即結構，試圖在本質上（本體論上）揭示藝術之所以為藝術的獨特性，展示形成作品統一性的規(guī)則、秩序。這種建立文學科學的理想顯然是科學主義在文學研究中的表現。寬泛而言，本體論的基本特性是形式的，也可以說，就是形式本體論的。展現結構（理性的抽象化、理想化）、先驗必然的形式（給知識內容賦予形式）、形式系統（將高度普遍的命題組成形式系統）、形式化（以數學－邏輯的形式表示符號間的推理演算）、把握本質（事物現象背后的共相、模式、秩序），本體論的理性主義（形式理性）在認識對象、思想方法、知識原理、理論形態(tài)等方面刻畫著西方思想的精神面貌，當然也規(guī)約著西方形式美學的基本面貌。我們可以毫不費力地指出本體論（本質論）意義上的形式在西方美學和文藝理論的歷史上所起的重要作用。公開打出形式美學旗號的學派有赫爾巴特－齊美爾曼、克萊夫•貝爾－羅杰•弗萊、俄國形式主義、結構主義。在對美的本質、藝術本性、審美經驗、文藝風格、藝術作品、審美形態(tài)等重大問題的探究中，到處可見畢達哥拉斯的數理形式、柏拉圖的超驗理式、亞里士多德的概念形式的身影?？档赂菍?0世紀的美學、藝術產生了極其深刻的影響。如此看來，當我們問形式本體論是否適合中國（形式美學的構建）時，表面的意思是指中國學人能否運用現代形式主義方法于中國語境，深層次的含義卻在于中國傳統思想文化的現代性轉型如何可能這一重大課題，就本小節(jié)探究的主旨而言，就是上述形式理性精神的種種內涵能否為中國思想文化所吸納，成為中國現代思想文化傳統的有機組成部分這一重大課題。粗略言之，這種吸納、轉換、創(chuàng)造之所以可能的基礎或許在于科學精神文化氛圍的培育，中國學者在邏輯學、符號學等方面學養(yǎng)的提升，一大批學者的主動選擇等。不過，我們在此把焦點集中在形式概念身，看一看中國學者在構造形式美學時，如何處理形式概念與中國思想語境的適應性問題，其種種難點既在技術性、學理性上，更在源于中西思想傳統根本差異的沖突矛盾上。我們知道，形式的涵義復雜多層，使用者往往在一個形式的名義下指涉好幾個涵義，且每個涵義適用于不同的問題。據我們的觀察，在種類、體裁、技巧等意義上，形式的使用麻煩較少；由于中國形神合一、道顯為文的傳統，中國學者，譬如朱光潛、宗白華使用黑格爾以來西方近代主流形式概念感性形象或感性形式也并不覺得有多大的隔閡；語言論轉向下產生的文本批評、現代形式理論之所以在中國語境下顯得不那么成就斐然，究其實質在于中國學者普遍對符號學、語言學陌生，操作起來自然底氣不足。李幼蒸《理論符號學導論》、《仁學解釋學》，趙毅衡《當說者被說的時候———比較敘述學導論》、《符號學原理與推演》的問世，趙將文學文本范例分析上升到類型學的研究思路，表明中國學者不僅可以介紹得到位，更能著手富于中國特色的理論建構。在我們看來，真正的難題主要在于如何對待先驗形式（純形式）。所謂先驗就是先于、獨立于經驗而又使經驗得以可能，它以普遍性、必然性為其表征。這種先驗形式源于西方自柏拉圖－亞里士多德以來的形式與質料分離的理性－邏各斯傳統，此傳統的底蘊又在希臘的數學（幾何學）、天文學中發(fā)現事物的永恒秩序（不變的客觀形式），為變動不居的萬事萬物確定最初之動力。由于中國傳統思想著重從事物的作用、功能和性質上看待其終始生化與事物之間的相生相克的關系，沒有離開個別具體的事物而追求一恒常不變的形式的傳統，故而對待先驗形式中國學人的態(tài)度頗多分歧。馮友蘭的新理學（形上學）對一切事物做形式的解釋，其四個觀念（理、氣、道體、大全）完全是形式的觀念，對實際無所肯定，也就是與事物的質料內容、具體的感性存在無關。金岳霖區(qū)別了先天命題和先驗命題，認為只有邏輯的知識是先天的，先天、先驗的知識都由經驗而來，但正確性并不依賴于經驗，可見個別與共相有區(qū)別而又不可分離（道是式和能的綜合）。李澤厚在為其美、美感、藝術論奠定本體論基礎時，形式的作用（度的本體性）居功至偉，但他明確表示不接受先驗理性（形式），他使用的形式指人的主動造型力量，更接近于亞里士多德的形式（賦形），朱光潛把“純粹形式直覺”這個形式主義核心命題與經驗心理學的“心理距離”、“移情”雜糅起來詮釋審美經驗，不但斷然舍棄了先驗形式，而且將先驗認識論命題轉換為經驗心理學命題（古代的心物交融說）。我們絕不否認建構美學和文藝理論當然有其他進路和方法，其理論體系的本體論范疇也完全可以在形式之外另辟蹊徑，然而一旦我們決定以“形式”作為體系大廈建構的腳手架而非普通的磚瓦石料，那么，明確拒絕也好，積極建構也罷，都不能不對此先驗形式有所回應，因為它不僅關乎加強邏輯分析、為傳統審美智慧的現代轉換添一思路，更是對美、美感、藝術、自然美、藝術史動力等重大問題如何可能的先驗條件分析，是一種理論是否具有普遍性的“原初的”、“先在的”根據。

