導(dǎo)語(yǔ)：古代文學(xué)藝術(shù)原創(chuàng)意義論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

【摘要題】古代文論研究

【正文】

“情”在中國(guó)古代文學(xué)藝術(shù)中具有原創(chuàng)意義，它既是中國(guó)古代文學(xué)藝術(shù)的本質(zhì)規(guī)定，又是這本質(zhì)規(guī)定的由來(lái)。

一、體驗(yàn)的世界與世界的本真

中國(guó)古人的世界建立在情感體驗(yàn)的基礎(chǔ)上，情感體驗(yàn)的世界是“天人合一”的世界。中國(guó)古代藝術(shù)在這樣的世界中形成與發(fā)展。

1.“情”在中國(guó)古代文化中的原創(chuàng)性

從藝術(shù)文化學(xué)的角度說(shuō)，文學(xué)藝術(shù)從屬于文化并規(guī)定于文化，因此，闡釋“情”的文化原創(chuàng)性，同時(shí)也就是在揭示“情”的文學(xué)藝術(shù)的原創(chuàng)意義。

原創(chuàng)的含義不僅在于本質(zhì)規(guī)定，更在于本質(zhì)生成。把“情”提到中國(guó)古代文化的原創(chuàng)位置，是指認(rèn)中國(guó)古代文化的緣“情”而生與緣“情”而立。

緣“情”而生，是說(shuō)中國(guó)古代文化是其先民及后來(lái)者情感生活的產(chǎn)物。這涉及生存論及文化學(xué)的基本問(wèn)題，即中國(guó)古人的生存就是情感體驗(yàn)的生存，中國(guó)古代文化也就是情感體驗(yàn)型文化。

把中國(guó)古代文化指認(rèn)為以情感體驗(yàn)為特征的文化，這可以說(shuō)是百多年來(lái)，中國(guó)古代文化學(xué)研究與生存論研究在不少學(xué)者中日漸取得共識(shí)的一個(gè)基本觀點(diǎn)。如中國(guó)現(xiàn)代較早的文化反思者之一梁漱溟，基于對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的深切體驗(yàn)，提出中國(guó)傳統(tǒng)生活與傳統(tǒng)文化的重心在于“家”，在于“家”所特有的情感關(guān)系，由“家”的情感關(guān)系擴(kuò)延至社會(huì)，就形成了“中國(guó)社會(huì)生活中喜歡斟酌情理情面”的生存特性（注：梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，見(jiàn)金元浦、譚好哲、陸學(xué)明主編《中國(guó)文化概論》，首都師范大學(xué)出版社1999年版，第143-148頁(yè)。）。他這是在為中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行情感的尋根，并把這根確定在“家”的血緣情感上。林語(yǔ)堂在分析中國(guó)文化精神時(shí)，對(duì)比中國(guó)與英國(guó)民族文化的異同，也得出結(jié)論說(shuō)：“中國(guó)民族之特征，在于執(zhí)中，不在于偏倚，在于近人之常情，不在于玄虛理想。中國(guó)民族，頗似女性，腳踏實(shí)地，善謀自存，好講情理，而惡極端理論，凡事只憑天機(jī)本能，糊涂了事?！丝趟该髡?，只是說(shuō)中國(guó)文化，本是以人情為前提的文化，并沒(méi)有難懂之處?！保ㄗⅲ毫终Z(yǔ)堂：《中國(guó)文化之精神》，引自《中國(guó)文化概論》，第195頁(yè)。）林語(yǔ)堂所說(shuō)的“憑天機(jī)本能，糊涂了事”，便是難以言說(shuō)的直覺(jué)體驗(yàn)，這正是中國(guó)古人把握世界的基本方式；“以人情為前提”，便是體驗(yàn)的文化特征了。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化深有研究的當(dāng)代學(xué)者張岱年，將中國(guó)文化的基本精神概括為四個(gè)要點(diǎn)，即剛健有為、和與中、崇德利用及天人協(xié)調(diào)。細(xì)究他這四個(gè)要點(diǎn)，會(huì)發(fā)現(xiàn)這些要點(diǎn)的形成，就社會(huì)文化心理而言，具出于重行為目的、重行為反饋、重行為體驗(yàn)的實(shí)踐理性，直覺(jué)體驗(yàn)及情感體驗(yàn)是其基本理性特色。李澤厚在中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中提出一個(gè)“樂(lè)感文化”的命題，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化應(yīng)概括為“樂(lè)感文化”，以此與西方的“罪感文化”相對(duì)應(yīng)。他對(duì)此概括說(shuō)：“這種智慧表現(xiàn)在思維模式和智力結(jié)構(gòu)上，更重視整體性的模糊的直觀把握、領(lǐng)悟和體驗(yàn)，而不重分析型的知識(shí)邏輯的清晰?？偲饋?lái)說(shuō)，這種智慧是審美型的?！保ㄗⅲ豪顫珊瘢骸吨袊?guó)古代思想史論》，人民出版社1986年版，第311頁(yè)。）李澤厚對(duì)中國(guó)古代文化的“樂(lè)感”型、審美型的概括，正是突出了這一文化的情感體驗(yàn)的本性。我在《中國(guó)古代藝術(shù)的文化學(xué)闡釋》一書(shū)中，曾專題分析過(guò)這個(gè)問(wèn)題，把中國(guó)古代文化的本體特征概括為情感體驗(yàn)特征，并分別對(duì)之進(jìn)行了文化特質(zhì)的、文化思維的、文化哲學(xué)的及藝術(shù)論的思考（注：拙著《中國(guó)古代藝術(shù)的文化學(xué)闡釋》，遼寧人民出版社1998年版，第32-33頁(yè)。）。

