導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇邏輯學(xué)導(dǎo)論論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

本文針對(duì)目前高中學(xué)生天真爛漫，思維活躍，思想激進(jìn)，追求時(shí)尚的特點(diǎn)。根據(jù)互聯(lián)網(wǎng)的飛速發(fā)展，以及廣大學(xué)生愛好上網(wǎng)這一特點(diǎn)，提出充分發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)的正導(dǎo)向作用，引導(dǎo)學(xué)生形成正確的班級(jí)輿論。提出了“學(xué)生為主，教師引導(dǎo)，家長(zhǎng)參與，網(wǎng)絡(luò)紐帶，焦點(diǎn)主題，展開討論”的做法。并作了一些初步嘗試探索，取得了一定效果。

[關(guān)鍵詞]

網(wǎng)絡(luò) 班級(jí)輿論 正導(dǎo)向作用 論壇 留言板

一．提出問(wèn)題

1．中學(xué)生中上網(wǎng)人數(shù)的比重不斷上升，隨著電腦網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展，相當(dāng)長(zhǎng)的一個(gè)時(shí)期以來(lái)，關(guān)于互聯(lián)網(wǎng)對(duì)青少年影響的報(bào)道很多，一時(shí)間人們談網(wǎng)絡(luò)色變，許多家長(zhǎng)根本不讓學(xué)生上網(wǎng)。其實(shí)任何事物都有兩面性，科技是把雙刃劍，對(duì)于網(wǎng)絡(luò)，我們應(yīng)發(fā)揮其正導(dǎo)向作用，盡量克服其負(fù)面的影響。而不能一葉障目，因噎廢食。我們認(rèn)為可以疏導(dǎo)為主，運(yùn)用互聯(lián)網(wǎng)這一手段來(lái)為教育服務(wù)。

2．優(yōu)秀班集體的重要標(biāo)志之一是形成了正確的班級(jí)輿論。青年學(xué)生接受事物的能力強(qiáng)，模仿能力強(qiáng)，思維活躍，追求時(shí)尚。我現(xiàn)在帶的文科班學(xué)生更是思想激進(jìn)、天真浪漫，還有少數(shù)同學(xué)盲目追星。如何讓學(xué)生更健康的成長(zhǎng)呢，在自我教育中成長(zhǎng)，方為上策。而正確的班級(jí)輿論對(duì)于學(xué)生的自我教育是非常關(guān)鍵的。讓班級(jí)輿論制約不規(guī)范的行為，有時(shí)比教師的苦口婆心更為有效，讓班級(jí)輿論弘揚(yáng)正氣比教師的簡(jiǎn)單表?yè)P(yáng)更具影響力。

正確班級(jí)輿論的形成，運(yùn)用互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)將如虎添翼。因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)教育具有以下特點(diǎn)。

二．網(wǎng)絡(luò)教育具有的特點(diǎn)

公平性。在網(wǎng)絡(luò)上沒(méi)有高低貴賤之分，大家都是可以平等交流的。這也正是網(wǎng)絡(luò)的迷人之處。在互聯(lián)網(wǎng)上，同學(xué)之間、師生之間、親師之間平等交流，敞開心扉，暢所欲言。

開放性?；ヂ?lián)網(wǎng)上是開放的，因此網(wǎng)絡(luò)使得利用時(shí)空范圍大大拓展。

共享性，網(wǎng)絡(luò)教育資源是可以共享。在網(wǎng)絡(luò)上，同學(xué)們的精彩論點(diǎn)大家可以共同分享，智慧的火花會(huì)在交流中得以碰撞。

即時(shí)性。反映快。這使得網(wǎng)絡(luò)成為影響人們生活最大的媒體之一。

三．班級(jí)輿論對(duì)于班級(jí)建設(shè)的意義

（一）班級(jí)輿論與班風(fēng)建設(shè)意義重大。如果班風(fēng)不好，歪風(fēng)邪氣上升，學(xué)習(xí)氣氛不濃，班級(jí)里沒(méi)有正確的輿論，也會(huì)對(duì)好學(xué)生造成壓力，使一些意志薄弱者隨波逐流。所以，教師要十分重視良好班集體的建設(shè)，致力于班級(jí)優(yōu)良班風(fēng)和正確輿論形成。形成正確的強(qiáng)勢(shì)輿論。正確的班級(jí)輿論對(duì)于違背紀(jì)律、不良道德行為有巨大的約束力。有道貌岸然是眾怒難犯。人們都怕輿論壓力，這種懼怕感是一股自我教育力量。所以教師不但要致力正確的班風(fēng)建設(shè)，還要善于運(yùn)用輿論力量的威懾作用。

四． 網(wǎng)絡(luò)形式

（一）網(wǎng)站形式。首先確定網(wǎng)站主題，如召開班會(huì)討論主題：首先確立，家園的名稱：“奮發(fā)向上高一（七）”。

（二）網(wǎng)上論壇。選定話題，正確引導(dǎo)，家長(zhǎng)交流參與討論，老師與學(xué)生和父母心連心，還有什么困難不能克服，什么奇跡不能創(chuàng)造。

（三）留言板?？梢酝ㄟ^(guò)校友錄等的留言板。充分發(fā)揮留言板的作用。

五．操作步驟

1．提出論題。一個(gè)好的論題，對(duì)于正確班級(jí)輿論的形成有著非常重要的意義。

抓住時(shí)機(jī)，針對(duì)同學(xué)們關(guān)注關(guān)心的問(wèn)題，確立主題。

如確立為文科班后，同學(xué)們念念不舍，確定了另一個(gè)話題，“永遠(yuǎn)的高一（七）”，大家還在網(wǎng)上相約，相互鼓勵(lì)，不斷進(jìn)取。高二（文）科班，我又建了一個(gè)新的網(wǎng)站定為，走向成熟高二（七）?，F(xiàn)也交由學(xué)生輪流主持。同學(xué)們也沒(méi)有因制作這些耽擱時(shí)間而影響成績(jī)，相反，會(huì)激勵(lì)他們進(jìn)一步奮發(fā)向上。高三已經(jīng)來(lái)臨，時(shí)間緊，同學(xué)們一致確立班級(jí)主頁(yè)的主題為“追星趕月高三（七）”。

2．發(fā)動(dòng)組織。利用班會(huì)等作好動(dòng)員工作，尤其希望代表正確輿論的一方作出自己好發(fā)言。

3．學(xué)生輿論。學(xué)生的參與程度是成功關(guān)鍵，只有學(xué)生的充分參與，讓學(xué)生感到以理服人，讓整個(gè)班級(jí)形成正確的輿論。針對(duì)文科班有部分學(xué)生追求打扮，追求時(shí)尚，我提出讓同學(xué)們討論，什么是中學(xué)生所需追求的時(shí)尚。讓學(xué)生、家長(zhǎng)、教師都參加，以理服人，形成共識(shí)：青年學(xué)生應(yīng)拒絕成人化的時(shí)尚。

4．家長(zhǎng)支持。只有爭(zhēng)取家長(zhǎng)的支持，讓學(xué)校與家庭形成合力，讓學(xué)生在更為理想的環(huán)境中成長(zhǎng)。家長(zhǎng)都是關(guān)心自己的孩子。

5．教師總結(jié)。每一活動(dòng)最好都要有教師總結(jié)。只要認(rèn)真總結(jié)，讓每一活動(dòng)都既開花又結(jié)果。教師通過(guò)參與學(xué)生的討論，在思索的海洋上領(lǐng)航，使學(xué)生沿著正確的航向，順利地駛向理想的彼岸。

六．注意的問(wèn)題

學(xué)生為主，教師引導(dǎo)，家長(zhǎng)參加，以學(xué)生為中心，以網(wǎng)絡(luò)為紐帶，以焦點(diǎn)為論題，展開討論。防止“德西效應(yīng)”出現(xiàn)。

篇2

1.準(zhǔn)人方案設(shè)置

在完成所有全校通選課的學(xué)習(xí)后，政治學(xué)與行政學(xué)專業(yè)的準(zhǔn)人課程可以設(shè)置為:當(dāng)代中國(guó)政府與政治、公共管理導(dǎo)論、社會(huì)學(xué)原理、政治學(xué)原理、公共政策基礎(chǔ)、國(guó)際政治學(xué)。準(zhǔn)人標(biāo)準(zhǔn)為:在第二學(xué)期結(jié)束時(shí)，完成全校面向本科生開設(shè)的所有通識(shí)通修類課程。本院學(xué)生第二學(xué)期結(jié)束時(shí)須完成上述6J’丁專業(yè)準(zhǔn)人課程的學(xué)習(xí)，并取得相應(yīng)的學(xué)分。外院系申請(qǐng)準(zhǔn)人的學(xué)生在第二學(xué)期結(jié)束時(shí)至少取得4個(gè)準(zhǔn)人課程，并取得相應(yīng)的學(xué)分。

2.準(zhǔn)出方案設(shè)置

準(zhǔn)出標(biāo)準(zhǔn)為:首先必須修完下列基礎(chǔ)課程:西方政治思想史、憲法學(xué)、中國(guó)政治制度史、公共行政學(xué)、中國(guó)政治思想史、政治學(xué)方法論、當(dāng)代西方政治思潮、公務(wù)員制度、政治社會(huì)學(xué)、比較政治制度、中外政治文化比較。其次，完成全校通識(shí)通修類課程、準(zhǔn)人課程、專業(yè)準(zhǔn)出課程，并取得所有學(xué)分。

3.構(gòu)建多元化人才培養(yǎng)模式

根據(jù)培養(yǎng)拔尖創(chuàng)新人才的辦學(xué)目標(biāo)，應(yīng)嚴(yán)格按照專業(yè)學(xué)術(shù)類、跨專業(yè)復(fù)合類以及就業(yè)創(chuàng)業(yè)類這三種類型的人才的培養(yǎng)模式進(jìn)行運(yùn)作和施教。首先，認(rèn)真培養(yǎng)從事本專業(yè)學(xué)習(xí)和深造的學(xué)生，創(chuàng)造良好的學(xué)習(xí)環(huán)境和學(xué)術(shù)氛圍，為他們將來(lái)能成長(zhǎng)為本專業(yè)的高級(jí)專門人才做好準(zhǔn)備。該類學(xué)生除了要認(rèn)真學(xué)習(xí)該專業(yè)的平臺(tái)課程和專業(yè)課程之外，推薦選學(xué)本專業(yè)的選修課程，并且鼓勵(lì)選學(xué)一級(jí)學(xué)科選修課。其次，積極支持學(xué)生們從事跨學(xué)科的、跨專業(yè)的學(xué)習(xí)和深造，在他們完成該專業(yè)的平臺(tái)課程和專業(yè)核心課程之外，可以根據(jù)個(gè)人的興趣愛好以及社會(huì)的需要自由地選學(xué)其他學(xué)科、專業(yè)的課程。在選學(xué)過(guò)程中，系里將提供一定的專業(yè)咨詢和指導(dǎo)。

二、政治學(xué)與行政學(xué)專業(yè)課程模塊設(shè)置

根據(jù)上述培養(yǎng)目標(biāo)和培育方案的設(shè)置，政治學(xué)與行政學(xué)本科專業(yè)課程體系可分為三大課程模塊:

1.通識(shí)通修課程模塊

這一模塊的目的是加強(qiáng)學(xué)生愛國(guó)主義教育，培養(yǎng)學(xué)生基本的哲學(xué)、邏輯學(xué)等思維。課程包括學(xué)校統(tǒng)一安排全校公共課和文科公共基礎(chǔ)課，例如:中國(guó)近代史綱要、思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)、形勢(shì)與政策、基本原理概論、思想和中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系概論、軍訓(xùn)、軍事理論與軍事高科技、大學(xué)英語(yǔ)、大學(xué)計(jì)算機(jī)信息技術(shù)、大學(xué)計(jì)算機(jī)應(yīng)用、簡(jiǎn)明微積分、體育等。

2.學(xué)科專業(yè)課程模塊

包括所在院系的學(xué)科基礎(chǔ)課程和專業(yè)核心課程。課程包括當(dāng)代中國(guó)政府與政治、公共管理導(dǎo)論、社會(huì)學(xué)原理、政治學(xué)原理、公共政策基礎(chǔ)、國(guó)際政治學(xué)、公共行政學(xué)、西方政治思想史、憲法學(xué)、中國(guó)政治制度史、中國(guó)政治思想史、政治學(xué)方法論、當(dāng)代西方政治思潮、公務(wù)員制度、政治社會(huì)學(xué)、比較政治制度、中外政治文化比較。

3.開放選修課程模塊

包括專業(yè)選修課、一級(jí)學(xué)科選修課、跨學(xué)科跨院系選修課和公共選修課。該模塊的課程，應(yīng)該在院系的指導(dǎo)下由學(xué)生根據(jù)自己的興趣和社會(huì)的需要自由選擇搭配。課程包括政治學(xué)專業(yè)英語(yǔ)、政府公共關(guān)系理論與實(shí)務(wù)、公共財(cái)政與預(yù)算管理、城市與社區(qū)管理、行政倫理學(xué)、人力資源管理、公共政策分析、西方行政學(xué)說(shuō)史、公共部門績(jī)效管理、公務(wù)員職業(yè)能力與職業(yè)發(fā)展、數(shù)字化政務(wù)信息管理、政治心理學(xué)、政治認(rèn)同導(dǎo)論、中國(guó)行政改革與發(fā)展、臺(tái)港澳政治與行政、社會(huì)實(shí)踐。跨專業(yè)選修課包括社會(huì)科學(xué)研究方法、公共經(jīng)濟(jì)學(xué)、公共管理的量化方法、國(guó)際法、國(guó)際組織、國(guó)際經(jīng)濟(jì)學(xué)、西方國(guó)際關(guān)系理論。

篇3

關(guān)鍵詞是存在邏輯陳述此在

〔中圖分類號(hào)〕B089〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2014）10-0014-08

近30年來(lái)，隨著海德格爾的思想的引入和傳播，特別是對(duì)其著作的翻譯和研究的不斷深入，國(guó)內(nèi)學(xué)界開始真正自覺地以哲學(xué)的態(tài)度和方法來(lái)看待西方哲學(xué)，特別是加深了對(duì)西方哲學(xué)所固有的希臘品性的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而力圖來(lái)以此為機(jī)理來(lái)重新審視哲學(xué)在中國(guó)古典思想中重新開始的可能性。鑒于當(dāng)前“翻譯學(xué)術(shù)”的緩慢推進(jìn)及可預(yù)期時(shí)間之內(nèi)的相對(duì)保守和可靠，以不同文化之間的翻譯推動(dòng)一些哲學(xué)問(wèn)題的討論不失為一種學(xué)術(shù)進(jìn)路，這即是哲學(xué)本身的一種“問(wèn)題化”。在中國(guó)思想遭遇海德格爾之后，首當(dāng)其沖的便是如何翻譯和理解“Sein”（Being）和源于該詞的“Ontology”一詞，這不僅涉及到譯名之爭(zhēng)，更是哲學(xué)自身的一個(gè)根本性問(wèn)題，正如海德格爾所言，Sein的意義事關(guān)西方思想的天命。當(dāng)然，以哲學(xué)嚴(yán)格的希臘性來(lái)檢視中國(guó)思想和哲學(xué)的話，Sein也事關(guān)中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題及中國(guó)思想的天命。然而，就國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)Sein、Being的翻譯和理解而言，現(xiàn)在基本上還處于一種爭(zhēng)論之中，大體上形成了兩派：一派基于分析哲學(xué)的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)Sein的系詞來(lái)歷，主張以中文的“是”來(lái)對(duì)應(yīng)翻譯；另一派認(rèn)為系詞“是”不足以涵蓋Sein的豐富涵義，主張以中文的“存在”、“有”、“在”、“存有”等來(lái)翻譯，強(qiáng)調(diào)Sein指涉存有、反映真實(shí)存在（真理、成真、斷真）的一面。這兩派各有各的學(xué)理依據(jù)和論證的根據(jù)，然而都忽視了海德格爾本人對(duì)作為系詞“是”的存在問(wèn)題的梳理和批判，即參照邏輯史的發(fā)展進(jìn)程標(biāo)明了系詞這個(gè)意義上的存在論問(wèn)題，其中海德格爾特別談到了亞里士多德、霍布斯、穆勒和洛采的系詞理論。由此，本文重點(diǎn)疏解海德格爾對(duì)于系詞“是”和存在論基本問(wèn)題之關(guān)聯(lián)的清理，并結(jié)合現(xiàn)象學(xué)對(duì)陳述問(wèn)題（與系詞“是”最為緊密）的解決來(lái)觀照Sein的翻譯和理解問(wèn)題，指出狹隘地以系詞“是”來(lái)翻譯Sein一詞之不足。

一

依據(jù)海德格爾，亞里士多德對(duì)于系詞“是”，特別是作為主詞-謂詞-關(guān)系的存在之含義討論是在其論著《解釋篇》中。這本書的主題是討論Logos，準(zhǔn)確地說(shuō)是Logos Apophantikos（展示的邏各斯、證明的邏各斯），即如其所是展示存在者的一種言談或言談形式。亞里士多德區(qū)分了兩種Logos，一種是一般意義上的Logos，它是具有某種形式的言談，包括祈禱、要求甚或抱怨。另一種就是具有展示功能的Logos Apophantikos，我們一般把它稱之為陳述（Aussage）、命題（Satz）和判斷（Urteil）。在亞氏看來(lái)，并不是每種Logos 、每種言談都可以如其所是地展示存在者的功能，能夠進(jìn)行展示的言談只是那種“en ho to aletheuein e pseudesthai huparchei（自身或者是真實(shí)的或者是虛假的言談）”，②[古希臘]亞里士多德：《解釋篇》，秦典華譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1997年，第51、52頁(yè)。也就是真存在（Wahrsein，成真的）與假存在（Falschsein，是假的）在其中出現(xiàn)的陳述。 在海德格爾看來(lái)，真存在是某種特定的存在，它要通過(guò)作為L(zhǎng)ogos的陳述表達(dá)出來(lái)，就必然采用S是P這個(gè)形式，必然要與系詞“是”發(fā)生某種關(guān)聯(lián)。一個(gè)陳述要么是真的，要么是假的，其真假的判定與系詞“是”密切相關(guān)，但現(xiàn)在的問(wèn)題是，“真存在”如何與系詞“是”相關(guān)？為什么西方哲學(xué)一開始就把真理與系詞、真與“是”、真與在相提并論？

為了解答上述問(wèn)題，我們首先來(lái)看亞里士多德是如何看待系詞“是”的。亞氏在分析語(yǔ)詞最初的形態(tài)，也就是動(dòng)詞的時(shí)候提到了系詞，“動(dòng)詞本身便是一個(gè)詞，并且有一定的意義，因?yàn)檎f(shuō)話的人一旦停止他的思想活動(dòng)，聽話的人，其心靈活動(dòng)也跟著停止。但是，動(dòng)詞既不表示肯定也不表示否定，它只有在增加某些成分后，不定式‘是’‘不是’，以及分詞‘是’才表示某種事實(shí)。它們自身并不表示什么，而只是蘊(yùn)涵著某種聯(lián)系，離開聯(lián)系的事物，我們便無(wú)法想象它們?！雹诤５赂駹枌?duì)這一段進(jìn)行了解釋，他把動(dòng)詞稱之為時(shí)間詞（Zeitwort），指出一旦當(dāng)我們說(shuō)出某些自為的動(dòng)詞時(shí)，比如走（Gehen）和做（Machen）時(shí)，那么這些動(dòng)詞就變成了名詞，意指那個(gè)走、那個(gè)做的人或物。因?yàn)檎l(shuí)說(shuō)出了這些詞，他的思維就停止了，當(dāng)然這種停止并不是一無(wú)所思，而是意味著他的思維發(fā)生了轉(zhuǎn)移，逗留于某物了，他借此意指某個(gè)有規(guī)定的東西。同理，誰(shuí)要是聽到了這些詞，聽者的思維也逗留于憑借這些語(yǔ)詞而領(lǐng)會(huì)到的某物了。所有的這些動(dòng)詞意指著某物，具有一定的意義，但并沒(méi)有關(guān)涉這些意指的物到底存在不存在。因此，“是”（存在）或“不是”（不存在）并不意指一個(gè)事物，根本沒(méi)有意指自身存在的東西。即使我們說(shuō)出“存在著”這個(gè)自為的詞時(shí)，存在也不意指自身存在的東西。然而這個(gè)表達(dá)還是意指了某物，毋寧說(shuō)意指某種Synthesis（聯(lián)系），但聯(lián)系本身由被聯(lián)系之物的思維所擔(dān)保，只有被聯(lián)系之物被思維到了，聯(lián)系本身才能被思維。因此，系詞“是”沒(méi)有獨(dú)立的意義，它只是一個(gè)聯(lián)系性的概念，蘊(yùn)涵或表達(dá)著某種聯(lián)系，表達(dá)了聯(lián)系的自身存在。據(jù)此，“是”的意指功能是附加性的，是附加在對(duì)被聯(lián)系之物的意指行為和意指性思維的旁邊。

海德格爾的解釋到此就終止了，在他看來(lái)，我們根本無(wú)法進(jìn)一步的深入《解釋篇》的主題了。對(duì)于注釋工作而言，這本論著顯示了巨大了困難，這種困難不是文本的模糊和不清晰造成的，而是反映了問(wèn)題自身的實(shí)質(zhì)性深度。他只是提示我們牢記，“是”意指存在者之存在，而不是意指一個(gè)現(xiàn)成的物。在“黑板是黑色的”這個(gè)陳述中，主詞“黑板”和謂詞“黑色的”意味著某個(gè)現(xiàn)成的東西，無(wú)非就是黑板這個(gè)物件和或黑色的東西，但系詞“是”并不意指某個(gè)現(xiàn)成的東西。對(duì)于這個(gè)“是”，亞里士多德說(shuō)道：“這里真與假不在事物――這不像善之為真與惡之為假，存在于事物本身，而只存在于思維之中?！雹躘古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1995年，第124、224頁(yè)。可見，系詞“是”所意味的東西并不是位于諸存在者之間的存在者，并不是廁身于諸物之間的現(xiàn)成存在者，而是存在于思維之中。就“S是P”這個(gè)命題結(jié)構(gòu)而言，系詞“是”就是綜合，是S與P的某種聯(lián)結(jié)和綜合，就是在思維中所思者的聯(lián)系。亞里士多德認(rèn)為以“是”為連接詞的陳述或命題具有綜合和區(qū)分的功能，命題的真與假以此綜合和區(qū)分為標(biāo)準(zhǔn)?！癝是P”不僅意味著主詞S與謂詞P的聯(lián)結(jié)，同時(shí)也是一種分散和拆解。由綜合和區(qū)分所造成的真假不在事物之中，而是在思維之中。海德格爾認(rèn)為亞里士多德對(duì)命題的這種結(jié)構(gòu)的分析是本質(zhì)性的，而且認(rèn)為我們必須繼續(xù)深究這個(gè)結(jié)構(gòu)。就“是”意味著一種綜合而言，亞里士多德有時(shí)也把“是”稱之為“依于思想的一種結(jié)合，也是思想的一種遭受?！雹芟翟~“是”所意味的東西不是外在于思維的存在者，不是廁身于諸物之列的存在者，那么這個(gè)“是”所意味的東西到底是什么呢？海德格爾認(rèn)為這種東西就是存在者之存在，“這個(gè)‘是’應(yīng)當(dāng)意味著這樣一種存在者之存在――它并不廁身于現(xiàn)成者之列，卻是一種存在于知性之中的主觀性的東西?！雹冖躘德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第243、246、248頁(yè)。但海德格爾提醒我們理解這句話的前提是我們必須搞懂知性和主體是什么，特別是主體是如何規(guī)定它與現(xiàn)成存在者的關(guān)系的，也就是說(shuō)，要依賴于他的此在及其與真理的關(guān)系，我們才能對(duì)在主體、知性與現(xiàn)成者之間的規(guī)定做出決斷。

二

海德格爾解讀的第二種系詞理論是霍布斯的極端唯名論理論背景下的系詞理論。所謂極端唯名論，乃是從陳述中被表達(dá)出的思維來(lái)闡釋知識(shí)，由于陳述外在形式表現(xiàn)為詞語(yǔ)關(guān)聯(lián)，表現(xiàn)為詞語(yǔ)和名稱，所以知識(shí)或思維也以詞語(yǔ)關(guān)聯(lián)為準(zhǔn)。一切知識(shí)，包括知識(shí)的客觀性和真理性，也包括系詞理論，都被引向了語(yǔ)詞關(guān)聯(lián)。系詞“是”構(gòu)成了“S是P”這個(gè)命題的簡(jiǎn)單部分，因而它可以從命題的概念得到更切近的規(guī)定。首先，霍布斯仿效亞里士多德，從言談、言說(shuō)所具有的可能形式出發(fā)來(lái)標(biāo)識(shí)言談，比如有祈禱（Precationes）、許諾（Promissinones）、希望（Optiones）、命令（Iussiones）、抱怨等形式，并且認(rèn)為這些言談形式都是對(duì)心之活動(dòng)的指示。從這點(diǎn)就可以看出，霍布斯是從言談形式所具有的語(yǔ)詞特性來(lái)規(guī)定言談的，認(rèn)為這些語(yǔ)詞是靈魂類東西的符號(hào)。但他并沒(méi)有確切地闡釋這些言談形式所具有的結(jié)構(gòu)。就對(duì)邏輯學(xué)起決定作用的言談形式，也就是命題而言，霍布斯認(rèn)為：“相反，命題是由兩個(gè)連接在一起的名詞所構(gòu)成的穩(wěn)定的表述，它們表示了這個(gè)說(shuō)話人說(shuō)出的東西，他自己認(rèn)為后一個(gè)名詞是事物自身的名詞?！雹诤苊黠@，霍布斯一開始就把命題理解為兩個(gè)名稱的結(jié)合，并且在前的名稱和名詞包含于之后的謂詞和名稱之中，謂詞和主詞命名著相同的事物。以“人是一種生物”這個(gè)命題為例，“人”與“生物”所意味的東西相同，“人”的本質(zhì)內(nèi)涵包含于“生物”之中。純?nèi)煌庠诘乜?，這種命題就是兩個(gè)名稱的結(jié)合，呈現(xiàn)為一種詞語(yǔ)序列，而“是”就標(biāo)識(shí)著言談?wù)哳I(lǐng)會(huì)到兩個(gè)名稱與相同的事物有關(guān)，因此“是”就是一個(gè)符號(hào)和標(biāo)記。

霍布斯對(duì)命題之語(yǔ)詞序列特征的描述接近亞里士多德，亞氏曾這樣開始討論命題，“口語(yǔ)是靈魂?duì)顟B(tài)的符號(hào)，文字是口語(yǔ)的符號(hào)”，[古希臘]亞里士多德：《解釋篇》，秦典華譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1997年，第49頁(yè)。對(duì)亞氏而言，所思、所說(shuō)和所寫，或者說(shuō)，思想、語(yǔ)言和文字之間存在著一種關(guān)聯(lián)，對(duì)這種關(guān)聯(lián)的考察必須以符號(hào)（“是”）為線索，但亞氏并沒(méi)有深究這種符號(hào)關(guān)系，而霍布斯只是以更加外在的語(yǔ)詞序列來(lái)把握這種符號(hào)關(guān)系。海德格爾認(rèn)為只有胡塞爾對(duì)這種符號(hào)關(guān)系做了實(shí)質(zhì)性的研究，而他在《存在與時(shí)間》中的第17節(jié)“指引與符號(hào)”對(duì)胡塞爾的研究又進(jìn)行了某種擴(kuò)充。符號(hào)關(guān)系可以說(shuō)是西方哲學(xué)一個(gè)隱秘的密碼，當(dāng)符號(hào)成為我們流行話語(yǔ)的一部分時(shí)，成為一種流行的套話時(shí)，我們需要更加詳細(xì)地研究符號(hào)的多樣性及其復(fù)雜結(jié)構(gòu)所隱藏的困難。

命題里面的名詞是在前的名稱，謂詞是在后的名稱，“是”則是兩個(gè)名稱的聯(lián)系。如何規(guī)定在其符號(hào)功能中的這個(gè)“是”呢？霍布斯說(shuō)，聯(lián)系自身無(wú)需通過(guò)“是”來(lái)表達(dá)，“因?yàn)楦鞣N名稱的秩序或次序本身就足夠指示它們的聯(lián)系。”④主詞與謂詞、在前的名稱與在后的名稱，正是通過(guò)它們的順序就充分地顯示了它們的結(jié)合，并且通過(guò)系詞和動(dòng)詞詞性的變化，把這個(gè)聯(lián)系之符號(hào)表現(xiàn)得更為明顯。而聯(lián)系本身就引出了因這些名詞而產(chǎn)生的對(duì)該事物的思維，也就是說(shuō)，聯(lián)系本身或者聯(lián)系之符號(hào)（“是”）導(dǎo)致了這樣一種思想，即兩個(gè)前后有別的名稱何以要加到同一個(gè)事物上去，并且其根據(jù)在這種思想中被思維了。海德格爾總結(jié)道，系詞“是”不僅是聯(lián)系之符號(hào)，并不只是聯(lián)系性概念，它還指示了被聯(lián)結(jié)者植根于何處，指示了其聯(lián)結(jié)的根據(jù)和原因?？梢?，霍布斯在極端唯名論的取向之下，把系詞引向了對(duì)被聯(lián)結(jié)的名稱所意味的存在者之何所是（Wassein）和何所性（Quidditas）了，引向了被命名的事物中構(gòu)建的區(qū)別是什么。作為對(duì)聯(lián)結(jié)名稱之根據(jù)進(jìn)行思維的標(biāo)志，系詞“是”指示了我們?cè)诿}和陳述中，我們思維了何所是和何所性，而命題就是對(duì)“物是什么？”這一問(wèn)題的回答。在霍布斯極端唯名論的取向下，這個(gè)問(wèn)題意味著：“將兩個(gè)不同的名稱歸給相同的事物的根據(jù)何在？在命題中說(shuō)出‘是’、思維系詞，這意味著相同事物上的主詞與謂詞之可能與必然的同一關(guān)涉之根據(jù)進(jìn)行思維。在‘是’中被思維的東西，根據(jù)，正是何所是（實(shí)在性、Realitas）。因而‘是’表明了陳述中被述及的事物（Res）之本質(zhì)（Essentia）或者說(shuō)何所性（Quidditas）?！雹冖踇德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第249、251、254頁(yè)。