三、象家族改造與新生的重點在哪里

上世紀30年代，在那篇創(chuàng)見迭出的力作《形上學———中西哲學之比較》里，宗白華先生權衡比勘中國思想的象和西方思想的形式，得出象即中國形而上之道、象之構成原理乃生生條理和西洋形式美的根源是邏輯、幾何、數學一以貫之的概念世界、永恒超絕的范型是先驗的理數的結論。耐人尋味的是，在表解中國獨特的生命精神時，宗白華沒有用“象”，反而用譯自異域文化的術語“形式”，認為“美是豐富的生命在和諧的形式中”①。倒是吳炫提出“什么是中國式形式”的理論命題，并試圖既向傳統的“象象”思維里灌注追求獨創(chuàng)的精神，又以中國式形式（象象）的整體性、通透性彌補西方文化片面彰顯純粹性、對抗性的缺陷②。吳炫的做法的確從一個獨特的角度提出了當代中國美學和文藝學建設的重大理論問題，即傳統如何進行創(chuàng)造性轉換，具體而言，就是象及其家族成員的當下適應性問題：傳統美學文論概念術語如“象”、“文”、“法”等是否能夠有效地解釋當代中國人的審美經驗、藝術趣味、文學特點？以這些概念術語為基礎有無可能創(chuàng)造出美學和文藝的新理論形態(tài)？我們認為，倘若說運用“形式”于中國思想語境尤其是中國傳統詩性智慧時面臨著是否契合———尤其在形而上層面———之難題，那么象及其家族的改造、轉換主要不是針對中國古代的美學和藝術，而是現代中國的美學和藝術，一方面我們應當考量其詮解在現代中國人的社會現實生活中生成、以現代漢語表述的審美精神、藝術實踐、文學世界的有效性及其限度，另一方面，這種解釋之富于效力的來源在于如何回應、接納業(yè)已在現代中國美學文藝學學科體系中占據壓倒性優(yōu)勢的形式系統及其體現的形式理性精神，質言之，本文對此問題的先驗探究就是俗語所謂“舊瓶”能否“裝新酒”或曰“注入新鮮血液”。據考察，象及其家族成員包括象、美、道、文、法、氣、形、理、和、勢、韻、體、境、格、意象、聲律等①，它上通中國人的本體論、宇宙觀、道德學，下達審美創(chuàng)造、審美理想、藝術表現、藝術法則、藝術構思、形式美等重大問題，中間橫貫著道氣象一體、文道（文質）合一、整體思維、以象喻意、體用不二、不離棄感性經驗等象家族思想特質，其涵義包括對立面的統一、形象、規(guī)律、象征、法則、風格、節(jié)奏、聲律、韻律、體裁等，若論涵義的多樣性、功能的豐富性、思致的深刻性，與西方形式系統相比，絲毫不遜色②。同時我們也看到，盡管百年來中國美學文藝學已經初步形成了自身的形式論傳統，盡管形式在現代中國的美學文藝學的話語系統中已經取得了幾乎一統天下的實績，但是“形式”和“象”這兩個足以代表中西哲學美學精神特質的范疇在形上層次、思想方法、話語形態(tài)、言說構意而非技巧、體裁、風格、節(jié)奏等方面的巨大差異一次次地令學人們陷入困擾尷尬的境地：形式系統的概念用到中國古代詩性智慧上總讓人覺得隔了一層，不夠貼切③。我們認為，從根本上講，形式也好，象也罷，都是文化學、社會學、哲學范疇，在其背后挺立著一個特殊文明的根深蒂固的精神傳統。不過我們在此不準備提出形式與象的形而上“融通”的可能性（探究其具體途徑、哲學基礎、語言根基等）這一難題，我們只嘗試性地解答后一個問題，即象家族的改造與新生。這種現代改造建基于對其缺失弱項的深刻洞察與清醒認識之上，取決于我們對西方的形式與中國的象之間的巨大精神差異究竟采取什么樣的立場。我們明確表示不同意失語癥論者或漢語詩學論者的部分觀點?；孟霃街钡鼗貧w古典傳統，簡單地沿用古代術語命題，除了具備懷鄉(xiāng)抒情的價值，并不能夠帶領我們走出失語的困境。中國現代形式論傳統中最富有創(chuàng)造力的一批學者，如朱光潛、宗白華、李澤厚等，都是在實質上而非傳統范疇術語的移植沿用上開拓形式的新疆域。我們主張，象家族的改造與新生的關鍵步驟，不僅在于發(fā)掘其固有的、較之形式論可以說是“獨特的”現代性因素、觀念、原則，更依賴于中國學人主動攝取、延攬、吸納、融會西方的科學理性精神、形式理性精神。不管你是否承認，這一碩大的思想工程乃建立中國現代哲學和文化的核心課題之一，它不自今日始，也不會在短期內畫上句號。具體言之，就本節(jié)的主旨而言，除了上面提到的引入先驗維度、加強形式分析外，主要有以下四端：第一，擴張構型力量。在宇宙論上，象家族的本質特點是主客不分、道不離器，這是中國傳統思想的認識論意識欠發(fā)達，數學－邏輯理性精神不夠強勁的必然反映。明末清初以來，隨著西方邏輯與科學論著的譯介，重邏輯理性，講個體主體的思想因子逐漸深入中國社會思想文化的肌體。理性主義精神的核心是主客二分所締造的理智主義和客觀主義。所謂形式的構型力量實乃理性借助概念、范疇（最高的概念）建構超越的本質世界的活動，概念、范疇決定著全部客體，決定著我們的感覺經驗對象。在亞里士多德看來，形式即本質，形式具有給質料賦形的造型力量；用康德的講法，人的理智給自然立法，他的范疇體系從質、量、關系及其內部諸規(guī)定和相互間的邏輯關系來建構存在者的世界。卡西爾認為，文化世界是人的精神本質固有的對象化符號化（構型）的創(chuàng)造，文化符號的各種形式折射出人性的不同層面。李澤厚的主體性實踐哲學將形式與人的自由活動，與人的主體性實踐活動，與建立法律、政治、經濟等各種新形式聯系起來，恰恰是中國哲學美學走向現代的深刻表征。第二，建立批判理性。由以上論述可見，象家族的諸種涵義幾乎沒有涉及社會政治功能。而在西方，批判功能從一開始就內在于形式的活動中。柏拉圖的“理式”（形式、本質）是理性建立的概念形而上學，其現實的投影就是哲學王統治的理想國。當代西方者更是普遍凸顯形式的批判功能。按照馬爾庫塞的說法，“藝術的批判功能，藝術為自由而奮爭所做出的奉獻，存留于審美形式中”①。實質上，形式的批判源于理性的批判。批判理性的目的只有一個，即為知識而知識地追求真理，它來源于人的心智解除愚昧教條禁錮后迸發(fā)出的強大的創(chuàng)造能量，是知識不斷增長的基本動力。批判理性具有雙重性，其起點是普遍懷疑，正如笛卡爾在《形而上學的沉思》里所說，“凡是我從前信以為真的東西，沒有一件我不能加幾分懷疑；我的懷疑并不是由于漫不經心或輕率，而是有很強的、考慮成熟的理由的”②。在他那里，除了真理的神圣性和追求真理的絕對信念，一切都在懷疑之列。既然知識追求永無止境，那么質疑、挑戰(zhàn)、叛逆也就不會停歇。但批判理性絕非專事破壞、否定，其另一面充滿著建設性、創(chuàng)造性的力量。它不但致力于構建普遍性的知識原理，而且要按照理性和理想來改造社會。第三，重視語言之維。中國傳統思想沒有把語言納入形上學（道論）的思考，所謂道本于心性無須假言，道體粲然莫可名也。中國薄弱的知識論傳統也少有深研知與言之關系的。中國傳統語言學由小學（文字、音韻、訓詁）承當，它以訓詁為主體，重在字詞意義的訓釋，不重語句分析，幾乎不從形式上把握語言成分之間的邏輯關系，由是便把握不到帶有普遍必然性的事物和世界的形式結構。直到晚清馬建忠的《馬氏文通》問世，漢語語法問題才逐漸引起學者的廣泛注意。因而古代文論中不滿足于從技巧、修辭角度看待語言，而試圖將其提升到文化哲學、語言哲學、心理哲學高度的語言論幾成絕響。此后，中國學人開始努力構建具有自身特點的語言論，譬如朱光潛在《詩論》里提出的頗富創(chuàng)見的以情感思想語言一致說替代形式與實質關系說。今天看來，這樣的新見實在太少。西方極為發(fā)達的語言哲學傳統源于邏輯－數學傳統，邏各斯兼有言說與理性兩義，邏輯－語言－形而上學連為一體的傳統在17世紀前的霸主地位不可撼動，至今余威猶存。