2.“情”的本真規(guī)定

先考察一下“情”的字義。“情”，《說(shuō)文》：“人之陰氣，有欲者?！卑搓庩?yáng)說(shuō)，陰陽(yáng)為生命之本并化生人的萬(wàn)有萬(wàn)能，說(shuō)“情”為陰氣，這是將“情”推到了生化生命的本真之處。段玉裁注，情乃喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡欲等情欲，是生理自然需要不學(xué)而能，這又是將“情”歸入人的本真狀態(tài)?！秴问洗呵铩窂?qiáng)調(diào)“情”的天生自然：“欲有情，情有節(jié)……故耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也?！保ā秴问洗呵铩で橛罚┻@是在確定“情”的生命自然即直接的感官根據(jù)，是耳、目、口對(duì)聲、色、味的自然欲求?！扒椤笔侨说纳顒?dòng)的自然又是這生命活動(dòng)的本真。《尚書(shū)》“情”有一見(jiàn)：“天畏fěi＠①忱，民情大可見(jiàn)?！保ā渡袝?shū)·康誥》）孔安國(guó)《尚書(shū)傳》對(duì)這一“情”字作“人情”解，即民群的真實(shí)感情，“人情”被看作天是否輔助的尺度。此后，“情”便與事物之真、實(shí)相關(guān)，與人的自然本性相關(guān)。“小大之獄，雖不能察，必以情”（《左傳》莊公十年）；“民之情偽，盡知之矣”（《左傳》僖公二十八年）；“魯有名而無(wú)情”（《左傳》哀公八年）；“余聽(tīng)獄雖不能察，必以情斷之”（《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》）。這“情”，都是事物、事情的真實(shí)情況?！墩撜Z(yǔ)》用“情”兩處，都與人的自然本真相關(guān)：“上好信，則民莫敢不用情”（《論語(yǔ)·子路》）；“如得其情，則哀矜而勿喜”（《論語(yǔ)·子張》）。

因?yàn)椤扒椤北玖x于生命本真狀況，所以它常與另一個(gè)表生命之本真的字“性”連用，稱為“性情”。荀子說(shuō)：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。”（《荀子·正名》）這“天”便是自然，自然天賦。荀子提出“性”、“情”、“欲”三者的關(guān)系，“情”是自然天賦的本質(zhì)，是生命的本真。荀子之后，“性”、“情”、“欲”三者關(guān)系的哲學(xué)之思也就逐漸多起來(lái)，形成中國(guó)古代哲學(xué)的重要范疇之辯——“性情”之辯。

中國(guó)古人熱衷于各種社會(huì)現(xiàn)象的本真追問(wèn)，把本真作為文化建構(gòu)、藝術(shù)實(shí)踐的基點(diǎn)或出發(fā)點(diǎn)，并在本真追問(wèn)中把握判斷事物及行為的標(biāo)準(zhǔn)。如儒家先哲孔子與孟子，在推衍他們的人世之道與道德之天時(shí)，便從本質(zhì)設(shè)定出發(fā)?！熬訍u其言而過(guò)其行”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），羞恥感在這里被推為不言面喻的本真標(biāo)準(zhǔn)；“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”（《孟子·告子上》），“情”被指定為“性”本善的根據(jù)；“聲聞過(guò)情，君子恥之”（《孟子·離婁下》），這是孟子對(duì)羞恥感的進(jìn)一步的本真強(qiáng)調(diào)。管子本于“情”的人事道德推衍更為直接，“凡人之情，得所欲則樂(lè)，逢所惡則憂，此貴賤之所同有也。近之不能勿欲，遠(yuǎn)之不能勿忘，人情皆然”（《管子·禁藏》）；“夫凡人之情，見(jiàn)利莫能勿就，見(jiàn)害莫能勿避”（《管子·禁藏》）；“是以明君順人心，安情性，而發(fā)于眾心之所聚”（《管子·君臣上》）。道家進(jìn)行的道德推衍其實(shí)也本于“情”，與儒家對(duì)“情”的人世社會(huì)比附與推入不同的是，道家本于“情”卻比附于“自然”，再由“自然”而推入社會(huì)人生；當(dāng)然，道家對(duì)于“情”的本真設(shè)定或本真理解也不同于儒家，道家更強(qiáng)調(diào)“情”的自然性?！盎葑又^莊子曰：‘人故無(wú)情乎？’莊子曰：‘然?！葑釉唬骸硕鵁o(wú)情，何以謂之人？’莊子曰：‘道與之貌，天與之形，惡得不謂人？’惠子曰：‘既謂之人，惡得無(wú)情？’莊子曰：‘是非吾所謂情也。吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡傷其身，常因自然而不益生也?！保ā肚f子·德充符》）無(wú)情不是否定“情”而是不動(dòng)情，這里有一種超越喜怒哀樂(lè)的更為廣博深厚的“情”，這便是宇宙人生之自然，是融于宇宙大道的生命沖動(dòng)。至于墨家的“君子進(jìn)不敗其志，內(nèi)究其情”（《墨子·親士》）；法家的“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂(lè)，辱則求榮，此民之情也”（《商君書(shū)·算地》）；“人之情性，賢者寡而不肖者眾”（《韓非子·難三》）等，也都可以看出他們按照各自的“情”的本真理解，進(jìn)行各自的“情”的本真推衍與強(qiáng)調(diào)。

二、建構(gòu)體驗(yàn)世界的心靈方式

在中國(guó)古代，本真之“情”涌發(fā)本真之欲，本真之欲又實(shí)現(xiàn)于本真的血緣親情關(guān)系。血緣親情關(guān)系是“情”的本真關(guān)系。由此形成的社會(huì)意識(shí)形態(tài)便也可以說(shuō)是充分社會(huì)化的血緣親情關(guān)系的意識(shí)形態(tài)。而建構(gòu)、接受、運(yùn)用這樣的意識(shí)形態(tài)，又必須有與之相應(yīng)的思維形態(tài)或思維方式，這思維形態(tài)或思維方式必然也是血緣親情關(guān)系型的。所謂思維形態(tài)的血緣親情關(guān)系型，即它與血緣親情關(guān)系共同發(fā)生與發(fā)展起來(lái)，它以血緣親情關(guān)系為思維對(duì)象，在對(duì)血緣親情關(guān)系的思維中不斷完善這一思維結(jié)構(gòu)，并思維地解決社會(huì)化的血緣親情關(guān)系的各種問(wèn)題。對(duì)這一思維形態(tài)或思維方式，我在《中國(guó)古代藝術(shù)的文化學(xué)闡釋》一書(shū)中，曾將之概括為情感關(guān)系思維或情感思維，這種思維的特點(diǎn)是：①客觀的感情依據(jù)；②思維主體現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)向感性對(duì)象的融入；③過(guò)去經(jīng)驗(yàn)對(duì)于現(xiàn)實(shí)感性對(duì)象的滲入；④表諸于形象或含有形象因素的一般判斷形式（注：拙著《中國(guó)古代藝術(shù)的文化學(xué)闡釋》，遼寧人民出版社1998年版，第152頁(yè)。）。