正是基于對(duì)命題之結(jié)構(gòu)的這種分析，霍布斯區(qū)分了兩種名稱：具體名稱（Nomina Concreta）和抽象名稱（Nomina Abstracta）。具體名稱是被設(shè)定為實(shí)有的、作為基底的、被思維為現(xiàn)成者的東西的名稱，比如物體、運(yùn)動(dòng)和相似。抽象名稱則標(biāo)識(shí)在進(jìn)行奠基的事物中現(xiàn)成的、具體名稱的根據(jù)，是對(duì)具體名稱之根據(jù)的說(shuō)明，比如物體性、運(yùn)動(dòng)性和相似性。依照命題的形式結(jié)構(gòu)，具體名稱在前，占據(jù)主詞的位置，抽象名稱之后，處于謂詞的位置?；舨妓拐J(rèn)為沒(méi)有系詞“是”，表達(dá)物之何所是和何所性的抽象名稱就不可能存在，因此抽象名稱源于系詞。

把不同的名稱賦予相同的事物，這樣做的根據(jù)是由系詞指明的。系詞“是”說(shuō)的就是事物的主詞名稱與謂詞名稱之同一化關(guān)系是有根據(jù)的。但我們知道，一個(gè)命題有真有假，并且系詞“是”必然與這種真假或者說(shuō)真存在（是真的）與假存在（是假的）有關(guān)聯(lián)，那么霍布斯又是如何把握命題之真假的呢？他認(rèn)為“如每一陳述中主詞與謂詞這兩個(gè)名稱的結(jié)合關(guān)涉相同的事物，該陳述就是真的；如被結(jié)合的名稱關(guān)涉不同的事物，該陳述就是假的。”②在一般意義上，我們用“是”來(lái)表示兩個(gè)名稱表達(dá)相同的事物，因而霍布斯單向度地認(rèn)為陳述之真理在陳述環(huán)節(jié)就有權(quán)利確定是否指涉同一事物（最初的真理來(lái)源于對(duì)萬(wàn)物的命名者及其接受者），并且視作是兩個(gè)名稱之被聯(lián)結(jié)性的統(tǒng)一根據(jù)。比如，“人是一種生物”這個(gè)命題之所以為真，就是因?yàn)槿藗儼选叭恕迸c“生物”這兩個(gè)名稱賦予同一個(gè)事物。因此霍布斯把系詞的意義界定為與真理相同，作為系詞的“是”同時(shí)就表達(dá)了真性存在或真理。在霍布斯這里，真的（Wahr）、真性（Wahrheit）和真命題（Wahrer satz）說(shuō)的是一回事情。真理并不存在于事物之中，而是存在于所說(shuō)之中，命題之中。

當(dāng)霍布斯把物之真理還原到命題之真理時(shí)，他還特意加了一個(gè)評(píng)注，“然而，形而上學(xué)家們通常習(xí)慣說(shuō)，是存在者，是一個(gè)，是真的，這三者都是相同的。這種說(shuō)法純屬無(wú)聊，簡(jiǎn)直是幼稚的閑扯，因?yàn)檎l(shuí)不知道‘人’同‘一個(gè)人’、同‘一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人’所指的是相同的東西呢？”③在這里，霍布斯所說(shuō)的“形而上學(xué)家們”針對(duì)的就是經(jīng)院哲學(xué)家，涉及到的是經(jīng)院哲學(xué)的一個(gè)著名論題，即“任何事物都是一，是真，是善”，或者說(shuō)，經(jīng)院哲學(xué)討論了四個(gè)“超越者”，即“‘存在’、‘一’、‘真’、‘善’被稱為最在先的東西（Prima，The firsts）?！苯?jīng)院哲學(xué)家利用這個(gè)命題或原則論證了“靈魂的存在”、“世界整體的存在”和“上帝的存在”，認(rèn)為“惟有上帝才恰當(dāng)?shù)厥恰弧ⅰ妗汀啤?。?jù)埃而芩考證，這些超越者直到13世紀(jì)才與認(rèn)識(shí)論結(jié)合。（參見讓?埃而芩：《先驗(yàn)哲學(xué)的開端》，曾小平譯，載《哲學(xué)評(píng)論》第1卷，湖北人民出版社，2002年，第48～49頁(yè)。）康德在《純粹理性批判》的第12節(jié)對(duì)其中的“一”（單一性）、“真”（真實(shí)性）、“善”（完備性或完滿性）這三個(gè)概念進(jìn)行了解讀，認(rèn)為這三個(gè)用來(lái)述謂“任何事物”的“先驗(yàn)的謂詞”只是反映了概念與概念之間的邏輯關(guān)系，沒(méi)有客觀的實(shí)在性和指向性，并不能成為構(gòu)成知識(shí)的要素之一，所以被排除在他的范疇表之外，以此間接地襯托出他的范疇表之充足和完備。對(duì)經(jīng)院哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，任何事物在某種意義上都存在，都是一個(gè)存在者（Ens），都是一個(gè)（Unum）東西，就某種方式能被上帝所思維來(lái)說(shuō)，都是一個(gè)真實(shí)的東西（Verum），“存在”、“一”和“真”之間可以進(jìn)行相互的替換，共同本源地歸于每個(gè)作為某物的某物。然而，霍布斯卻認(rèn)為這三個(gè)概念都意指了相同的事物，是一種“同一”的關(guān)系，這就是對(duì)經(jīng)院哲學(xué)的一種無(wú)視。海德格爾指出，關(guān)于這一點(diǎn)，我們無(wú)法進(jìn)一步的討論。我們只需要看到，霍布斯極端地否認(rèn)任何物之真理，而把真理之規(guī)定只歸于命題。關(guān)于霍布斯對(duì)于陳述、系詞和真理的觀點(diǎn)，總結(jié)起來(lái)就是：陳述就是語(yǔ)詞的簡(jiǎn)單結(jié)合或語(yǔ)詞序列，系詞“是”作為語(yǔ)詞之結(jié)合的符號(hào)，指示了對(duì)相同事物上兩個(gè)名稱之同一化關(guān)系之根據(jù)的思維，“是”意指了我們就之做出陳述的諸物之何所是或本質(zhì)。

三

J?S?穆勒（1806～1873年），英國(guó)著名哲學(xué)家、邏輯學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家，在其代表作《邏輯體系，演繹的與歸納的》中提出了他的陳述和系詞理論。通過(guò)對(duì)言談形式的考察，穆勒界定了命題，“一個(gè)命題是言談的一部分；在該言談中，一個(gè)謂詞對(duì)一個(gè)主詞做出肯定與否定。一個(gè)主詞和一個(gè)謂詞，這就是要構(gòu)造一個(gè)命題所需的全部；但正如我們不能僅僅看到兩個(gè)名稱放在一起，就得出結(jié)論說(shuō)，它們是主詞與謂詞，命題的意向是用其中的一個(gè)對(duì)另一個(gè)做出肯定或否定，同樣必然地應(yīng)該有某種樣式或形式的指示來(lái)指明這是一種意圖；有些符號(hào)把述謂和其他任何種類的言談區(qū)別了開來(lái)?！雹冖踇德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第259、262、263頁(yè)。從這段話中可以看出，穆勒區(qū)分命題的主詞和謂詞也是依賴于符號(hào)，正是符號(hào)把主詞和謂詞作為名稱而并置在一起，符號(hào)承擔(dān)了述謂的功能，以此體現(xiàn)命題的某種意圖或意義。穆勒指出，符號(hào)的這種述謂化的功能就是通過(guò)系詞“是”（ist）與“不是”（ist nicht）來(lái)實(shí)行的，“是”指向了肯定性的述謂，“不是”指向了否定性的述謂。當(dāng)然，這種述謂功能也可以通過(guò)系詞“是”的動(dòng)詞原形Sein的時(shí)態(tài)變化或單復(fù)數(shù)來(lái)實(shí)行。用來(lái)做述謂符號(hào)的這個(gè)詞就被稱為系詞。然而，我們肯定不會(huì)把系詞只看作是述謂的符號(hào)，它肯定包含著比符號(hào)更多的東西。穆勒以“蘇格拉底是正義的”這個(gè)命題為例，指出系詞“是”不僅意味著“正義的”這個(gè)述謂可以被肯定地附加到蘇格拉底身上，而且表明蘇格拉底存在（ist），也就是說(shuō)，蘇格拉底這個(gè)人確實(shí)實(shí)有（Existiert）。這一切都表明ist是有歧義的，它不僅實(shí)行了肯定斷言中的系詞功能，而且還指涉了命題所陳述的對(duì)象之實(shí)有，借此它自己才可以作為命題的謂詞。當(dāng)然，作為系詞的ist并不必然包含對(duì)實(shí)有的肯定性判斷，比如，“半人半馬怪是詩(shī)人的虛構(gòu)”，這個(gè)命題不可能斷定“半人半馬怪”的實(shí)有，因?yàn)檫@個(gè)命題的謂詞已經(jīng)斷言了這個(gè)東西是沒(méi)有實(shí)有性的。在穆勒看來(lái)，命題就是一個(gè)語(yǔ)詞序列，這個(gè)序列通過(guò)系詞“是”這個(gè)符號(hào)表明了這個(gè)命題述謂對(duì)象。海德格爾據(jù)此推斷出，在系詞“是”中有一種雙重的含義：它不僅承擔(dān)符號(hào)功能或聯(lián)結(jié)功能，而且意指對(duì)象之實(shí)有，表達(dá)了實(shí)事（Sache）之事實(shí)性（Tatschlichkeit），意味著命題與事實(shí)（Tatsachen）有關(guān)。然而，如何消除系詞“是”的這種歧義性或兩義性呢？

針對(duì)上述問(wèn)題，穆勒引進(jìn)了一切可能命題的一般區(qū)別。他區(qū)分了本質(zhì)的命題和偶然的命題，本質(zhì)的命題又被稱之為詞語(yǔ)的（Wrtliche）命題，偶然的命題又被稱之為現(xiàn)實(shí)的（Wirkliche）命題。穆勒相信自己對(duì)命題的這種劃分是沿襲了康德哲學(xué)的傳統(tǒng)，本質(zhì)的、詞語(yǔ)的命題相當(dāng)于康德的分析命題，偶然的、現(xiàn)實(shí)的命題相當(dāng)于綜合命題。不過(guò)，兩個(gè)人的理論動(dòng)機(jī)完全不同，康德區(qū)分分析命題和綜合命題是為了追問(wèn)先天綜合判斷如何可能，作為科學(xué)的形而上學(xué)或存在論如何可能，而穆勒對(duì)本質(zhì)命題和偶然命題的區(qū)分更多的是消除系詞“是”的歧義性。對(duì)他而言，本質(zhì)的命題或判斷總是詞語(yǔ)的，這就意味著這種命題的功能僅僅在于闡明詞義，它不關(guān)涉事物的事實(shí)性和現(xiàn)實(shí)性，只關(guān)涉名稱的含義。簡(jiǎn)言之，本質(zhì)的、詞語(yǔ)的命題就是定義。依照穆勒，定義就是指出詞義的命題，最簡(jiǎn)單最純粹的定義就是：“要么是它在通常接收中所承載的含義，要么是說(shuō)或者作為其話語(yǔ)之特殊目的有意附加的東西?！雹诙x就是對(duì)詞的說(shuō)明，所有的定義都是關(guān)于名稱的，但除了說(shuō)明詞義之外，定義還有其他的作用。在這點(diǎn)上，穆勒沒(méi)有把自己的定義理論貫徹到底，在其后來(lái)的《邏輯體系》一書中指出：“在一些定義中，很顯然除了說(shuō)明詞義并未意指什么東西，而在其他一些定義中，除了說(shuō)明詞義之外，還有蘊(yùn)涵著與該詞對(duì)應(yīng)的某事物實(shí)有。這個(gè)在某種情況下究竟是否被蘊(yùn)涵，這無(wú)法從表達(dá)的單純形式推出?！雹勰吕张e了兩個(gè)例子來(lái)說(shuō)明這種情況，“半人半馬怪是一種上半身是人下半身是馬的動(dòng)物”，“三角形是一種有三個(gè)邊的直線圖形”，如果從命題的形式結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，這兩個(gè)命題完全相同。但前者并沒(méi)有蘊(yùn)涵與語(yǔ)詞對(duì)應(yīng)的事物存在或?qū)嵱?，后者則肯定事物的實(shí)有。為了區(qū)分具有相同特性的命題，穆勒指出，在前一種命題里，可以用“意指”來(lái)代替系詞“是”，我們可以說(shuō)“半人半馬怪意指一種動(dòng)物”。但在后一種命題中，我們卻不能以“意指”來(lái)代替“是”，因?yàn)檎Z(yǔ)詞所意指的三角形確實(shí)存在。因此，穆勒把在不同的命題中能否以“意指”來(lái)代替“是”的可能性視作是區(qū)分作為語(yǔ)詞說(shuō)明的純粹定義與陳述實(shí)有的命題之標(biāo)準(zhǔn)。結(jié)合他對(duì)兩種命題的區(qū)分，我們可以說(shuō)，在本質(zhì)的命題中系詞“是”可以用“意指”來(lái)代替，或者說(shuō)，可以用“意指”來(lái)把握和理解系詞“是”，穆勒把這種命題稱之為詞語(yǔ)性命題。相反，陳述或表達(dá)物之實(shí)有意義上的命題，陳述“實(shí)有”意義上的“是”的命題，則被稱之為現(xiàn)實(shí)的命題。

但我們應(yīng)該注意到，穆勒對(duì)于詞語(yǔ)命題和現(xiàn)實(shí)命題的區(qū)分是無(wú)法貫徹到底的，因?yàn)榧词拐Z(yǔ)詞命題所表達(dá)的含義中也必然與某種事物相關(guān)涉，無(wú)法與該命題所意指的存在者相分離。一切命題都是源于事物的。正是在對(duì)現(xiàn)實(shí)的陳述基礎(chǔ)之上，我們才會(huì)不斷豐富和調(diào)整著我們的語(yǔ)詞陳述，“毋寧說(shuō)，一切語(yǔ)詞命題都是枯萎干澀了的現(xiàn)實(shí)命題?！雹邰躘德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第264、266、268頁(yè)。因此，以“意指”來(lái)替換“是”的語(yǔ)詞命題也是一種陳述存在（Seinsaussage）的命題，穆勒稱之為本質(zhì)命題，也就是陳述事物之本質(zhì)的命題，即霍布斯稱之為陳述事物之何所是的命題。系詞“是”對(duì)于霍布斯來(lái)說(shuō)等同于“本質(zhì)”（Essentia），對(duì)穆勒而言則等同于“實(shí)有”（Existentia）。

四

魯?shù)婪?赫爾曼?洛采（1817～1881年），德國(guó)著名哲學(xué)家和邏輯學(xué)家，其邏輯思想對(duì)海德格爾前期思想有重要而深刻的影響，但一直被學(xué)界所忽視和遺忘。海德格爾從1909年就開始研究洛采的思想，這種研究一直持續(xù)了30多年，早在弗賴堡神學(xué)學(xué)習(xí)期間，海德格爾就研究洛采和胡塞爾。他在1913年的博士論文《心理主義的判斷學(xué)說(shuō)》就是依據(jù)洛采的有效性（Geltung）概念對(duì)心理主義的判斷學(xué)說(shuō)進(jìn)行了批判，顯示了對(duì)洛采的特殊“偏愛”。1915的高校教職資格論文《司各脫的范疇學(xué)說(shuō)和意義學(xué)說(shuō)》中也大量引用洛采的《邏輯》一書，借此批判了司各脫的真理和意義學(xué)說(shuō)。關(guān)于洛采對(duì)海德格爾思想的影響，國(guó)內(nèi)相關(guān)研究文獻(xiàn)可以參見張珂：《真理與有效性》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2008年第2期；以及《海德格爾與其思想的開端》（靳希平等譯，商務(wù)印書館，2009年）和《回答：海德格爾說(shuō)話了》（陳春文譯，江蘇教育出版社，2005年）之中的一些評(píng)論性的文章和回憶錄。他的代表作是《形而上學(xué)》（1841，1879年）和《邏輯》（1843，1874年），特別是《邏輯》一書受到了黑格爾的決定性影響。海德格爾把1843年出版的第一版稱之為小《邏輯》，而把1874年出版的第二版稱之為大《邏輯》。正是在小《邏輯》一書中，洛采首先提出了他的系詞理論。他把系詞的功能看作是“既進(jìn)行聯(lián)結(jié)又進(jìn)行分解”，這實(shí)際上再次重復(fù)了亞里士多德所強(qiáng)調(diào)過(guò)的思想，即“陳述既是Synthesis（綜合），又是Diaiesis（分解）”。在海德格爾看來(lái)，洛采對(duì)系詞之聯(lián)結(jié)功能的強(qiáng)調(diào)，在否定判斷中體現(xiàn)得最為明顯，而“S不是P”這種否定性判斷是自柏拉圖《智者》以來(lái)邏輯學(xué)與存在論的基本困難。因?yàn)橄翟~有了一種否定的特征，“不是”的特征，好像有了一種否定性的系詞。但洛采明確說(shuō)過(guò)“否定性的系詞是不可能的”③因?yàn)榉穸ɑ蚍纸獠皇锹?lián)結(jié)方式。就“S不是P”而言，如果我們針對(duì)S而否認(rèn)P，那么這并不意味著我們把S和P聯(lián)結(jié)了起來(lái)。針對(duì)這個(gè)理解上的困難，洛采在其大《邏輯》中發(fā)展了雙重判斷學(xué)說(shuō)：首要（第一層的）判斷和次要（第二層的）判斷。在否定判斷中，否定就是一種次要的判斷，它所判斷的是那些得到肯定性思維的首要判斷的真實(shí)性，次要判斷是對(duì)首要判斷之真實(shí)或虛假的判斷。因此，我們可以說(shuō)，每一個(gè)判斷都是一個(gè)雙重的判斷。“S是P”的意思的：是的，然也！這是正確的?。　癝不是P”的意思是：〔“S是P”或“S等同于P”〕，不，這是不對(duì)的。就“S是P”這個(gè)判斷而言，“S是P”是首要判斷，“‘S是P’這是真的”則是次要判斷；就“S不是P”這個(gè)判斷而言，首要判斷還是“S是P”，次要判斷則為“‘S是P’這個(gè)判斷是假的，不對(duì)的”?？梢?，“S是P”作為肯定性判斷、首要判斷隱含于否定性判斷的判斷設(shè)定中，它作為前提或根據(jù)給否定性判斷、次要判斷進(jìn)行奠基。

洛采進(jìn)一步還把雙重判斷或判斷的雙重性發(fā)展為主要思想和附加思想的雙重性?！癝是P”、S的“是P”就是表達(dá)了命題的內(nèi)涵，它就是主要思想，“是的，這是正確的”、“是的，是這樣的”則為附加思想。就“S不是P”這一判斷而言，其主要思想還是“S是P”，附加思想則為“不對(duì)，這不是真的”、“不是這樣的”。海德格爾指出，洛采對(duì)主要思想和附加思想的區(qū)分其實(shí)可以收攏到亞里士多德表達(dá)過(guò)的思想中：系詞“是”一方面意指了聯(lián)結(jié)，是聯(lián)結(jié)符號(hào)；另一方面又表達(dá)了真性存在。對(duì)于邏輯學(xué)中多半會(huì)作為例子的“S是P”或“S等同于P”這個(gè)范疇性陳述來(lái)說(shuō)，洛采已經(jīng)預(yù)見性地洞見到了其后來(lái)的思想價(jià)值，他說(shuō)：“關(guān)于這一形式，幾乎沒(méi)有什么可教的，其構(gòu)造看起來(lái)完全是透明單純的；只需表明，這個(gè)表面上的清晰性完全是一個(gè)謎，這種關(guān)于系詞之意義蔓延在范疇性判斷中的這種晦暗，將會(huì)在很長(zhǎng)時(shí)間里構(gòu)成對(duì)邏輯學(xué)研究工作進(jìn)行改造的有力動(dòng)機(jī)?！雹苈宀傻倪@種預(yù)言我們可以在現(xiàn)代邏輯（新康德主義、新經(jīng)院主義、胡塞爾的邏輯學(xué)）或分析哲學(xué)（特別是弗雷格）對(duì)邏輯學(xué)的推進(jìn)中得到印證。

正是得力于洛采的邏輯思想，海德格爾認(rèn)為我們可以重新思考和激活邏輯與存在論的關(guān)聯(lián)，并且可以清晰地透視康德哲學(xué)以來(lái)系詞“是”與“認(rèn)識(shí)論”的復(fù)雜糾纏?！罢J(rèn)識(shí)即是判斷”這是自霍布斯以來(lái)現(xiàn)代邏輯學(xué)與認(rèn)識(shí)論所確立的基本信條。判斷就是真理的承載者，認(rèn)識(shí)具有“是真的”之標(biāo)志。認(rèn)識(shí)所指向的東西，就是判斷的客體或?qū)ο螅勒湛档碌母绨啄崾礁锩?，?duì)象要符合認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)的真理，也就是判斷的真理由此成了對(duì)象性或客體性的評(píng)判尺度。在判斷中總有對(duì)象的存在被表達(dá)了，所以真性存在或真的被判斷存在（Wahres Geurteilsein，被判斷為真）規(guī)定了對(duì)象之對(duì)象性或客體之客體性。依照海德格爾的術(shù)語(yǔ)解構(gòu)，對(duì)象性或客體性是從認(rèn)識(shí)論方面所看待的存在者之存在，存在者之存在與對(duì)象性相同一，因而對(duì)象性無(wú)非就是意味著真性存在或真的被判斷存在。

海德格爾指出，胡塞爾在《邏輯研究》中也以上述的命題真理觀來(lái)為取向，盡管他把判斷區(qū)分為進(jìn)行判斷的行為和被判斷的事態(tài)。在判斷行為中這個(gè)被判斷者或命題的內(nèi)涵和意義就是發(fā)揮效用的東西，即有效者。[德]胡塞爾：《邏輯研究》第2卷，第一部分，倪梁康譯，上海譯文出版社，1998年，第45頁(yè)。對(duì)判斷和命題而言，意義就是被判斷存在的東西或真的被判斷存在，真的被判斷存在、真的東西建構(gòu)起來(lái)的就是對(duì)象性，所以對(duì)象性就是判斷的意義。陳述之真就是對(duì)象性，就是意義。這個(gè)以判斷為取向，以Logos為取向，以命題邏輯來(lái)引導(dǎo)真理與存在的取向，就成了認(rèn)識(shí)之邏輯學(xué)的認(rèn)識(shí)觀，更是新康德主義的主要準(zhǔn)則。一言以蔽之，認(rèn)識(shí)等同于判斷，真理等同于被判斷存在，等同于對(duì)象性，等同于意義。

四

通過(guò)對(duì)以上四個(gè)頗具代表性的邏輯學(xué)家系詞觀的梳理，我們可以看到，系詞“是”具有非常豐富的含義，系詞的特性規(guī)定有：“是”作為主謂詞的聯(lián)結(jié)符號(hào)；可以等同于何所是、本質(zhì)；可以等同于實(shí)有；可以等同于真存在或起效用的東西（意義）。為了從總體上把握系詞的各種不同理解，海德格爾進(jìn)行了一個(gè)簡(jiǎn)單的概括：第一，“是”意義上的存在沒(méi)有獨(dú)立的含義，只是一個(gè)古老的亞里士多德的觀點(diǎn)，即“是”僅僅在一種聯(lián)結(jié)性思維中意指某物。第二，根據(jù)霍布斯，這個(gè)存在的意思是主詞與謂詞之可聯(lián)結(jié)性的根據(jù)之存在。第三，這個(gè)存在的意思乃是何所是。第四，在穆勒的語(yǔ)詞命題中，存在等同于“意指”，等同于實(shí)有，等同于現(xiàn)成存在。第五，存在的意思在洛采附加思想中所表達(dá)的真存在或假存在。第六，依照亞里士多德，真存在僅僅存在于思維中，而不在物中的存在者之表達(dá)。總而言之，在“是”中包含有：1. 是-某某（偶然的）；2.是什么或何所是（必然的）；3. 是如何或如何是；4.是真的或真存在（Wahr-sein）。對(duì)此可對(duì)照卡恩對(duì)于動(dòng)詞“Be”的語(yǔ)文學(xué)考察，即在巴門尼德時(shí)代，希臘詞einai有三種用法：系詞、實(shí)存和斷真，可參見Ch.H.Kahn， Verb Be in Ancient Greek， D.Reidel Publishing Company， 1973， p.33.另見卡恩：《動(dòng)詞“To Be”與Being概念研究回顧》，韓東輝譯，載于《Being與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》，河北大學(xué)出版社，2002年，第494頁(yè)。進(jìn)而存在者之存在的意思則為：何所性（Washeit）、如何性（Wieheit）和真性（Wahrheit）。[德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第274頁(yè)。但現(xiàn)在的問(wèn)題是，為什么“是”具有這么多的解釋？對(duì)“是”的不同闡釋是偶然的，還是源于某種必然性？為什么不能使得這些闡釋能夠統(tǒng)一起來(lái)，并且通過(guò)一種徹底的提問(wèn)方式而將它們把握為必然的呢？

在海德格爾看來(lái)，由于我們追問(wèn)作為系詞的存在是被陳述與陳述真理的問(wèn)題所引導(dǎo)，對(duì)系詞“是”的闡述以被說(shuō)出的、外化的語(yǔ)詞關(guān)聯(lián)為指導(dǎo)，而陳述（Logos）現(xiàn)象本身就沒(méi)有得到充分的確認(rèn)和界定，所以系詞“是”才會(huì)有多重的含義。當(dāng)然，這種多義性并不是什么缺陷，反倒表達(dá)了存在者之存在的多重結(jié)構(gòu)及其存在領(lǐng)悟的多重結(jié)構(gòu)。作為陳述的Logos不是聲音和語(yǔ)詞的簡(jiǎn)單集合（比如亞里士多德的觀點(diǎn)，陳述不只是一種發(fā)聲表達(dá)與語(yǔ)詞序列），不是語(yǔ)詞、含義、思維、所思、存在者之關(guān)系的形式化和一般化，相反，這些都屬于Logos的多重結(jié)構(gòu)整體之面相。與一般的對(duì)Logos、陳述的命題界定不同，海德格爾對(duì)作為多重結(jié)構(gòu)整體的陳述進(jìn)行了特征性的雙重含義描述：陳述意味著進(jìn)行陳述和所陳述。進(jìn)行陳述的是此在（Dasein）的意向行為，也就是此在之綻出著的生存著的超越（Transzendenz）。依照此在的定位，此在的基本建制和結(jié)構(gòu)乃是在世之在（In-Der-Welt-Sein），此在一旦投身于世界之中時(shí)，它就與世內(nèi)的存在者相關(guān)，并對(duì)之進(jìn)行陳述。由于“每一種陳述都是關(guān)于某物的陳述”，[古希臘]柏拉圖：《泰阿泰德智術(shù)之師》，嚴(yán)群譯，商務(wù)印書館，1965年，第205頁(yè)。就此在“就某物進(jìn)行陳述而言”，此在與其所要陳述的存在者之間就有一種特殊的關(guān)聯(lián)，這就是在此在的陳述意向行為發(fā)動(dòng)之前中總是包含了一種對(duì)其相關(guān)的存在者之特殊的領(lǐng)悟，所以在此在要陳述存在者，這種存在者作為被揭示者（Enthülltes）已經(jīng)預(yù)先被給予陳述了，被給予此在了。此在作為揭示者揭示著存在者。這一切都是基于此在的基本建制，基于此在的超越性，換言之，此在的陳述意向行為必須以其超越性為前提條件和基礎(chǔ)，此在的“意向性是超越性的Ratio Cognoscendi（認(rèn)識(shí)上的根據(jù)），超越性是則是各種意向性的Ratio Essendi（存在上的根據(jù)）?！盵德]海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》，丁耘譯，上海譯文出版社，2008年，第80頁(yè)。因此，真正說(shuō)來(lái)，陳述現(xiàn)象最初就不是認(rèn)識(shí)，作為整體的陳述無(wú)非就是生存著的此在自身。

篇4

關(guān)鍵詞：司法三段論　法律解釋　法律論證　法律方法論

Abstract ： traditional legal methodology represented by judicial syllogism has been challenged from variousaspects and is becoming less acceptable. On the basis of discussing major theoretical trends in contemporary philosophy and social science ， the author argues that a deep transformation is going on in contemporary ethodology ， thatis ， judicial syllogism is gradually replaced by legal methodology characterized by such dimensions as legal interpretation and legal argumentation.