篇8

近十年來，筆者開始進入文藝學（中國古典美學）的研究領域，也連續(xù)多年給本科生講授通識教育核心課程《與中華審美文化》，因此在易學與美學的關系上有所思考和體會。令人困惑的是，如何把易學和美學有機地聯系在一起，才能更好地解決這原本屬于不同的學科在比較和整合中存在的問題？筆者在設想，如果我們既能用美學的思維來闡釋易學，又能用易學的思想來闡釋美學，或許能對兩個學科都有啟發(fā)和指導作用。當然，要正確理解易學與美學之間的關系問題，重要的不是論述彼此歷史上的聯系，也不是對兩種學科思想作機械的比較和聯系，而是應該更客觀地從大哲學、大理論的高度把握兩者之間共通不悖的事實。在此，筆者只是希望能夠通過對兩個不同學科之間的互觀，來發(fā)現一些被人忽視和遺忘的東西，也借此闡述一下研究易學與美學關系問題的理論意義和現實意義。

一.“美”字的易學解釋

（一）“美”字源于八經卦中的兌卦。在中國研究美學，首先難免要問及的便是“美”字的意義，也就是涉及到對所“審”之“美”字的理解。時至今日，人們對“美”字基本上已形成普遍的看法，正如百度百科對“美”詞條的解釋：“美m(xù)ěi，會意。金文字形，從羊，從大，古人以羊為主要副食品，肥壯的羊吃起來味很美。本義：味美。另外羊是象形字，象征人佩戴羊角、牛角，古人認為這樣很美?！边@種說法的雛形至少可以遠溯到東漢許慎的《說文解字》：“美，甘也。從羊大。羊在六畜主給膳也。美與善同意?！敝钡角宕犊滴踝值洹芬踩匝赜谩墩f文》的理解。古人的說法，有兩點是明確的：一是羊大則美，另一是美與善同意。值得注意的是，“美”與“善”在古代中國，不僅都是對審美境界極致狀態(tài)的形容，而且都與“羊”字相關?？梢姡斫狻懊馈焙汀吧啤?，離不開對“羊”字的全面和深入理解。這也是現當代以來，我國許多美學家都從“羊”的角度來理解“美”的原因。于是，從羊這種動物的基本現象，如“肥大”、“味甘”、“溫順”、“可愛”等，來加以解釋的思路比比皆是。毋庸置疑，從文字學的角度，根據漢字的形體及其造字的法則，把“美”的意義跟“羊”有機聯系在一起，是能夠幫助人們更好地認識的。但是，認真追問起來，還是感覺如此解釋不夠透徹。所以，筆者認為應該進一步從符號學的角度加以解釋，這也是符合文字發(fā)展歷史和規(guī)律的。

我們知道，在漢字基本定型之前，《易經》的八卦符號已經出現。由于史闕有間，我們已經很難證明漢字的出現是奠定在《易經》卦爻符號系統之上的，只能根據一些蛛絲馬跡來推證漢字與《易經》文化可能存在著密切聯系。沿循這樣的思路，筆者發(fā)現“美”和“善”的取象意義，可能都是源于《易經》八經卦中的兌卦。查考《易傳》，《序卦傳》有“兌者說也”、《說卦傳》中依次有“兌以說之”、“說言乎兌……兌，正秋也，萬物之所說也，故曰說言乎兌”、“說萬物者莫說乎澤”、“兌，說也”、“兌為羊”、“兌為口”、“兌三索而得女，故謂之少女”、“兌為澤，為少女，為巫，為口舌，為毀折，為附決，其于地也為剛鹵，為妾，為羊?！眲e卦《兌》的卦辭是“兌：亨，利貞”，其《彖傳》的解釋是“兌，說也。剛中而柔外，說以利貞，是以順乎天而應乎人。說以先民，民忘其勞；說以犯難，民忘其死：說之大，民勸矣哉！”其《象傳》的解釋是“麗澤，兌；君子以朋友講習?！辈浑y發(fā)現，在《易傳》中，“兌”的取義為“說”（通“悅”），即“欣悅”、“喜悅”之義。此義與《兌》卦辭“亨，利貞”的意思基本上也是相通的，這說明《易傳》的說法仍然沒有離開《易經》。

《易經》濫觴于“觀物取象”，其象征思維離不開對自然萬物的觀察，然后再用虛擬的符號加以形象概括，并從中歸納出具有根本性質的意義。簡言之，先取象，后取義，然后又可以“觸類”取象，也可以“合意”再取象。正如東晉王弼《周易略例?明象》指出：“觸類可為其象，合意可為其征”，《易經》的象征思維和類比思維，可以使同一個符號跟無數個相類相合的事物聯系在一起，組成一個無限發(fā)展的意象群。在這個意象群里，彼此之間要么有相類之象，要么有相合之義，相互聯系，相互貫通，真正達到“言有盡而意無窮”。不妨以兌卦為例加以分析。八經卦中的兌卦，卦象是，在《易傳》中其主要象征為澤――沼澤、湖泊（上面一個陰爻象征平靜的淺水，下面兩個陽爻象征堅硬的土層），根據對自然的觀察，凡是沼澤和湖泊之地，都是風光獨特之所，讓人容易引起美感而“欣悅”（從另一個角度看，澤被萬物，滋潤營養(yǎng)，萬物因而得“悅”）；還可象征為少女――年輕的女孩，豐潤貌美，惹人“喜悅”（從卦象看，跟梳著兩個辮子的小姑娘相類）；還可象征為羊――溫順的動物，形聲和美，也是惹人“喜悅”（從卦象上看，跟羊的形象相似，上面一個陰爻如同兩個羊角，整個卦象與“羊”字也大體相同）。綜合以上分析，筆者認為“美”和“善”兩字中的“羊”，不止是指代“羊”這種動物，而更可能是與兌卦整個象征系統相互聯系、相互貫通的；“羊”只不過是對兌卦象更進一步的具象化和形象化而已，或者說“羊”就是兌卦象的典型代表之一。

（二）一陰一陽之謂美?？吹竭@個小標題，熟悉《周易》的人自然會聯想到《系辭上傳》第五章中首句“一陰一陽之謂道”。對這句的理解，向來是仁者見仁，智者見智。在此，筆者只想從比較的角度盡可能簡單地理解這句話。“陰”“陽”“道”三字，實際上是三個符號，“陰”和“陽”各自象征兩類不同的東西，看似截然不同，事實上又都同屬于一個整體――“道”；而“道”是一個可以指代萬事萬物的符號名稱，大到整個宇宙，小到最小粒子，遠到宇宙本源，近到當下世界，無論是物質性還是精神性的“東西”，都可以“道”代稱。既然如此，那么能夠給人審美愉悅（“欣悅”）的“美”，盡管無法準確定義，但完全可以肯定“美”無論是本質還是形式，都是一種“東西”。這種“東西”，一定也是“道”；或者更直接地說，“東西”與“道”是異名同實的，都是一個符號名稱而已。因此，理解了“一陰一陽之謂道”的含義，也就可以理解“一陰一陽之謂美”了。