在這樣的思維形態(tài)中，“情”有了本真之外又一重原創(chuàng)意蘊(yùn)，即它是中國(guó)古人建構(gòu)與把握世界的心靈方式。經(jīng)由這樣的思維形態(tài)，中國(guó)古人日常社會(huì)文化生活活動(dòng)與藝術(shù)活動(dòng)有直接的關(guān)聯(lián)——社會(huì)文化活動(dòng)直接關(guān)系著藝術(shù)活動(dòng)，藝術(shù)活動(dòng)也直接關(guān)聯(lián)著日常社會(huì)文化活動(dòng)，甚至不少時(shí)候，社會(huì)文化活動(dòng)就是藝術(shù)活動(dòng)。

且看《呂氏春秋》這段話：

故治世之音安以樂(lè)，其政平也；亂世之音怨以怒，其政乖也；亡國(guó)之音悲以哀，其政險(xiǎn)也。凡音樂(lè)，通乎政而移風(fēng)平俗者也。俗定而音樂(lè)化之矣。故有道之世，觀其音而知其俗矣，觀其政而知其主矣。故先王必托于音樂(lè)以論其教。清廟之瑟，朱弦而疏越，一唱而嘆，有進(jìn)乎音者矣。大饗之禮，上玄尊而俎生魚(yú)，大羹不和，有進(jìn)乎味者也。故先王之制禮樂(lè)也，非特以歡耳目、極口腹之欲也，將教民平好惡、行理義也。（《呂氏春秋·適音》）

由音樂(lè)而民俗民風(fēng)，由民俗民風(fēng)而理義之行、國(guó)家之治。對(duì)這段文字的解讀，不僅要注意它指出了藝術(shù)與人倫政治的關(guān)系，更要注意它對(duì)于藝術(shù)與人倫政治的情感關(guān)系的揭示，它們面對(duì)同一的情感關(guān)系，把握同一的人倫情感世界，所以它們才能由此及彼地互相指認(rèn)互相通達(dá)。藝術(shù)與人倫世界的同一關(guān)系，在孔子論詩(shī)、莊子寓言、韓柳論文中都被作為通則而運(yùn)用，這不是他們對(duì)于藝術(shù)的誤解與偏見(jiàn)，而恰恰是他們對(duì)藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)生活情感思維同一性的深悟。

對(duì)“情”的思維形態(tài)意義，中國(guó)古人多有論述。如《淮南子》，從“情”感物而生并形于外的方面加以揭示：“情系于中，行形于外，凡行戴情，雖過(guò)無(wú)怨；不戴其情，雖忠來(lái)惡?！保ā痘茨献印た姺Q訓(xùn)》）漢代從石渠閣奏議到白虎觀奏議，涉及“情”的思維規(guī)定性，并以此作為制定國(guó)家等級(jí)制度的根據(jù)：“情性者何謂也？性者陽(yáng)之施，情者陰之化也。人稟陰陽(yáng)氣而生，故內(nèi)懷五性六情。情者靜也，性者生也。此人所稟六氣以生者也。故《鉤命訣》曰：‘情生于陰，欲以時(shí)念也；性生于陽(yáng)，以理也。陽(yáng)氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。’”（《白虎通德論·情性》）這指出情是陰化、靜也、貪也、利欲也；性為陽(yáng)施、生也、理也、仁也，二者在生存的心靈活動(dòng)中各有所重，各有其活動(dòng)特點(diǎn)，又相輔相成地展開(kāi)心靈活動(dòng)的過(guò)程。東漢王充基于情性陰陽(yáng)之說(shuō)，指出要更好地運(yùn)“性”用“情”，就必須注意對(duì)之制約與調(diào)節(jié)：“故厚情性之極，禮為之防，樂(lè)為之節(jié)。性有卑謙辭讓，故制禮以適其宜；情有好惡喜怒哀樂(lè)，故作樂(lè)以通其敬；禮所以制，樂(lè)所以作者，情與性也。”（《論衡·本性》）這實(shí)際上是揭示了禮樂(lè)乃“性”、“情”思維的結(jié)果，因此禮樂(lè)才能反轉(zhuǎn)來(lái)制約與調(diào)節(jié)性情。劉勰基于“情”的過(guò)程性理解，進(jìn)一步作了“情”的藝術(shù)思維的揭示：“夫情動(dòng)而言形，理發(fā)而文見(jiàn)，蓋沿隱以至顯，因內(nèi)而符外者也?！保ā段男牡颀垺んw性》）這指出“情”組織文學(xué)語(yǔ)言，使之由隱而顯的表現(xiàn)功能。“歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發(fā)”（《文心雕龍·物色》），這是揭示“情”的文學(xué)發(fā)生過(guò)程。“神用象通，情變所孕。物以貌求，心以理應(yīng)”（《文心雕龍·神思》），這是在講“情”與藝術(shù)想象的關(guān)系。