Key words ：judicial syllogism legal interpretation legal argumentation legal methodology

一、趨向衰落的方法論

三段論演繹系統(tǒng)最早可以追溯到亞里士多德。隨著民族國(guó)家的形成，近代以來(lái)在科學(xué)領(lǐng)域獲得極大成功的邏輯三段論就一直主宰著法律推理的思維。可以說(shuō)， 近代法治理論很大程度上依賴于這種嚴(yán)格邏輯。[1]依照實(shí)證主義的基本特征： （1） 只有，而且只能有，一種實(shí)在，即感官可以把握的個(gè)體對(duì)象。（2）因而只有感官經(jīng)驗(yàn)為人類認(rèn)識(shí)的源泉。（3） 必存在著本質(zhì)上互有區(qū)別的認(rèn)識(shí)方法。（4） 將非描述性陳述———在它們不是邏輯—陳述的范圍內(nèi)———從知識(shí)和科學(xué)領(lǐng)域中清除出去。這種做法引人注目的結(jié)果是價(jià)值判斷被驅(qū)逐出知識(shí)的范圍。[2] 司法三段論即立足于這種哲學(xué)認(rèn)識(shí)論。經(jīng)典的司法推理（即涵攝subsumtion） 就是在法律規(guī)范所確定的事實(shí)要件的大前提下，尋找具體的事實(shí)要件這個(gè)小前提，最后依三段論得出判決結(jié)論的過(guò)程。從學(xué)理上，一個(gè)法律規(guī)范通常被分為“要件事實(shí)”和“后果”二部分。只要一個(gè)具體事實(shí)滿足這個(gè)規(guī)范所規(guī)定的所有事實(shí)要件，則可運(yùn)用邏輯推理得出相應(yīng)的結(jié)果。因而其突出優(yōu)勢(shì)在于，在法律規(guī)范和法律事實(shí)二分格局下，法律適用之操作過(guò)程極為清楚。并且由于法律推理乃直接自既定規(guī)則出發(fā)，無(wú)須觸及那些具有不確定性的價(jià)值判斷如正義等。[3]故如此似乎足以消除法官的恣意裁判，從而保障了判決的客觀性和確定性。

實(shí)際上，這種推理模式早在二十世紀(jì)初就遭到美國(guó)霍姆斯、弗蘭克等人的挑戰(zhàn)。不過(guò)，這種批判乃出于對(duì)傳統(tǒng)法律實(shí)證主義和形式主義本能的反叛，缺乏論證的系統(tǒng)性和嚴(yán)密性。更重要的是，這種理論往往只“破”不“立”的一般立場(chǎng)往往易威脅乃至顛覆近代法治的根基。只是到了當(dāng)代，西方法才不僅從理論上全面省思了司法三段論的利弊得失，而且提出若干解救其弊的理論策略，從而在一個(gè)更高的層次上完善了法律適用理論。當(dāng)然，這跟1970年代以來(lái)西方法學(xué)界開始普遍關(guān)注法律推理問(wèn)題的背景有關(guān)。在阿爾尼奧、阿列克西和佩策尼克那篇著名的《法律推理的基礎(chǔ)》文中，他們認(rèn)為，法律推理問(wèn)題成為近年來(lái)國(guó)際法理學(xué)和法哲學(xué)界探討的中心課題的原因有三：第一個(gè)涉及到當(dāng)今法律理論的狀況；第二個(gè)原因涉及到一般的科學(xué)哲學(xué)、哲學(xué)和社會(huì)學(xué)的狀況；第三個(gè)原因他們從理論和實(shí)踐上做了具體分析。尤其是第二個(gè)原因具體表現(xiàn)在四個(gè)方面：即實(shí)踐理性的復(fù)歸；分析哲學(xué)和詮釋學(xué)傳統(tǒng)差異和對(duì)立的式微；科學(xué)哲學(xué)中社會(huì)和因素的納入以及分析哲學(xué)和批判理論的接觸。哲學(xué)思想的新發(fā)展使得法律理論易于獨(dú)立地采取不同哲學(xué)背景的思想觀點(diǎn)。[4]

針對(duì)傳統(tǒng)的司法三段論，學(xué)者們提出了各種各樣的理論。如德國(guó)法學(xué)家普維庭認(rèn)為，經(jīng)典的三段論推理模式“在今天仍然占據(jù)主導(dǎo)地位。”另一方面認(rèn)為“， 這種邏輯推理模式已經(jīng)受到越來(lái)越多的挑戰(zhàn)。”如有人認(rèn)為，那種推理模式無(wú)法正確地描繪法律適用的過(guò)程，掩蓋了真正的觀察問(wèn)題的角度。這個(gè)觀察問(wèn)題的角度實(shí)際上就是對(duì)大前提和生活事實(shí)進(jìn)行處理和比較。甚至有些學(xué)者（如Esser） 則完全放棄了推理的過(guò)程。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，要進(jìn)行判決，首先要進(jìn)行不受規(guī)范制約的純粹的認(rèn)知活動(dòng)；然后進(jìn)行第二步———依據(jù)法律規(guī)范和方法論對(duì)第一步的認(rèn)知進(jìn)行檢驗(yàn)。[5] 考夫曼從解釋學(xué)的視角認(rèn)為，[6] “法律發(fā)現(xiàn)實(shí)質(zhì)上表現(xiàn)為一種互動(dòng)的復(fù)雜結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)包括著創(chuàng)造性的、辯證的、或許還有動(dòng)議性的因素，任何情況下都不會(huì)僅僅只有形式邏輯的因素，法官?gòu)膩?lái)都不是‘僅僅依據(jù)法律’引出其裁判，而是始終以一種確定的先入之見，即由傳統(tǒng)和情境確定的成見來(lái)形成其判斷?！比欢鴤鹘y(tǒng)的形式主義卻對(duì)此視而不見。針對(duì)三段論，考夫曼指出：“我們絕非能夠分別獨(dú)立地探求所謂法律推論的‘大前提’或‘小前提’，法律發(fā)現(xiàn)絕非單純只是一種邏輯的三段論？？?！崩瓊惔腫7]則對(duì)三段論涵攝模型的適用范圍提出質(zhì)疑，認(rèn)為“某些案件事實(shí)不能劃屬特定法規(guī)范的構(gòu)成要件，尚未必導(dǎo)致該法效果的否定，因?yàn)橥环ㄐЧ梢粤硪粯?gòu)件為根據(jù)。” 從語(yǔ)言學(xué)的立場(chǎng)，拉倫茨認(rèn)為：“如果精確的審視就會(huì)發(fā)現(xiàn)不是事實(shí)本身被涵攝（又如何能夠呢？），被涵攝的毋寧是關(guān)于案件事實(shí)的陳述?！辈贿^(guò)盡管如此，拉倫茨仍然堅(jiān)持認(rèn)為，在法條的適用上，涵攝推論模式仍然扮演重要角色。相比之下，凱爾森的法律適用理論頗為獨(dú)特。在他看來(lái)，司法判決既是法律的創(chuàng)造又是法律的適用，“法院的判決永遠(yuǎn)不能由一個(gè)既存的實(shí)體法一般規(guī)范決定到這樣一種程度，以至法院所適用這一一般規(guī)范，仿佛只是由判決的個(gè)別規(guī)范加以仿造而已?！币虼耍谂袥Q內(nèi)容永遠(yuǎn)不能由既存實(shí)體法規(guī)范所完全決定意義上，法官也始終是一個(gè)立法者。不過(guò)凱爾森是以一種奇特的方式即認(rèn)為上述“授權(quán)”是經(jīng)過(guò)一個(gè)虛構(gòu)的方式———法律秩序有一個(gè)間隙（gaps Lacunae） ———給法院，結(jié)果：一方面，這給法官的自由裁量余地太多，另一方面，凱爾森認(rèn)為這一虛構(gòu)也限制了對(duì)法官的授權(quán)，尤其是這種間隙虛構(gòu)公式“只具有心理學(xué)上的而不是法學(xué)上的性質(zhì)”。[8]而晚年的凱爾森側(cè)重于對(duì)規(guī)范理論的，更是提出了令人驚異的結(jié)論：邏輯三段論（Syllogismus） 并不適用于規(guī)范。[9]荷蘭法學(xué)家Hage 則認(rèn)為即使在簡(jiǎn)單案件上，規(guī)則適用三段論模式也不正確。[10]其實(shí)，二十世紀(jì)的實(shí)證主義法學(xué)均承認(rèn)法律的未完成性（Unfertigkeit des gesetzes） 或如哈特所言規(guī)則的“空缺結(jié)構(gòu)”。在此情形下，法律實(shí)證主義以為法官應(yīng)當(dāng)行使自由裁量權(quán)。正因如此，這遭到德沃金的批判并提出法律推論中規(guī)則和原則的區(qū)分問(wèn)題。他認(rèn)為規(guī)則是以要么有效要么無(wú)效的方式適用，并且規(guī)則表達(dá)越明確，其效力也越分明；而原則則帶有較大的彈性與不確定性。原則具有規(guī)則所沒(méi)有的分量和重要性的程度，因而帶有“權(quán)衡”的性質(zhì)。并且當(dāng)規(guī)則和原則發(fā)生沖突時(shí)，原則的效力高于規(guī)則。更重要的是，當(dāng)?shù)挛纸鸫_認(rèn)了原則等準(zhǔn)則同樣具有法的性質(zhì)時(shí)，法官在裁判中就無(wú)須行使如實(shí)證主義者所主張的自由裁量權(quán)。另外，德沃金還對(duì)實(shí)證主義作為一種“法律的語(yǔ)義學(xué)理論”，從語(yǔ)言哲學(xué)的角度對(duì)其法律推理理論進(jìn)行了反駁。[11]在世界，波斯納法官主張區(qū)分三段論的有效性和它的可靠性?！捌淇煽啃圆粌H取決于個(gè)別三段論的有效性，而且取決于前提的真實(shí)性?！比握摰墓δ苤皇潜砻髂硞€(gè)推理過(guò)程是正確的而不是確定這一過(guò)程的結(jié)果的真理性。此外，不僅小前提的確定即發(fā)現(xiàn)事實(shí)不是一個(gè)邏輯過(guò)程，而且法官將規(guī)則適用于事實(shí)的過(guò)程事實(shí)上也是一種不斷地對(duì)規(guī)則的重新制定。波斯納更注重實(shí)踐理性諸如軼事、內(nèi)省、想象、常識(shí)、移情等的作用?？傊谒磥?lái)“， 在法律推理上，科學(xué)方法幾乎沒(méi)什么用，故與科學(xué)相比，法學(xué)與神學(xué)和形而上學(xué)更為接近?！盵12]

不過(guò)，在批判的熱潮中，也應(yīng)當(dāng)看到某些法學(xué)家依然對(duì)涵攝三段論的肯定立場(chǎng)。除了上文提到的拉倫茨以外，德國(guó)法學(xué)家Koch 和Russmann 就回頭轉(zhuǎn)向———已經(jīng)被一些人宣告死刑的———“古典的”方法論。Pawlowski也認(rèn)為，在說(shuō)明裁判理由時(shí)，不能棄置涵攝模式。但是對(duì)正確地做出裁判一事，其幫助不大。[13]Hage 自以為提出的“基于理性的邏輯”（RBL） 是“初級(jí)斷言式邏輯”（ FOPL） 的一種延伸，所有演繹性論辯皆可同樣適用于基于理性的邏輯。[14]美國(guó)法學(xué)家Branting 也提出一個(gè)綜合了“基于規(guī)則的推理”（Rule -based reasoning）和“個(gè)案推理”（Case - based reasoning） 的法律分析模型。[15]

從總體上可以說(shuō)，傳統(tǒng)的科學(xué)方法論正日益失去解釋力和說(shuō)服力。然而值得注意的是，當(dāng)代西方法學(xué)家對(duì)傳統(tǒng)的三段論又提出若干替代性和修補(bǔ)性的主張。其實(shí)，早在拉德布魯赫就曾提出借助“事物的本質(zhì)”在法的發(fā)現(xiàn)中架起從應(yīng)然通向?qū)嵢坏臉蛄骸＿€有人提出一種由演繹和歸納組合而成的推理形式：類比和設(shè)證。考夫曼認(rèn)為法律發(fā)現(xiàn)是一種使生活事實(shí)與規(guī)范相互對(duì)應(yīng)，一種調(diào)適，一種同化的過(guò)程。這種過(guò)程從二方面進(jìn)行：一方面，生活事實(shí)必須具有規(guī)范的資格，必須與規(guī)范產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，必須符合規(guī)范。并且在此，“涵攝”的類推性格完全表露無(wú)遺?！昂瓟z”在此不能被理解為邏輯的三段論方法，而應(yīng)理解為規(guī)范觀點(diǎn)下對(duì)特定生活事實(shí)的篩選。另一方面，規(guī)范必須與生活事實(shí)進(jìn)入一種關(guān)系，它必須符合事物。這就是我們所稱的“解釋”：探求規(guī)范的法律意義。在此基礎(chǔ)上考夫曼提出一種不同于傳統(tǒng)的普通的概念思維的思想形式：從“事物的本質(zhì)”產(chǎn)生的類型式思維。[16]Hage 提出的法律推理理論也頗具啟發(fā)。[17]針對(duì)傳統(tǒng)的將規(guī)則于論辯（arguments） 所產(chǎn)生的諸多缺陷，hage主張最好將法律規(guī)則理解為產(chǎn)生于基本的法律原則和目的。然后他拓展出一種根據(jù)原則和目的推論的模式。最后將這一模式整合進(jìn)一種較傳統(tǒng)“初級(jí)斷言式邏輯”更為完善更具說(shuō)服力的“基于理性的邏輯”。

二、哲學(xué)上的反思：邁向法律論證理論

上述科學(xué)三段論的重大轉(zhuǎn)變必須置于更深的哲學(xué)層次上予以解釋和闡明。正如朱慶育博士所論：[18]不與科學(xué)分享其本體論的法學(xué)，如何能夠在方法論上有效的援引科學(xué)推論方式？倘不從包括本體論在內(nèi)的整個(gè)法學(xué)理論來(lái)重新檢討法律推理問(wèn)題，而一味的希望科學(xué)方法論能夠支撐起法學(xué)的學(xué)術(shù)品格，那么，法學(xué)家們無(wú)論表現(xiàn)得如何殫精竭慮，或許都不過(guò)是在追求海市蜃樓式的幻覺。實(shí)際上，當(dāng)今西方哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)思想的巨大進(jìn)步已經(jīng)為法學(xué)領(lǐng)域?qū)⒖茖W(xué)方法論重新置于牢固的本體論框架提供了可能。在西方哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)邁進(jìn)中，哲學(xué)家們對(duì)于“社會(huì)科學(xué)的哲學(xué)”問(wèn)題（或理解和說(shuō)明的關(guān)系問(wèn)題）出現(xiàn)了兩種截然不同的看法：[19]一種是以卡爾納普、紐拉特、亨普爾等邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者和分析哲學(xué)家為代表的“統(tǒng)一科學(xué)派”（或科學(xué)一元論）觀點(diǎn)，大多強(qiáng)調(diào)自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)在方法論上的統(tǒng)一性，他們主張按照自然科學(xué)的方法對(duì)人的行為等社會(huì)現(xiàn)象作出因果說(shuō)明。另一種是以德雷、P·溫奇、泰勒、馮·賴特等為代表的“精神科學(xué)派”（方法二元論）的觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)社會(huì)科學(xué)（及人文科學(xué)）的研究對(duì)象不同于自然科學(xué)的研究對(duì)象，后者所采用的說(shuō)明方法不適用于社會(huì)科學(xué)，社會(huì)科學(xué)需要采用理解的方法。所以他們主張把理解和說(shuō)明區(qū)別開來(lái)。他們從后期維特根斯坦觀點(diǎn)出發(fā)，把這二種概念形成的語(yǔ)言游戲區(qū)別開來(lái)，一種語(yǔ)言游戲討論那些嚴(yán)格的可以觀察的事件及其原因和性。另一種語(yǔ)言游戲說(shuō)明人的行為和那些人的行為相關(guān)聯(lián)的意義、意向、理由和目的、以及與此相關(guān)的規(guī)則和規(guī)范等等，[20]他們致力于后一種語(yǔ)言游戲。而這種精神科學(xué)派的主要觀點(diǎn)“與韋伯的看法很接近：社會(huì)行為具有一種”意義性“（Meaningfulness） ，它不是由觀察者設(shè)想或設(shè)計(jì)的，而只是作為一種社會(huì)現(xiàn)象的行為本身；正是這種意義性使得其他人能夠理解該行為。意義性與受法則支配有關(guān)；但是，理解支配某現(xiàn)象的法則并不等于是賦予該現(xiàn)象一個(gè)原因?！盵21]而P·溫奇竟然極端到主張社會(huì)科學(xué)不是科學(xué)學(xué)科而是哲學(xué)學(xué)科。“這種‘理解性的社會(huì)學(xué)’（這是在德語(yǔ)中得到廣泛使用的名稱）。最近，它往往在‘方法論個(gè)人主義’的名目之下得到倡導(dǎo)？？?！盵22]相對(duì)于這兩種立場(chǎng)，美國(guó)哲學(xué)家羅蒂的觀點(diǎn)也值得注意， [23]在基礎(chǔ)認(rèn)識(shí)論撤除后，羅蒂并非提出解釋學(xué)來(lái)作為認(rèn)識(shí)論的一個(gè)“繼承主題”，作為一種活動(dòng)來(lái)填充曾經(jīng)由以認(rèn)識(shí)論為中心的哲學(xué)填充過(guò)的那種文化真空。不過(guò)他同時(shí)也區(qū)別了哲學(xué)家發(fā)揮作用的兩種方式：一種是博學(xué)的愛好者、廣泛涉獵者和各種話語(yǔ)間的蘇格拉底式調(diào)解者所起的作用；一種是起文化監(jiān)督者的作用，他知曉人人共同依據(jù)的基礎(chǔ)。前者適于解釋學(xué)，后者適于認(rèn)識(shí)論。解釋學(xué)立場(chǎng)上，談話不以統(tǒng)一諸說(shuō)話者的約束性模式為前提，但在談話中彼此達(dá)成一致的希望絕不消失，只要談話繼續(xù)下去。而認(rèn)識(shí)論則把達(dá)成一致的希望看作共同基礎(chǔ)存在的征象，這一共同基礎(chǔ)也許不為說(shuō)話者所知，卻把他們統(tǒng)一在共同的合理性之中。不過(guò)羅蒂同時(shí)也反對(duì)那種認(rèn)為解釋學(xué)特別適用于精神或“人的科學(xué)”，而客觀化的實(shí)證的科學(xué)方法則適合于自然。羅蒂?gòu)钠鋵?shí)用主義立場(chǎng)認(rèn)為“情況僅僅只是，解釋學(xué)只在不可公度的話語(yǔ)中才為人需要，以及，人需要話語(yǔ)，事物則不需要?！庇谑牵忉寣W(xué)就不是“另一種認(rèn)知方式”———作為與“說(shuō)明”對(duì)立的“理解”。最好把它看成是另一種對(duì)付世界的方式?？傊?，西方哲學(xué)上的對(duì)科學(xué)認(rèn)識(shí)論的反思和討論其實(shí)印證了哲學(xué)家鮑曼的看法，即“立法者”角色這一隱喻是對(duì)典型的現(xiàn)代型知識(shí)分子策略的最佳描述；而“闡釋者”的角色的隱喻則最適于典型的后現(xiàn)代型知識(shí)分子。[24]相應(yīng)地，在法學(xué)領(lǐng)域，皮爾斯（Pierce）邁出了這一大步，即“從僅僅認(rèn)識(shí)特征評(píng)價(jià)的亞理士多德和康德邏輯學(xué)，發(fā)展到了關(guān)聯(lián)評(píng)價(jià)必須在法哲學(xué)和法律理論中才可以理解。”[25]上述哲學(xué)爭(zhēng)論及轉(zhuǎn)向的一個(gè)重要后果是哲學(xué)詮釋學(xué)之為人文科學(xué)對(duì)抗傳統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識(shí)論和方法論的合法性地位日益牢固，同時(shí)也為法學(xué)尤其是法律推理理論擺脫傳統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識(shí)論走向作為自身學(xué)科的存在論提供了重大契機(jī)。

另一方面，基于近代科學(xué)認(rèn)識(shí)論上的法律實(shí)證主義在倫理學(xué)上通常堅(jiān)持一種不可知論立場(chǎng)。法律和道德相分離的根本立場(chǎng)使之放逐對(duì)價(jià)值（善惡）的探求，而在法律適用的形式邏輯三段論思維模式下，法官只需做是非、真假的形式判斷而絕不能做價(jià)值判斷。否則即超出這一科學(xué)方法論的認(rèn)識(shí)框架和理論初衷?？梢哉f(shuō)，本體論與方法論上的嚴(yán)重背離乃是基于主客體二分的科學(xué)認(rèn)識(shí)論和方法論到后來(lái)趨于衰落的重要原因。問(wèn)題的關(guān)鍵似乎不在于法律和道德是否分離，而在于人的理性如何來(lái)判斷倫理價(jià)值問(wèn)題的對(duì)錯(cuò)。其實(shí)，實(shí)證主義分離命題無(wú)非是希望正本清源，維護(hù)法律本身的體系自足，防止法官專斷。達(dá)到這樣的目的未必非得采取這種思維進(jìn)路?？隙ㄕJ(rèn)知者在價(jià)值問(wèn)題上能夠有所作為也不失為一種可取的研究路徑。在西方法學(xué)史上這就涉及“實(shí)踐理性”的問(wèn)題：[26]有實(shí)踐理性嗎？實(shí)踐理性如何作用？ 通過(guò)實(shí)踐理性能夠得到實(shí)質(zhì)性的價(jià)值命題嗎？亦或只能解析價(jià)值命題之邏輯關(guān)聯(lián)？自七十年代以來(lái)，國(guó)際法哲學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出所謂“實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)歸”。法哲學(xué)家們通過(guò)對(duì)康德“實(shí)踐理性”的再審思，為法與道德哲學(xué)尋找到新的理論生長(zhǎng)點(diǎn)。[27]在英國(guó)，實(shí)踐理性的再發(fā)現(xiàn)，推動(dòng)了法學(xué)家對(duì)法律規(guī)范、法律制度、法律推理、法律和道德等問(wèn)題的探討。在德國(guó)、奧地利等國(guó)，一種新的理論趨向———法律論證理論也逐漸興起。這種理論很大程度上受到哈貝馬斯和阿佩爾等人的商談理論或?qū)嵺`商談理論（practical　discourse theory）的。該理論旨在確證、道德和法律論辯。從這種意義上，它取代了古老的自然法理論。所不同的是，自然法關(guān)于道德和法律理論的實(shí)質(zhì)內(nèi)容在這里等而下之，而程序成了最基本的正當(dāng)性根據(jù)。亦即，這些實(shí)質(zhì)性命題或規(guī)范只有經(jīng)過(guò)理性的商談過(guò)程達(dá)致合意始為有效。[28]值得注意的是，在這里“推理”的含義已經(jīng)不同于科學(xué)方法論上的用法，而是“成了一種說(shuō)服或反駁對(duì)手，并根據(jù)一個(gè)決定的正當(dāng)性與對(duì)手達(dá)成一致的討論技術(shù)。”因此“，實(shí)踐推理使人的動(dòng)機(jī)、意圖具有一種規(guī)范或一種價(jià)值的特征?！盵29]

不過(guò)，如哈貝馬斯指出，實(shí)踐理性是一個(gè)帶有強(qiáng)烈現(xiàn)代意義，以主體哲學(xué)為基礎(chǔ)的概念。它在理論上取代了亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，具有一定負(fù)面作用，所以建議以“溝通理性”來(lái)取代實(shí)踐理性的地位。在其交往行動(dòng)理論中，法律和道德就可以通過(guò)言說(shuō)原則（diskursprinzip）加以聯(lián)結(jié)。[30]哈貝馬斯認(rèn)為“真理”不是超驗(yàn)存在，而是內(nèi)在于人類經(jīng)驗(yàn)中的并且是由理性的、自由個(gè)人組成的共同體成員經(jīng)過(guò)討論和對(duì)話獲得的知識(shí)?！捌淅碚摰哪康膬H僅是要保證理性探討的前提，而不是要預(yù)知這一探討的結(jié)果?！盵31]所以，哈貝馬斯批判德沃金理論乃一種出于獨(dú)白的觀點(diǎn)“，由于Hercules是一個(gè)孤膽之英雄，缺乏對(duì)話的層面的考量，因此其整體性最終仍將落入法官具有特權(quán)地位之認(rèn)識(shí)?！?[32]為擺脫這種理論困境，應(yīng)將其理論導(dǎo)向一種商談式程序性的法概念，探討一個(gè)理性判決是如何作出的。這就需要一種法論證理論。[33]因此，從知識(shí)論上，法律論證理論已然擺脫了僅局限于邏輯和語(yǔ)義的層次，而延伸到語(yǔ)用學(xué)（pragmatics）的領(lǐng)域。[34]另外，法律論證理論更凸顯出判決結(jié)果的可接受性，因此，它不僅依賴于法律論據(jù)的品質(zhì)，而且依賴于論證過(guò)程的結(jié)構(gòu)。在解釋規(guī)則時(shí)，在各種可能解釋當(dāng)中選取一種之后，法官尚需對(duì)其解釋作出充分的說(shuō)明即對(duì)其判決進(jìn)行確證。而法律論證在此過(guò)程中發(fā)揮重要作用。因此近年來(lái)人們對(duì)法律論證可接受的標(biāo)準(zhǔn)研究的興趣日益高漲。阿列克西認(rèn)為，法律論證必須成為法學(xué)理論之根基?！罢撟C理論并不僅限于法律領(lǐng)域，論證理論研究者試圖拓展一種對(duì)論證進(jìn)行分析和評(píng)價(jià)的一般模式，并且這也適于特殊領(lǐng)域?！盵35]總之，法律論證理論是在西方法學(xué)“解釋學(xué)轉(zhuǎn)向”以后，學(xué)者們?cè)趯?shí)踐理性、商談理論等知識(shí)基礎(chǔ)上拓展出的法學(xué)新的領(lǐng)域。同時(shí)，這一研究觸角兼及當(dāng)今西方邏輯哲學(xué)、政治哲學(xué)、倫理學(xué)等知識(shí)領(lǐng)域。

三、解釋學(xué)轉(zhuǎn)向背景下的法律論證初探

在法律方法倫上，無(wú)論是近代自然科學(xué)還是實(shí)證主義法學(xué)都不脫離司法三段論的思維模式。“二者對(duì)法律發(fā)展或適用的過(guò)程的理解在方法上是一致的。二者均致力于客觀的認(rèn)識(shí)概念、實(shí)體本體論的法概念、概括的意識(shí)形態(tài)和封閉的法體系的理念?！盵36]隨著近年來(lái)本體論轉(zhuǎn)向后的詮釋學(xué)理論和語(yǔ)言哲學(xué)大規(guī)模的進(jìn)入傳統(tǒng)的法律解釋理論，法學(xué)研究的基本范式和話語(yǔ)被深刻地改變了。其中最重要者，恐怕是解釋由最初作為一種簡(jiǎn)單的方法或技藝，至此上升到法概念的本體地位， 即“詮釋學(xué)的法律本體論”（ hermerneutische rechts- ontologie） .在此背景下，學(xué)者主張“在敞開的體系中論證”（阿列克西） .此時(shí)，法律適用的整個(gè)過(guò)程開始普遍被區(qū)分為法律發(fā)現(xiàn)的脈絡(luò)（context of discovery） 與確證的脈絡(luò)（context of justification） .[37]前者關(guān)涉到發(fā)現(xiàn)并作出判決的過(guò)程，后者涉及對(duì)判決及其評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的確證。一如科學(xué)哲學(xué)上區(qū)分所謂科學(xué)發(fā)現(xiàn)和科學(xué)證明。發(fā)現(xiàn)的邏輯和證明的邏輯，在某種意義上，就是羅素所說(shuō)的熟而知之者和述而知之者。英國(guó)哲學(xué)家賴爾在《心的概念》一書中，提出了區(qū)別兩類知識(shí)范疇的一種有用分法：知道如何 （Knowing how） 和知道是何（ Knowing that）。很好地說(shuō)明了發(fā)現(xiàn)和辯護(hù)的關(guān)系。[38]這一區(qū)分同樣對(duì)于理解司法裁判過(guò)程中法律論證的作用十分關(guān)鍵。因?yàn)樗岢隽嗽u(píng)價(jià)法律論證規(guī)格的標(biāo)準(zhǔn)。判決作出的過(guò)程固然是一個(gè)精神的心理過(guò)程，但也正因如此，在現(xiàn)代社會(huì)它也成為另一種研究的對(duì)象。無(wú)論判決是如何作出的，為使其判決能被人接受，法官必得對(duì)其法律解釋予以充分闡明，由此確證其裁判的正當(dāng)性。而法律論證即關(guān)系到這種確證的標(biāo)準(zhǔn)。至此傳統(tǒng)司法三段論模型從整體上被具體化為法律解釋和法律論證的推論模式。這在西方法律解釋思想史上是具有里程碑意義的重大事件。近代西方法哲學(xué)傳統(tǒng)固有的關(guān)于民主和法治、合法和正當(dāng)?shù)葦⑹碌膶?duì)立和緊張，由此至少?gòu)睦碚撋系靡跃徑饽酥量朔?。法律解釋和法律論證的結(jié)合能夠有效地克服科學(xué)與人文、理性與經(jīng)驗(yàn)、邏輯與修辭、[39]形式合理性和實(shí)質(zhì)合理性、目的理性與價(jià)值理性此類的二元對(duì)立。解釋和論證的關(guān)系可以套用考夫曼關(guān)于“詮釋學(xué)”與“分析學(xué)”的公式：[40]沒(méi)有解釋的論證是空洞的，沒(méi)有論證的解釋是盲目的。

相較于傳統(tǒng)的三段論，詮釋學(xué)和法律論證在新的基礎(chǔ)上運(yùn)用更為廣泛的和手段，如論題學(xué)、修辭學(xué)、邏輯哲學(xué)、符號(hào)學(xué)等。法律推理過(guò)程也擺脫了那種嚴(yán)格、呆板、機(jī)械的決定論的思維模式而呈現(xiàn)為全方位、立體式和動(dòng)態(tài)化的結(jié)構(gòu)圖式。法律詮釋與法律論證對(duì)上述知識(shí)的運(yùn)用也不盡一致。如關(guān)于修辭學(xué)方法，在法律論證理論產(chǎn)生中，修辭學(xué)是其重要思想來(lái)源。法律論證理論所注重的可接受性即取決于論辯本身對(duì)受眾（Audience）所產(chǎn)生的效果。而修辭術(shù)是就每一事物覓出所有可能的說(shuō)服方式的技能?！八炔皇强茖W(xué)意義上的知識(shí)Episteme ，也不是Techne ，而是技能Dynamis.”[41]而修辭學(xué)與解釋學(xué)關(guān)系也頗為密切。加達(dá)默爾即力倡“解釋學(xué)與修辭學(xué)同出一源說(shuō)”。[42]哲學(xué)解釋學(xué)在形成之際就十分關(guān)注語(yǔ)言，因?yàn)檎Z(yǔ)言同時(shí)關(guān)系到解釋學(xué)的存在論維度和實(shí)踐哲學(xué)維度，而修辭學(xué)則是一種說(shuō)服技能。加達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)解釋學(xué)與修辭學(xué)同出一源，目的就是為了將語(yǔ)言中這些稟賦再度結(jié)合起來(lái)。不管這一觀點(diǎn)能否成立，解釋學(xué)和修辭學(xué)確實(shí)在不少方面有共同之處。相比之下，解釋學(xué)與邏輯方法就較為懸殊。魏因貝格爾批判解釋學(xué)依然是個(gè)沒(méi)有完全的科學(xué)分支。它雖然已經(jīng)拓展出一種類型學(xué)的推理模式（typology of models of reasoning），但沒(méi)有分析不同推理過(guò)程的相關(guān)性。雖然已經(jīng)確定了不少規(guī)則，但對(duì)規(guī)則在邏輯和認(rèn)識(shí)上的多元性未予注意。[43]為此，他提出一些矯正意見。從解釋學(xué)看，所有解釋都是主張某規(guī)范具有法律上效力的言說(shuō)行為，而后者又是一種規(guī)則導(dǎo)向的行動(dòng)。實(shí)際上，在法學(xué)知識(shí)共同體經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期論述已經(jīng)逐步形成一套基本的、共同的概念和規(guī)則體系，此即法學(xué)中法教義學(xué)（Rechts dogmatik）的作用。若無(wú)法教義學(xué)的指引，那么法制度運(yùn)作之論述將極易陷入浪漫的修辭，而無(wú)法產(chǎn)生合理的說(shuō)服力和共識(shí)。從這種意義上，法律解釋學(xué)和修辭學(xué)雖然共同有利于致力語(yǔ)言之自然稟賦，但法律裁判畢竟旨在達(dá)成合理和有說(shuō)服力的結(jié)果。法律解釋必須遵循某種邏輯的制約。在批駁三段論形式邏輯時(shí)，切不可矯枉過(guò)正。所以解釋學(xué)與邏輯學(xué)還應(yīng)當(dāng)攜手并進(jìn)。當(dāng)然，法學(xué)又不能僅限于法教義學(xué)的操作，“因?yàn)橐?guī)范性概念之聯(lián)結(jié)主要不是透過(guò)邏輯而是透過(guò)提出理由（論據(jù)）之論證來(lái)加以支持?！盵44]而在法律論證理論中是否應(yīng)包含邏輯，一種看法是將法律論證跟邏輯或邏輯分析區(qū)分，因?yàn)樗麄儞?dān)心，邏輯的嚴(yán)格將傷及法律的適應(yīng)性，妨礙法官在個(gè)案中發(fā)現(xiàn)公正的解決辦法。不過(guò)許多論者還是肯定邏輯在論證理論中的地位。“論證理論主要源于分析學(xué)，這仍為今天幾乎所有的論證理論家們所確認(rèn)。”[45]如魏因貝格爾認(rèn)為，作為現(xiàn)代法學(xué)理論的兩個(gè)標(biāo)志，其一是以凱爾森和哈特為代表的法律結(jié)構(gòu)理論，其二是法律理性論證理論。二者都涉及將邏輯于法律的問(wèn)題。邏輯論辯部分是邏輯演繹，部分是佩雷爾曼意義上的修辭論辯。[46]季衛(wèi)東認(rèn)為：“雖然有一些學(xué)者站在反對(duì)決定論的立場(chǎng)上否認(rèn)法律議論（即法律論證———引注） 也具有三段論的結(jié)構(gòu)，但是一般認(rèn)為，既然合乎邏輯是合理性的最低標(biāo)準(zhǔn)，合理性的法律議論很難也沒(méi)有必要拒絕法律三段論的幫助。實(shí)際上，在有關(guān)法律議論的新近中，人們所看到的卻是三段論的復(fù)興。當(dāng)然那是按照法律議論的要求改頭換面了的三段論?！盵47]