美的本質問題，至少可以追溯到“柏拉圖之問”，事實上也就是對事物本質的追求。柏拉圖的思路大致可以簡單理解為：“事物各不同都被稱為美，后面一定有一個東西決定他們?yōu)槊?。這就是美的本質?！备鶕@一思路，我們可轉換成另一表述：“事物各不同都被稱為易，后面一定有一個東西決定他們?yōu)橐住＿@就是易的本義?！北玖x與本質，都是指根本性的東西，實際上也就是各種事物的共相。共相，就是相關處、聯系點。而聯系點，有遠近之別。在同一時空中的事物盡管顯現為千差萬別的現象，但都根植于同一時空的本體世界（即道體），最遠也最為根本的可追溯到宇宙的起點，最近也最為宏觀的可追溯到兩種事物共同的起點。以最遠而論，萬物本是同一體質（即本質相同、同道），因此可證萬物本來是相同相通的，當然也就可以同名同義；以最近而論，事物之間的關系有親有疏（如同一姓氏的同時代人，有的是同祖父，有的是三百年前同祖宗，有的是三千年前同祖宗，前所謂“聯系點”即如“祖宗”），因此可證萬物的演化是相通但又是相異的，那么也就會出現同名異義（有如同姓異名一樣）。可見，所謂的“本質”，既可指一成不變的本體，也可指隨時變異的各個聯系點。那么，以不變觀之，“美”的本質跟“易”的本質都一樣，同是（屬于）絕對不變的道體，簡言之：美的本質是道（實體）。以變觀之，“美”跟“易”（可推至所有字符）的本質都一樣是無所不包，不一而足的，其意義跟具體的指稱相聯系相等同，簡言之：美的本質是變（虛體）。由此聯想到維特根斯坦的“用法即意義”、“美是一種家族相似”之論，我們可以發(fā)現“易”和“美”一樣，都是沒有固定本質，也沒有固定外延的。至此，也可以更透徹地理解海德格爾“美存在，但不可言說”的觀點。

繞了一圈之后，再回到《周易》經傳中，我們會驚奇地發(fā)現：其中“易”之意義復雜多變，說明《易傳》作者并沒有把“易”義定死了，而是賦以變化之美，唯一如同下定義的表達“生生之謂易”，也是運用變化的思想來加以體現。生生不息，既是現象，也是規(guī)律；既是理論，也是方法；既很簡易，又很復雜；既是本質，也是差異；既是原因，也是結果；既是可知，也是不可知；既是主觀，也是客觀，真是妙不可言！說不可說之道，就是如此而言！明于此，我們就不必再千方百計去考證“易”作為書題的含義了，因為：“易”作為書題的含義因其命題者“引而不宣”而徹底隱蔽了，但又因為“易”的意象群在史料中和生活中廣泛存在而且意義“顯露無疑”，尤其是《周易》經傳的完整傳世，使得后人可在易學思維的指引下更加全面深刻地理解“易”的符號與意義。套用海德格爾的話，“易存在，但不可言說”。

（三）“易”字源于先民的審美取向。當我們在時間長河中逆溯時，就可以對事物的本源問題有更客觀的理解。人類如同星球一樣，都是有一個開端的。地球出現數十億年后，人類才誕生。人類誕生之后，愚昧無知地生活了非常漫長的時期。由于居住地環(huán)境和氣候等的差異，生活在地球上不同區(qū)域的人類，也都各自打上所處自然的烙印，體現出許多明顯的不同。在人類循序漸進的演化過程中，不同區(qū)域的人類在改造自然和征服自然的進程中得以生存和延續(xù)，因此而形成的生活習性和審美取向也就存在差異性。換言之，不同種族或民族在繁衍過程中，都會不同程度地形成自己的文化思想和審美追求。自然特性和文化個性的差異，導致不同主體對客體的理解方式和思路不同，最為直接的就在于指事符號及其系統的差異。人類文化的形成看似復雜，其實都是自然而然的結果。意識到這一點，我們就可以清楚地認識到，具有獨特性的中國易學文化也必然存在一個自然而然的演化過程，這一過程首先取決于發(fā)源地的自然生態(tài)，其次又奠基于聚居地的文化生態(tài)，而后在自然生態(tài)和文化生態(tài)的共同作用和影響下，具有獨特性的審美文化傾向逐漸清晰、完整、擴大，乃至演變成具有核心理論體系的思維與思想。

在一個尚且無法用語言符號來表達思想的時代，可以推想那是多么原始和落后！翻開中國的典籍，我們至少可以知道在傳說伏羲氏“觀物取象”創(chuàng)制八卦符號之前，華夏的先民是無法描述眼前世界景象的，也是無法表達并紀錄內心所想的，但是作為一種自然界的動物應該已經具有一定的生存本能。有生存本能，是否就意味著具有審美本能呢？人類是有生命的，而生命的維持需要陽光、水分、空氣、食物等等，而這些并非都能自動進入人體，必須經過人體的選擇、獲取和吸收等過程；這一過程看似人的天性和本能，實際上已經包含著某種審美取向，完全可以理解為審美本能。因此，筆者認為人類的審美本能，大致應與人類的誕生同步，否則人類的生存就得不到應有的保證。隨著漫長的審美經驗的積累，審美本能在審美實踐中逐漸由自然轉向人為（各種條件和因素，使人類變得更加聰明了），從量變到質變，促使人類開始進入文明發(fā)展的階段。這種轉變是不可思議的！當然也還是自然而然的！

自然的審美本能，與人為的審美本能，顯著的差別無疑就在于人類智力的成熟，開始具有一定的審美思想與方法了。那么，審美本能也就脫胎換骨，演變成人類獨異于低等動物的審美功能了。有了審美功能，人類就可以更主動地趨吉避兇，更好地生存和生活了。對于人類而言，不論處于何種社會階段，根本的問題就是如何趨吉避兇。如果我們可以把趨吉避兇的本真想法及其行為，籠統地理解為人類的審美活動，那么也就可以從審美文化的視角來理解近幾千年人類文明的進程。

基于以上的想法，筆者認為從根本上說《易經》的趨吉避兇思想乃是一種具有模式化的審美思維。任何一個漢字，包括“易”字，都是審美文化所造就的，一定是源于先民的審美取向。因此，研究《易經》，完全離不開研究造就《易經》的早期華夏先民的審美文化，也同樣離不開整個文明歷史進程中的中華審美文化。進而言之，《易經》乃是遠古華夏先民審美文化經驗的結晶，其作者乃至后續(xù)的傳承者和研究者以及運用者們都可視為這一輝煌燦爛審美文化的主體。從審美入手，關注文化，聯系主體，《易經》所獨具的趨吉避兇的審美功能，無疑就具有了巨大的人文價值和深遠的現實意義。

三.易學與美學的融通

美學作為哲學的分支學科，誕生于十八世紀的西歐德國。在之后的兩百多年里，許多哲學家、美學家不斷對美學的內容性質與研究對象展開探討，但也沒有取得一致的看法。根據德文Aesthetica的原意，中譯應該是感受之學，在中國稱之“美學”是轉譯日語造成的。從研究的過程與結果來看，美學與哲學、文化、心理、藝術等都有密切聯系，尤與藝術學如同一類。從目前的情況看，美學看似獨立，卻與不同學科都有聯系，已經可以涵蓋所有學科領域，真是剪不斷理還亂。因此，我們很難解釋清楚美學是一門什么樣的學科。