體驗(yàn)情感型思維形態(tài)關(guān)注現(xiàn)實(shí)與歷史的各種情感關(guān)系，包括人與人的情感關(guān)系，人與社會(huì)的情感關(guān)系，人與自然的情感關(guān)系；長(zhǎng)于對(duì)這類情感關(guān)系進(jìn)行豐富復(fù)雜的情感體驗(yàn)，并以真切細(xì)膩地表現(xiàn)這類情感體驗(yàn)為思維目的。這一思維的藝術(shù)成果便是創(chuàng)造出生動(dòng)地表現(xiàn)各種情感關(guān)系與情感體驗(yàn)的藝術(shù)形式。李澤厚、劉綱紀(jì)主編的《中國(guó)美學(xué)史》在進(jìn)行中國(guó)古代美學(xué)與西方古代美學(xué)的對(duì)比時(shí)，也特別強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)——“盡管古希臘美學(xué)也并不否認(rèn)藝術(shù)對(duì)人的情感的影響和作用，但從整體上看，它更為強(qiáng)調(diào)的畢竟是藝術(shù)對(duì)現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)的認(rèn)識(shí)作用。而中國(guó)美學(xué)所強(qiáng)調(diào)的則首先是藝術(shù)的情感方面，它總是從情感的表現(xiàn)和感染作用去說(shuō)明藝術(shù)的起源和本質(zhì)。這種不同，也分明地表現(xiàn)在東西方藝術(shù)的發(fā)展上?！保ㄗⅲ豪顫珊?、劉綱紀(jì)主編：《中國(guó)美學(xué)史》第一卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1984年版，第26頁(yè)。）

由此可見(jiàn)，“情”確實(shí)是中國(guó)古人情感關(guān)系地建構(gòu)與把握世界（包括藝術(shù)世界）的思維形態(tài)與心靈方式。

三、創(chuàng)生藝術(shù)的母體

強(qiáng)烈的抒情要求形成中國(guó)古代藝術(shù)不同于西方的明顯差異。突出的抒情特征的形成，則源于中國(guó)古代文藝史中抒情藝術(shù)的早熟及對(duì)于各種文藝形式的創(chuàng)生。

中國(guó)古代最早形成自覺(jué)并走向成熟的藝術(shù)是音樂(lè)，音樂(lè)的抒情本質(zhì)早已不言而喻。

固然，不僅中國(guó)，在世界藝術(shù)史中，音樂(lè)也是出現(xiàn)最早的藝術(shù)，這已被很多學(xué)者認(rèn)同。不過(guò)，最早出現(xiàn)的藝術(shù)與最早形成自覺(jué)并走向成熟的藝術(shù)并不是一回事。

《周禮》有一段話，證明至少在周初，音樂(lè)的創(chuàng)作與應(yīng)用便已進(jìn)入自覺(jué)階段：“大司樂(lè)掌成均之法，以治建國(guó)之學(xué)政，而合國(guó)之子弟焉?！詷?lè)德教國(guó)子中和祗庸孝友。以樂(lè)語(yǔ)教國(guó)子興道諷諭言語(yǔ)。以樂(lè)舞教國(guó)子舞云門、大卷、大咸、大磐、大夏、大＠②、大武……”。（《周禮·春官·宗伯》）盡管有資料證明，“禮”的觀念周初已開(kāi)始形成，但“禮”在當(dāng)時(shí)生活中的作用卻無(wú)法與“樂(lè)”相比。“樂(lè)”所感受并表現(xiàn)的秩序與和諧進(jìn)一步理性化，才明確為“禮”?！岸Y”是規(guī)定了的秩序與和諧。對(duì)此，中國(guó)古人早有認(rèn)識(shí)——“大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)?！Y者，殊事合敬者也。樂(lè)者異文合愛(ài)者也。禮樂(lè)之情同，故明王以相沿也。”（《禮記·樂(lè)記》）；“樂(lè)者天地之和也，禮者天地之序也。”（《禮記·樂(lè)記》）“樂(lè)”先于“禮”又通于“禮”，“樂(lè)”、“禮”共同規(guī)定與生發(fā)中國(guó)古代各門類藝術(shù)?！皹?lè)”、“禮”作為中國(guó)古代文化的情感體驗(yàn)與情感理性形態(tài)，滋潤(rùn)與繁榮中國(guó)古代文學(xué)藝術(shù)，形成了中國(guó)古代文學(xué)藝術(shù)的抒情特征。

而詩(shī)在中國(guó)古代文學(xué)中的早熟，也證明著中國(guó)古代文學(xué)藝術(shù)的“情”的根基。

中國(guó)古詩(shī)“情”的根基與“樂(lè)”相通，中國(guó)古代文藝史不乏詩(shī)樂(lè)舞原本一體的記載。如劉勰說(shuō)：“或葛天樂(lè)辭，玄鳥(niǎo)在曲；黃帝《云門》，理不空弦”（《文心雕龍·明詩(shī)》），孔穎達(dá)說(shuō)：“大庭有鼓之器，黃帝有《云門》之樂(lè)，至周尚有《云門》，明昔音聲和集。既能和集，必不空弦，弦之所歌，即是詩(shī)也?！保ā对?shī)譜序正義》）詩(shī)生于歌舞，亦即詩(shī)生于“情”。

“樂(lè)”與“詩(shī)”這類抒情藝術(shù)在中國(guó)古代率先自覺(jué)并成熟，在于它們是中國(guó)古代文化根基——人倫情感的藝術(shù)形態(tài)，它們表現(xiàn)出的藝術(shù)感召力和普通有效的接受效果，使統(tǒng)治者與施教者把它們用作人倫教育的得力手段。中國(guó)古代抒情藝術(shù)率先發(fā)展與自覺(jué)，是人倫文化建構(gòu)的必然。這個(gè)過(guò)程中，孔子以“樂(lè)教”、“詩(shī)教”為核心的藝術(shù)觀同時(shí)也是文化觀，起了重要的理性指導(dǎo)作用。李澤厚、劉綱紀(jì)主編的《中國(guó)美學(xué)史》對(duì)此作過(guò)分析，透視了其中血緣親情的文化根基（注：李澤厚、劉綱紀(jì)主編：《中國(guó)美學(xué)史》第一卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1984年版，第152頁(yè)。），很有說(shuō)服力。