不過(guò)，論證理論和解釋學(xué)并不盡一致。如考夫曼曾經(jīng)談到二者的差異，“論證理論是反詮釋學(xué)的？？論證理論是反本體論的？？論證理論并不贊同詮釋學(xué)對(duì)主體-客體圖式的摒棄，而是堅(jiān)持客觀性”。[48]當(dāng)然，考夫曼也對(duì)這種看法提出了某些不同意見。

按照荷蘭學(xué)者Feteris對(duì)當(dāng)今西方法律論證研究所做的一個(gè)概覽式的綜括：主要涉及托爾敏的論證理論、佩雷爾曼的新修辭學(xué)、哈貝馬斯的交往理性論、麥考密克的裁判確證論、阿列克西的法律論證理論、阿爾尼奧的法律解釋確證論以及佩策尼克的法律轉(zhuǎn)化理論（ory of t ransformation in the law） .[49]當(dāng)然，其中有些學(xué)者也涉及其他領(lǐng)域，如托爾敏就涉及倫。七十年代，法律論證被視為法律邏輯即一種法學(xué)方法論或法律判決的制作，而不是法律論證本來(lái)的意義。自產(chǎn)生后，法律論證理論獲得很大發(fā)展。學(xué)者研究的具體領(lǐng)域涉及如立法過(guò)程、法官作出判決的過(guò)程等。法律論證一詞有不同說(shuō)法，Neumann 認(rèn)為當(dāng)今日本、德國(guó)法學(xué)界使用“法律論證”這個(gè)用語(yǔ)時(shí)，其含義尚未確定，但可以歸為三大類：邏輯證明的理論、理性言說(shuō)的理論和類觀點(diǎn)-修辭學(xué)的構(gòu)想。 [50]法律論證理論研究適用于對(duì)作出理性裁判予以確證的條件問(wèn)題，而對(duì)法律論證合理性之研究具體涉及對(duì)法律判決進(jìn)行理確證的方法、用于法律判決進(jìn)行重構(gòu)或評(píng)價(jià)的方法及其適用的合理性的標(biāo)準(zhǔn)等。法律論證理論乃法學(xué)中一門獨(dú)特的學(xué)問(wèn)。跟其他法教義學(xué)、法學(xué)和法哲學(xué)等研究路向不同。[51]總之，法律論證理論是一種以論證為基礎(chǔ)的法律解釋理論，其主張以事實(shí)和邏輯為論據(jù)，在主張-反駁-再反駁的“主體間”的論證過(guò)程中，通過(guò)說(shuō)服和共識(shí)的達(dá)成來(lái)解決法律爭(zhēng)議問(wèn)題。因此“，法學(xué)之理性在于它的論證之理性，或具體說(shuō)，在于依據(jù)理性論證的標(biāo)準(zhǔn)去考察法律論證的可能性。于是，法學(xué)的科學(xué)理論遂匯入法律論證理論之河?！盵52]

[1] 當(dāng)代英國(guó)哲學(xué)家Hare 對(duì)實(shí)踐三段論（practical syllogism） 的界定是：由一個(gè)規(guī)范性前提與非規(guī)范性前提推出的一個(gè)規(guī)范性結(jié)論之推理。芬蘭哲學(xué)家馮·賴特（G. H. von Wright） 則認(rèn)為實(shí)踐三段論跟意圖（intentions） 和行動(dòng)（actions）相關(guān)。見Robert Alexy ， A Theoryof Legal A rgumentation ，Oxford University　Press ，1989 ，p. 88. 荷蘭法學(xué)家Hage將傳統(tǒng)司法三段論依據(jù)的邏輯稱為“初級(jí)斷言式邏輯”（first order predicate　logic） ，以與其主張之“基于理性的邏輯”（ reason - based logic） 相區(qū)別。見Jaap C. Hage ， Reasoni ng withRule ， Kluwer Academic Publishers ，1997 ，p. 130。

[2] 參見[奧]魯?shù)婪颉す眨骸缎聦?shí)證主義》，韓林合譯，商務(wù)印書館1998 年版，第18-19 頁(yè)。

[3]參見[美]史蒂文·J·伯頓：《法律和法律推理導(dǎo)論》，張志銘、解興權(quán)譯，政法大學(xué)出版社2000年版，第51 頁(yè)。

[4] Aulis Aarnio ，Robert Alexy and Aleksander Peczenik ， The f oundation of Legal Reasoni ng ，該文發(fā)表于德國(guó)的《法律理論》（Rechtstheorie） 12 （1981）。

[5] [德]漢斯·普維庭：《現(xiàn)代證明責(zé)任問(wèn)題》，吳越譯，法律出版社2000 年版，第71頁(yè)。

[6] [德]考夫曼：《后現(xiàn)代法哲學(xué)———告別演講》，米健譯，法律出版社2000年版，第21 - 22 頁(yè)；[德]考夫曼：《類推與“事物本質(zhì)”———兼論類型理論》，吳從周譯，學(xué)林文化事業(yè)有限公司1999年版，第95 頁(yè)。

[7] [德]Larenz ：《法學(xué)方法論》，陳愛娥譯，五南圖書出版有限公司1997年版，第168 - 174 頁(yè)。

[8]參見[奧]凱爾森：《法與國(guó)家的一般理論》，沈宗靈譯，中國(guó)大百科全書出版社1996年版，第165 - 168 頁(yè)。

[9] 顏厥安：《法與實(shí)踐理性》，臺(tái)灣允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司1998 年版，第280頁(yè)。顏厥安進(jìn)而評(píng)價(jià)說(shuō)：“Kelson的這種規(guī)范反邏輯主義并非其獨(dú)創(chuàng)，也并非毫無(wú)問(wèn)題。但是晚年Kelson規(guī)范論的作品則為法理學(xué)研究開創(chuàng)另一個(gè)重要的研究領(lǐng)域———規(guī)范存有論及規(guī)范邏輯，其與法學(xué)方法論及法論證論的結(jié)合更成為當(dāng)前法理論界最為重要的課題?！蓖瑫?81頁(yè)。

[10] Hage ， Reasoni ng with Rule ， Kluwer Academic Publishers ，1997 ，p. 2。

[11]參見[美]羅納德·德沃金：《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》，信春鷹、吳玉章譯，中國(guó)大百科全書出版社1999年版，第二章； [ 美]德沃金：《法律帝國(guó)》，李常青譯，中國(guó)大百科全書出版社1996年版，第一章。

[12]參見[美]波斯納：《法理學(xué)問(wèn)題》，蘇力譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社1994 年版，第55-90 頁(yè)。

[13]參見[德]Larenz ：《法學(xué)方法論》，陳愛娥譯，臺(tái)灣五南圖書出版有限公司1997年版，第37-46 頁(yè)。

[14]前引Hage ， Reasoni ng with Rule ， Kluwer Academic Publishers ，1997 ，p.158。

[15] L. Karl Branting ， Reasoni ng with Rules and Precedents ， Kluwer Academic Publishers ，2000。

[16]參見[德]考夫曼：《類推與“事物本質(zhì)”———兼論類型理論》，吳從周譯，學(xué)林文化事業(yè)有限公司1999年版，第五、六章。

[17] Hage ， Reasoni ng with Rule ， Kluwer Academic Publishers ，1997 ，p. 130。

[18]朱慶育：《意思表示解釋理論———哲學(xué)解釋學(xué)-修辭學(xué)視域中的私法推理理論》，中國(guó)政法大學(xué)博士學(xué)位論文2002 年。

[19]參見涂紀(jì)亮：《現(xiàn)代西方語(yǔ)言哲學(xué)比較研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1996年版，第533 頁(yè)；另見王?。骸?科學(xué)說(shuō)明與解釋》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2002 年第5期。

[20]在法學(xué)上麥考密克和魏因貝格爾的“制度法論”即是一典范?！氨仨氂媒忉寣W(xué)或內(nèi)在的觀點(diǎn)來(lái)理解的東西就是與規(guī)范有關(guān)的行動(dòng)的概念?！币奫英]麥考密克、[奧]魏因貝格爾：《制度法論》，周葉謙譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社1994年版，第21 頁(yè)。

[21] [法]保羅·利科主編：《哲學(xué)主要趨向》，李幼春、徐奕春譯，商務(wù)印書館1988年版，第208 - 209頁(yè)。鄭戈博士也曾作過(guò)這方面的理論努力。見鄭戈：《法律解釋的社會(huì)構(gòu)造》，載梁治平主編：《法律解釋問(wèn)題》，法律出版社1998年版。

[22] [美]歐內(nèi)斯特·內(nèi)格爾：《科學(xué)的結(jié)構(gòu)》，徐向東譯，上海譯文出版社2002年版，第649 頁(yè)。

[23] [美]理查·羅蒂：《哲學(xué)與自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯(lián)書店1987年版，第七章：從認(rèn)識(shí)論到解釋學(xué)。

[24]參見[英]鮑曼：《立法者與闡釋者》，洪濤譯，上海人民出版社2000 年版，第5 - 6頁(yè)。

[25] [德]考夫曼：《后現(xiàn)代法哲學(xué)———告別演講》，米健譯，法律出版社2000年版，第48 頁(yè)。

[26]顏厥安：《法與實(shí)踐理性》，臺(tái)灣允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司1998 年版，第227 頁(yè)。

[27] 舒國(guó)瀅：《戰(zhàn)后德國(guó)法哲學(xué)的發(fā)展路向》，載《比較法研究》1995 年第4 期。有那么一段時(shí)期，許多哲學(xué)家似乎忽略了實(shí)踐理性的統(tǒng)一性，然而只是到了現(xiàn)代邏輯和邏輯哲學(xué)興起以后，哲學(xué)家們開始認(rèn)真對(duì)待道德推理和道德以外的實(shí)踐推理的關(guān)系。人們對(duì)實(shí)踐推理的興趣還因人們?nèi)找嬉庾R(shí)到它在解釋人類行為的特殊性。另外，許多數(shù)學(xué)和心理學(xué)在“決策”問(wèn)題的研究也是其一重要原因。參見Raz， Practical Reasoni ng ，Oxford University Press ，1978 ，p. 1。

[28] 跟傳統(tǒng)自然法不同，通過(guò)程序達(dá)致正義原則是羅爾斯正義論的重大貢獻(xiàn)。其思想在德國(guó)也頗有。1993年出版的《自由主義》一書中，羅爾斯已經(jīng)明顯意識(shí)到并重視社會(huì)多元化的事實(shí)，正義原則被限縮到只適用于康德式的個(gè)人理想社會(huì)。而越來(lái)越強(qiáng)調(diào)政治正義是多種合理的廣泛的議論的“交疊共識(shí)”。參見何懷宏： 《從〈正義論〉到〈政治自由主義〉》，載《讀書》1996年第6 期。

[29] [法]保羅·利科主編：《哲學(xué)主要趨向》，李幼春、徐奕春譯，商務(wù)印書館1988年版，第420 - 421 頁(yè)。

[30]顏厥安：《法效力與法解釋》，載《臺(tái)大法學(xué)論叢》第27 卷第1 期。

[31][美]波斯納：《道德和法律理論的疑問(wèn)》，蘇力譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2001年版，第116 頁(yè)。

[32]見顏厥安：《法效力與法解釋》，載《臺(tái)大法學(xué)論叢》第27 卷第1 期。

[33]在大陸法系法學(xué)譜系中，傳統(tǒng)的科學(xué)方法論由于涵攝模式對(duì)法律解釋學(xué)的支配，從而視論證理論“沒(méi)必要”；另一方面，決斷論則強(qiáng)調(diào)法律決定的非理性主義，從而視論證理論為“不可能”。關(guān)于決斷論，見顏厥安：《規(guī)則、理性與法治》，載《臺(tái)大法學(xué)論叢》第31卷第2 期。

[34]哈貝馬斯的規(guī)范語(yǔ)用學(xué)即立足于人文主義立場(chǎng)，力圖修正科學(xué)主義的傳統(tǒng)，消解形式語(yǔ)義分析和實(shí)踐語(yǔ)用分析之間的隔閡并構(gòu)架由此達(dá)彼的橋梁，從而為意義和真理問(wèn)題提供了一種語(yǔ)用學(xué)的解決路徑。見郭貴春：《哈貝馬斯的規(guī)范語(yǔ)用學(xué)》，《 哲學(xué)研究》2001年第五期。

[35] Eveline T. Feteris ， Fundamentals of legal argumentation ， Kluwer Academic Publishers ，1999 ，p. 6.

[36]鄭永流：《法哲學(xué)是什么》，載鄭永流主編：《法哲學(xué)與法社會(huì)學(xué)論叢（1）》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1997 年版。

[37] 這一區(qū)分最早由Reichenbach 于1938 年提出，后來(lái)被普遍接受。見Eveline T. Feteris 上引書， p. 10 ；Alexy 前引書，p. 229 ；Maccormick and Summers ， Interpreti ng Stat ute ： A Comparative Study ，Dartmouth ，1991 ，pp. 16 - 17 ；另見[德]阿圖爾·考夫曼、溫弗里德·哈斯默爾主編：《當(dāng)代法哲學(xué)和法律理論導(dǎo)論》，鄭永流譯，法律出版社2002年版，第504 頁(yè)。

[38]劉大椿：《科學(xué)活動(dòng)論互補(bǔ)方法論》，廣西師范大學(xué)出版社2002 年版，第364 - 365頁(yè)；關(guān)于科學(xué)發(fā)現(xiàn)和科學(xué)證明的區(qū)別，另參見沈銘賢、王淼洋：《科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論》，上海出版社2000年版，第106 - 108 頁(yè)。

[39] 在波斯納看來(lái)，“我看起來(lái)可能像是在說(shuō)，只存在兩種形式的說(shuō)服方法：一方面是邏輯，它不能用于決定困難和重要的案子；而在另一方面是修辭的伎倆。并非如此。在邏輯說(shuō)服同感情說(shuō)服這兩個(gè)極端之間還有很多種方法可以取得合理真實(shí)的信念？？這就是實(shí)踐理性的領(lǐng)地?！币奫美]波斯納：《法律與文學(xué)》，李國(guó)慶譯， 中國(guó)政法大學(xué)出版社2002年版，第361 頁(yè)。這種實(shí)踐理性相當(dāng)于寬泛的亞里士多德意義上的“修辭”。

[40]參見[德]考夫曼：《后現(xiàn)代法哲學(xué)———告別演講》，米健譯，法律出版社2000年版，第14 頁(yè)。

[41] [德]尼采：《古修辭學(xué)描述》，屠友詳譯，上海人民出版社2001 年版，第8 頁(yè)。

[42]張鼎國(guó)：《經(jīng)典詮釋與修辭》，“中國(guó)經(jīng)典與詮釋研討會(huì)”（威?！?002）論文。當(dāng)然，加達(dá)默爾的觀點(diǎn)也受到哈貝馬斯等人的反駁。

[43] Ota Weinberger ， L aw ， Instit ution and Legal Politics ， Kluwer Academic Publishers ，1991 ，p. 89. 而在西方哲學(xué)史上，“詮釋學(xué)一直曾被隸屬于邏輯學(xué)，成為邏輯學(xué)的一個(gè)部分?！币姾闈h鼎：《詮釋學(xué)———它的歷史和當(dāng)展》，人民出版社2001年版，第 9 頁(yè)。

[44]見顏厥安：《法效力與法解釋》，載《臺(tái)大法學(xué)論叢》第27 卷第1 期。

[45] [德]阿圖爾·考夫曼、溫弗里德·哈斯默爾主編：《當(dāng)代法哲學(xué)和法律理論導(dǎo)論》，鄭永流譯，法律出版社2002年版，第147 頁(yè)。

[46] 見Weinberger ， L aw ， Instit ution and Legal Politics ， Kluwer Academic Publishers ，1991 ，p. 70 - 71。另外有學(xué)者以為，“法律推理邏輯的性格為實(shí)踐話語(yǔ)領(lǐng)域中形式化限度的討論，提供了極好的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)?！倍胺ɡ磉壿嬍橇x務(wù)邏輯支持者（卡里諾斯基，馮·賴特）和‘新修辭學(xué)’支持者（佩雷爾曼） 之間相互爭(zhēng)奪的一塊地盤。”見[法]保羅·利科主編：《哲學(xué)主要趨向》，李幼春、徐奕春譯，商務(wù)印書館1988年版，第419 、423 頁(yè)。

[47]季衛(wèi)東：《法治秩序的建構(gòu)》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1998 年版，第105 - 106 頁(yè)。

[48][德]阿圖爾·考夫曼、溫弗里德·哈斯默爾主編：《當(dāng)代法哲學(xué)和法律理論導(dǎo)論》，鄭永流譯，法律出版社2002年版，第149 頁(yè)。

[49]見Eveline T. Feteris ， Fundamentals of Legal A rgumentation ， Kluwer　Academic　Publishers ，1999。

[50]張鈺光：《“法律論證”構(gòu)造與程序之研究》，http ：/ / datas. ncl. edu. tw。

篇5

關(guān)鍵詞：知性思維，實(shí)踐思維，中西哲學(xué)

 

知性思維與實(shí)踐思維是中西方哲學(xué)所表現(xiàn)出來(lái)的兩個(gè)明顯的不同特征，對(duì)中西方哲學(xué)致思的方向，以及對(duì)中西科學(xué)技術(shù)的發(fā)展都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

一、知性思維與古希臘哲學(xué)

知性思維是古希臘哲學(xué)總體思維方式的顯著特征，它表現(xiàn)出對(duì)于純知識(shí)的追求，對(duì)于抽象邏輯的熱情。

“哲學(xué)”一詞，源出希臘文philosophia, 即愛智慧①的意思。這一本義導(dǎo)引了古希臘哲學(xué)思想的基本路向，奠定了其“為知而知”、“為智慧而求智慧”的求知出發(fā)點(diǎn)。

據(jù)說(shuō)，泰勒斯有一次走在路上，因只顧觀察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一個(gè)女奴的嘲笑，笑他只想知道天上發(fā)生的事情，卻不知道地上和身邊發(fā)生的事。后來(lái)柏拉圖認(rèn)真對(duì)待了這一嘲笑，認(rèn)為該女奴無(wú)意中說(shuō)的話實(shí)際上對(duì)所有哲學(xué)家都適用。哲學(xué)家們經(jīng)常駐足在常人熟視無(wú)睹的地方，凝神思考。他們提出和解決一些問(wèn)題，并非為了達(dá)到什么直接的實(shí)用性目的，而是為了滿足求知的本性。哲學(xué)家們排斥了任何物質(zhì)利益和外在目的追求，使哲學(xué)成了為智慧而求智慧的純思辨活動(dòng)，“它涉及滿足某種渴求理解的愿望，而不屬于實(shí)用范圍”[1]。

對(duì)形上本體的探索，最能反映古希臘先哲們知性思維的特征②。為知而知的出發(fā)點(diǎn)將哲學(xué)家們的目光引向了遙遠(yuǎn)的天際和抽象的思維領(lǐng)域，產(chǎn)生了從伊奧尼亞派“形體質(zhì)料說(shuō)”到新柏拉圖關(guān)鍵詞的本源意義或者說(shuō)是哲學(xué)之本性的話，那么，“本體論問(wèn)題可以說(shuō)最能體現(xiàn)哲學(xué)本性的問(wèn)題了”[2]。

古希臘知性思維的特征還表現(xiàn)在邏輯學(xué)的成熟上：古希臘人更側(cè)重于對(duì)思維本身、思維形式本身進(jìn)行反思，其思想更能走向抽象邏輯理論的深處，從而他們經(jīng)過(guò)自蘇格拉底到亞里士多德的不斷努力，最終建立起一整套更為嚴(yán)密的概念、判斷、推理的體系。

二、實(shí)踐思維與中國(guó)先秦哲學(xué)

實(shí)踐思維的主要特征在于現(xiàn)實(shí)性與目的性的合一：思想的出發(fā)點(diǎn)以現(xiàn)實(shí)需要為指向，并普遍接受這一目的的制約。也可以說(shuō)，實(shí)踐思維有著求實(shí)用、求功利的特質(zhì)，但不能因此就把它與有著特定歷史內(nèi)涵的西方實(shí)用主義或功利主義范疇之間劃上等號(hào)，它不涉及道德標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，而只強(qiáng)調(diào)一種認(rèn)知的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。當(dāng)然，它也不同于作為獲得科學(xué)途徑的實(shí)驗(yàn)主義或者審視知識(shí)之結(jié)果的實(shí)證主義，雖然它們也具有與知性思維相反對(duì)的一面，有著反形而上之空想玄談的傾向，但這仍逃不脫在人的外圍世界打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)兒，仍然是為一個(gè)解釋而已。

天人合一、知行合一是中國(guó)哲學(xué)的顯著特征，也是實(shí)踐思維的主要表現(xiàn)。言人道必言天道，言天道意在人道；行是知之依歸，知是行之先導(dǎo)。正如張岱年先生所說(shuō)：“中國(guó)哲人探求真理，目的乃在于生活之遷善，而務(wù)要表現(xiàn)之于生活中，‘學(xué)說(shuō)’乃以生活行動(dòng)為依歸。”[3]《論語(yǔ)公冶長(zhǎng)》載：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”為什么孔子不言天道呢？孔子是很衙實(shí)際的人，也繼承了子產(chǎn)“天道遠(yuǎn)，人道邇”的思想，不言天道，少談鬼事，都是為重人事。荀子說(shuō)：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若行之，學(xué)至于行而止矣。”（《荀子儒效》）這里，荀子已明確將行動(dòng)上的實(shí)踐作為認(rèn)識(shí)世界的直接目的。主張“貴用”的墨家，不僅在思想體系上具有實(shí)踐思維的明顯特征，而且由于特殊的社會(huì)地位，墨子及眾多門徒在行動(dòng)上也親自參加生產(chǎn)實(shí)踐。，知性思維。至于老莊之“道”與“無(wú)為”，亦無(wú)非是另辟蹊徑的人生處世之道吧。，知性思維。如果說(shuō)沒(méi)有什么概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的實(shí)質(zhì)了，那么，實(shí)踐思維則更在“求真”與“求善”的結(jié)合。

三、中西哲學(xué)的總體特征與差異

中西哲學(xué)發(fā)展的原點(diǎn)時(shí)期所具有的知性思維與實(shí)踐思維的特征和差異，實(shí)際上也適用于中西哲學(xué)發(fā)展的總體特征和總體差異。盡管這個(gè)整體發(fā)展模式在某個(gè)時(shí)期或個(gè)別思想家那里有過(guò)不同的偏離，但這也正如原點(diǎn)所具有的個(gè)別現(xiàn)象一樣，并不影響中西哲學(xué)所帶給我們的整體印象。宋明理學(xué)的高度思辨有“知性思維”的味道，讓講究實(shí)際的中國(guó)人受不了，以至于他們把宋明兩代的滅亡加罪在這些“無(wú)事閑來(lái)談心性”的學(xué)者頭上，并很快就以“經(jīng)世致用”之學(xué)扭轉(zhuǎn)其發(fā)展的方向。反過(guò)來(lái)，在西方，自蘇格拉底提出“德性就是知識(shí)”，號(hào)召哲學(xué)家關(guān)心人事后，哲學(xué)家無(wú)不以改善公眾事物為己任，柏拉圖的“哲學(xué)王”、亞里士多德的“政治學(xué)”，斯斯多亞派的“世界公民”都指向了政治實(shí)踐，然而，在對(duì)待人事的方式上，他們的“老毛病”又犯了，又拿出“對(duì)待自然的一套來(lái)研究人事，采取邏輯分析的態(tài)度，作純粹理智的思辨”[4]。所以知性思維與實(shí)踐思維在中西哲學(xué)上的差異尚不只在研究范圍上，而更在研究方式和態(tài)度上。

總之，實(shí)踐思維和知性思維成為中西文化中兩種不同偏好的認(rèn)知態(tài)度和方式。在思維起點(diǎn)上，實(shí)踐思維以“實(shí)用”為求知的首要?jiǎng)右?，知性思維以“求知”為求知的出發(fā)點(diǎn)（此即所謂追求純知識(shí)的熱情）。在思維內(nèi)容上，一方面，二者關(guān)注的對(duì)象各有側(cè)重，實(shí)踐思維關(guān)注人及其與自然的合一，知性思維關(guān)注自然、關(guān)注外在于人的客觀存在；另一方面，在同一內(nèi)容的思維領(lǐng)域里，實(shí)踐思維關(guān)注于人的德性實(shí)踐，知性思維則以重分析與思辨的方式表達(dá)了對(duì)道德理論方面的關(guān)注。

四、知性思維與實(shí)踐思維之影響問(wèn)題上的中國(guó)式反思

當(dāng)中國(guó)人在近代戰(zhàn)爭(zhēng)中敗于西方人之手后，“”、“維新變法”便成為噩夢(mèng)驚醒后的直感選擇，然而不過(guò)是技藝的模仿和政治的抄襲，沒(méi)有觸及問(wèn)題的根本，于是二十世紀(jì)后的人們開始在文化思想領(lǐng)域去尋找問(wèn)題的癥結(jié)，其中最具實(shí)質(zhì)性的問(wèn)題是，在傳統(tǒng)的思想文化中，究竟是什么東西阻礙我們沒(méi)能孕育出西方的“科學(xué)”與“民主”來(lái)？梁漱溟、牟宗三、馮友蘭等一代巨匠都曾站在肯定中國(guó)文化的角度對(duì)傳統(tǒng)思想重新審視，對(duì)此問(wèn)題提出過(guò)一系列比較合理的解釋。實(shí)際上，在“科學(xué)”產(chǎn)生的問(wèn)題上，正是實(shí)踐思維模式讓我們走了一條與西方不同的道路。在實(shí)踐思維功利性目的的影響下，“中國(guó)主要發(fā)展起來(lái)的是應(yīng)用型知識(shí)體系”，即使‘理論的建立也必須是用于解決實(shí)際問(wèn)題，無(wú)論其針對(duì)生存意義、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)層面的現(xiàn)實(shí)需要，還是觀念意義、上層建筑方面的現(xiàn)實(shí)需要”[5]。反之，所作所為怕思所想若不能看到直接的實(shí)用價(jià)值，則為學(xué)界所不齒?！赌郁攩?wèn)》載：“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為巧。，知性思維。，知性思維。子墨了謂公輸子曰：‘子之為鵲也，不如翟之為車轄…故所謂巧，利于人謂之巧，不利于人謂之拙。，知性思維。”公輸之此時(shí)表現(xiàn)的尚是一種技藝，遠(yuǎn)非抽象的科學(xué)理論性的知識(shí)，卻已不能為人所容，那就難怪在知識(shí)的旅途中，中國(guó)人與超越于實(shí)用意識(shí)、偏重思維抽象和邏輯推理的西方人最終分道揚(yáng)鑣：他們選擇了科學(xué)，中國(guó)人選擇了技術(shù)。，知性思維。

如果我們慶幸自己還有技術(shù)，那么技術(shù)這棵苗在中國(guó)實(shí)踐思維的土壤里卻缺少充分的營(yíng)養(yǎng)。首先，實(shí)踐思維欠缺有時(shí)甚至鄙夷知性思維中可貴的思辨精神，而理性思辨在理論自身的發(fā)展與完善中無(wú)疑具有重要作用。由于理論本身所具有的指導(dǎo)作用，很多功利性目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)便離不開理論思辨的前提。其次，很多事物在其產(chǎn)生之前甚至在產(chǎn)生后的相當(dāng)一段時(shí)期，其作用及程度是很難一眼望穿的，所以，戴著效用意識(shí)的近視鏡讓我們失去了很多東西。誰(shuí)能說(shuō)公輸子發(fā)明的“鵲”不是中國(guó)第一架飛機(jī)的雛形呢？可惜被墨子狹隘的實(shí)用思想一句話抹殺了！最后，實(shí)踐思維中極端的道德、政治實(shí)踐目標(biāo)鈍化了中國(guó)人向外、向自然界的追求，在“自然--人―社會(huì)”的結(jié)構(gòu)中，“義欲之辯”、“義利之辯”讓人們慚愧地弱化了物質(zhì)追求的欲望。天人合一、真善合一的表面形式最終被“以天抑人”、“以善制真”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容所代替。

注釋：

①此并非否定中國(guó)哲人的愛智慧，只是中國(guó)人不愿將其作為學(xué)問(wèn)的目的。

②用知性思維來(lái)說(shuō)明西方本體論發(fā)端的原因，并不能因此被引以為證明中國(guó)先秦時(shí)期沒(méi)有或缺乏本體論的證據(jù)。但中國(guó)的本體論更偏重體用一源、當(dāng)下即是，在天人合一、物我合一之中有著明確的“人道”實(shí)踐指向。

參考文獻(xiàn)：

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[4]張?jiān)倭?，中西哲學(xué)比較論[M].西北大學(xué)出版社，1997.

[5]牟宗三.中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)[M].上海古籍出版社，1997.