解釋不清，意味著用于解釋的理論和方法存在問題。長期以來，中西方的學者都慣于運用西學的邏輯思維來認識和理解世界，不但沒能把根本問題解決，反而衍生了許多假問題。倘若我們能夠運用易學思維來反觀美學，也許就能解釋得更清楚更透徹。那么，什么是易學思維呢？面對這個帶有西學思維的問題，首先我們必須認識到這是無法運用語言加以準確表述的，只能通過盡可能全面的分析加以理解?；\統地說，易學思維是一種符號思維、形象思維、意象思維、象征思維、類比思維、感性思維、直覺思維、整體思維、太極思維等的合稱，源于《易經》思想，涵蓋道、理、象、數、占，貫通天、地、人，力求效法自然變化法則。以下姑且用太極思維指代易學思維，并作簡單論述。

整個宇宙世界是一個太極整體（即道體），任何事物無論巨細都是一個太極整體（物物一太極）；任何一個太極整體，都必須包含陰和陽兩個方面（兩種東西）；任何一個太極整體都是無法運用語言（符號）準確描述的，只能運用語言（符號）加以準擬（象征）。當人類懂得運用語言（符號）準擬事物（太極整體）之后，時空觀念才逐漸得以形成，世界才得以定位。于是，人類開始擁有描述歷史的時間觀念。依據長期觀察和記錄而形成的時間學（天文歷法之學），人們開始主觀地認識客觀世界。在認識過程中，人們發(fā)現任何事物都有開端，有始終，有歷史。依據歷史時間觀，人們通過追溯發(fā)現：萬事萬物都有一個共同的本源（道、無極、太極、時間起點，太極本無極），伴隨時間的展開，本源中的存在物自然而然地按照時間順序（理）發(fā)生演化（造化、變化、獨化、自化、物理和化學變化），如同前一世界生出后一世界直至現在世界（生生之謂易），如同一陰一陽的不斷轉化（一陰一陽之謂道）；每一次演化的現象結果（氣、象），都是自然程序密碼（數）的體現；時間之流，是綿延不絕的，前后貫通的，時空混合的，一時一世界，所有的世界同屬一個整體，是沒有間隔距離的，是不可思議的，是妙不可言的；因此，面對具有同一性的世界，只要掌握其中任何一個事物（太極整體）的信息，借助獨特的天人合一思維模式（心物合一、物我兩忘、與時偕行）就能彰往察來（占）――“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”

當我們運用太極思維來看美學時，就能很好化解美學的邏輯矛盾。美學研究至少有三大難題：一是美的本質問題。前已述之，美如同道一般，不是一個實體卻又寓于一個實體之中，是一個虛體卻又寓于一個具體感性的實體之中。換言之，美是亦真亦幻，無法定義。如果因此完全取消“美的本質問題”，美學就立刻失去哲學之根，與根本問題絕緣，顯然不可??；反之，長期面對一個沒有準確答案的問題，美學家變得不知所措。這無疑是美學研究的心??！二是美與藝術的關系問題。以黑格爾為代表的西方哲學家，有很多人都認同美學是“美的藝術哲學”，幾乎是把美與藝術等同起來。而事實上，藝術是美的重要組成部分，是最為典型的代表，并非美的全部。三是美與美感的關系問題。為了避免在“美的本質問題”上糾纏不清，西方現代哲學家開始以美感說美，更加注重主體（人）的審美心理、審美經驗，甚至把一切審美現象都歸結為必須跟人相關，側重研究人與客觀世界的審美關系。這樣，研究人（審美主體）與世界（審美客體）之間的關系，就成了現當代美學研究的出發(fā)點。不難發(fā)現，為了解決美學研究對象的問題，西方美學已經逐漸在向中國傳統學術思維靠攏了。

至此，我們再進一步運用太極思維來處理，解決問題的思路就更加清晰了。以太極整體而論，所有審美現象都“同一太極”，彼此聯系，不可分割，都是美學研究的對象；以太極整體中的情況看，“一陰一陽之謂道”，任一“美”的整體都包含兩方面的關系（陰和陽），美學要研究的就不能只是“陰”，也不能只是“陽”，而必須是“陰和陽之間的關系”。同理，“美”不只是“陰”，也不只是“陽”，必須是“有陰有陽”，是虛實相生的一種意象或意境。明于此，我們就可以使中西方美學理論對接融通：所謂“美”就是陰陽相依的太極，是意象或意境式的東西，只可意會，不可言傳；所謂“審美”（藝術鑒賞）就是知道、悟道（感知太極之道），陰陽合德，物我交融，人天合一，神與物游，主體與客體瞬間的有機統一；所謂“作美”（藝術創(chuàng)作）就是合道、體道（模擬太極之道），陰陽相須，有無相生，文質彬彬，情景交融，虛實相半，真幻相即，形神兼?zhèn)洌嗑憧?，物我兩冥，生動逼真，形成一種具有“藝術真實”的作品。

反之，我們也可以運用美學思維觀易學。美學不論是指哲學美學、藝術哲學，還是指研究審美心理、審美經驗、審美文化、審美歷史、審美現象、審美規(guī)律、審美活動、審美范疇、審美原理等的學科，都體現出沒有邊界、不受局限的性質。在這一點上，學科領域“無邊界”的美學與易學一樣，都是無所不有，無所不包的。按照西方邏輯學的觀點，一個學科淪為“無邊界”的說法是危險的，會導致許多邏輯矛盾。這無疑也是把理性思維與感性思維截然分開之后，在認識和解釋現實世界過程中必然出現的矛盾問題。美學研究在西方的橫空出世，提醒人們治學不能僅僅關注工具理性和道德倫理，還必須深入研究人的感性思維（審美心理、主觀判斷力）；而西方美學研究的窮途末路，昭示人們單純從理性思維來研究感性的心理問題是行不通的，必須運用理性與感性思維相結合的思路才能更好地解決人類面臨的問題。這一歷史經驗與教訓，同樣可以深刻地啟示我們當下的易學研究，務必要運用太極思維來看待易學本身，才不會無知地把本身有價值的東西拋棄掉，把本身圓融一體的學問用理性思維肢解成支離破碎。此外，必須著重指出的是，美學走向研究人與世界的關系，研究主客體之間的關系，與重在研究陰陽關系的易學可謂是殊途同歸，不謀而合；但相比之下，以卦爻符號為主體的易學原理體系，毫無疑問在解釋可知與不可知的世界時更為根本和透徹。

總之，易學與美學是有機統一的。以易學觀美學，美學處處是易學；以美學觀易學，易學樣樣是美學。倘若我們能打破學科的界限，從大哲學、大理論的角度出發(fā)，實事求是地理解歷史和現實，那么就有可能找到更好地解釋宇宙世界和人類現象的思想理論，使原有的知識、經驗、文化、學術等融會貫通，讓后來者更易于理解和運用。因此，以“審美”之心來研究易學，與以“變易”之道來研究美學，都同等重要，也同樣具有無比重要的價值和意義。