總之，中國(guó)古代文學(xué)藝術(shù)根基于中國(guó)古代人倫文化，中國(guó)古代文化的人倫情感本質(zhì)就自然成為中國(guó)古代文學(xué)藝術(shù)的本質(zhì)；由于“樂(lè)”、“詩(shī)”抒發(fā)人倫情感方面很早便自覺(jué)與成熟，也由于孔子的理性概括與引導(dǎo)，使的“樂(lè)”、“詩(shī)”的“情”的本質(zhì)規(guī)定成為后來(lái)因“樂(lè)”、“詩(shī)”而生發(fā)的其他門類的文學(xué)藝術(shù)也獲得了“情”的本質(zhì)規(guī)定。

四、文論諸范疇的總領(lǐng)

文論是文學(xué)實(shí)踐的理論形態(tài)。“情”的文學(xué)藝術(shù)的原創(chuàng)意義體現(xiàn)在文論中，則在于它具有范疇總領(lǐng)意義。也可以說(shuō)，“情”的文論諸范疇的總領(lǐng)意義，正證明它的文藝原創(chuàng)性。

“情”的范疇總領(lǐng)意義可以從思維形態(tài)、文論范疇發(fā)生及范疇構(gòu)成角度加以論證。

①中國(guó)古代文論諸范疇都是情感體驗(yàn)思維的產(chǎn)物。

中國(guó)古代文學(xué)，作為中國(guó)古代文化的生成物，分有情感關(guān)系的本體屬性并運(yùn)用與發(fā)展著情感體驗(yàn)型思維。所不同的是，文化與日常生活世界的創(chuàng)生與建構(gòu)，由于社會(huì)實(shí)踐的物質(zhì)規(guī)定性，情感體驗(yàn)型思維常因?qū)嵺`對(duì)象的客觀定性而難以充分施展；即是說(shuō)，對(duì)象的客觀性不以主體意志為轉(zhuǎn)移，它否定體驗(yàn)的主觀性。這時(shí)，活躍的便只能是主體的認(rèn)知而非主體的情感。在文學(xué)中，對(duì)象的客觀定性消融于文學(xué)創(chuàng)作主體，情感體驗(yàn)的特征性思維有了充分實(shí)現(xiàn)的條件。充分實(shí)現(xiàn)的情感體驗(yàn)思維，創(chuàng)造著情感體驗(yàn)的中國(guó)古代文學(xué)，也形成與之相應(yīng)的文論范疇。由此說(shuō)，中國(guó)古代文論諸范疇也是情感體驗(yàn)型思維的產(chǎn)物，是這一思維形態(tài)的理性成果?！扒椤痹谇楦畜w驗(yàn)型思維中具有發(fā)生、運(yùn)作、課題與衡定意義，“情”的生理與心理規(guī)定直接成為思維規(guī)定。作為范疇的“情”正以文藝的情感活動(dòng)為對(duì)象，以揭示情感活動(dòng)規(guī)律為旨?xì)w，因此，“情”范疇的研究也是情感體驗(yàn)型思維本身的研究。文論其他范疇孕生于情感體驗(yàn)型思維，所以也正在“情”范疇的研究之中。換句話說(shuō)，“情”的情感體驗(yàn)型思維研究自然蘊(yùn)含著文論其他范疇的研究，而且在文論其他范疇的研究中處處見(jiàn)出“情”的規(guī)定。

就拿“理”來(lái)說(shuō)，在西方，“理”與“情”是對(duì)舉的兩個(gè)范疇，它們經(jīng)常在二元對(duì)立的情況下運(yùn)用。在中國(guó)古代文論，“理”卻是“情”的構(gòu)成范疇，“理”主要是揭示“情”的發(fā)生、運(yùn)作及表現(xiàn)根據(jù)。如劉勰所說(shuō)“夫情動(dòng)而言形，理發(fā)而文見(jiàn)，蓋沿隱以至顯，因內(nèi)而符外者也”（《文心雕龍·體性》），葉燮所說(shuō)“夫情必依乎理，情得然后理真，情理交至，事尚不得耶”（《原詩(shī)·內(nèi)篇》）等，都是在講“情”、“理”相一的關(guān)系。李澤厚則把這種“情”、“理”相一相融的關(guān)系概括為“中國(guó)的傳統(tǒng)精神”，“中國(guó)的智慧”（注：李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，第311頁(yè)。）。

②中國(guó)古代文論諸范疇都是“情”的生發(fā)

如前所述，最充分地體現(xiàn)“情”的本體意義的藝術(shù)是樂(lè)與詩(shī)，樂(lè)與詩(shī)的最先自覺(jué)與成熟，決定了它的理性形態(tài)“情”范疇是最早提出的藝術(shù)論與文論范疇之一。

《國(guó)語(yǔ)》記載周王與單穆公、伶州鳩關(guān)于聲樂(lè)與聲樂(lè)接受效果的對(duì)話，雖沒(méi)有直接就“情”字展開(kāi)，但二人由聲樂(lè)大小、強(qiáng)弱、疾緩作用于感官引起的體驗(yàn)與感受的分析，及對(duì)這種微妙、復(fù)雜的體驗(yàn)與感受所喚起的道德感與所引起的道德行為的分析，都已深刻涉及情感心理學(xué)內(nèi)蘊(yùn)，都能從中看到較豐富的情感喚起與情感運(yùn)用的經(jīng)驗(yàn)（《周語(yǔ)下》）?！秶?guó)語(yǔ)》還有一段“情”與“文”的對(duì)話，涉及“情”、“貌”、“言”的關(guān)系：“陽(yáng)處父如衛(wèi)，反，過(guò)寧，舍于逆旅寧贏氏。……（寧贏氏）曰：‘吾見(jiàn)其貌而欲之，聞其言而惡之。夫貌，情之華也；言，貌之機(jī)也。身為情，成于中。言，身之文也。言文而發(fā)之，合而后行，離則有釁。今陽(yáng)子之貌濟(jì)，其言匱，非其實(shí)也。”（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)五》）這段記述提出了“情”與其外部表現(xiàn)相合相離的問(wèn)題，也涉及“情”的話語(yǔ)表述問(wèn)題。這類問(wèn)題對(duì)此后的“情形”、“情言”、“情貌”、“情理”等藝術(shù)論與文論研究，都具有重要的開(kāi)啟作用。此后文論眾多范疇課題的提出與展開(kāi)，如“詩(shī)言志”課題、“性情”課題、“形神”課題、“神思”課題、“比興”課題、“象”與“象外之象”課題、“旨味”課題、“虛實(shí)”課題、“言意”課題、“意境”課題等，無(wú)不與“情”的文學(xué)發(fā)生意義、“情”的范疇延展意義密切相關(guān)。