篇6

關(guān)鍵詞：美術(shù)教育研究、方法學(xué)、方法論、發(fā)展趨勢(shì)、脈絡(luò)、價(jià)值

A中圖分類號(hào)：G40 － 014 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：

引言：方法學(xué)是1637年由笛卡爾提出的哲學(xué)觀點(diǎn)，并在西方得到廣泛的推崇，筆者將其基礎(chǔ)定義理解為；一門學(xué)問(wèn)采用的規(guī)則、方法與公理，一套可實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的做法及一種特定的做法。美國(guó)韋氏大詞典[①“韋氏大詞典”作為《韋氏新國(guó)際英語(yǔ)詞典》的習(xí)稱，參考自《辭海》：1999年版，縮印本，1492頁(yè)。]①對(duì)方法學(xué)的釋義為“在某種知識(shí)領(lǐng)域上，對(duì)探索知識(shí)的原則和做法而作之分析?！狈椒▽W(xué)的通用概念是:在某一門學(xué)問(wèn)或所要探索的知識(shí)領(lǐng)域上，對(duì)所使用之個(gè)別方法加以整合，比較，探討與批判。以方法學(xué)為理論背景的各科科學(xué)學(xué)問(wèn)都有著自己特定的結(jié)構(gòu)體系，譬如醫(yī)學(xué)方法學(xué)、法律方法學(xué)、設(shè)計(jì)方法學(xué)等，學(xué)問(wèn)的方法學(xué)包括能夠支持這些方法之準(zhǔn)確性原理。而美術(shù)教育的研究，應(yīng)該也有屬于其本身的方法研究體系，即美育方法學(xué)。且所涵蓋了一系列已編撰好的美術(shù)教育建議方法，包括標(biāo)準(zhǔn)美育信息材料，正規(guī)教育程序、工作表與圖像工具等的總和。

近年來(lái)美術(shù)教育研究方法概述

融合方法學(xué)體系的美術(shù)教育發(fā)展原理，并非單一解決美術(shù)教育問(wèn)題的某一辦法，它是一種具有學(xué)術(shù)方法精神的理論知識(shí)背景，是科學(xué)態(tài)度與人文背景有效結(jié)合的成果。筆者將它視為美術(shù)教育學(xué)科學(xué)術(shù)拓展的命脈。要使美術(shù)教育研究方法學(xué)規(guī)律化、妥善化，首先以統(tǒng)計(jì)學(xué)為基礎(chǔ)，整合了近年來(lái)有關(guān)美育研究方法的理論信息材料與相關(guān)文獻(xiàn)，美育研究論文及著作內(nèi)容分布；

表1 20 年來(lái)中國(guó)美育研究論文和著作內(nèi)容分布

以思想史為美術(shù)教育研究方法

中國(guó)美育思想史、西方美育思想史和美育思想史是三大主要內(nèi)容。美育思想史著作的寫作范式表現(xiàn)為以美學(xué)思想史為藍(lán)本，分別闡明每一位美學(xué)家的美育思想。在此類著作中凸顯出古今教育的差異。中國(guó)古代的美育思想以討論儒道兩家思想為主，而近現(xiàn)代美育思想的論爭(zhēng)焦點(diǎn)在梁?jiǎn)⒊?、和王?guó)維。西方美育思想則重點(diǎn)在席勒的《美育書簡(jiǎn)》上。這些著作提出；梁?jiǎn)⒊娜の督逃撻_啟了中國(guó)美育的道路，同一時(shí)期的王國(guó)維基于西方哲學(xué)的“知、情、意”三分法提出全面發(fā)展的教育觀，基于當(dāng)時(shí)的西方教育發(fā)展成就與國(guó)情推動(dòng)了美育的制度化。[[1] 王曉旭，孫文娟，郭春寧.1990年-2010年中國(guó)美育研究脈絡(luò) [J].美育學(xué)刊.2011.6（2）；1-11.][1]21世紀(jì)以后對(duì)中國(guó)美術(shù)教育思想研究的學(xué)術(shù)論文幾乎是90年代的3倍。學(xué)者們以儒釋道三家哲學(xué)思想為中心，進(jìn)行深入解讀與現(xiàn)代性闡釋。其中也不乏一些以南宋程朱理學(xué)為基礎(chǔ)的論文代表，如潘立勇在《朱熹人格美育的化育精神》中提出，朱熹人格美育的化育之道主要是承繼儒家的傳統(tǒng)命題。

以思想史作為美育研究方法的例證不在少數(shù)，近年來(lái)逐漸攀高的中國(guó)美育思想逐漸改變了近代以來(lái)西學(xué)東漸的趨勢(shì)，這種改變是源于以思想史為研究方向，推進(jìn)了美術(shù)教育研究多元發(fā)展的應(yīng)證。以思想史為切入點(diǎn)的資源整理方法是最普遍的美術(shù)教育學(xué)科方法論途徑，有助于為美育研究提供廣泛的理論知識(shí)。也概括了一部分以倫理社會(huì)發(fā)展為背景的美術(shù)教育知識(shí)體系的歷史沿革和發(fā)展方向。

以原理為美術(shù)教育研究方法

原理的研究方法是美術(shù)教育方法論研究的一個(gè)重要的支脈，它與美術(shù)教育的實(shí)施有著密切的聯(lián)系。原理揭示了美術(shù)教育的內(nèi)在屬性，它將觀念與動(dòng)態(tài)程序連接起來(lái)，并形成一種規(guī)律。原理是模式的導(dǎo)論，盡管我們不斷更新研究模式，但始終需要原理作為支持，另外，原理決定了可行性，使研究對(duì)象不脫離社會(huì)與自然環(huán)境，而這種無(wú)法避免的種種聯(lián)系，使美術(shù)教育原理本身具有鮮明的個(gè)性。細(xì)化與規(guī)范原理的內(nèi)容，深入原理的內(nèi)在屬性，將使美術(shù)教育方法論更實(shí)際切入美術(shù)教育研究的核心。

正確的教學(xué)方法，受多方因素制約：第一是正確的美術(shù)教學(xué)任務(wù)或目標(biāo)；第二是優(yōu)秀的教材教科書；第三是教學(xué)執(zhí)行者―――教師的全面素質(zhì)；第四是教育對(duì)象學(xué)生的心理、認(rèn)識(shí)和思維全面情況。這四方面原理都從不同程度上制約著教學(xué)方法的制定和運(yùn)用。在實(shí)際教學(xué)活動(dòng)中，有一些教學(xué)方法是屬于靜態(tài)性質(zhì)的方法，有一些教學(xué)方法則是動(dòng)態(tài)的方法，由美國(guó)心理學(xué)家和教育家布魯納提出的“ 發(fā)現(xiàn)法”，意即，引導(dǎo)學(xué)生利用教師和教材所提供的有關(guān)材料，親自去發(fā)現(xiàn)結(jié)論或規(guī)律而成為“ 發(fā)現(xiàn)者”；即為動(dòng)態(tài)的教學(xué)方法。美術(shù)教學(xué)中要善于將這兩種方法統(tǒng)一起來(lái)，以期取得最佳的教學(xué)效果。[[2] 王雨中.美術(shù)教育方法論.[J].全國(guó)中文核心期刊：藝術(shù)百家.2007.7（99）；175-176.][2]原理的認(rèn)識(shí)角度能夠啟發(fā)引導(dǎo)發(fā)現(xiàn)與建設(shè)方法，并促進(jìn)合理改善美術(shù)教育教學(xué)體制。

美術(shù)教育原理研究方法還涉及了美育的性質(zhì)與任務(wù)；內(nèi)容與形式。從檢索結(jié)果看，近十年不少學(xué)者在原理研究方法的基礎(chǔ)上有一種開拓性的共識(shí)。如拉爾夫?史密斯著、滕守堯譯的《藝術(shù)感覺與美育》( 2000年，四川人民出版社)，凌曉蕾主編的《藝術(shù)美育》( 暨南大學(xué)出版社，2006年)，張愛萍主編《美育與藝術(shù)欣賞》( 哈爾濱地圖出版社，2007 年) 等，都認(rèn)為美術(shù)教育本質(zhì)上是一種審美教育，它通過(guò)美開啟人的心靈，以一種熏陶而非灌輸?shù)姆绞綄?duì)人的內(nèi)在素質(zhì)發(fā)生潛移默化的作用; 教育行為則是美術(shù)教育的實(shí)踐形態(tài)，在高校中展開美育的主要途徑; 美術(shù)教育從根本上提升大學(xué)生的審美趣味和人文素養(yǎng)，促進(jìn)人的全面發(fā)展; 在高校的現(xiàn)行體制中，美術(shù)教育是必不可少和行之有效的素質(zhì)教育方式。[][1]

以實(shí)踐為美術(shù)教育研究方法

唯物辯證法是馬克思和恩格斯在唯物主義基礎(chǔ)上改造黑格爾唯心主義辯證法，所創(chuàng)立的唯一科學(xué)的方法論。應(yīng)證這種方法論的基礎(chǔ)正是實(shí)踐活動(dòng)，同樣，在推進(jìn)美術(shù)教育研究的進(jìn)程中，實(shí)踐活動(dòng)仍然是驗(yàn)證學(xué)術(shù)知識(shí)的重要途徑。

以《美國(guó)哈佛大學(xué)課程體系改革考論―――哈佛通識(shí)教育( 美育類) 實(shí)地考察報(bào)告之二》[[3] ，傅曉微.哈佛課程體系改革考論―哈佛通識(shí)教育（美育類）實(shí)地考察報(bào)告之二. [J].美育學(xué)刊:美育實(shí)踐研究.2011.6 (2):51-60][3]為實(shí)例，研究高等學(xué)院美術(shù)教育課程改革實(shí)踐研究方法，為我國(guó)高等教育美育實(shí)踐方法研究提供參考。美育類課程作為哈佛新課程體系的縮影，從以“學(xué)科”為分

類標(biāo)準(zhǔn)，到以“需要”為分類標(biāo)準(zhǔn); 從重理論研究方法，到重審美對(duì)象“是什么”和“為什么”，“連接”大學(xué)院墻內(nèi)外、學(xué)生現(xiàn)在和未來(lái)，實(shí)現(xiàn)了從美術(shù)教育到審美教育的跨越。

盡管美國(guó)和世界許多高校把哈佛核心課程體系( Core Curriculum System) 視為現(xiàn)代大學(xué)通識(shí)教育的模板，但哈佛最新課程改革的首要?jiǎng)右?，恰恰是看到這“模板”顯在和潛在的弊端。哈佛大學(xué)摒棄全球眾多高校趨之若鶩的核心課程體系，追求更完美的課程體系，既來(lái)自俯視全球的霸氣和視野，又來(lái)自居安思危的危機(jī)意識(shí)。這些哈佛精髓，完全可以在中國(guó)文化土壤中找到同樣的文化元素。也對(duì)我國(guó)高等教育的積弊提供了大量可資借鑒的積極因素。

哈佛課程體系改革是從自身多維認(rèn)識(shí)到實(shí)踐過(guò)程的衍化，再次宣告了它放眼世界的雄心，從研究實(shí)踐方法論的角度來(lái)說(shuō)，中國(guó)在1990 年先生逝世50 年之際，李祥林的《中國(guó)近代美育體系的創(chuàng)導(dǎo)者》指出，蔡先生曾言: “美育的名詞，是民國(guó)元年我從德文FsthetischeErziehung 譯出，為從前所未有。”真正從理論上使美育系統(tǒng)化，在實(shí)踐中做出顯著成績(jī)并有廣泛影響。[][1]而當(dāng)下國(guó)內(nèi)不少學(xué)院的美育體制改革也常以舊識(shí)推新學(xué)，但新學(xué)并非是由當(dāng)下美術(shù)教育現(xiàn)狀所催進(jìn)的學(xué)術(shù)研究方法，實(shí)為擴(kuò)充研究方法而學(xué)習(xí)、引用、采

納的諸多辦法，其結(jié)果大多是改變了學(xué)術(shù)

路徑，而未改變學(xué)術(shù)研究的大格局。意識(shí)

表22009年哈佛新課程體系

尋找美術(shù)教育學(xué)科交叉點(diǎn)研究方法

有關(guān)于尋找學(xué)科交叉點(diǎn)的方法，一直是學(xué)者們推進(jìn)學(xué)術(shù)的重要辦法之一?，F(xiàn)也有 “跨語(yǔ)境”美學(xué)的研究方式可成為美術(shù)教育學(xué)科探索研究法之參考。如比較受推崇的《高居翰中國(guó)美術(shù)史文集序》，它說(shuō)明了學(xué)術(shù)研究可通過(guò)外來(lái)參照系的對(duì)比發(fā)現(xiàn)自身研究領(lǐng)域的盲區(qū)。近年來(lái)比較顯著的學(xué)科交叉點(diǎn)是美術(shù)教育與語(yǔ)言語(yǔ)義學(xué)，美術(shù)教育與統(tǒng)計(jì)學(xué)、美術(shù)教育與生態(tài)學(xué)、美術(shù)教育與心理學(xué)、美術(shù)教育與圖像學(xué)、美術(shù)教育與現(xiàn)象學(xué)，而相對(duì)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)焦點(diǎn)是美術(shù)教育與文學(xué)、美術(shù)教育與哲學(xué)、美術(shù)教育與社會(huì)學(xué)、美術(shù)教育與邏輯學(xué)等。

以尋找學(xué)科交叉點(diǎn)的美術(shù)教育學(xué)術(shù)研究方式極大程度的豐富了學(xué)科內(nèi)容，并為找到新的學(xué)術(shù)領(lǐng)域和資源提供了有效途徑，從美術(shù)教育與學(xué)科交叉研究分布法的要義來(lái)說(shuō)，所面臨的問(wèn)題的關(guān)鍵是學(xué)術(shù)價(jià)值的體現(xiàn)。在這種研究方法逐漸成型的過(guò)程中，也有不少學(xué)術(shù)思想值得我們學(xué)習(xí)，如：李欣人在《席勒美育思想對(duì)馬克思的影響及其當(dāng)代意義》中指出，席勒美育思想對(duì)馬克思的影響主要表現(xiàn)在馬克思“異化”理論的形成和“人性復(fù)歸”理論的提出。趙伶俐《高校美育―――美的人生設(shè)計(jì)和創(chuàng)造》偏向于科學(xué)化、量化的研究，把美育目標(biāo)所體現(xiàn)的觀念意識(shí)和知識(shí)分解為一系列的行為、方法和技能，使學(xué)生在懂得和了解基本的美學(xué)、美育和美育心理學(xué)知識(shí)的同時(shí)，掌握運(yùn)用美的規(guī)律去進(jìn)行自我人生的理想設(shè)計(jì)、形象設(shè)計(jì)和生活設(shè)計(jì)的方法。[][1] 但也有弊端，如范景中教授就曾經(jīng)擔(dān)憂“這種研究以常識(shí)碎片的拼湊而扼殺了美術(shù)史的魅力，也淹沒(méi)了智識(shí)的光芒，導(dǎo)致了巧取之偽問(wèn)題泛濫意一時(shí)”。而在美育與學(xué)科交叉分布研究方法的觀念里，可以以笛卡爾在《論方法》中提出的四條理論作為依據(jù)：1.普遍懷疑，將一切可疑的知識(shí)圈出，剩下絕對(duì)正確的內(nèi)容。2.將最復(fù)雜的事物轉(zhuǎn)化為最簡(jiǎn)易的事物，例如將精神實(shí)體化為思維，將物質(zhì)實(shí)體化為廣延。[①笛卡爾“第一哲學(xué)”特有的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)。就是物質(zhì)的基本屬性 ， 即物質(zhì)的空間屬性，即所謂的長(zhǎng)寬高， 凡是物質(zhì)必然占據(jù)空間 ， 這就是廣延 。]① 3.用綜合方式從簡(jiǎn)單事物中，獲得復(fù)雜事物。4.盡可能累計(jì)全面，復(fù)查周全，以確定毫無(wú)疏漏。這樣的思維雖未必適用于美術(shù)創(chuàng)作，卻可為美術(shù)教育方法學(xué)系統(tǒng)的形成提供參考，如，將第一條用于學(xué)科交叉點(diǎn)的尋找過(guò)程中，可相對(duì)減少無(wú)關(guān)知識(shí)對(duì)學(xué)術(shù)主題的干預(yù)；第二條則利于我們看清多維復(fù)雜事物，直擊美術(shù)教育研究方法的本質(zhì)與核心；第三條則利于美術(shù)教育與各學(xué)科知識(shí)體系相互碰撞、促進(jìn)與發(fā)展；最后一條則適用于檢驗(yàn)學(xué)術(shù)成果，為成果的實(shí)踐和學(xué)術(shù)價(jià)值的體現(xiàn)創(chuàng)造可能。

2.5 美術(shù)教育部門與學(xué)科建設(shè)研究方法

近年來(lái)不少學(xué)院致力于學(xué)科探索，潛心研究美術(shù)教育的課程設(shè)計(jì)和教材教法，也有的部分學(xué)者特別關(guān)注師資建設(shè)。在美育課程的目標(biāo)方面，李開玲、孫景曾在《大學(xué)美育課程論略論》中從美術(shù)教育的大局觀角度提出了具體的美育目標(biāo)論與課程論，認(rèn)為美術(shù)教育的目標(biāo)有三個(gè): 第一，現(xiàn)代化的憂思與可持續(xù)發(fā)展; 第二，教育的使命; 第三，促進(jìn)生存方式重建。美育課程的功能層面，邢云提出了美育課程設(shè)置的必要性，認(rèn)為美育課程在學(xué)校教育中處于核心地位，教育的目標(biāo)、價(jià)值主要通過(guò)課程來(lái)體現(xiàn)和實(shí)施。從師資隊(duì)伍建設(shè)上，特別突出的有孟繁梧從師資的自然狀況、素質(zhì)狀況和管理狀況進(jìn)行分析，在指出問(wèn)題的同時(shí)提出了綜合性高等藝術(shù)院校教師應(yīng)該具備的素質(zhì)―――包括完整的知識(shí)體系、較強(qiáng)的藝術(shù)教育科研能力、更強(qiáng)的創(chuàng)新精神和進(jìn)取精神以及良好的思想素質(zhì)和職業(yè)道德。

比較值得關(guān)注的是從藝術(shù)管理的課程設(shè)置來(lái)建設(shè)美術(shù)教育的新學(xué)科。藝術(shù)管理[arts management or arts administration]是一門新興的輔助學(xué)科，它順應(yīng)時(shí)代的需求而產(chǎn)生。和學(xué)院制美術(shù)教育普通學(xué)科相比，它與社會(huì)的關(guān)系更為密切。藝術(shù)管理者擔(dān)負(fù)著雙重任務(wù)：一方面，要為藝術(shù)家營(yíng)造富有成效的創(chuàng)作環(huán)境，提供最佳機(jī)會(huì)發(fā)展其藝術(shù)；另一方面，要將由此而獲得的成果呈現(xiàn)給理想的觀眾，為其藝術(shù)體驗(yàn)準(zhǔn)備條件。在過(guò)去2000多年里，藝術(shù)家曾自行擔(dān)當(dāng)這個(gè)責(zé)任，而當(dāng)藝術(shù)創(chuàng)作及其展示成為一種生產(chǎn)與營(yíng)銷機(jī)制時(shí)，人們認(rèn)識(shí)到，藝術(shù)組織的領(lǐng)導(dǎo)與管理需要專業(yè)技巧。[[6] 曹義強(qiáng).藝術(shù)管理的觀念與學(xué)術(shù)狀況.[J].新美術(shù).2007.3（28）；4-15.][6]“藝術(shù)管理是一門將文化政策、文化社會(huì)學(xué)、文化經(jīng)濟(jì)學(xué)、博物館學(xué)和藝術(shù)史與管理學(xué)結(jié)合的操作性學(xué)問(wèn)。藝術(shù)管理者需具備商學(xué)、財(cái)經(jīng)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)方面的技巧，才能勝任其工作。”這個(gè)觀點(diǎn)是2007年由曹義強(qiáng)教授所提出的，以他將學(xué)科建設(shè)中的普遍方法與藝術(shù)管理學(xué)科特性結(jié)合所得出的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)來(lái)比較我們?cè)谝猿Ｈ朔椒▽W(xué)取向的角度研究美術(shù)類的學(xué)科建設(shè)，過(guò)程中極易忽略學(xué)科的特性，我認(rèn)為曹對(duì)藝術(shù)管理學(xué)科觀念見解很值得我們借鑒。回顧一下常人方法學(xué)的特征有：1. 行動(dòng)的權(quán)宜性( conting ency) 與規(guī)則的說(shuō)明價(jià)值。2. 行動(dòng)的場(chǎng)景組織與局部索引性。3. 行動(dòng)的反身性和可說(shuō)明性。4.研究方法的“獨(dú)特適應(yīng)性”。[[7] 周斌.教育研究中的――常人方法學(xué)取向.[J].教育理論與實(shí)踐.2001.10（21）：9-13.][7]研究人類社會(huì)生活是學(xué)術(shù)者不可忽略的要素，在美術(shù)教育研究過(guò)程中我們有必要進(jìn)一步了解常人方法學(xué)，但常人方法學(xué)并非作為我們學(xué)科發(fā)展的拼圖之一，而是作為一種客觀現(xiàn)象參考。且無(wú)論是以與美術(shù)教育相關(guān)的學(xué)科發(fā)展角度出發(fā)，或者依照社會(huì)功能變化的不確定性，在美術(shù)教育部門與學(xué)科建設(shè)研究方法中，仍需具有潛在隨機(jī)性。

3. 美術(shù)教育研究方法學(xué)趨勢(shì)

近年來(lái)，美術(shù)教育研究方法的趨勢(shì)十分明顯，1.逐漸脫離純理論的研究方式向?qū)嵺`邁進(jìn)。2.是針對(duì)院校性質(zhì)的改善內(nèi)容、目標(biāo)、教材、方法、評(píng)估體系。3.是對(duì)美術(shù)教育與美學(xué)關(guān)系的進(jìn)一步深入。5.隱性課程體系與交叉學(xué)科的開拓與探究。6.隨著社會(huì)自然環(huán)境與人類意識(shí)的改變，發(fā)展數(shù)字化和實(shí)驗(yàn)性教學(xué)。對(duì)于美術(shù)教育研究的發(fā)展而言，方法是十分重要的，如在《高居翰中國(guó)美術(shù)史集序》里，我們發(fā)現(xiàn)跨語(yǔ)境研究為美術(shù)和美育研究提供了一種參照系，這種外來(lái)的參照系往往能照亮容易處于盲區(qū)的問(wèn)題與領(lǐng)域，高居翰善于默記大量的圖像，他對(duì)視覺材料的評(píng)述，具有圖文互證的效果。

從總體趨勢(shì)來(lái)看，每一種研究方法都成為一個(gè)單一途徑而迅速發(fā)展，但從方法學(xué)的角度看，它們并未形成一個(gè)具有穩(wěn)定性規(guī)律的方法體系，常態(tài)單一的方法無(wú)論是來(lái)自于東方的哲學(xué)觀照，還是出自于西方思維的能量，都無(wú)法滿足美術(shù)教育研究發(fā)展的未來(lái)格局，避免學(xué)術(shù)者盡可能不落入一種本位主義，如致力于完善美術(shù)教育方法學(xué)的研究，可綜合文獻(xiàn)與數(shù)據(jù)整理，結(jié)合社會(huì)學(xué)、統(tǒng)計(jì)學(xué)和哲學(xué)等探索美術(shù)教育研究方法的形成與結(jié)構(gòu)、普遍特征與內(nèi)化邏輯、理序與穩(wěn)定數(shù)據(jù)、變化與自然反應(yīng)等，以至于美術(shù)教育研究的方法本身集成一套具有學(xué)術(shù)價(jià)值的參考體系，對(duì)美術(shù)教育研究的學(xué)術(shù)方法具有創(chuàng)新、預(yù)測(cè)、評(píng)估等功能。