參考文獻：

篇9

關鍵詞:中國團體操;境遇;本體;再定義;思考

中圖分類號:G832.03文獻標識碼:A文章編 號:1007-3612(2010)05-0122-04

Reunderstanding on China’s Group Calisthenics under the View

of Ontology

――A Thought on Group Calisthenics Based on Its Contemporary Condition

ZHAO Haibo1,HUANG Kuanrou2

(1.Physical Education Institute, Wenzhou University, Wenzhou 3 25000, Zhejiang China; 2.Institute of sports and science of China SouthNormal University, Guangzhou 510006, Guangdong China)

Abstract: The study redefines the concept of group calisthenics by making historical andlogical investigation and indicates that “collective cooperation action of spo rts” is its ontology, and “the performance effect for spectacular appearance o f significant form” is its performing form, and many kinds of “collective coop eration action of sports” through “artistic weave” is its main performing tec hnique. Furthermore, the improved taste of beauty appreciation and the demand o f culture under the development with the time are the main impetus for the evolu tion of china’s group calisthenics. The purpose is to review the contemporary

condition of China’s Group Calisthenics. For China’s Group Calisthenics, it i s not only a kind of defense of its “selftheory” and reunderstanding to it , but an exploratory study for protecting and developing it.

Key words: China group calisthenics; contemporary condition; ontology; r edefine; review

中國團體操,以其獨立而嚴謹的表演編訓體系、獨具特色的大廣場表演效果,在上個世 紀中后期得到社會高度認同而成為主要的廣場表演形式,并依托其發(fā)展的土壤――現代運動 會開幕式,得以演變成具有中國特色而廣泛包容的體育審美形式,在我國堪稱廣場體育藝術 。然而隨著社會審美意識和人們文化訴求的提升,團體操逐漸失去了運動會開幕式表演的話 語權,而“團體操美學”的濫觴,使包括體育界在內的諸多人士發(fā)出團體操是“時代的產物 ”、“集權主義的象征”等評論,中國團體操的當代生存境遇不容樂觀?；趯W科的自覺性 和對中國團體操這一百年體育文化的保護,本文提出對團體操“本體”的探究,并對建國以 來以“大型團體操表演”命名的運動會開幕式進行研究,嘗試對團體操獨立的本質特征、表 現目的、表現形式以及表現手法等進行追尋,以此為我國團體操當代的生存危機和潛在的生 命力提供學理上的辯護和求證。

1 中國團體操的當代生存境遇

美國學者福山關于意識形態(tài)“歷史的終結”似乎點明了我國團體操的當代處境?；仡櫸?國團體操蓬勃發(fā)展時期,恰是集體主義強勢要求下的建國后時期,在各類運動會或慶典演出 中團體操以一種壓倒性的優(yōu)勢得以利用。然而當代諸多人士(包括體育界)認為,團體操如 同具有時代特質的“紅色經典”序列那樣,走到了歷史的終結。

1.1 “團體操美學”的濫觴――危言聳聽下的團體操

當視覺文化充斥現實社會時,基于對反映大型戰(zhàn)爭暴力、集會場面的影視評論中,文學 界創(chuàng)造了“團體操美學”這一文藝評論術語。而開啟“團體操美學”評論之源的,當屬德國 女導演萊妮•里芬斯塔爾拍攝的《奧林匹亞》和《意志的勝利》這兩部紀錄片(前者反映柏 林奧運會開幕式、后者反映納粹黨代會集會),特殊時代的奧運和特殊身份的導演使這兩部 紀錄片被冠以宣傳法西斯主義的經典之作,而其隨后的文藝

投稿日期:2009-09-29

作者簡介:趙海波,講師,博士研究生,研究方向廣場體育藝術(團體 操)。界便有了這一帶有意識形態(tài)傾向 的評論術語,因此“團體操美學”是“法西斯主義美學”、“集權美學”或“暴力美學” 的 統稱。我國美學評論家朱大可先生曾提出“時空的偉大性”和“意志的統一”是帝國暴力美 學或權利美學的兩項基本原則,更進一步指出具有視覺沖擊力的影視大片均是建立在團體操 基礎上的,是“團體操美學”的體現,也是一種“法西斯美學”或“集權美學”的形式主體 。諸如此類的文藝評論數不勝數,尤其是針對北京奧運會開幕式文藝表演所引發(fā)的評論中, 對“團體操美學”的引用和鞭撻更是達到了極致。于是現實中的團體操運動也就自然而然的 被貼以“千人動作整齊劃一、體現集體抹殺個性”的特點,而把團體操本身所具有的實用性 價值拋開不管。

1.2 運動會開幕式上的表演――話語權轉換下的團體操

作為一種客觀實在和表演形式,團體操所彰顯出的社會功能和教育意義毋庸置疑,然而 隨著社會審美意識的提高和對文化訴求的提升,以“團體操表演”命名的開幕式越來越少, 團體操表演越來越被弱化。如果說我國前六屆全運會開幕式表演是以團體操表演為主,則第 七屆明顯是個分水嶺,七運會開幕式表演引入了商業(yè)和文化的概念,使團體操由單純的表現 手法向更深層次的表意手法轉變。從八運會開始,我國全運會開幕式表演由體育部門負責變 為文藝部門主抓,由此隨后幾屆的全運會開幕式中,團體操便被淹沒在形形的文藝匯演 中。表演主體話語權的轉化,一方面是政府作用的弱化表現,另一方面也是市場經濟主導下 的趨勢。時至今日包括全運會在內的各種大型運動會開幕式表演,皆以“大型文藝表演”為 主,隨之而來的變化是征集、參與開幕式表演設計的體育界人士也越來越少,團體操表演形 式退出了歷史前臺而隱于幕后。

2 團體操本體的探究

針對我國團體操的當代生存境遇,基于學科的自覺性而引出“團體操是什么”的命題就 有了現實意義。相關學術研究表明:我國團體操形成于近代體操傳入時期是近代徒手體操 和輕器械操與隊形結合的演練形式;兵操與普通體操的盛行是其形成的客觀條件;動作造型 、隊形圖案和藝術裝飾是其構成三大要素;團體操是一種體育與藝術高度結合的表演形式 。盡管早期的理論研究促進了團體操的發(fā)展,但終究無法消解團體操的當代生存危機。而“ 團體操本體”正是基于此的探討性解答,因為“用‘本體’表達更加簡約、更加自由,它更 像是一個路標、方向標,為我們指向各種體育現象的核心”[1]。

2.1 團體操“本體”闡釋

本體論源于古希臘哲學思想,也即亞氏“第一哲學”,在我國被譯為“形而上學”。本 體(ontology),指事物的“始基”、“本質”,本體論就是一門研究最高哲學層次上的“ 是”與“存在”的哲學,其一開始僅局限于哲學范疇,并非指某種具體事物的存在。而隨著 “哲學平民化”的趨勢,本體論從“形而上”的關注開始下放到包括文學、詩歌、戲曲乃至 音樂等“形而下”的具體研究對象上。團體操的“本體”也是“哲學平民化”趨勢下的一個 必然?！氨倔w論是以追求終極實在為依托,以奠定知識基礎為任務,以達到終極解釋為目標 的哲學”[2]。由此探究“團體操究竟是什么以及如何是”的團體操本體的提出, 就有了“ 本體論”上的哲學意味。其指向是明確的:團體操既然是人體運動的一種形式,而“運動是 物質的存在方式”(恩格斯),那么研究團體操就要考慮它初始的作為一種運動的存在方式 。