“情”對(duì)于“志”、“禮”、“性”、“心”、“德”、“神”這類中國(guó)古代文化與文論的基本范疇的發(fā)生意義，更可以由孔子及其后學(xué)對(duì)于《詩(shī)》的多元解釋見(jiàn)出。對(duì)藝術(shù)深有造詣的孔子，對(duì)《詩(shī)》卻經(jīng)常作非“詩(shī)”的解釋，這類解釋看似出格，其實(shí)，理解了中國(guó)古代文化是以情感體驗(yàn)思維為特征的，文化系統(tǒng)的眾多方面、眾多范圍都與“情”相通，可以互相生發(fā)彼此轉(zhuǎn)化，就會(huì)少一些大驚小怪，這類解釋只是順“情”成章。如孔子說(shuō)“誦《詩(shī)》三百，授之以致，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？”（《論語(yǔ)·子路》）治《齊詩(shī)》的匡衡總論《風(fēng)》詩(shī)時(shí)說(shuō)：“室家之道修，則天下之理得，故《詩(shī)》始《國(guó)風(fēng)》，禮本冠婚。始乎《國(guó)風(fēng)》，原情性而明人倫也；本乎冠婚，正基兆而防未然也?！保ā稘h書(shū)》卷八十一《匡衡傳》）這都是在強(qiáng)調(diào)藝術(shù)與各種社會(huì)活動(dòng)的情感同一性，藝術(shù)與各種社會(huì)活動(dòng)都是“情”的生發(fā)。這一點(diǎn)在《毛詩(shī)》序中說(shuō)得更為清楚也更為具體。如《召南·草蟲(chóng)》序，說(shuō)這是“大夫妻能以禮自防也”；《鄭風(fēng)·將仲子》序則說(shuō)是“刺莊公也，不勝其母，以害其弟，叔失道而公弗制，小不忍以致大亂焉?！边@類讀解，不管距當(dāng)時(shí)詩(shī)歌創(chuàng)作的實(shí)際情況是近是遠(yuǎn)，有一點(diǎn)可以肯定，即孔子以降，確有很多哲人與文論家悟及“情”在生活中在文學(xué)與文論中具有重要的發(fā)生意義。

③“情”對(duì)文論諸范疇的構(gòu)成

“情”對(duì)文論諸范疇的構(gòu)成，是指文論諸范疇都合于“情”的定性，都分有“情”的性質(zhì)。由于文論范疇為數(shù)眾多，無(wú)法逐一分析，這里只能舉諸范圍之要，擇幾個(gè)基本范疇，進(jìn)行“情”的構(gòu)成性闡釋。

a.“意”與“情”

“意”是中國(guó)古代文論的基本范疇，它是文學(xué)創(chuàng)作的所欲表達(dá)，文學(xué)作品的已然表達(dá)，文學(xué)接受的理應(yīng)獲取。

“意”的提出與運(yùn)用由來(lái)已久。《易傳·系辭》中有“子曰‘書(shū)不盡言，言不盡意’，然則圣人之意其不可見(jiàn)乎？子曰：‘圣人立象以盡意……’”的說(shuō)法。此說(shuō)法后來(lái)廣為引用，它不僅提出了言、意、象的關(guān)系，更重要的是提出了“意”不可盡言的屬性?！肚f子，天道》說(shuō)：“世之所貴道者書(shū)也，書(shū)不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也?！薄肚f子·外物》又說(shuō)：“荃者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！边@些說(shuō)法都認(rèn)為“意”是有一定認(rèn)知內(nèi)容的心理活動(dòng)，它要經(jīng)由語(yǔ)言而表述，但語(yǔ)言又無(wú)法對(duì)“意”充分地表述。

陸機(jī)大概是最先在文論中運(yùn)用“意”范疇的，他的《文賦》可以說(shuō)就是為了解決“意不稱物，文不逮意”這一問(wèn)題而作。此后，范曄的“情志所托，以意為主”（《獄中與諸諸甥侄書(shū)》）；杜牧的“意能遣辭，辭不能成意”（《答莊元書(shū)》）；邵雍的“煉辭得奇句，煉意得余味”（《論詩(shī)吟》）；劉熙載的“意在筆先”（《藝概·文概》）等，都非常強(qiáng)調(diào)“意”之于文學(xué)的重要性，但也都認(rèn)為雖則“意”之于詩(shī)文絕對(duì)不可或缺，但詩(shī)文又難于盡“意”。“意”的無(wú)可盡言，是中國(guó)古代文論對(duì)于“意”范疇的普遍看法。