篇7

一、形式分析緣何舉步維艱

1985年前后，文論界曾刮起一股“科學(xué)主義批評(píng)”旋風(fēng)，不少學(xué)者直接套用系統(tǒng)論、信息論、控制論、耗散結(jié)構(gòu)論、模糊數(shù)學(xué)等自然科學(xué)理論和方法于文藝?yán)碚摵团u(píng)實(shí)踐，雖不乏亮點(diǎn)，但最終都?xì)w于沉寂?？茖W(xué)主義批評(píng)的引進(jìn)－熱鬧－沉寂的三部曲乎為三十年來(lái)絕大多數(shù)登陸中國(guó)的文論觀念定好了生存基調(diào)。如今，當(dāng)我們檢點(diǎn)當(dāng)年熱鬧非凡的文字和論爭(zhēng)，面對(duì)經(jīng)得起時(shí)間考驗(yàn)的實(shí)質(zhì)性成果寥若晨星的殘酷現(xiàn)實(shí)，心態(tài)浮躁、準(zhǔn)備不足、量化數(shù)字化不適合作為屬于人文科學(xué)的文學(xué)藝術(shù)學(xué)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的反省聊可讓人。于是乎，科學(xué)主義批評(píng)被認(rèn)定不適合文藝?yán)碚摵团u(píng)，至多算個(gè)文論史的事件而已。事實(shí)果然如此么？20世紀(jì)80年代西方最新潮科學(xué)方法在中國(guó)學(xué)界熱鬧后歸于沉寂、落寞，往大處講，可以歸咎于我們?nèi)狈茖W(xué)理性（數(shù)學(xué)－邏輯）文化傳統(tǒng)，朝小處說(shuō)，也與學(xué)者們大多急功近利，缺乏“板凳甘坐十年冷”的實(shí)干精神脫不了干系。但我認(rèn)為，更直接的原因在于學(xué)者們普遍對(duì)于所謂科學(xué)主義批評(píng)“背后”的東西缺乏明晰深刻的認(rèn)識(shí)。從表面看，科學(xué)主義批評(píng)這一來(lái)自中國(guó)學(xué)者的特定指謂無(wú)非是19世紀(jì)中葉以來(lái)隨著自然科學(xué)取得偉大成就而興起的用自然科學(xué)方法對(duì)美學(xué)和文藝現(xiàn)象進(jìn)行“自下而上”實(shí)證的、經(jīng)驗(yàn)的研究的20世紀(jì)回響罷了，費(fèi)希納的實(shí)驗(yàn)美學(xué)、阿恩海姆的格式塔美學(xué)都可以劃入這一世紀(jì)大潮。實(shí)際上，半個(gè)世紀(jì)前朱光潛那代學(xué)人已經(jīng)憑深厚的學(xué)術(shù)功力讓古老的華夏詩(shī)性智慧領(lǐng)受了西方科學(xué)理性精神的洗禮，這一壯闊宏大的文化更新創(chuàng)造歷程至今遠(yuǎn)未畫上句號(hào)。更深層次地考量，批評(píng)的科學(xué)化不能簡(jiǎn)單等同于自然科學(xué)方法崇拜。確切地說(shuō)，批評(píng)的科學(xué)化不過(guò)是西方思想追求普遍必然知識(shí)傳統(tǒng)的表征而已，在當(dāng)今中國(guó)學(xué)者的著述中屢見不鮮的概念不清、思維混亂、分析淡弱、理論缺乏系統(tǒng)性等現(xiàn)象，便是這一傳統(tǒng)匱乏的必然結(jié)果。衡之以此傳統(tǒng)，科學(xué)主義批評(píng)照搬自然科學(xué)方法，滿足于實(shí)驗(yàn)和精確數(shù)據(jù)的收集、歸納，恰恰大成問(wèn)題。因?yàn)樗鼈兏环€(wěn)，忘記了對(duì)其理論如何可能的前提條件進(jìn)行徹底的追問(wèn)，如同康德在《純粹理性批判》里所做的那樣。就連“解構(gòu)天使”德里達(dá)在其扛鼎之作《論文字學(xué)》里都一再申明自己在尋根溯源，追問(wèn)整個(gè)西方文化和科學(xué)的可能性的條件———痕跡（trace），一種先驗(yàn)的原始的不可還原的綜合因素，可見這一傳統(tǒng)威力之強(qiáng)大。衡之以此傳統(tǒng)，穆卡諾夫斯基、雅各布森的布拉格學(xué)派、列維－斯特勞斯、前期巴特的結(jié)構(gòu)主義、英伽登的現(xiàn)象學(xué)，成就斐然、影響甚巨，倒更足以代表這一傳統(tǒng)的精神風(fēng)貌，因?yàn)樗麄冎驹诮⑽膶W(xué)科學(xué)、美學(xué)科學(xué)、藝術(shù)科學(xué)，至于其客觀性理想能否實(shí)現(xiàn)則另當(dāng)別論。我曾用“科學(xué)型美學(xué)”指涉西方美學(xué)主流的根本性質(zhì)，它有別于科學(xué)美學(xué)、技術(shù)美學(xué)，當(dāng)然也并非僅指科學(xué)主義批評(píng)，這種哲學(xué)美學(xué)智慧具有十分鮮明的形式性、分析性、先驗(yàn)性、純粹性、超越性、系統(tǒng)性①。一百多年來(lái)，我們的美學(xué)、文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)始終在這個(gè)異域思想傳統(tǒng)的巨大身影下苦苦尋覓自己的話語(yǔ)生存、敘述空間?，F(xiàn)在，我們不但有了本土學(xué)者撰寫的為數(shù)不少的西方美學(xué)史、藝術(shù)哲學(xué)史、文學(xué)理論史論著，還初步形成了中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)思想傳統(tǒng)、現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)傳統(tǒng)。但就構(gòu)建中國(guó)形式美學(xué)而言，我們?nèi)匀挥惺愕睦碛稍憜?wèn)，我們真得對(duì)這個(gè)以科學(xué)理性精神（我不大喜歡用“科學(xué)主義”這個(gè)在中國(guó)有過(guò)諸多誤解和爭(zhēng)執(zhí)的名詞，豐富深刻的科學(xué)理性精神之內(nèi)涵遠(yuǎn)非有特定所指的科學(xué)主義所能涵括、表述）為支柱的哲學(xué)美學(xué)傳統(tǒng)之精髓了如指掌了嗎？我們真得對(duì)作為思想方法、知識(shí)原理、存在根基的形式分析精神這一科學(xué)理性精神的重要構(gòu)成成分做到運(yùn)遣自如了嗎？“分析”表示何意呢？形式分析如何進(jìn)行呢？“分析”這個(gè)范疇的內(nèi)涵相當(dāng)寬泛，與本文有關(guān)的涵義包括：（1）從前提到結(jié)論的超越經(jīng)驗(yàn)的理智運(yùn)作，即證明活動(dòng)，譬如，產(chǎn)生科學(xué)知識(shí)的三段論，如亞里士多德所言，我們是借證明去認(rèn)知的。（2）把事物分解成各個(gè)部分加以嚴(yán)格考察，從而確定這些部分的本質(zhì)屬性以及相互之間的關(guān)系。例如，新批評(píng)對(duì)獨(dú)立自足的客體“詩(shī)”或“小說(shuō)”的“細(xì)讀”是一種形式程序，意在詳細(xì)地、精確地分析作品的基本構(gòu)成成分，即語(yǔ)詞、形象、比喻、象征及其相互間的復(fù)雜關(guān)系，作品的中心主題就是圍繞著這些語(yǔ)言學(xué)成分組織起來(lái)的，而作品的結(jié)構(gòu)則是張力、反諷、悖論這些對(duì)立沖動(dòng)之間的和諧、平衡。再如，在列維－斯特勞斯那里，神話猶如一種語(yǔ)言，是一個(gè)自足的、自我決定的結(jié)構(gòu)。這一系統(tǒng)可以被分解為多個(gè)基本單位，這些單位相當(dāng)于語(yǔ)音的基本要素音位，它們之所以有意義，能夠存在，取決于它們?cè)谶@一系統(tǒng)內(nèi)部與其他成分之間的差異關(guān)系。這種對(duì)對(duì)象進(jìn)行嚴(yán)密、客觀分析的思想方法可以追溯到亞里士多德。分析的目的是運(yùn)用理性思維認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)和規(guī)律性，它具有高度的抽象性，追求確定性，傾向于對(duì)事物之間的關(guān)系和本質(zhì)進(jìn)行形式的把握。形式的感性內(nèi)容越少，普遍性就越大。當(dāng)然，抽象性和確定性的程度是有區(qū)別的，哲學(xué)思維的確定性就不如科學(xué)思維的，亞里士多德的形式邏輯系統(tǒng)在現(xiàn)代符號(hào)邏輯看來(lái)只是實(shí)質(zhì)系統(tǒng)。請(qǐng)注意，形式分析不僅是一種思想方法，它還是一種知識(shí)原理。按照康德的說(shuō)法，純粹感性材料形成知覺判斷，沒(méi)有普遍性，具有普遍必然性的知識(shí)的命題形式叫做“先天綜合判斷”，它是先天的形式“純粹理智概念”包容、整理感覺材料的結(jié)果。進(jìn)而言之，由于形式的、分析的精神浸潤(rùn)于數(shù)學(xué)的邏輯的理性文化氛圍里，它還是或者說(shuō)首先是存在論的。柏拉圖的理念（形式、種或類概念），既是存在論的，指現(xiàn)象變化中的永恒存在，又是認(rèn)識(shí)對(duì)象，指邏輯建構(gòu)的知識(shí)形態(tài)概念。有學(xué)者精辟地指出：“西方文化的向度是科學(xué)，西方哲學(xué)在很大程度上是對(duì)科學(xué)的反思，并為之提供基礎(chǔ)和說(shuō)明。存有論為科學(xué)規(guī)定了客觀性原則，邏輯和數(shù)學(xué)為之規(guī)定了以確定性和分析性為表征的知識(shí)原理?！雹俑鶕?jù)我們的考察，中國(guó)學(xué)人的三重“誤解”也許造成了他們對(duì)形式分析的不喜歡甚至厭惡反感。其一，形式批評(píng)高度抽象，脫離具體的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，不及中國(guó)式感悟批評(píng)靈心妙賞，一發(fā)即得。其實(shí)，這樣的看法混淆了對(duì)具體作品的體驗(yàn)解讀與對(duì)文學(xué)知識(shí)的普遍追求。形式分析通過(guò)部分的分析達(dá)到對(duì)普遍必然的關(guān)系即整體的本質(zhì)的把握，目的在于達(dá)成理想的知識(shí)。譬如，英伽登現(xiàn)象學(xué)美學(xué)對(duì)文學(xué)的藝術(shù)品結(jié)構(gòu)的分析是存在論的，即對(duì)存在－實(shí)體的觀念內(nèi)容的先天分析，如果它是可能的，便具有極大的普遍性。很多西方大藝術(shù)家、大批評(píng)家的談藝錄，往往寥寥數(shù)語(yǔ)，切中要害，而又文心淵深，生動(dòng)有味，絲毫不遜色于中國(guó)式感悟批評(píng)，它們帶有強(qiáng)烈的主體意識(shí)，法朗士曾稱之為“靈魂在杰作中冒險(xiǎn)”。其二，純粹形式不過(guò)是個(gè)理性抽象出的空架子而已，沒(méi)有實(shí)際的作用和價(jià)值。由于道的本性無(wú)法訴諸語(yǔ)言，所謂可道非常道，因而中國(guó)傳統(tǒng)思想不重視語(yǔ)言和邏輯分析，看不到純粹的知性概念，未能產(chǎn)生與質(zhì)料相分離的純粹形式。形式化建構(gòu)按中國(guó)傳統(tǒng)的眼光看，不啻于形式主義的代名詞。實(shí)質(zhì)上，缺少了嚴(yán)格的形式化建構(gòu)，便難以產(chǎn)生符號(hào)語(yǔ)言，不可能進(jìn)行符號(hào)之間的純邏輯的推演，現(xiàn)代計(jì)算機(jī)系統(tǒng)就無(wú)法想象。從席勒到馬爾庫(kù)塞，強(qiáng)化審美形式的批判功能、政治潛能，說(shuō)明形式有著豐富的人文因素和社會(huì)文化內(nèi)涵。牟宗三先生更是指明西方的基督教精神、民主政治的精神與遵守邏輯數(shù)學(xué)前進(jìn)的“分解的盡理之精神”的深刻關(guān)聯(lián)②。其三，形式在先，意味著內(nèi)容被忽視甚至遭到否定。這是對(duì)內(nèi)容即形式的現(xiàn)代觀念不能領(lǐng)會(huì)的結(jié)果。形式批評(píng)、內(nèi)在批評(píng)不是不考慮文學(xué)研究的外在因素，諸如作者、時(shí)代、讀者等，而是強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的優(yōu)先性，只有把作品的自身意蘊(yùn)、本性搞清楚了，才能為整個(gè)文學(xué)研究奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。穆卡諾夫斯基把藝術(shù)本性界定為符號(hào)，又區(qū)分符號(hào)為能指和所指、物質(zhì)性和意義性，在一定文化背景下被感知者感知的是審美客體（所指），這樣就用藝術(shù)品這個(gè)“自主的符號(hào)”連接起了作品、讀者、社會(huì)。誠(chéng)然，不能否認(rèn)，分析思維肢解對(duì)象、強(qiáng)分畛域，事事處處以精密性、確定性、明晰性為旨?xì)w，的確顯露出理性的“暴力”傾向，不但有礙于直接把握事物的整體性，而且往往破壞了對(duì)象的原始的生命樣態(tài)。不過(guò)，一種特定思想文化類型之特性之長(zhǎng)項(xiàng)在充分展示自身力量的同時(shí)，也必然暴露出不可避免的弱項(xiàng)和短處。今天不是有很多人振振有辭地批評(píng)中國(guó)傳統(tǒng)思想重整體領(lǐng)悟缺乏分析精神嗎？問(wèn)題在于，我們必須明白當(dāng)今中國(guó)思想文化建設(shè)到底需要什么？我們認(rèn)為，反體系、反本質(zhì)主義一類的時(shí)髦話語(yǔ)對(duì)中國(guó)當(dāng)代文藝?yán)碚摻ㄔO(shè)的積極作用非常微弱。我們贊同這樣的看法，中國(guó)的現(xiàn)代化是“體”的變化，這個(gè)“體”指社會(huì)本體，包括社會(huì)生產(chǎn)方式和生活方式的社會(huì)存在。現(xiàn)代化的核心是科學(xué)，“許多人僅僅想把科學(xué)作為運(yùn)用的東西，而實(shí)際正是科學(xué)代表了社會(huì)本體，推動(dòng)社會(huì)存在前進(jìn)，在此基礎(chǔ)上發(fā)展文化意識(shí)形態(tài)”③。這里的科學(xué)不單指自然科學(xué)，更是一種社會(huì)建制，而始終貫穿其間的則是科學(xué)理性（形式理性）精神。可以說(shuō)，中國(guó)的現(xiàn)代化絕非技術(shù)層面的實(shí)用式的拿來(lái)，它更指向思想文化類型的更新。接納數(shù)學(xué)－邏輯的分析精神，尊重科學(xué)的文化氛圍的造和精神傳統(tǒng)的養(yǎng)成，艱難曲折，絕非一朝一夕之功。但它之所以能成為中國(guó)現(xiàn)代思想文化發(fā)展的重大課題，乃在于規(guī)則意識(shí)、形式正義等現(xiàn)代觀念恰恰內(nèi)在于中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的迫切需要。小而言之，形式分析精神也是中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)與文論學(xué)科建設(shè)的系統(tǒng)化科學(xué)化的迫切需要。當(dāng)系統(tǒng)論、信息論、控制論、俄國(guó)形式主義、新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義等批評(píng)流派和方法涌入中國(guó)，如前所述，倘若我們對(duì)這些現(xiàn)代批評(píng)方法的“根性”有了較深刻的理解，對(duì)形式分析之類的異質(zhì)思想因素的攝取、消化、轉(zhuǎn)換也許會(huì)成為未來(lái)中國(guó)美學(xué)和文藝?yán)碚摰闹匾L(zhǎng)點(diǎn)。令人欣喜的是，中國(guó)已經(jīng)有一批學(xué)者，例如，李幼蒸、趙毅衡、趙、董小英等，開始了艱難的也是富于建設(shè)性的理論探索。

二、形式本體論是否適合中國(guó)

吳炫把中國(guó)形式文學(xué)難以真正突破的原因追溯到中西文化哲學(xué)的根本差異，是非常有眼光的①。他有關(guān)建立當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)與文學(xué)理論不能采取拋棄認(rèn)識(shí)論的態(tài)度、中國(guó)文化的現(xiàn)代化是一種確定性的文化意旨建設(shè)、中國(guó)當(dāng)代文學(xué)必須通過(guò)形下走向形上的整合嘗試的觀點(diǎn)，筆者也很認(rèn)同。我們認(rèn)為，建立中國(guó)形式美學(xué)，如何對(duì)待西方的形式本體論同樣是個(gè)繞不過(guò)去的重大課題。但能否就此斷言形式本體論不適合中國(guó)形式美學(xué)的構(gòu)建呢？看來(lái)為時(shí)尚早。要解答這個(gè)問(wèn)題，首先應(yīng)當(dāng)辯明兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，一個(gè)是本體（論），另一個(gè)是形式本體（論）。對(duì)本體論，有學(xué)者下過(guò)這樣的定義：本體論就是運(yùn)用以“是”為核心的范疇，邏輯地構(gòu)造出來(lái)的哲學(xué)原理系統(tǒng)。從實(shí)質(zhì)上講，本體論是與經(jīng)驗(yàn)世界相分離或先于經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立存在的原理系統(tǒng)；從方法論上講，本體論采取的是邏輯的方法，主要是形式邏輯的方法，到了黑格爾發(fā)展為辯證邏輯的方法；從形式上講，本體論是關(guān)于“是”的哲學(xué)，“是”經(jīng)過(guò)哲學(xué)家改造以后而成為一個(gè)具有最高、最普遍的邏輯規(guī)定性的概念，它包含種種作為“所是”的邏輯規(guī)定性②。從上述概括可以見出，本體論在源頭上牽連著西方思想的種種根深蒂固的特質(zhì)。譬如，兩重世界、質(zhì)料和形式的分離、概念思維、邏輯分析、體系化建構(gòu)、先驗(yàn)形式、本質(zhì)追求，這些特質(zhì)構(gòu)成了科學(xué)理性精神的重要內(nèi)涵。從狹義上講，中國(guó)文藝?yán)碚摻缢斫獾男问奖倔w論指現(xiàn)代西方隨著“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”而興起的形式主義批評(píng)（新批評(píng)、俄國(guó)形式主義）和結(jié)構(gòu)主義批評(píng)（布拉格學(xué)派、巴黎結(jié)構(gòu)主義），他們分析文藝作品的語(yǔ)言構(gòu)成，探尋文藝作品的內(nèi)在規(guī)律即結(jié)構(gòu)，試圖在本質(zhì)上（本體論上）揭示藝術(shù)之所以為藝術(shù)的獨(dú)特性，展示形成作品統(tǒng)一性的規(guī)則、秩序。這種建立文學(xué)科學(xué)的理想顯然是科學(xué)主義在文學(xué)研究中的表現(xiàn)。寬泛而言，本體論的基本特性是形式的，也可以說(shuō)，就是形式本體論的。展現(xiàn)結(jié)構(gòu)（理性的抽象化、理想化）、先驗(yàn)必然的形式（給知識(shí)內(nèi)容賦予形式）、形式系統(tǒng)（將高度普遍的命題組成形式系統(tǒng)）、形式化（以數(shù)學(xué)－邏輯的形式表示符號(hào)間的推理演算）、把握本質(zhì)（事物現(xiàn)象背后的共相、模式、秩序），本體論的理性主義（形式理性）在認(rèn)識(shí)對(duì)象、思想方法、知識(shí)原理、理論形態(tài)等方面刻畫著西方思想的精神面貌，當(dāng)然也規(guī)約著西方形式美學(xué)的基本面貌。我們可以毫不費(fèi)力地指出本體論（本質(zhì)論）意義上的形式在西方美學(xué)和文藝?yán)碚摰臍v史上所起的重要作用。公開打出形式美學(xué)旗號(hào)的學(xué)派有赫爾巴特－齊美爾曼、克萊夫•貝爾－羅杰•弗萊、俄國(guó)形式主義、結(jié)構(gòu)主義。在對(duì)美的本質(zhì)、藝術(shù)本性、審美經(jīng)驗(yàn)、文藝風(fēng)格、藝術(shù)作品、審美形態(tài)等重大問(wèn)題的探究中，到處可見畢達(dá)哥拉斯的數(shù)理形式、柏拉圖的超驗(yàn)理式、亞里士多德的概念形式的身影。康德更是對(duì)20世紀(jì)的美學(xué)、藝術(shù)產(chǎn)生了極其深刻的影響。如此看來(lái)，當(dāng)我們問(wèn)形式本體論是否適合中國(guó)（形式美學(xué)的構(gòu)建）時(shí)，表面的意思是指中國(guó)學(xué)人能否運(yùn)用現(xiàn)代形式主義方法于中國(guó)語(yǔ)境，深層次的含義卻在于中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型如何可能這一重大課題，就本小節(jié)探究的主旨而言，就是上述形式理性精神的種種內(nèi)涵能否為中國(guó)思想文化所吸納，成為中國(guó)現(xiàn)代思想文化傳統(tǒng)的有機(jī)組成部分這一重大課題。粗略言之，這種吸納、轉(zhuǎn)換、創(chuàng)造之所以可能的基礎(chǔ)或許在于科學(xué)精神文化氛圍的培育，中國(guó)學(xué)者在邏輯學(xué)、符號(hào)學(xué)等方面學(xué)養(yǎng)的提升，一大批學(xué)者的主動(dòng)選擇等。不過(guò)，我們?cè)诖税呀裹c(diǎn)集中在形式概念身，看一看中國(guó)學(xué)者在構(gòu)造形式美學(xué)時(shí)，如何處理形式概念與中國(guó)思想語(yǔ)境的適應(yīng)性問(wèn)題，其種種難點(diǎn)既在技術(shù)性、學(xué)理性上，更在源于中西思想傳統(tǒng)根本差異的沖突矛盾上。我們知道，形式的涵義復(fù)雜多層，使用者往往在一個(gè)形式的名義下指涉好幾個(gè)涵義，且每個(gè)涵義適用于不同的問(wèn)題。據(jù)我們的觀察，在種類、體裁、技巧等意義上，形式的使用麻煩較少；由于中國(guó)形神合一、道顯為文的傳統(tǒng)，中國(guó)學(xué)者，譬如朱光潛、宗白華使用黑格爾以來(lái)西方近代主流形式概念感性形象或感性形式也并不覺得有多大的隔閡；語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向下產(chǎn)生的文本批評(píng)、現(xiàn)代形式理論之所以在中國(guó)語(yǔ)境下顯得不那么成就斐然，究其實(shí)質(zhì)在于中國(guó)學(xué)者普遍對(duì)符號(hào)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)陌生，操作起來(lái)自然底氣不足。李幼蒸《理論符號(hào)學(xué)導(dǎo)論》、《仁學(xué)解釋學(xué)》，趙毅衡《當(dāng)說(shuō)者被說(shuō)的時(shí)候———比較敘述學(xué)導(dǎo)論》、《符號(hào)學(xué)原理與推演》的問(wèn)世，趙將文學(xué)文本范例分析上升到類型學(xué)的研究思路，表明中國(guó)學(xué)者不僅可以介紹得到位，更能著手富于中國(guó)特色的理論建構(gòu)。在我們看來(lái)，真正的難題主要在于如何對(duì)待先驗(yàn)形式（純形式）。所謂先驗(yàn)就是先于、獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而又使經(jīng)驗(yàn)得以可能，它以普遍性、必然性為其表征。這種先驗(yàn)形式源于西方自柏拉圖－亞里士多德以來(lái)的形式與質(zhì)料分離的理性－邏各斯傳統(tǒng)，此傳統(tǒng)的底蘊(yùn)又在希臘的數(shù)學(xué)（幾何學(xué)）、天文學(xué)中發(fā)現(xiàn)事物的永恒秩序（不變的客觀形式），為變動(dòng)不居的萬(wàn)事萬(wàn)物確定最初之動(dòng)力。由于中國(guó)傳統(tǒng)思想著重從事物的作用、功能和性質(zhì)上看待其終始生化與事物之間的相生相克的關(guān)系，沒(méi)有離開個(gè)別具體的事物而追求一恒常不變的形式的傳統(tǒng)，故而對(duì)待先驗(yàn)形式中國(guó)學(xué)人的態(tài)度頗多分歧。馮友蘭的新理學(xué)（形上學(xué)）對(duì)一切事物做形式的解釋，其四個(gè)觀念（理、氣、道體、大全）完全是形式的觀念，對(duì)實(shí)際無(wú)所肯定，也就是與事物的質(zhì)料內(nèi)容、具體的感性存在無(wú)關(guān)。金岳霖區(qū)別了先天命題和先驗(yàn)命題，認(rèn)為只有邏輯的知識(shí)是先天的，先天、先驗(yàn)的知識(shí)都由經(jīng)驗(yàn)而來(lái)，但正確性并不依賴于經(jīng)驗(yàn)，可見個(gè)別與共相有區(qū)別而又不可分離（道是式和能的綜合）。李澤厚在為其美、美感、藝術(shù)論奠定本體論基礎(chǔ)時(shí)，形式的作用（度的本體性）居功至偉，但他明確表示不接受先驗(yàn)理性（形式），他使用的形式指人的主動(dòng)造型力量，更接近于亞里士多德的形式（賦形），朱光潛把“純粹形式直覺”這個(gè)形式主義核心命題與經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的“心理距離”、“移情”雜糅起來(lái)詮釋審美經(jīng)驗(yàn)，不但斷然舍棄了先驗(yàn)形式，而且將先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論命題轉(zhuǎn)換為經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)命題（古代的心物交融說(shuō)）。我們絕不否認(rèn)建構(gòu)美學(xué)和文藝?yán)碚摦?dāng)然有其他進(jìn)路和方法，其理論體系的本體論范疇也完全可以在形式之外另辟蹊徑，然而一旦我們決定以“形式”作為體系大廈建構(gòu)的腳手架而非普通的磚瓦石料，那么，明確拒絕也好，積極建構(gòu)也罷，都不能不對(duì)此先驗(yàn)形式有所回應(yīng)，因?yàn)樗粌H關(guān)乎加強(qiáng)邏輯分析、為傳統(tǒng)審美智慧的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換添一思路，更是對(duì)美、美感、藝術(shù)、自然美、藝術(shù)史動(dòng)力等重大問(wèn)題如何可能的先驗(yàn)條件分析，是一種理論是否具有普遍性的“原初的”、“先在的”根據(jù)。

三、象家族改造與新生的重點(diǎn)在哪里

上世紀(jì)30年代，在那篇?jiǎng)?chuàng)見迭出的力作《形上學(xué)———中西哲學(xué)之比較》里，宗白華先生權(quán)衡比勘中國(guó)思想的象和西方思想的形式，得出象即中國(guó)形而上之道、象之構(gòu)成原理乃生生條理和西洋形式美的根源是邏輯、幾何、數(shù)學(xué)一以貫之的概念世界、永恒超絕的范型是先驗(yàn)的理數(shù)的結(jié)論。耐人尋味的是，在表解中國(guó)獨(dú)特的生命精神時(shí)，宗白華沒(méi)有用“象”，反而用譯自異域文化的術(shù)語(yǔ)“形式”，認(rèn)為“美是豐富的生命在和諧的形式中”①。倒是吳炫提出“什么是中國(guó)式形式”的理論命題，并試圖既向傳統(tǒng)的“象象”思維里灌注追求獨(dú)創(chuàng)的精神，又以中國(guó)式形式（象象）的整體性、通透性彌補(bǔ)西方文化片面彰顯純粹性、對(duì)抗性的缺陷②。吳炫的做法的確從一個(gè)獨(dú)特的角度提出了當(dāng)代中國(guó)美學(xué)和文藝學(xué)建設(shè)的重大理論問(wèn)題，即傳統(tǒng)如何進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，具體而言，就是象及其家族成員的當(dāng)下適應(yīng)性問(wèn)題：傳統(tǒng)美學(xué)文論概念術(shù)語(yǔ)如“象”、“文”、“法”等是否能夠有效地解釋當(dāng)代中國(guó)人的審美經(jīng)驗(yàn)、藝術(shù)趣味、文學(xué)特點(diǎn)？以這些概念術(shù)語(yǔ)為基礎(chǔ)有無(wú)可能創(chuàng)造出美學(xué)和文藝的新理論形態(tài)？我們認(rèn)為，倘若說(shuō)運(yùn)用“形式”于中國(guó)思想語(yǔ)境尤其是中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)性智慧時(shí)面臨著是否契合———尤其在形而上層面———之難題，那么象及其家族的改造、轉(zhuǎn)換主要不是針對(duì)中國(guó)古代的美學(xué)和藝術(shù)，而是現(xiàn)代中國(guó)的美學(xué)和藝術(shù)，一方面我們應(yīng)當(dāng)考量其詮解在現(xiàn)代中國(guó)人的社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中生成、以現(xiàn)代漢語(yǔ)表述的審美精神、藝術(shù)實(shí)踐、文學(xué)世界的有效性及其限度，另一方面，這種解釋之富于效力的來(lái)源在于如何回應(yīng)、接納業(yè)已在現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)文藝學(xué)學(xué)科體系中占據(jù)壓倒性優(yōu)勢(shì)的形式系統(tǒng)及其體現(xiàn)的形式理性精神，質(zhì)言之，本文對(duì)此問(wèn)題的先驗(yàn)探究就是俗語(yǔ)所謂“舊瓶”能否“裝新酒”或曰“注入新鮮血液”。據(jù)考察，象及其家族成員包括象、美、道、文、法、氣、形、理、和、勢(shì)、韻、體、境、格、意象、聲律等①，它上通中國(guó)人的本體論、宇宙觀、道德學(xué)，下達(dá)審美創(chuàng)造、審美理想、藝術(shù)表現(xiàn)、藝術(shù)法則、藝術(shù)構(gòu)思、形式美等重大問(wèn)題，中間橫貫著道氣象一體、文道（文質(zhì)）合一、整體思維、以象喻意、體用不二、不離棄感性經(jīng)驗(yàn)等象家族思想特質(zhì)，其涵義包括對(duì)立面的統(tǒng)一、形象、規(guī)律、象征、法則、風(fēng)格、節(jié)奏、聲律、韻律、體裁等，若論涵義的多樣性、功能的豐富性、思致的深刻性，與西方形式系統(tǒng)相比，絲毫不遜色②。同時(shí)我們也看到，盡管百年來(lái)中國(guó)美學(xué)文藝學(xué)已經(jīng)初步形成了自身的形式論傳統(tǒng)，盡管形式在現(xiàn)代中國(guó)的美學(xué)文藝學(xué)的話語(yǔ)系統(tǒng)中已經(jīng)取得了幾乎一統(tǒng)天下的實(shí)績(jī)，但是“形式”和“象”這兩個(gè)足以代表中西哲學(xué)美學(xué)精神特質(zhì)的范疇在形上層次、思想方法、話語(yǔ)形態(tài)、言說(shuō)構(gòu)意而非技巧、體裁、風(fēng)格、節(jié)奏等方面的巨大差異一次次地令學(xué)人們陷入困擾尷尬的境地：形式系統(tǒng)的概念用到中國(guó)古代詩(shī)性智慧上總讓人覺得隔了一層，不夠貼切③。我們認(rèn)為，從根本上講，形式也好，象也罷，都是文化學(xué)、社會(huì)學(xué)、哲學(xué)范疇，在其背后挺立著一個(gè)特殊文明的根深蒂固的精神傳統(tǒng)。不過(guò)我們?cè)诖瞬粶?zhǔn)備提出形式與象的形而上“融通”的可能性（探究其具體途徑、哲學(xué)基礎(chǔ)、語(yǔ)言根基等）這一難題，我們只嘗試性地解答后一個(gè)問(wèn)題，即象家族的改造與新生。這種現(xiàn)代改造建基于對(duì)其缺失弱項(xiàng)的深刻洞察與清醒認(rèn)識(shí)之上，取決于我們對(duì)西方的形式與中國(guó)的象之間的巨大精神差異究竟采取什么樣的立場(chǎng)。我們明確表示不同意失語(yǔ)癥論者或漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)論者的部分觀點(diǎn)?；孟霃街钡鼗貧w古典傳統(tǒng)，簡(jiǎn)單地沿用古代術(shù)語(yǔ)命題，除了具備懷鄉(xiāng)抒情的價(jià)值，并不能夠帶領(lǐng)我們走出失語(yǔ)的困境。中國(guó)現(xiàn)代形式論傳統(tǒng)中最富有創(chuàng)造力的一批學(xué)者，如朱光潛、宗白華、李澤厚等，都是在實(shí)質(zhì)上而非傳統(tǒng)范疇術(shù)語(yǔ)的移植沿用上開拓形式的新疆域。我們主張，象家族的改造與新生的關(guān)鍵步驟，不僅在于發(fā)掘其固有的、較之形式論可以說(shuō)是“獨(dú)特的”現(xiàn)代性因素、觀念、原則，更依賴于中國(guó)學(xué)人主動(dòng)攝取、延攬、吸納、融會(huì)西方的科學(xué)理性精神、形式理性精神。不管你是否承認(rèn)，這一碩大的思想工程乃建立中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)和文化的核心課題之一，它不自今日始，也不會(huì)在短期內(nèi)畫上句號(hào)。具體言之，就本節(jié)的主旨而言，除了上面提到的引入先驗(yàn)維度、加強(qiáng)形式分析外，主要有以下四端：第一，擴(kuò)張構(gòu)型力量。在宇宙論上，象家族的本質(zhì)特點(diǎn)是主客不分、道不離器，這是中國(guó)傳統(tǒng)思想的認(rèn)識(shí)論意識(shí)欠發(fā)達(dá)，數(shù)學(xué)－邏輯理性精神不夠強(qiáng)勁的必然反映。明末清初以來(lái)，隨著西方邏輯與科學(xué)論著的譯介，重邏輯理性，講個(gè)體主體的思想因子逐漸深入中國(guó)社會(huì)思想文化的肌體。理性主義精神的核心是主客二分所締造的理智主義和客觀主義。所謂形式的構(gòu)型力量實(shí)乃理性借助概念、范疇（最高的概念）建構(gòu)超越的本質(zhì)世界的活動(dòng)，概念、范疇決定著全部客體，決定著我們的感覺經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。在亞里士多德看來(lái)，形式即本質(zhì)，形式具有給質(zhì)料賦形的造型力量；用康德的講法，人的理智給自然立法，他的范疇體系從質(zhì)、量、關(guān)系及其內(nèi)部諸規(guī)定和相互間的邏輯關(guān)系來(lái)建構(gòu)存在者的世界。卡西爾認(rèn)為，文化世界是人的精神本質(zhì)固有的對(duì)象化符號(hào)化（構(gòu)型）的創(chuàng)造，文化符號(hào)的各種形式折射出人性的不同層面。李澤厚的主體性實(shí)踐哲學(xué)將形式與人的自由活動(dòng)，與人的主體性實(shí)踐活動(dòng)，與建立法律、政治、經(jīng)濟(jì)等各種新形式聯(lián)系起來(lái)，恰恰是中國(guó)哲學(xué)美學(xué)走向現(xiàn)代的深刻表征。第二，建立批判理性。由以上論述可見，象家族的諸種涵義幾乎沒(méi)有涉及社會(huì)政治功能。而在西方，批判功能從一開始就內(nèi)在于形式的活動(dòng)中。柏拉圖的“理式”（形式、本質(zhì)）是理性建立的概念形而上學(xué)，其現(xiàn)實(shí)的投影就是哲學(xué)王統(tǒng)治的理想國(guó)。當(dāng)代西方者更是普遍凸顯形式的批判功能。按照馬爾庫(kù)塞的說(shuō)法，“藝術(shù)的批判功能，藝術(shù)為自由而奮爭(zhēng)所做出的奉獻(xiàn)，存留于審美形式中”①。實(shí)質(zhì)上，形式的批判源于理性的批判。批判理性的目的只有一個(gè)，即為知識(shí)而知識(shí)地追求真理，它來(lái)源于人的心智解除愚昧教條禁錮后迸發(fā)出的強(qiáng)大的創(chuàng)造能量，是知識(shí)不斷增長(zhǎng)的基本動(dòng)力。批判理性具有雙重性，其起點(diǎn)是普遍懷疑，正如笛卡爾在《形而上學(xué)的沉思》里所說(shuō)，“凡是我從前信以為真的東西，沒(méi)有一件我不能加幾分懷疑；我的懷疑并不是由于漫不經(jīng)心或輕率，而是有很強(qiáng)的、考慮成熟的理由的”②。在他那里，除了真理的神圣性和追求真理的絕對(duì)信念，一切都在懷疑之列。既然知識(shí)追求永無(wú)止境，那么質(zhì)疑、挑戰(zhàn)、叛逆也就不會(huì)停歇。但批判理性絕非專事破壞、否定，其另一面充滿著建設(shè)性、創(chuàng)造性的力量。它不但致力于構(gòu)建普遍性的知識(shí)原理，而且要按照理性和理想來(lái)改造社會(huì)。第三，重視語(yǔ)言之維。中國(guó)傳統(tǒng)思想沒(méi)有把語(yǔ)言納入形上學(xué)（道論）的思考，所謂道本于心性無(wú)須假言，道體粲然莫可名也。中國(guó)薄弱的知識(shí)論傳統(tǒng)也少有深研知與言之關(guān)系的。中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)由小學(xué)（文字、音韻、訓(xùn)詁）承當(dāng)，它以訓(xùn)詁為主體，重在字詞意義的訓(xùn)釋，不重語(yǔ)句分析，幾乎不從形式上把握語(yǔ)言成分之間的邏輯關(guān)系，由是便把握不到帶有普遍必然性的事物和世界的形式結(jié)構(gòu)。直到晚清馬建忠的《馬氏文通》問(wèn)世，漢語(yǔ)語(yǔ)法問(wèn)題才逐漸引起學(xué)者的廣泛注意。因而古代文論中不滿足于從技巧、修辭角度看待語(yǔ)言，而試圖將其提升到文化哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、心理哲學(xué)高度的語(yǔ)言論幾成絕響。此后，中國(guó)學(xué)人開始努力構(gòu)建具有自身特點(diǎn)的語(yǔ)言論，譬如朱光潛在《詩(shī)論》里提出的頗富創(chuàng)見的以情感思想語(yǔ)言一致說(shuō)替代形式與實(shí)質(zhì)關(guān)系說(shuō)。今天看來(lái)，這樣的新見實(shí)在太少。西方極為發(fā)達(dá)的語(yǔ)言哲學(xué)傳統(tǒng)源于邏輯－數(shù)學(xué)傳統(tǒng)，邏各斯兼有言說(shuō)與理性兩義，邏輯－語(yǔ)言－形而上學(xué)連為一體的傳統(tǒng)在17世紀(jì)前的霸主地位不可撼動(dòng)，至今余威猶存。