由此團體操本體的提出便有了如下意義:首先,把團體操作為研究對象,對它進行自下 而上的理論思考,其研究要旨在于“尋求各種最初的根源和最高的原因”[3],這 樣可為團 體操學科建構一個堅實的理論基石;其次,把團體操“發(fā)生體”當作研究對象,探究其發(fā)生 體的真實存在形式,這就勢必引導人們把目光放在團體操何為“團體操”也即是團體操最本 質的界域,在認識并承認團體操的藝術本質和表現價值的同時,可以糾正長期以來團體操僅 是“集體做操”的觀點;最后,根據上述的思考和研究,推導出團體操獨立的藝術本質及審 美特征,這就從根本上消解了團體操“歷史終結”的當代生存危機。因此從這個意義而言, 對團體操本體的追尋也就是對現代團體操表演形式身份認同的一個過程。

2.2 “有意味的形式”――團體操本體的切入點

形式,“通常指事物的外部結構,是事物構成要素的排列或組織方式及表現方式”[4 ] 。英國形式主義美學代表貝爾“有意味的形式”(significant form)的命題,為團體操本 體提供了探究的切入點,貝爾指出“有意味的形式,是那些用一種獨特的方式感動我們的排 列與組合”[5]。在他看來那些看似外在的“排列與組合”因其“有意味”,就能 為人所“ 感動”,成為審美對象。形式由構成要素組成,團體操是人體運動的一種形式,因此認識團 體操本體必須從其動作構成要素著手。通過對以“大型團體操表演”命名的運動會開幕式( 前六屆全運會、第十一屆亞運會、第二、五屆全國民族運動會等)的影像分析可知,團體操 動作主要有體育動作(基本體操、技巧)、舞蹈動作、模仿動作、特殊動作(組圖、技巧造 型、“波浪”)等四大類典型動作,如圖1所示。

圖1 團體操動作示意圖(各動作類型不分先后) 作為開幕式的運動場或其它場地,因其空間大而產生的視覺上的空曠感,必然會使觀者 有“恢宏大氣、場面壯觀”的、表現“崇高”的審美情感需求。團體操按其字面意思既是“ 集體做操”,而集體做操所反映出的“整齊劃一、氣勢恢宏”的集體運動場面,恰與上述心 理審美需求達到契合,這就為團體操作為運動會開幕式的表演形式提供了現實基礎。團體操 的四大典型動作表明“集體做操”僅是現代團體操表演的形式之一,或者說是其最簡單的表 現形式,集體技巧翻騰、“波浪”、組圖以及造型等,無論在表現團體操全場主題如“全民 同慶”、“革命贊歌”、“紅旗頌”、“凌云志”、“奮飛”等,還是在表現團體操分場主 題如“紅色接班人”、“火紅的戰(zhàn)旗”、“群英比武”、“祖國萬歲”、“新的高度”等, 均能給人帶來一種“波瀾壯闊、氣勢磅礴”的視覺審美上的震撼,由表及里的一種心理上 對“集體動作力量美、崇高美”的贊嘆和折服,以及對團體操表現主題的深刻理解,從而凸 顯出團體操深刻的人文價值。團體操不講求戲劇性的情節(jié)展現,而是以粗線條、大畫面的表 現手法做“潑墨式”的藝術構圖場面,因此這種由集體動作表現出“有意味形式”的、追求 運動場面藝術編織的表演效果,才是團體操所重視的表現形式,也是其追求的目標。

2.3 集體體育配合動作――團體操本體的確證

無論是集體做操、集體技巧翻騰亦或是“波浪”和組圖造型等,把體現“有意味的形式 ”的大場面表演效果作為最根本追求目標的團體操,其發(fā)生的“始基”正是大場面的集體體 育配合動作,而這也正是團體操所要探究的本體。

集體體育配合動作分顯性和隱性兩種類型。有肢體接觸的動作似乎才是真正意義上的集 體配合動作,這種觀點在以人體動作為表現主體的各類表演形式中表現的尤為突出。“波浪 ”、組圖造型和“疊羅漢”等呈現給外界的是一種顯性集體配合動作,這些動作語匯勢必需 要表演者有肢體上的接觸、按照一定的人體排列和組合、遵循一定的運動路線做出相應的動 作方能完成,其直觀的表現手法呈現給外界的是一種一目了然的集體配合動作。但在明確了 團體操以追求“大場面表演效果”為根本目標時,集體配合動作有了更深層次上的理解,有 “場面”必須有配合,“場面”產生于集體動作的配合中,所以沒有集體動作的配合,也就 無從談及大場面的表演效果。因此即使最簡單的“集體做操”,也是基于“集體配合做動作 ”基礎上的,因為“集體做操”也是在刻意地表現一種大場面的表演效果。因此基于集體配 合動作的分類,團體操動作又可如圖2所示。

圖2 團體操集體配合動作示意圖 毋庸置疑,包括舞蹈在內的其它形式的表演藝術,也不乏有大場面的表演效果和集體配 合動作,但藝術發(fā)展史指出,舞蹈是“以塑造出具體生動的、可感知的人物形象為表演形式 ,以表現人的情感和思想為目的的一種審美形式”[6]。因此,盡管團體操和舞蹈 都脫離不開人體動作,但團體操重場面的形式表演,舞蹈重形象的情感刻畫。表現形式和表 現目標的不同,構成了區(qū)分團體操和舞蹈等表演藝術的主要標志。

3 基于“本體”對我國團體操的再定義

概念是思維形式最基本的組成單位,是構成知識結構的最基本要素,團體操可持續(xù)性發(fā) 展的動力最終也要落實到其科學的概念界定上來。定義也既是“界說”,“是揭示概念所反 映對象的特點或本質的一種邏輯方法”[7],內涵和外延是概念最基本的邏輯特征 ,內涵是 概念反映對象的本質,外延是反映在概念中的一個個、一類類的事物,因此定義不僅要有明 確的內涵也需要明確的外延。作為一種表演形式或表演藝術,團體操只有找到“本質”才能 保證其獨立自主的發(fā)展,才能在紛繁復雜的現象中顯現其存在的價值,而對團體操“本體” 的追尋,無疑對挖掘團體操的本質提供了最直接的關聯,也為其概念的界定提供了最簡潔的 路徑,因為“本體”即事物的“始基”或“本質”。

從上個世紀中后期,我國團體操領域就一直沒有停止對團體操定義的嘗試性研究(如表 1所示),這其中包括不同時代奮戰(zhàn)在我國團體操領域的體操、團體操專家的專著和論文中 。在這些帶有實踐積累和經驗總結的論述中,閃現著我國老一輩團體操專家的真知灼見。不 同時期的表述既表明了人們對這一表演形式認識的不斷發(fā)展,也表明了團體操隨社會審美意 識而提高的發(fā)展規(guī)律。這些思索與觀點組合使團體操逐漸接近其自律理論的邊緣。