那么，“意”為何物？為什么它如此重要卻又言說(shuō)不盡或言說(shuō)不清？對(duì)這個(gè)問(wèn)題，范曄的一段話說(shuō)得很精當(dāng)：“文患其事盡于形，情急于藻，義牽其旨，韻移其意。雖時(shí)有能者，大較多不免此累，政可類工巧圖績(jī)，竟無(wú)得也。常謂情志所托，故當(dāng)以意為主，以文傳意。以意為主，則其旨必見(jiàn)；以文傳意，則其詞不流；然后抽其芬芳，振其金石耳。此中情性旨趣，千條百品，屈曲有成理，自謂頗識(shí)其數(shù)。嘗為人言，多不能賞，意或異也。性別宮商，識(shí)清濁，斯自然也?！保ā丢z中與諸甥侄書(shū)》）從這段話可以看到，范曄從“意”的心理發(fā)生角度體悟到，“意”乃“情”與“志”的統(tǒng)一，是創(chuàng)作主體有感于生活而形成的“情志所托”的體驗(yàn)，這類“情志所托”的體驗(yàn)釀成具體的文學(xué)創(chuàng)作之“意”，這“意”便是具體化了的“情”、“志”融合的心理活動(dòng)?！拔摹辈荒鼙M“意”，在于構(gòu)成“意”的“情”的活動(dòng)變化極為微妙，“其中體趣，言之不盡；弦外之意，虛響之音，不知所從而來(lái)，雖少許處，而旨態(tài)無(wú)極?！保ā丢z中與諸甥侄書(shū)》）對(duì)“意”的“情志所托”的心理發(fā)生過(guò)程，范曄之前的陸機(jī)曾進(jìn)行形象地描述，揭示了“意”發(fā)生的感官依據(jù)，在“意”的發(fā)生中有“志”的萌動(dòng)，有“史”的感悟與“文”的陶冶，而這一切又都涌蕩“情”的波流，這才“慨投篇而援筆，聊宣之乎斯文”（《文賦》）。

正是情感體驗(yàn)的渾然而動(dòng)和微妙之動(dòng)，正因?yàn)椤扒椤卑谥行?、心志、既往的文史修養(yǎng)與現(xiàn)實(shí)的情境激發(fā)，這一切都難于為語(yǔ)言所分解所確定地指認(rèn)，這就決定了“情志所托”的“意”的非盡言性——“意”的非盡言性來(lái)于“情”的構(gòu)成。

b.“風(fēng)骨”與“情”

“風(fēng)骨”是中國(guó)古代文學(xué)創(chuàng)作的高標(biāo)準(zhǔn)追求，也是很高層次上被運(yùn)用的鑒賞與批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。

“風(fēng)骨”的不易求，一個(gè)重要原因是“風(fēng)骨”意蘊(yùn)的不易把握。這種不易把握與“風(fēng)骨”追求所必然伴隨的“情”的活動(dòng)分不開(kāi)。“情”一經(jīng)融入，大量無(wú)可言說(shuō)的東西便活躍起來(lái)，更何況“風(fēng)骨”本身就是一種情感體驗(yàn)，就是一種情感體驗(yàn)效果。與構(gòu)成抒情作品內(nèi)容的情感不同，“風(fēng)骨”的情感體驗(yàn)是對(duì)于作品的情感體驗(yàn)內(nèi)容所進(jìn)行的表現(xiàn)的體驗(yàn)。

因?yàn)椤帮L(fēng)骨”是對(duì)一定內(nèi)容的表現(xiàn)情況的體驗(yàn)，所以有“風(fēng)骨”研究者認(rèn)為這是一個(gè)內(nèi)容與形式關(guān)系的范疇（注：黃侃：《文心雕龍?jiān)洝わL(fēng)骨》、寇效信：《論風(fēng)骨》、周振甫：《文心雕龍注釋》，都持“風(fēng)骨”乃內(nèi)容與形式的說(shuō)法。）；也有學(xué)者注意到“風(fēng)骨”的情感體驗(yàn)性質(zhì)，把“風(fēng)骨”理解為情感傾向與思想傾向（注：張海明：《經(jīng)與緯的交結(jié)》，云南人民出版社1995年版，第257-265頁(yè)。），并將之納入道德規(guī)范。

宗白華曾深入地研究“風(fēng)骨”，他的看法被情感傾向與思想傾向論者所引證。這里且把宗白華有代表性的一段話摘引如下：“我認(rèn)為‘骨’和詞是有關(guān)系的。但詞是有概念內(nèi)容的。詞清楚了，它所表現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)形象或?qū)τ谛蜗蟮乃枷胍睬宄??！Y(jié)言端直’就是一句話要明白正確，不是歪曲，不是詭辯。這種正確的表達(dá)，就產(chǎn)生了文骨。但光有‘骨’還不夠，還必須從邏輯性走到藝術(shù)性，才能感動(dòng)人。所以‘骨’之外還要有‘風(fēng)’?！L(fēng)’可以動(dòng)人，‘風(fēng)’是從情感中來(lái)的。中國(guó)古典美學(xué)既重視思想——表現(xiàn)為‘骨’，又重視情感——表現(xiàn)為‘風(fēng)’?！保ㄗⅲ鹤诎兹A：《美學(xué)與意境》，人民出版社1997年版，第399頁(yè)。）這段話確實(shí)指出了“風(fēng)”從情感中來(lái)，“骨”從思想中來(lái)這一層意思，但從什么中來(lái)并不意味著這來(lái)者就是什么。說(shuō)“他從家中來(lái)”，這來(lái)者是他而不是家。這是簡(jiǎn)單的類比?！啊L(fēng)’從情感中來(lái)”，“風(fēng)”未必就是情感或情感傾向?！肮恰币彩且粯?。

那么“風(fēng)”、“骨”是什么？還是前面那句話，“風(fēng)”、“骨”是對(duì)于情感體驗(yàn)內(nèi)容所進(jìn)行的表現(xiàn)的情感體驗(yàn)。所表現(xiàn)的情感體驗(yàn)內(nèi)容自然含有一定的情感傾向與思想傾向，自然也有一定的道德規(guī)范在其中，但宗白華并未止于此，他強(qiáng)調(diào)的是如何表現(xiàn)這一定的情感傾向與思想傾向。他分析劉勰的“結(jié)言端直”，說(shuō)這“就是一句話要明白正確，不是歪曲，不是詭辨”；他說(shuō)“必須從邏輯性走到藝術(shù)性，才能感動(dòng)人”，毫無(wú)疑問(wèn)，這都不是說(shuō)表現(xiàn)什么而是說(shuō)如何表現(xiàn)，是就表現(xiàn)特點(diǎn)與表現(xiàn)效果而言。