篇8

近十年來(lái)，筆者開始進(jìn)入文藝學(xué)（中國(guó)古典美學(xué)）的研究領(lǐng)域，也連續(xù)多年給本科生講授通識(shí)教育核心課程《與中華審美文化》，因此在易學(xué)與美學(xué)的關(guān)系上有所思考和體會(huì)。令人困惑的是，如何把易學(xué)和美學(xué)有機(jī)地聯(lián)系在一起，才能更好地解決這原本屬于不同的學(xué)科在比較和整合中存在的問(wèn)題？筆者在設(shè)想，如果我們既能用美學(xué)的思維來(lái)闡釋易學(xué)，又能用易學(xué)的思想來(lái)闡釋美學(xué)，或許能對(duì)兩個(gè)學(xué)科都有啟發(fā)和指導(dǎo)作用。當(dāng)然，要正確理解易學(xué)與美學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題，重要的不是論述彼此歷史上的聯(lián)系，也不是對(duì)兩種學(xué)科思想作機(jī)械的比較和聯(lián)系，而是應(yīng)該更客觀地從大哲學(xué)、大理論的高度把握兩者之間共通不悖的事實(shí)。在此，筆者只是希望能夠通過(guò)對(duì)兩個(gè)不同學(xué)科之間的互觀，來(lái)發(fā)現(xiàn)一些被人忽視和遺忘的東西，也借此闡述一下研究易學(xué)與美學(xué)關(guān)系問(wèn)題的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

一.“美”字的易學(xué)解釋

（一）“美”字源于八經(jīng)卦中的兌卦。在中國(guó)研究美學(xué)，首先難免要問(wèn)及的便是“美”字的意義，也就是涉及到對(duì)所“審”之“美”字的理解。時(shí)至今日，人們對(duì)“美”字基本上已形成普遍的看法，正如百度百科對(duì)“美”詞條的解釋：“美m(xù)ěi，會(huì)意。金文字形，從羊，從大，古人以羊?yàn)橹饕笔称罚蕢训难虺云饋?lái)味很美。本義：味美。另外羊是象形字，象征人佩戴羊角、牛角，古人認(rèn)為這樣很美?！边@種說(shuō)法的雛形至少可以遠(yuǎn)溯到東漢許慎的《說(shuō)文解字》：“美，甘也。從羊大。羊在六畜主給膳也。美與善同意。”直到清代《康熙字典》也仍沿用《說(shuō)文》的理解。古人的說(shuō)法，有兩點(diǎn)是明確的：一是羊大則美，另一是美與善同意。值得注意的是，“美”與“善”在古代中國(guó)，不僅都是對(duì)審美境界極致狀態(tài)的形容，而且都與“羊”字相關(guān)。可見，要理解“美”和“善”，離不開對(duì)“羊”字的全面和深入理解。這也是現(xiàn)當(dāng)代以來(lái)，我國(guó)許多美學(xué)家都從“羊”的角度來(lái)理解“美”的原因。于是，從羊這種動(dòng)物的基本現(xiàn)象，如“肥大”、“味甘”、“溫順”、“可愛”等，來(lái)加以解釋的思路比比皆是。毋庸置疑，從文字學(xué)的角度，根據(jù)漢字的形體及其造字的法則，把“美”的意義跟“羊”有機(jī)聯(lián)系在一起，是能夠幫助人們更好地認(rèn)識(shí)的。但是，認(rèn)真追問(wèn)起來(lái)，還是感覺如此解釋不夠透徹。所以，筆者認(rèn)為應(yīng)該進(jìn)一步從符號(hào)學(xué)的角度加以解釋，這也是符合文字發(fā)展歷史和規(guī)律的。

我們知道，在漢字基本定型之前，《易經(jīng)》的八卦符號(hào)已經(jīng)出現(xiàn)。由于史闕有間，我們已經(jīng)很難證明漢字的出現(xiàn)是奠定在《易經(jīng)》卦爻符號(hào)系統(tǒng)之上的，只能根據(jù)一些蛛絲馬跡來(lái)推證漢字與《易經(jīng)》文化可能存在著密切聯(lián)系。沿循這樣的思路，筆者發(fā)現(xiàn)“美”和“善”的取象意義，可能都是源于《易經(jīng)》八經(jīng)卦中的兌卦。查考《易傳》，《序卦傳》有“兌者說(shuō)也”、《說(shuō)卦傳》中依次有“兌以說(shuō)之”、“說(shuō)言乎兌……兌，正秋也，萬(wàn)物之所說(shuō)也，故曰說(shuō)言乎兌”、“說(shuō)萬(wàn)物者莫說(shuō)乎澤”、“兌，說(shuō)也”、“兌為羊”、“兌為口”、“兌三索而得女，故謂之少女”、“兌為澤，為少女，為巫，為口舌，為毀折，為附?jīng)Q，其于地也為剛鹵，為妾，為羊。”別卦《兌》的卦辭是“兌：亨，利貞”，其《彖傳》的解釋是“兌，說(shuō)也。剛中而柔外，說(shuō)以利貞，是以順乎天而應(yīng)乎人。說(shuō)以先民，民忘其勞；說(shuō)以犯難，民忘其死：說(shuō)之大，民勸矣哉！”其《象傳》的解釋是“麗澤，兌；君子以朋友講習(xí)?！辈浑y發(fā)現(xiàn)，在《易傳》中，“兌”的取義為“說(shuō)”（通“悅”），即“欣悅”、“喜悅”之義。此義與《兌》卦辭“亨，利貞”的意思基本上也是相通的，這說(shuō)明《易傳》的說(shuō)法仍然沒(méi)有離開《易經(jīng)》。

《易經(jīng)》濫觴于“觀物取象”，其象征思維離不開對(duì)自然萬(wàn)物的觀察，然后再用虛擬的符號(hào)加以形象概括，并從中歸納出具有根本性質(zhì)的意義。簡(jiǎn)言之，先取象，后取義，然后又可以“觸類”取象，也可以“合意”再取象。正如東晉王弼《周易略例?明象》指出：“觸類可為其象，合意可為其征”，《易經(jīng)》的象征思維和類比思維，可以使同一個(gè)符號(hào)跟無(wú)數(shù)個(gè)相類相合的事物聯(lián)系在一起，組成一個(gè)無(wú)限發(fā)展的意象群。在這個(gè)意象群里，彼此之間要么有相類之象，要么有相合之義，相互聯(lián)系，相互貫通，真正達(dá)到“言有盡而意無(wú)窮”。不妨以兌卦為例加以分析。八經(jīng)卦中的兌卦，卦象是，在《易傳》中其主要象征為澤――沼澤、湖泊（上面一個(gè)陰爻象征平靜的淺水，下面兩個(gè)陽(yáng)爻象征堅(jiān)硬的土層），根據(jù)對(duì)自然的觀察，凡是沼澤和湖泊之地，都是風(fēng)光獨(dú)特之所，讓人容易引起美感而“欣悅”（從另一個(gè)角度看，澤被萬(wàn)物，滋潤(rùn)營(yíng)養(yǎng)，萬(wàn)物因而得“悅”）；還可象征為少女――年輕的女孩，豐潤(rùn)貌美，惹人“喜悅”（從卦象看，跟梳著兩個(gè)辮子的小姑娘相類）；還可象征為羊――溫順的動(dòng)物，形聲和美，也是惹人“喜悅”（從卦象上看，跟羊的形象相似，上面一個(gè)陰爻如同兩個(gè)羊角，整個(gè)卦象與“羊”字也大體相同）。綜合以上分析，筆者認(rèn)為“美”和“善”兩字中的“羊”，不止是指代“羊”這種動(dòng)物，而更可能是與兌卦整個(gè)象征系統(tǒng)相互聯(lián)系、相互貫通的；“羊”只不過(guò)是對(duì)兌卦象更進(jìn)一步的具象化和形象化而已，或者說(shuō)“羊”就是兌卦象的典型代表之一。

（二）一陰一陽(yáng)之謂美。看到這個(gè)小標(biāo)題，熟悉《周易》的人自然會(huì)聯(lián)想到《系辭上傳》第五章中首句“一陰一陽(yáng)之謂道”。對(duì)這句的理解，向來(lái)是仁者見仁，智者見智。在此，筆者只想從比較的角度盡可能簡(jiǎn)單地理解這句話。“陰”“陽(yáng)”“道”三字，實(shí)際上是三個(gè)符號(hào)，“陰”和“陽(yáng)”各自象征兩類不同的東西，看似截然不同，事實(shí)上又都同屬于一個(gè)整體――“道”；而“道”是一個(gè)可以指代萬(wàn)事萬(wàn)物的符號(hào)名稱，大到整個(gè)宇宙，小到最小粒子，遠(yuǎn)到宇宙本源，近到當(dāng)下世界，無(wú)論是物質(zhì)性還是精神性的“東西”，都可以“道”代稱。既然如此，那么能夠給人審美愉悅（“欣悅”）的“美”，盡管無(wú)法準(zhǔn)確定義，但完全可以肯定“美”無(wú)論是本質(zhì)還是形式，都是一種“東西”。這種“東西”，一定也是“道”；或者更直接地說(shuō)，“東西”與“道”是異名同實(shí)的，都是一個(gè)符號(hào)名稱而已。因此，理解了“一陰一陽(yáng)之謂道”的含義，也就可以理解“一陰一陽(yáng)之謂美”了。

美的本質(zhì)問(wèn)題，至少可以追溯到“柏拉圖之問(wèn)”，事實(shí)上也就是對(duì)事物本質(zhì)的追求。柏拉圖的思路大致可以簡(jiǎn)單理解為：“事物各不同都被稱為美，后面一定有一個(gè)東西決定他們?yōu)槊馈＿@就是美的本質(zhì)。”根據(jù)這一思路，我們可轉(zhuǎn)換成另一表述：“事物各不同都被稱為易，后面一定有一個(gè)東西決定他們?yōu)橐?。這就是易的本義?！北玖x與本質(zhì)，都是指根本性的東西，實(shí)際上也就是各種事物的共相。共相，就是相關(guān)處、聯(lián)系點(diǎn)。而聯(lián)系點(diǎn)，有遠(yuǎn)近之別。在同一時(shí)空中的事物盡管顯現(xiàn)為千差萬(wàn)別的現(xiàn)象，但都根植于同一時(shí)空的本體世界（即道體），最遠(yuǎn)也最為根本的可追溯到宇宙的起點(diǎn)，最近也最為宏觀的可追溯到兩種事物共同的起點(diǎn)。以最遠(yuǎn)而論，萬(wàn)物本是同一體質(zhì)（即本質(zhì)相同、同道），因此可證萬(wàn)物本來(lái)是相同相通的，當(dāng)然也就可以同名同義；以最近而論，事物之間的關(guān)系有親有疏（如同一姓氏的同時(shí)代人，有的是同祖父，有的是三百年前同祖宗，有的是三千年前同祖宗，前所謂“聯(lián)系點(diǎn)”即如“祖宗”），因此可證萬(wàn)物的演化是相通但又是相異的，那么也就會(huì)出現(xiàn)同名異義（有如同姓異名一樣）。可見，所謂的“本質(zhì)”，既可指一成不變的本體，也可指隨時(shí)變異的各個(gè)聯(lián)系點(diǎn)。那么，以不變觀之，“美”的本質(zhì)跟“易”的本質(zhì)都一樣，同是（屬于）絕對(duì)不變的道體，簡(jiǎn)言之：美的本質(zhì)是道（實(shí)體）。以變觀之，“美”跟“易”（可推至所有字符）的本質(zhì)都一樣是無(wú)所不包，不一而足的，其意義跟具體的指稱相聯(lián)系相等同，簡(jiǎn)言之：美的本質(zhì)是變（虛體）。由此聯(lián)想到維特根斯坦的“用法即意義”、“美是一種家族相似”之論，我們可以發(fā)現(xiàn)“易”和“美”一樣，都是沒(méi)有固定本質(zhì)，也沒(méi)有固定外延的。至此，也可以更透徹地理解海德格爾“美存在，但不可言說(shuō)”的觀點(diǎn)。

繞了一圈之后，再回到《周易》經(jīng)傳中，我們會(huì)驚奇地發(fā)現(xiàn)：其中“易”之意義復(fù)雜多變，說(shuō)明《易傳》作者并沒(méi)有把“易”義定死了，而是賦以變化之美，唯一如同下定義的表達(dá)“生生之謂易”，也是運(yùn)用變化的思想來(lái)加以體現(xiàn)。生生不息，既是現(xiàn)象，也是規(guī)律；既是理論，也是方法；既很簡(jiǎn)易，又很復(fù)雜；既是本質(zhì)，也是差異；既是原因，也是結(jié)果；既是可知，也是不可知；既是主觀，也是客觀，真是妙不可言！說(shuō)不可說(shuō)之道，就是如此而言！明于此，我們就不必再千方百計(jì)去考證“易”作為書題的含義了，因?yàn)椋骸耙住弊鳛闀}的含義因其命題者“引而不宣”而徹底隱蔽了，但又因?yàn)椤耙住钡囊庀笕涸谑妨现泻蜕钪袕V泛存在而且意義“顯露無(wú)疑”，尤其是《周易》經(jīng)傳的完整傳世，使得后人可在易學(xué)思維的指引下更加全面深刻地理解“易”的符號(hào)與意義。套用海德格爾的話，“易存在，但不可言說(shuō)”。

（三）“易”字源于先民的審美取向。當(dāng)我們?cè)跁r(shí)間長(zhǎng)河中逆溯時(shí)，就可以對(duì)事物的本源問(wèn)題有更客觀的理解。人類如同星球一樣，都是有一個(gè)開端的。地球出現(xiàn)數(shù)十億年后，人類才誕生。人類誕生之后，愚昧無(wú)知地生活了非常漫長(zhǎng)的時(shí)期。由于居住地環(huán)境和氣候等的差異，生活在地球上不同區(qū)域的人類，也都各自打上所處自然的烙印，體現(xiàn)出許多明顯的不同。在人類循序漸進(jìn)的演化過(guò)程中，不同區(qū)域的人類在改造自然和征服自然的進(jìn)程中得以生存和延續(xù)，因此而形成的生活習(xí)性和審美取向也就存在差異性。換言之，不同種族或民族在繁衍過(guò)程中，都會(huì)不同程度地形成自己的文化思想和審美追求。自然特性和文化個(gè)性的差異，導(dǎo)致不同主體對(duì)客體的理解方式和思路不同，最為直接的就在于指事符號(hào)及其系統(tǒng)的差異。人類文化的形成看似復(fù)雜，其實(shí)都是自然而然的結(jié)果。意識(shí)到這一點(diǎn)，我們就可以清楚地認(rèn)識(shí)到，具有獨(dú)特性的中國(guó)易學(xué)文化也必然存在一個(gè)自然而然的演化過(guò)程，這一過(guò)程首先取決于發(fā)源地的自然生態(tài)，其次又奠基于聚居地的文化生態(tài)，而后在自然生態(tài)和文化生態(tài)的共同作用和影響下，具有獨(dú)特性的審美文化傾向逐漸清晰、完整、擴(kuò)大，乃至演變成具有核心理論體系的思維與思想。

在一個(gè)尚且無(wú)法用語(yǔ)言符號(hào)來(lái)表達(dá)思想的時(shí)代，可以推想那是多么原始和落后！翻開中國(guó)的典籍，我們至少可以知道在傳說(shuō)伏羲氏“觀物取象”創(chuàng)制八卦符號(hào)之前，華夏的先民是無(wú)法描述眼前世界景象的，也是無(wú)法表達(dá)并紀(jì)錄內(nèi)心所想的，但是作為一種自然界的動(dòng)物應(yīng)該已經(jīng)具有一定的生存本能。有生存本能，是否就意味著具有審美本能呢？人類是有生命的，而生命的維持需要陽(yáng)光、水分、空氣、食物等等，而這些并非都能自動(dòng)進(jìn)入人體，必須經(jīng)過(guò)人體的選擇、獲取和吸收等過(guò)程；這一過(guò)程看似人的天性和本能，實(shí)際上已經(jīng)包含著某種審美取向，完全可以理解為審美本能。因此，筆者認(rèn)為人類的審美本能，大致應(yīng)與人類的誕生同步，否則人類的生存就得不到應(yīng)有的保證。隨著漫長(zhǎng)的審美經(jīng)驗(yàn)的積累，審美本能在審美實(shí)踐中逐漸由自然轉(zhuǎn)向人為（各種條件和因素，使人類變得更加聰明了），從量變到質(zhì)變，促使人類開始進(jìn)入文明發(fā)展的階段。這種轉(zhuǎn)變是不可思議的！當(dāng)然也還是自然而然的！

自然的審美本能，與人為的審美本能，顯著的差別無(wú)疑就在于人類智力的成熟，開始具有一定的審美思想與方法了。那么，審美本能也就脫胎換骨，演變成人類獨(dú)異于低等動(dòng)物的審美功能了。有了審美功能，人類就可以更主動(dòng)地趨吉避兇，更好地生存和生活了。對(duì)于人類而言，不論處于何種社會(huì)階段，根本的問(wèn)題就是如何趨吉避兇。如果我們可以把趨吉避兇的本真想法及其行為，籠統(tǒng)地理解為人類的審美活動(dòng)，那么也就可以從審美文化的視角來(lái)理解近幾千年人類文明的進(jìn)程。

基于以上的想法，筆者認(rèn)為從根本上說(shuō)《易經(jīng)》的趨吉避兇思想乃是一種具有模式化的審美思維。任何一個(gè)漢字，包括“易”字，都是審美文化所造就的，一定是源于先民的審美取向。因此，研究《易經(jīng)》，完全離不開研究造就《易經(jīng)》的早期華夏先民的審美文化，也同樣離不開整個(gè)文明歷史進(jìn)程中的中華審美文化。進(jìn)而言之，《易經(jīng)》乃是遠(yuǎn)古華夏先民審美文化經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶，其作者乃至后續(xù)的傳承者和研究者以及運(yùn)用者們都可視為這一輝煌燦爛審美文化的主體。從審美入手，關(guān)注文化，聯(lián)系主體，《易經(jīng)》所獨(dú)具的趨吉避兇的審美功能，無(wú)疑就具有了巨大的人文價(jià)值和深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義。

三.易學(xué)與美學(xué)的融通

美學(xué)作為哲學(xué)的分支學(xué)科，誕生于十八世紀(jì)的西歐德國(guó)。在之后的兩百多年里，許多哲學(xué)家、美學(xué)家不斷對(duì)美學(xué)的內(nèi)容性質(zhì)與研究對(duì)象展開探討，但也沒(méi)有取得一致的看法。根據(jù)德文Aesthetica的原意，中譯應(yīng)該是感受之學(xué)，在中國(guó)稱之“美學(xué)”是轉(zhuǎn)譯日語(yǔ)造成的。從研究的過(guò)程與結(jié)果來(lái)看，美學(xué)與哲學(xué)、文化、心理、藝術(shù)等都有密切聯(lián)系，尤與藝術(shù)學(xué)如同一類。從目前的情況看，美學(xué)看似獨(dú)立，卻與不同學(xué)科都有聯(lián)系，已經(jīng)可以涵蓋所有學(xué)科領(lǐng)域，真是剪不斷理還亂。因此，我們很難解釋清楚美學(xué)是一門什么樣的學(xué)科。

解釋不清，意味著用于解釋的理論和方法存在問(wèn)題。長(zhǎng)期以來(lái)，中西方的學(xué)者都慣于運(yùn)用西學(xué)的邏輯思維來(lái)認(rèn)識(shí)和理解世界，不但沒(méi)能把根本問(wèn)題解決，反而衍生了許多假問(wèn)題。倘若我們能夠運(yùn)用易學(xué)思維來(lái)反觀美學(xué)，也許就能解釋得更清楚更透徹。那么，什么是易學(xué)思維呢？面對(duì)這個(gè)帶有西學(xué)思維的問(wèn)題，首先我們必須認(rèn)識(shí)到這是無(wú)法運(yùn)用語(yǔ)言加以準(zhǔn)確表述的，只能通過(guò)盡可能全面的分析加以理解?；\統(tǒng)地說(shuō)，易學(xué)思維是一種符號(hào)思維、形象思維、意象思維、象征思維、類比思維、感性思維、直覺思維、整體思維、太極思維等的合稱，源于《易經(jīng)》思想，涵蓋道、理、象、數(shù)、占，貫通天、地、人，力求效法自然變化法則。以下姑且用太極思維指代易學(xué)思維，并作簡(jiǎn)單論述。

整個(gè)宇宙世界是一個(gè)太極整體（即道體），任何事物無(wú)論巨細(xì)都是一個(gè)太極整體（物物一太極）；任何一個(gè)太極整體，都必須包含陰和陽(yáng)兩個(gè)方面（兩種東西）；任何一個(gè)太極整體都是無(wú)法運(yùn)用語(yǔ)言（符號(hào)）準(zhǔn)確描述的，只能運(yùn)用語(yǔ)言（符號(hào)）加以準(zhǔn)擬（象征）。當(dāng)人類懂得運(yùn)用語(yǔ)言（符號(hào)）準(zhǔn)擬事物（太極整體）之后，時(shí)空觀念才逐漸得以形成，世界才得以定位。于是，人類開始擁有描述歷史的時(shí)間觀念。依據(jù)長(zhǎng)期觀察和記錄而形成的時(shí)間學(xué)（天文歷法之學(xué)），人們開始主觀地認(rèn)識(shí)客觀世界。在認(rèn)識(shí)過(guò)程中，人們發(fā)現(xiàn)任何事物都有開端，有始終，有歷史。依據(jù)歷史時(shí)間觀，人們通過(guò)追溯發(fā)現(xiàn)：萬(wàn)事萬(wàn)物都有一個(gè)共同的本源（道、無(wú)極、太極、時(shí)間起點(diǎn)，太極本無(wú)極），伴隨時(shí)間的展開，本源中的存在物自然而然地按照時(shí)間順序（理）發(fā)生演化（造化、變化、獨(dú)化、自化、物理和化學(xué)變化），如同前一世界生出后一世界直至現(xiàn)在世界（生生之謂易），如同一陰一陽(yáng)的不斷轉(zhuǎn)化（一陰一陽(yáng)之謂道）；每一次演化的現(xiàn)象結(jié)果（氣、象），都是自然程序密碼（數(shù)）的體現(xiàn)；時(shí)間之流，是綿延不絕的，前后貫通的，時(shí)空混合的，一時(shí)一世界，所有的世界同屬一個(gè)整體，是沒(méi)有間隔距離的，是不可思議的，是妙不可言的；因此，面對(duì)具有同一性的世界，只要掌握其中任何一個(gè)事物（太極整體）的信息，借助獨(dú)特的天人合一思維模式（心物合一、物我兩忘、與時(shí)偕行）就能彰往察來(lái)（占）――“易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！?/p>

當(dāng)我們運(yùn)用太極思維來(lái)看美學(xué)時(shí)，就能很好化解美學(xué)的邏輯矛盾。美學(xué)研究至少有三大難題：一是美的本質(zhì)問(wèn)題。前已述之，美如同道一般，不是一個(gè)實(shí)體卻又寓于一個(gè)實(shí)體之中，是一個(gè)虛體卻又寓于一個(gè)具體感性的實(shí)體之中。換言之，美是亦真亦幻，無(wú)法定義。如果因此完全取消“美的本質(zhì)問(wèn)題”，美學(xué)就立刻失去哲學(xué)之根，與根本問(wèn)題絕緣，顯然不可取；反之，長(zhǎng)期面對(duì)一個(gè)沒(méi)有準(zhǔn)確答案的問(wèn)題，美學(xué)家變得不知所措。這無(wú)疑是美學(xué)研究的心??！二是美與藝術(shù)的關(guān)系問(wèn)題。以黑格爾為代表的西方哲學(xué)家，有很多人都認(rèn)同美學(xué)是“美的藝術(shù)哲學(xué)”，幾乎是把美與藝術(shù)等同起來(lái)。而事實(shí)上，藝術(shù)是美的重要組成部分，是最為典型的代表，并非美的全部。三是美與美感的關(guān)系問(wèn)題。為了避免在“美的本質(zhì)問(wèn)題”上糾纏不清，西方現(xiàn)代哲學(xué)家開始以美感說(shuō)美，更加注重主體（人）的審美心理、審美經(jīng)驗(yàn)，甚至把一切審美現(xiàn)象都?xì)w結(jié)為必須跟人相關(guān)，側(cè)重研究人與客觀世界的審美關(guān)系。這樣，研究人（審美主體）與世界（審美客體）之間的關(guān)系，就成了現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)。不難發(fā)現(xiàn)，為了解決美學(xué)研究對(duì)象的問(wèn)題，西方美學(xué)已經(jīng)逐漸在向中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思維靠攏了。

至此，我們?cè)龠M(jìn)一步運(yùn)用太極思維來(lái)處理，解決問(wèn)題的思路就更加清晰了。以太極整體而論，所有審美現(xiàn)象都“同一太極”，彼此聯(lián)系，不可分割，都是美學(xué)研究的對(duì)象；以太極整體中的情況看，“一陰一陽(yáng)之謂道”，任一“美”的整體都包含兩方面的關(guān)系（陰和陽(yáng)），美學(xué)要研究的就不能只是“陰”，也不能只是“陽(yáng)”，而必須是“陰和陽(yáng)之間的關(guān)系”。同理，“美”不只是“陰”，也不只是“陽(yáng)”，必須是“有陰有陽(yáng)”，是虛實(shí)相生的一種意象或意境。明于此，我們就可以使中西方美學(xué)理論對(duì)接融通：所謂“美”就是陰陽(yáng)相依的太極，是意象或意境式的東西，只可意會(huì)，不可言傳；所謂“審美”（藝術(shù)鑒賞）就是知道、悟道（感知太極之道），陰陽(yáng)合德，物我交融，人天合一，神與物游，主體與客體瞬間的有機(jī)統(tǒng)一；所謂“作美”（藝術(shù)創(chuàng)作）就是合道、體道（模擬太極之道），陰陽(yáng)相須，有無(wú)相生，文質(zhì)彬彬，情景交融，虛實(shí)相半，真幻相即，形神兼?zhèn)?，色相俱空，物我兩冥，生?dòng)逼真，形成一種具有“藝術(shù)真實(shí)”的作品。

反之，我們也可以運(yùn)用美學(xué)思維觀易學(xué)。美學(xué)不論是指哲學(xué)美學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)，還是指研究審美心理、審美經(jīng)驗(yàn)、審美文化、審美歷史、審美現(xiàn)象、審美規(guī)律、審美活動(dòng)、審美范疇、審美原理等的學(xué)科，都體現(xiàn)出沒(méi)有邊界、不受局限的性質(zhì)。在這一點(diǎn)上，學(xué)科領(lǐng)域“無(wú)邊界”的美學(xué)與易學(xué)一樣，都是無(wú)所不有，無(wú)所不包的。按照西方邏輯學(xué)的觀點(diǎn)，一個(gè)學(xué)科淪為“無(wú)邊界”的說(shuō)法是危險(xiǎn)的，會(huì)導(dǎo)致許多邏輯矛盾。這無(wú)疑也是把理性思維與感性思維截然分開之后，在認(rèn)識(shí)和解釋現(xiàn)實(shí)世界過(guò)程中必然出現(xiàn)的矛盾問(wèn)題。美學(xué)研究在西方的橫空出世，提醒人們治學(xué)不能僅僅關(guān)注工具理性和道德倫理，還必須深入研究人的感性思維（審美心理、主觀判斷力）；而西方美學(xué)研究的窮途末路，昭示人們單純從理性思維來(lái)研究感性的心理問(wèn)題是行不通的，必須運(yùn)用理性與感性思維相結(jié)合的思路才能更好地解決人類面臨的問(wèn)題。這一歷史經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，同樣可以深刻地啟示我們當(dāng)下的易學(xué)研究，務(wù)必要運(yùn)用太極思維來(lái)看待易學(xué)本身，才不會(huì)無(wú)知地把本身有價(jià)值的東西拋棄掉，把本身圓融一體的學(xué)問(wèn)用理性思維肢解成支離破碎。此外，必須著重指出的是，美學(xué)走向研究人與世界的關(guān)系，研究主客體之間的關(guān)系，與重在研究陰陽(yáng)關(guān)系的易學(xué)可謂是殊途同歸，不謀而合；但相比之下，以卦爻符號(hào)為主體的易學(xué)原理體系，毫無(wú)疑問(wèn)在解釋可知與不可知的世界時(shí)更為根本和透徹。

總之，易學(xué)與美學(xué)是有機(jī)統(tǒng)一的。以易學(xué)觀美學(xué)，美學(xué)處處是易學(xué)；以美學(xué)觀易學(xué)，易學(xué)樣樣是美學(xué)。倘若我們能打破學(xué)科的界限，從大哲學(xué)、大理論的角度出發(fā)，實(shí)事求是地理解歷史和現(xiàn)實(shí)，那么就有可能找到更好地解釋宇宙世界和人類現(xiàn)象的思想理論，使原有的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、文化、學(xué)術(shù)等融會(huì)貫通，讓后來(lái)者更易于理解和運(yùn)用。因此，以“審美”之心來(lái)研究易學(xué)，與以“變易”之道來(lái)研究美學(xué)，都同等重要，也同樣具有無(wú)比重要的價(jià)值和意義。

參考文獻(xiàn)：

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關(guān)鍵詞:中國(guó)團(tuán)體操;境遇;本體;再定義;思考

中圖分類號(hào):G832.03文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編 號(hào):1007-3612(2010)05-0122-04

Reunderstanding on China’s Group Calisthenics under the View

of Ontology

――A Thought on Group Calisthenics Based on Its Contemporary Condition

ZHAO Haibo1,HUANG Kuanrou2

(1.Physical Education Institute, Wenzhou University, Wenzhou 3 25000, Zhejiang China; 2.Institute of sports and science of China SouthNormal University, Guangzhou 510006, Guangdong China)

Abstract: The study redefines the concept of group calisthenics by making historical andlogical investigation and indicates that “collective cooperation action of spo rts” is its ontology, and “the performance effect for spectacular appearance o f significant form” is its performing form, and many kinds of “collective coop eration action of sports” through “artistic weave” is its main performing tec hnique. Furthermore, the improved taste of beauty appreciation and the demand o f culture under the development with the time are the main impetus for the evolu tion of china’s group calisthenics. The purpose is to review the contemporary

condition of China’s Group Calisthenics. For China’s Group Calisthenics, it i s not only a kind of defense of its “selftheory” and reunderstanding to it , but an exploratory study for protecting and developing it.