表1 我國團體操有代表性的定義表述

時間出處定義表述

1957《團體操表演》上海市體育運動競賽委員會運動競賽科主編出現在大規(guī)模的運動競賽會上的一種集體性體育活動,具有一定的表演的藝術性。1961 《體操》人民體育出版社由幾百、幾千人在運動場或廣場上進行的體育 表演項目。1979 《體操》人民體育出版社由幾十、幾百以至成千上萬人參加,在運動場或廣場,以及在游行隊伍中所進行的一種群眾 性的體操表演項目。 1980《團體操的創(chuàng)編與訓練》人民體育出版社綜合了體育、音樂、美術的,具有藝術性的集體的體育表演項目。1988《中國團體操》華中理工大學出版社一種體育與藝術高度結合的、以體操動作為主的群眾性體操表演項目。1991《體操基本理論和教學》廣東高等教育出版社通過徒手體操、輕器械體操、舞蹈和技巧動作,隊列隊形,各種組圖和造型,再配以音樂、 服裝、道具、背景等藝術裝飾構成的表演主體。2000《健美操 團體操》廣西師范大學出版社體育與藝術高度結合的綜合性的集體表演項目,動作造型、隊形圖案和藝術裝飾為三大構成 要素,堪稱廣場體育藝術。2007《團體操》北京體育大學出版社為運動會開幕式或國家級的慶祝活動專門設計的,在體育場中,在主題思想的引導下,借助 最新的科技手段進行的團體文體表演。

如前所述,“有意味的形式”的“大場面表演效果”是團體操追求的目標,“集體體育 配合動作”是其本體,那么通過“集體體育配合動作體現大場面表演效果”,無疑就成了團 體操表演的本質特征,而這也正是團體操概念所要表述的內涵?！凹w體育配合動作”已指 明團體操屬于一種人體表演,因此團體操的屬概念應為“表演藝術”,而這種人體表演藝術 形式體現的是對多種“集體體育配合動作”的藝術化編織。

因此根據“被定義項=種差+屬概念”的公式,團體操(廣義)定義可以表述為:是一種“ 由集體體育配合動作來體現大場面表演效果的表演藝術形式”。一般采用整齊劃一的體操動 作或體操化了的舞蹈動作,通過對靈活多變的隊形、立體壯觀的造型、富有寓意的圖案等多 種表現形式的藝術編織,在音樂、道具、燈光乃至背景臺等烘托下,集中體現一種大動勢的 表演場面,有統一的主題思想。

4 本體論視域下對我國團體操發(fā)展的思考

4.1 自律理論――團體操發(fā)展的關鍵

團體操的生存歸根結底要建立完整的自律理論,自律理論的缺乏導致其始終處在“他律 ”、“通律”的影響下,這也是影響我國團體操進一步發(fā)展的主要原因?？v觀我國團體操的 發(fā)展史,其實踐層面的研究遠遠超過了理論層面,而理論方面的研究多局限于“現象”層面 (發(fā)展趨勢、藝術裝飾、動作造型等),對涉及團體操本質特征和審美特征,尤其是團體操 發(fā)生體方面的研究尚不深入。本體論視域下對我國團體操的研究,可以揭示影響團體操發(fā)展 的根本,從而尋找團體操發(fā)展的自律理論,因此對其自律理論的完善,就成了我國團體操未 來發(fā)展的關鍵。

4.2 現實實用性――團體操發(fā)展的可能

中國團體操即有“氣勢宏大、圖案優(yōu)美、形式豐富、整齊有序、技巧高超”的外觀,又 具有“主題鮮明、內涵深刻、構思嚴緊、結構完整、層次清楚”的內相[8],鮮明 的民族特 色使中國團體操成為世界團體操花壇中的一朵奇葩。特殊時期的中國團體操,作為包括全運 會在內的各種大型運動會開幕式的“價值定義”,在上個世紀中后期備受關注,因此當團體 操表演在大型運動會開幕式中減少時,其“終結論”勢必難免。然而當團體操依然作為諸多 幼兒園、大中小學乃至企事業(yè)等基層單位的運動會或慶典開幕式上的表演形式時,表明團體 操具有的社會功能和教育價值依然被普遍認同,這也是團體操“草根”性最直觀的體現。團 體操的“本體論”決定了其在現實社會中的實用性,而這也決定了我國團體操未來進一步發(fā) 展的可能。團體操表演不是曲高和寡的表演藝術,而是貼近大眾、貼近現實的廣場表演形式 ,大型運動會開幕式是其價值體現的一個平臺,但不應僅僅局限于此。

4.3 廣場體育藝術――團體操發(fā)展的升華

時代進步下審美和文化訴求的集體提高,是促進我國團體操變化和發(fā)展的主要動力。近 代西方體育的傳入,在“健身強國”意識形態(tài)感召下,“集體做操”式團體操成為上個世紀 重要的廣場表演形式。建國前后,形成了在“集體做操”式團體操的基礎上,與造型圖案互 相配合,同時配以簡單的藝術裝飾,表現一定主題的廣場表演形式。六十年代后,團體操與 其他文體形式如民族舞蹈、武術和技巧動作以及符合各場特點的服裝、道具等互相配合,在 豐富多彩的藝術修飾下,表現出更加強勁的大廣場表演功能。時至今日團體操更是形成了以 大的空間為表演場地、以多種集體體育配合動作為表演主體、以集體運動場面的藝術編織為 表現手段、以宣傳“更快、更高、更強”的體育精神、彰顯人類追求“真、善、美”精神境 界的一種廣場體育藝術。張藝謀在創(chuàng)編北京奧運會開幕式表演時所承認的“太極拳和團體操 ,這是很經典的一種符號”,也為此做了一個很好的注解。

5 結 語

人類在實踐過程中,特別是在生產勞動實踐中產生了認識?！皬纳鷦拥闹庇^到抽象的思 維,并從抽象的思維到實踐,這就是認識真理、認識客觀實在的辯證途徑”(列寧)。隨著 時展和社會審美意識的提高,團體操逐漸淡出公眾視野,當把表現“大場面表演效果” 作為團體操有意味的表現形式、把“集體體育配合動作”作為團體操本體、把對多種“集體 體育配合動作”的藝術編織作為表現手段時,不難發(fā)現團體操作為一種表演形式所凸顯的強 勁生命力;團體操(廣義)是一種“由集體體育配合動作來體現大場面表演效果的人體表演形 式”。一般采用整齊劃一的體操動作或體操化了的舞蹈動作,通過對靈活多變的隊形、立體 壯觀的造型、富有寓意的圖案等多種表現形式的藝術編織,在音樂、道具、燈光乃至背景臺 等烘托下,集中體現一種大動勢的表演場面,有統一的主題思想;當代團體操表演被加入了 更多的人文色彩而顯得更富有內涵,本體論視域下對我國團體操的再認識,其目的是為了更 好地傳承我國這一有著百年發(fā)展史的體育文化,由此促進了我國這一廣場體育藝術的進一步 發(fā)展。

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