Key words: China group calisthenics; contemporary condition; ontology; r edefine; review

中國(guó)團(tuán)體操,以其獨(dú)立而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)谋硌菥幱?xùn)體系、獨(dú)具特色的大廣場(chǎng)表演效果,在上個(gè)世 紀(jì)中后期得到社會(huì)高度認(rèn)同而成為主要的廣場(chǎng)表演形式,并依托其發(fā)展的土壤――現(xiàn)代運(yùn)動(dòng) 會(huì)開幕式,得以演變成具有中國(guó)特色而廣泛包容的體育審美形式,在我國(guó)堪稱廣場(chǎng)體育藝術(shù) 。然而隨著社會(huì)審美意識(shí)和人們文化訴求的提升,團(tuán)體操逐漸失去了運(yùn)動(dòng)會(huì)開幕式表演的話 語(yǔ)權(quán),而“團(tuán)體操美學(xué)”的濫觴,使包括體育界在內(nèi)的諸多人士發(fā)出團(tuán)體操是“時(shí)代的產(chǎn)物 ”、“集權(quán)主義的象征”等評(píng)論,中國(guó)團(tuán)體操的當(dāng)代生存境遇不容樂(lè)觀?；趯W(xué)科的自覺性 和對(duì)中國(guó)團(tuán)體操這一百年體育文化的保護(hù),本文提出對(duì)團(tuán)體操“本體”的探究,并對(duì)建國(guó)以 來(lái)以“大型團(tuán)體操表演”命名的運(yùn)動(dòng)會(huì)開幕式進(jìn)行研究,嘗試對(duì)團(tuán)體操獨(dú)立的本質(zhì)特征、表 現(xiàn)目的、表現(xiàn)形式以及表現(xiàn)手法等進(jìn)行追尋,以此為我國(guó)團(tuán)體操當(dāng)代的生存危機(jī)和潛在的生 命力提供學(xué)理上的辯護(hù)和求證。

1 中國(guó)團(tuán)體操的當(dāng)代生存境遇

美國(guó)學(xué)者福山關(guān)于意識(shí)形態(tài)“歷史的終結(jié)”似乎點(diǎn)明了我國(guó)團(tuán)體操的當(dāng)代處境。回顧我 國(guó)團(tuán)體操蓬勃發(fā)展時(shí)期,恰是集體主義強(qiáng)勢(shì)要求下的建國(guó)后時(shí)期,在各類運(yùn)動(dòng)會(huì)或慶典演出 中團(tuán)體操以一種壓倒性的優(yōu)勢(shì)得以利用。然而當(dāng)代諸多人士(包括體育界)認(rèn)為,團(tuán)體操如 同具有時(shí)代特質(zhì)的“紅色經(jīng)典”序列那樣,走到了歷史的終結(jié)。

1.1 “團(tuán)體操美學(xué)”的濫觴――危言聳聽下的團(tuán)體操

當(dāng)視覺文化充斥現(xiàn)實(shí)社會(huì)時(shí),基于對(duì)反映大型戰(zhàn)爭(zhēng)暴力、集會(huì)場(chǎng)面的影視評(píng)論中,文學(xué) 界創(chuàng)造了“團(tuán)體操美學(xué)”這一文藝評(píng)論術(shù)語(yǔ)。而開啟“團(tuán)體操美學(xué)”評(píng)論之源的,當(dāng)屬德國(guó) 女導(dǎo)演萊妮•里芬斯塔爾拍攝的《奧林匹亞》和《意志的勝利》這兩部紀(jì)錄片(前者反映柏 林奧運(yùn)會(huì)開幕式、后者反映納粹黨代會(huì)集會(huì)),特殊時(shí)代的奧運(yùn)和特殊身份的導(dǎo)演使這兩部 紀(jì)錄片被冠以宣傳法西斯主義的經(jīng)典之作,而其隨后的文藝

投稿日期:2009-09-29

作者簡(jiǎn)介:趙海波,講師,博士研究生,研究方向廣場(chǎng)體育藝術(shù)(團(tuán)體 操)。界便有了這一帶有意識(shí)形態(tài)傾向 的評(píng)論術(shù)語(yǔ),因此“團(tuán)體操美學(xué)”是“法西斯主義美學(xué)”、“集權(quán)美學(xué)”或“暴力美學(xué)” 的 統(tǒng)稱。我國(guó)美學(xué)評(píng)論家朱大可先生曾提出“時(shí)空的偉大性”和“意志的統(tǒng)一”是帝國(guó)暴力美 學(xué)或權(quán)利美學(xué)的兩項(xiàng)基本原則,更進(jìn)一步指出具有視覺沖擊力的影視大片均是建立在團(tuán)體操 基礎(chǔ)上的,是“團(tuán)體操美學(xué)”的體現(xiàn),也是一種“法西斯美學(xué)”或“集權(quán)美學(xué)”的形式主體 。諸如此類的文藝評(píng)論數(shù)不勝數(shù),尤其是針對(duì)北京奧運(yùn)會(huì)開幕式文藝表演所引發(fā)的評(píng)論中, 對(duì)“團(tuán)體操美學(xué)”的引用和鞭撻更是達(dá)到了極致。于是現(xiàn)實(shí)中的團(tuán)體操運(yùn)動(dòng)也就自然而然的 被貼以“千人動(dòng)作整齊劃一、體現(xiàn)集體抹殺個(gè)性”的特點(diǎn),而把團(tuán)體操本身所具有的實(shí)用性 價(jià)值拋開不管。

1.2 運(yùn)動(dòng)會(huì)開幕式上的表演――話語(yǔ)權(quán)轉(zhuǎn)換下的團(tuán)體操

作為一種客觀實(shí)在和表演形式,團(tuán)體操所彰顯出的社會(huì)功能和教育意義毋庸置疑,然而 隨著社會(huì)審美意識(shí)的提高和對(duì)文化訴求的提升,以“團(tuán)體操表演”命名的開幕式越來(lái)越少, 團(tuán)體操表演越來(lái)越被弱化。如果說(shuō)我國(guó)前六屆全運(yùn)會(huì)開幕式表演是以團(tuán)體操表演為主,則第 七屆明顯是個(gè)分水嶺,七運(yùn)會(huì)開幕式表演引入了商業(yè)和文化的概念,使團(tuán)體操由單純的表現(xiàn) 手法向更深層次的表意手法轉(zhuǎn)變。從八運(yùn)會(huì)開始,我國(guó)全運(yùn)會(huì)開幕式表演由體育部門負(fù)責(zé)變 為文藝部門主抓,由此隨后幾屆的全運(yùn)會(huì)開幕式中,團(tuán)體操便被淹沒(méi)在形形的文藝匯演 中。表演主體話語(yǔ)權(quán)的轉(zhuǎn)化,一方面是政府作用的弱化表現(xiàn),另一方面也是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)下 的趨勢(shì)。時(shí)至今日包括全運(yùn)會(huì)在內(nèi)的各種大型運(yùn)動(dòng)會(huì)開幕式表演,皆以“大型文藝表演”為 主,隨之而來(lái)的變化是征集、參與開幕式表演設(shè)計(jì)的體育界人士也越來(lái)越少,團(tuán)體操表演形 式退出了歷史前臺(tái)而隱于幕后。

2 團(tuán)體操本體的探究

針對(duì)我國(guó)團(tuán)體操的當(dāng)代生存境遇,基于學(xué)科的自覺性而引出“團(tuán)體操是什么”的命題就 有了現(xiàn)實(shí)意義。相關(guān)學(xué)術(shù)研究表明:我國(guó)團(tuán)體操形成于近代體操傳入時(shí)期是近代徒手體操 和輕器械操與隊(duì)形結(jié)合的演練形式;兵操與普通體操的盛行是其形成的客觀條件;動(dòng)作造型 、隊(duì)形圖案和藝術(shù)裝飾是其構(gòu)成三大要素;團(tuán)體操是一種體育與藝術(shù)高度結(jié)合的表演形式 。盡管早期的理論研究促進(jìn)了團(tuán)體操的發(fā)展,但終究無(wú)法消解團(tuán)體操的當(dāng)代生存危機(jī)。而“ 團(tuán)體操本體”正是基于此的探討性解答,因?yàn)椤坝谩倔w’表達(dá)更加簡(jiǎn)約、更加自由,它更 像是一個(gè)路標(biāo)、方向標(biāo),為我們指向各種體育現(xiàn)象的核心”[1]。

2.1 團(tuán)體操“本體”闡釋

本體論源于古希臘哲學(xué)思想,也即亞氏“第一哲學(xué)”,在我國(guó)被譯為“形而上學(xué)”。本 體(ontology),指事物的“始基”、“本質(zhì)”,本體論就是一門研究最高哲學(xué)層次上的“ 是”與“存在”的哲學(xué),其一開始僅局限于哲學(xué)范疇,并非指某種具體事物的存在。而隨著 “哲學(xué)平民化”的趨勢(shì),本體論從“形而上”的關(guān)注開始下放到包括文學(xué)、詩(shī)歌、戲曲乃至 音樂(lè)等“形而下”的具體研究對(duì)象上。團(tuán)體操的“本體”也是“哲學(xué)平民化”趨勢(shì)下的一個(gè) 必然?！氨倔w論是以追求終極實(shí)在為依托,以奠定知識(shí)基礎(chǔ)為任務(wù),以達(dá)到終極解釋為目標(biāo) 的哲學(xué)”[2]。由此探究“團(tuán)體操究竟是什么以及如何是”的團(tuán)體操本體的提出, 就有了“ 本體論”上的哲學(xué)意味。其指向是明確的:團(tuán)體操既然是人體運(yùn)動(dòng)的一種形式,而“運(yùn)動(dòng)是 物質(zhì)的存在方式”(恩格斯),那么研究團(tuán)體操就要考慮它初始的作為一種運(yùn)動(dòng)的存在方式 。

由此團(tuán)體操本體的提出便有了如下意義:首先,把團(tuán)體操作為研究對(duì)象,對(duì)它進(jìn)行自下 而上的理論思考,其研究要旨在于“尋求各種最初的根源和最高的原因”[3],這 樣可為團(tuán) 體操學(xué)科建構(gòu)一個(gè)堅(jiān)實(shí)的理論基石;其次,把團(tuán)體操“發(fā)生體”當(dāng)作研究對(duì)象,探究其發(fā)生 體的真實(shí)存在形式,這就勢(shì)必引導(dǎo)人們把目光放在團(tuán)體操何為“團(tuán)體操”也即是團(tuán)體操最本 質(zhì)的界域,在認(rèn)識(shí)并承認(rèn)團(tuán)體操的藝術(shù)本質(zhì)和表現(xiàn)價(jià)值的同時(shí),可以糾正長(zhǎng)期以來(lái)團(tuán)體操僅 是“集體做操”的觀點(diǎn);最后,根據(jù)上述的思考和研究,推導(dǎo)出團(tuán)體操獨(dú)立的藝術(shù)本質(zhì)及審 美特征,這就從根本上消解了團(tuán)體操“歷史終結(jié)”的當(dāng)代生存危機(jī)。因此從這個(gè)意義而言, 對(duì)團(tuán)體操本體的追尋也就是對(duì)現(xiàn)代團(tuán)體操表演形式身份認(rèn)同的一個(gè)過(guò)程。

2.2 “有意味的形式”――團(tuán)體操本體的切入點(diǎn)

形式,“通常指事物的外部結(jié)構(gòu),是事物構(gòu)成要素的排列或組織方式及表現(xiàn)方式”[4 ] 。英國(guó)形式主義美學(xué)代表貝爾“有意味的形式”(significant form)的命題,為團(tuán)體操本 體提供了探究的切入點(diǎn),貝爾指出“有意味的形式,是那些用一種獨(dú)特的方式感動(dòng)我們的排 列與組合”[5]。在他看來(lái)那些看似外在的“排列與組合”因其“有意味”,就能 為人所“ 感動(dòng)”,成為審美對(duì)象。形式由構(gòu)成要素組成,團(tuán)體操是人體運(yùn)動(dòng)的一種形式,因此認(rèn)識(shí)團(tuán) 體操本體必須從其動(dòng)作構(gòu)成要素著手。通過(guò)對(duì)以“大型團(tuán)體操表演”命名的運(yùn)動(dòng)會(huì)開幕式( 前六屆全運(yùn)會(huì)、第十一屆亞運(yùn)會(huì)、第二、五屆全國(guó)民族運(yùn)動(dòng)會(huì)等)的影像分析可知,團(tuán)體操 動(dòng)作主要有體育動(dòng)作(基本體操、技巧)、舞蹈動(dòng)作、模仿動(dòng)作、特殊動(dòng)作(組圖、技巧造 型、“波浪”)等四大類典型動(dòng)作,如圖1所示。

圖1 團(tuán)體操動(dòng)作示意圖(各動(dòng)作類型不分先后) 作為開幕式的運(yùn)動(dòng)場(chǎng)或其它場(chǎng)地,因其空間大而產(chǎn)生的視覺上的空曠感,必然會(huì)使觀者 有“恢宏大氣、場(chǎng)面壯觀”的、表現(xiàn)“崇高”的審美情感需求。團(tuán)體操按其字面意思既是“ 集體做操”,而集體做操所反映出的“整齊劃一、氣勢(shì)恢宏”的集體運(yùn)動(dòng)場(chǎng)面,恰與上述心 理審美需求達(dá)到契合,這就為團(tuán)體操作為運(yùn)動(dòng)會(huì)開幕式的表演形式提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。團(tuán)體操 的四大典型動(dòng)作表明“集體做操”僅是現(xiàn)代團(tuán)體操表演的形式之一,或者說(shuō)是其最簡(jiǎn)單的表 現(xiàn)形式,集體技巧翻騰、“波浪”、組圖以及造型等,無(wú)論在表現(xiàn)團(tuán)體操全場(chǎng)主題如“全民 同慶”、“革命贊歌”、“紅旗頌”、“凌云志”、“奮飛”等,還是在表現(xiàn)團(tuán)體操分場(chǎng)主 題如“紅色接班人”、“火紅的戰(zhàn)旗”、“群英比武”、“祖國(guó)萬(wàn)歲”、“新的高度”等, 均能給人帶來(lái)一種“波瀾壯闊、氣勢(shì)磅礴”的視覺審美上的震撼,由表及里的一種心理上 對(duì)“集體動(dòng)作力量美、崇高美”的贊嘆和折服,以及對(duì)團(tuán)體操表現(xiàn)主題的深刻理解,從而凸 顯出團(tuán)體操深刻的人文價(jià)值。團(tuán)體操不講求戲劇性的情節(jié)展現(xiàn),而是以粗線條、大畫面的表 現(xiàn)手法做“潑墨式”的藝術(shù)構(gòu)圖場(chǎng)面,因此這種由集體動(dòng)作表現(xiàn)出“有意味形式”的、追求 運(yùn)動(dòng)場(chǎng)面藝術(shù)編織的表演效果,才是團(tuán)體操所重視的表現(xiàn)形式,也是其追求的目標(biāo)。

2.3 集體體育配合動(dòng)作――團(tuán)體操本體的確證

無(wú)論是集體做操、集體技巧翻騰亦或是“波浪”和組圖造型等,把體現(xiàn)“有意味的形式 ”的大場(chǎng)面表演效果作為最根本追求目標(biāo)的團(tuán)體操,其發(fā)生的“始基”正是大場(chǎng)面的集體體 育配合動(dòng)作,而這也正是團(tuán)體操所要探究的本體。

集體體育配合動(dòng)作分顯性和隱性兩種類型。有肢體接觸的動(dòng)作似乎才是真正意義上的集 體配合動(dòng)作,這種觀點(diǎn)在以人體動(dòng)作為表現(xiàn)主體的各類表演形式中表現(xiàn)的尤為突出?！安ɡ?”、組圖造型和“疊羅漢”等呈現(xiàn)給外界的是一種顯性集體配合動(dòng)作,這些動(dòng)作語(yǔ)匯勢(shì)必需 要表演者有肢體上的接觸、按照一定的人體排列和組合、遵循一定的運(yùn)動(dòng)路線做出相應(yīng)的動(dòng) 作方能完成,其直觀的表現(xiàn)手法呈現(xiàn)給外界的是一種一目了然的集體配合動(dòng)作。但在明確了 團(tuán)體操以追求“大場(chǎng)面表演效果”為根本目標(biāo)時(shí),集體配合動(dòng)作有了更深層次上的理解,有 “場(chǎng)面”必須有配合,“場(chǎng)面”產(chǎn)生于集體動(dòng)作的配合中,所以沒(méi)有集體動(dòng)作的配合,也就 無(wú)從談及大場(chǎng)面的表演效果。因此即使最簡(jiǎn)單的“集體做操”,也是基于“集體配合做動(dòng)作 ”基礎(chǔ)上的,因?yàn)椤凹w做操”也是在刻意地表現(xiàn)一種大場(chǎng)面的表演效果。因此基于集體配 合動(dòng)作的分類,團(tuán)體操動(dòng)作又可如圖2所示。

圖2 團(tuán)體操集體配合動(dòng)作示意圖 毋庸置疑,包括舞蹈在內(nèi)的其它形式的表演藝術(shù),也不乏有大場(chǎng)面的表演效果和集體配 合動(dòng)作,但藝術(shù)發(fā)展史指出,舞蹈是“以塑造出具體生動(dòng)的、可感知的人物形象為表演形式 ,以表現(xiàn)人的情感和思想為目的的一種審美形式”[6]。因此,盡管團(tuán)體操和舞蹈 都脫離不開人體動(dòng)作,但團(tuán)體操重場(chǎng)面的形式表演,舞蹈重形象的情感刻畫。表現(xiàn)形式和表 現(xiàn)目標(biāo)的不同,構(gòu)成了區(qū)分團(tuán)體操和舞蹈等表演藝術(shù)的主要標(biāo)志。

3 基于“本體”對(duì)我國(guó)團(tuán)體操的再定義

概念是思維形式最基本的組成單位,是構(gòu)成知識(shí)結(jié)構(gòu)的最基本要素,團(tuán)體操可持續(xù)性發(fā) 展的動(dòng)力最終也要落實(shí)到其科學(xué)的概念界定上來(lái)。定義也既是“界說(shuō)”,“是揭示概念所反 映對(duì)象的特點(diǎn)或本質(zhì)的一種邏輯方法”[7],內(nèi)涵和外延是概念最基本的邏輯特征 ,內(nèi)涵是 概念反映對(duì)象的本質(zhì),外延是反映在概念中的一個(gè)個(gè)、一類類的事物,因此定義不僅要有明 確的內(nèi)涵也需要明確的外延。作為一種表演形式或表演藝術(shù),團(tuán)體操只有找到“本質(zhì)”才能 保證其獨(dú)立自主的發(fā)展,才能在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中顯現(xiàn)其存在的價(jià)值,而對(duì)團(tuán)體操“本體” 的追尋,無(wú)疑對(duì)挖掘團(tuán)體操的本質(zhì)提供了最直接的關(guān)聯(lián),也為其概念的界定提供了最簡(jiǎn)潔的 路徑,因?yàn)椤氨倔w”即事物的“始基”或“本質(zhì)”。

從上個(gè)世紀(jì)中后期,我國(guó)團(tuán)體操領(lǐng)域就一直沒(méi)有停止對(duì)團(tuán)體操定義的嘗試性研究(如表 1所示),這其中包括不同時(shí)代奮戰(zhàn)在我國(guó)團(tuán)體操領(lǐng)域的體操、團(tuán)體操專家的專著和論文中 。在這些帶有實(shí)踐積累和經(jīng)驗(yàn)總結(jié)的論述中,閃現(xiàn)著我國(guó)老一輩團(tuán)體操專家的真知灼見。不 同時(shí)期的表述既表明了人們對(duì)這一表演形式認(rèn)識(shí)的不斷發(fā)展,也表明了團(tuán)體操隨社會(huì)審美意 識(shí)而提高的發(fā)展規(guī)律。這些思索與觀點(diǎn)組合使團(tuán)體操逐漸接近其自律理論的邊緣。

表1 我國(guó)團(tuán)體操有代表性的定義表述

時(shí)間出處定義表述

1957《團(tuán)體操表演》上海市體育運(yùn)動(dòng)競(jìng)賽委員會(huì)運(yùn)動(dòng)競(jìng)賽科主編出現(xiàn)在大規(guī)模的運(yùn)動(dòng)競(jìng)賽會(huì)上的一種集體性體育活動(dòng),具有一定的表演的藝術(shù)性。1961 《體操》人民體育出版社由幾百、幾千人在運(yùn)動(dòng)場(chǎng)或廣場(chǎng)上進(jìn)行的體育 表演項(xiàng)目。1979 《體操》人民體育出版社由幾十、幾百以至成千上萬(wàn)人參加,在運(yùn)動(dòng)場(chǎng)或廣場(chǎng),以及在游行隊(duì)伍中所進(jìn)行的一種群眾 性的體操表演項(xiàng)目。 1980《團(tuán)體操的創(chuàng)編與訓(xùn)練》人民體育出版社綜合了體育、音樂(lè)、美術(shù)的,具有藝術(shù)性的集體的體育表演項(xiàng)目。1988《中國(guó)團(tuán)體操》華中理工大學(xué)出版社一種體育與藝術(shù)高度結(jié)合的、以體操動(dòng)作為主的群眾性體操表演項(xiàng)目。1991《體操基本理論和教學(xué)》廣東高等教育出版社通過(guò)徒手體操、輕器械體操、舞蹈和技巧動(dòng)作,隊(duì)列隊(duì)形,各種組圖和造型,再配以音樂(lè)、 服裝、道具、背景等藝術(shù)裝飾構(gòu)成的表演主體。2000《健美操 團(tuán)體操》廣西師范大學(xué)出版社體育與藝術(shù)高度結(jié)合的綜合性的集體表演項(xiàng)目,動(dòng)作造型、隊(duì)形圖案和藝術(shù)裝飾為三大構(gòu)成 要素,堪稱廣場(chǎng)體育藝術(shù)。2007《團(tuán)體操》北京體育大學(xué)出版社為運(yùn)動(dòng)會(huì)開幕式或國(guó)家級(jí)的慶?；顒?dòng)專門設(shè)計(jì)的,在體育場(chǎng)中,在主題思想的引導(dǎo)下,借助 最新的科技手段進(jìn)行的團(tuán)體文體表演。

如前所述,“有意味的形式”的“大場(chǎng)面表演效果”是團(tuán)體操追求的目標(biāo),“集體體育 配合動(dòng)作”是其本體,那么通過(guò)“集體體育配合動(dòng)作體現(xiàn)大場(chǎng)面表演效果”,無(wú)疑就成了團(tuán) 體操表演的本質(zhì)特征,而這也正是團(tuán)體操概念所要表述的內(nèi)涵。“集體體育配合動(dòng)作”已指 明團(tuán)體操屬于一種人體表演,因此團(tuán)體操的屬概念應(yīng)為“表演藝術(shù)”,而這種人體表演藝術(shù) 形式體現(xiàn)的是對(duì)多種“集體體育配合動(dòng)作”的藝術(shù)化編織。

因此根據(jù)“被定義項(xiàng)=種差+屬概念”的公式,團(tuán)體操(廣義)定義可以表述為:是一種“ 由集體體育配合動(dòng)作來(lái)體現(xiàn)大場(chǎng)面表演效果的表演藝術(shù)形式”。一般采用整齊劃一的體操動(dòng) 作或體操化了的舞蹈動(dòng)作,通過(guò)對(duì)靈活多變的隊(duì)形、立體壯觀的造型、富有寓意的圖案等多 種表現(xiàn)形式的藝術(shù)編織,在音樂(lè)、道具、燈光乃至背景臺(tái)等烘托下,集中體現(xiàn)一種大動(dòng)勢(shì)的 表演場(chǎng)面,有統(tǒng)一的主題思想。

4 本體論視域下對(duì)我國(guó)團(tuán)體操發(fā)展的思考

4.1 自律理論――團(tuán)體操發(fā)展的關(guān)鍵

團(tuán)體操的生存歸根結(jié)底要建立完整的自律理論,自律理論的缺乏導(dǎo)致其始終處在“他律 ”、“通律”的影響下,這也是影響我國(guó)團(tuán)體操進(jìn)一步發(fā)展的主要原因?？v觀我國(guó)團(tuán)體操的 發(fā)展史,其實(shí)踐層面的研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了理論層面,而理論方面的研究多局限于“現(xiàn)象”層面 (發(fā)展趨勢(shì)、藝術(shù)裝飾、動(dòng)作造型等),對(duì)涉及團(tuán)體操本質(zhì)特征和審美特征,尤其是團(tuán)體操 發(fā)生體方面的研究尚不深入。本體論視域下對(duì)我國(guó)團(tuán)體操的研究,可以揭示影響團(tuán)體操發(fā)展 的根本,從而尋找團(tuán)體操發(fā)展的自律理論,因此對(duì)其自律理論的完善,就成了我國(guó)團(tuán)體操未 來(lái)發(fā)展的關(guān)鍵。

4.2 現(xiàn)實(shí)實(shí)用性――團(tuán)體操發(fā)展的可能

中國(guó)團(tuán)體操即有“氣勢(shì)宏大、圖案優(yōu)美、形式豐富、整齊有序、技巧高超”的外觀,又 具有“主題鮮明、內(nèi)涵深刻、構(gòu)思嚴(yán)緊、結(jié)構(gòu)完整、層次清楚”的內(nèi)相[8],鮮明 的民族特 色使中國(guó)團(tuán)體操成為世界團(tuán)體操花壇中的一朵奇葩。特殊時(shí)期的中國(guó)團(tuán)體操,作為包括全運(yùn) 會(huì)在內(nèi)的各種大型運(yùn)動(dòng)會(huì)開幕式的“價(jià)值定義”,在上個(gè)世紀(jì)中后期備受關(guān)注,因此當(dāng)團(tuán)體 操表演在大型運(yùn)動(dòng)會(huì)開幕式中減少時(shí),其“終結(jié)論”勢(shì)必難免。然而當(dāng)團(tuán)體操依然作為諸多 幼兒園、大中小學(xué)乃至企事業(yè)等基層單位的運(yùn)動(dòng)會(huì)或慶典開幕式上的表演形式時(shí),表明團(tuán)體 操具有的社會(huì)功能和教育價(jià)值依然被普遍認(rèn)同,這也是團(tuán)體操“草根”性最直觀的體現(xiàn)。團(tuán) 體操的“本體論”決定了其在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的實(shí)用性,而這也決定了我國(guó)團(tuán)體操未來(lái)進(jìn)一步發(fā) 展的可能。團(tuán)體操表演不是曲高和寡的表演藝術(shù),而是貼近大眾、貼近現(xiàn)實(shí)的廣場(chǎng)表演形式 ,大型運(yùn)動(dòng)會(huì)開幕式是其價(jià)值體現(xiàn)的一個(gè)平臺(tái),但不應(yīng)僅僅局限于此。

4.3 廣場(chǎng)體育藝術(shù)――團(tuán)體操發(fā)展的升華

時(shí)代進(jìn)步下審美和文化訴求的集體提高,是促進(jìn)我國(guó)團(tuán)體操變化和發(fā)展的主要?jiǎng)恿?。?代西方體育的傳入,在“健身強(qiáng)國(guó)”意識(shí)形態(tài)感召下,“集體做操”式團(tuán)體操成為上個(gè)世紀(jì) 重要的廣場(chǎng)表演形式。建國(guó)前后,形成了在“集體做操”式團(tuán)體操的基礎(chǔ)上,與造型圖案互 相配合,同時(shí)配以簡(jiǎn)單的藝術(shù)裝飾,表現(xiàn)一定主題的廣場(chǎng)表演形式。六十年代后,團(tuán)體操與 其他文體形式如民族舞蹈、武術(shù)和技巧動(dòng)作以及符合各場(chǎng)特點(diǎn)的服裝、道具等互相配合,在 豐富多彩的藝術(shù)修飾下,表現(xiàn)出更加強(qiáng)勁的大廣場(chǎng)表演功能。時(shí)至今日?qǐng)F(tuán)體操更是形成了以 大的空間為表演場(chǎng)地、以多種集體體育配合動(dòng)作為表演主體、以集體運(yùn)動(dòng)場(chǎng)面的藝術(shù)編織為 表現(xiàn)手段、以宣傳“更快、更高、更強(qiáng)”的體育精神、彰顯人類追求“真、善、美”精神境 界的一種廣場(chǎng)體育藝術(shù)。張藝謀在創(chuàng)編北京奧運(yùn)會(huì)開幕式表演時(shí)所承認(rèn)的“太極拳和團(tuán)體操 ,這是很經(jīng)典的一種符號(hào)”,也為此做了一個(gè)很好的注解。

5 結(jié) 語(yǔ)

人類在實(shí)踐過(guò)程中,特別是在生產(chǎn)勞動(dòng)實(shí)踐中產(chǎn)生了認(rèn)識(shí)?！皬纳鷦?dòng)的直觀到抽象的思 維,并從抽象的思維到實(shí)踐,這就是認(rèn)識(shí)真理、認(rèn)識(shí)客觀實(shí)在的辯證途徑”(列寧)。隨著 時(shí)展和社會(huì)審美意識(shí)的提高,團(tuán)體操逐漸淡出公眾視野,當(dāng)把表現(xiàn)“大場(chǎng)面表演效果” 作為團(tuán)體操有意味的表現(xiàn)形式、把“集體體育配合動(dòng)作”作為團(tuán)體操本體、把對(duì)多種“集體 體育配合動(dòng)作”的藝術(shù)編織作為表現(xiàn)手段時(shí),不難發(fā)現(xiàn)團(tuán)體操作為一種表演形式所凸顯的強(qiáng) 勁生命力;團(tuán)體操(廣義)是一種“由集體體育配合動(dòng)作來(lái)體現(xiàn)大場(chǎng)面表演效果的人體表演形 式”。一般采用整齊劃一的體操動(dòng)作或體操化了的舞蹈動(dòng)作,通過(guò)對(duì)靈活多變的隊(duì)形、立體 壯觀的造型、富有寓意的圖案等多種表現(xiàn)形式的藝術(shù)編織,在音樂(lè)、道具、燈光乃至背景臺(tái) 等烘托下,集中體現(xiàn)一種大動(dòng)勢(shì)的表演場(chǎng)面,有統(tǒng)一的主題思想;當(dāng)代團(tuán)體操表演被加入了 更多的人文色彩而顯得更富有內(nèi)涵,本體論視域下對(duì)我國(guó)團(tuán)體操的再認(rèn)識(shí),其目的是為了更 好地傳承我國(guó)這一有著百年發(fā)展史的體育文化,由此促進(jìn)了我國(guó)這一廣場(chǎng)體育藝術(shù)的進(jìn)一步 發(fā)展。

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