從中國(guó)古人長(zhǎng)于進(jìn)行的類比思維來(lái)說(shuō)，他們總習(xí)慣于把某種言說(shuō)不清的屬性、功能、效果等通過(guò)形象比喻加以述說(shuō)。這種類比思維的要點(diǎn)在于被述說(shuō)的東西與用來(lái)述說(shuō)的東西，必在比與被比的基本點(diǎn)上能喚起認(rèn)知與體驗(yàn)的一致性。“風(fēng)”取空氣流動(dòng)的自然現(xiàn)象，它的最基本的特征性類比，當(dāng)是自然流動(dòng)，無(wú)所阻礙?！肮恰比∮谌嘶騽?dòng)物的機(jī)體之骨，它的最基本的特征性類比，當(dāng)是堅(jiān)實(shí)鮮明，剛正硬朗。不管對(duì)“風(fēng)骨”的具體內(nèi)容做出多少解釋，都應(yīng)該就類比的基本特征展開(kāi)。劉勰“風(fēng)骨”論的意蘊(yùn)正是在如是的特征性中展開(kāi)的，“是以怊悵述情，必始乎風(fēng)；沈吟鋪辭，莫先于骨。故辭之待骨，如體之樹(shù)??；情之含風(fēng)，猶形之包氣。結(jié)言端直，則文骨成焉；意氣駿爽，則文風(fēng)清焉”，“故練于骨者，析辭必精，深乎風(fēng)者，述情必顯。捶字堅(jiān)而難移，結(jié)響凝而不滯，此風(fēng)骨之力也”，“情與氣偕，辭共體并，文明以健，guī＠③璋乃騁。蔚彼風(fēng)力，嚴(yán)此骨鯁。才鋒峻立，符采克炳”（《文心雕龍·風(fēng)骨》）。這些類比的精言妙語(yǔ)，確乎有些撲朔迷離，但根據(jù)類比思維的一般規(guī)律，抓住基本的類比特征，仔細(xì)地思索與體驗(yàn)進(jìn)去，則不難發(fā)現(xiàn)，“風(fēng)”者確實(shí)講的是情感抒發(fā)所達(dá)到的自然流動(dòng)、無(wú)所阻礙的表現(xiàn)境界；“骨”者確實(shí)講的是思想闡發(fā)所求得的堅(jiān)定鮮明、剛正硬朗的表述效果。不過(guò)，無(wú)論情感抒發(fā)達(dá)到的表現(xiàn)境界也好，思想闡發(fā)求得的表述效果也好，都是共見(jiàn)于表現(xiàn)的；而且，對(duì)這種表現(xiàn)境界或者效果的追求與接受，又都依憑于情感體驗(yàn)。

既然如此，既然“風(fēng)骨”是以其表現(xiàn)性而見(jiàn)于情感體驗(yàn)的范疇，“情”對(duì)這一范疇的構(gòu)成性，當(dāng)毋庸贅言。

④“味”與“情”

“味”在中國(guó)古代文論中是一個(gè)廣泛使用的范疇。這一范疇的文論意義存于文學(xué)文本與讀者的接受關(guān)系中，是在這接受關(guān)系中讀者對(duì)文本所形成的讀解感受。對(duì)這樣的讀解感受，出于類比思維，中國(guó)古人覺(jué)得這就像嗅到或嘗到的令人陶然的美味，“味”便于讀解感受聯(lián)系起來(lái)，成為這類感受的指代，“味”也便逐漸被用做文學(xué)與文論的接受范疇。

最早取譬于“味”者，大概是《左傳》載晏子論“和與同異”（《左傳·昭公二十年》）。晏子以“味”喻一種特殊的音樂(lè)接受效果，即“聲樂(lè)如味”。這種接受效果來(lái)于音調(diào)與節(jié)律的相成與相濟(jì)，亦即和諧，產(chǎn)生的直接接受效果是平心，進(jìn)一步的效果便是和德，即協(xié)調(diào)人倫之序。由這段最早的取譬于“味”的文字，起碼能找出“味”的三點(diǎn)規(guī)定：“味”生于“聲”與“聽(tīng)”的相互作用中；“聲”被“聽(tīng)”而得“味”，又并非所有的“聲”都能有“味”，有“味”之聲必是音調(diào)節(jié)律相成相濟(jì)之“聲”，這是被接受的藝術(shù)一方的規(guī)定；“味”的接受效果，是接受主體的平心和德。再進(jìn)一步分析，合于這三點(diǎn)規(guī)定而成“味”，就在于被“味”者能喚起一定的情感體驗(yàn)。為什么把這接受的規(guī)定確定于一定的情感體驗(yàn)？可以拿出三點(diǎn)根據(jù)：首先，音樂(lè)作為特殊的藝術(shù)門類，就是情感體驗(yàn)的藝術(shù)，它無(wú)法表述更多的認(rèn)知內(nèi)容，它是通過(guò)聲音變化喚起情感體驗(yàn)，所以，產(chǎn)生“味”的這種“聲”與“聽(tīng)”的相互關(guān)系就是一定的情感體驗(yàn)關(guān)系；其次，“聲”被“聽(tīng)”而得“味”，這能“聽(tīng)”出“味”的“聲”其實(shí)就是能喚起某種情感體驗(yàn)的“聲”，“聲”的喚情作用，不同“聲”的不同喚情效果，當(dāng)下心理學(xué)已進(jìn)行了很細(xì)致的研究，已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了聲音喚起情感的生理根據(jù)；再次，“味”的接受效果，即平心和德，也是情感體驗(yàn)的效果，根據(jù)情感心理學(xué)，和諧音樂(lè)的接受，可以平和焦慮、放松緊張，主體可由此進(jìn)入安適寧?kù)o的心境，這正是情感效果?？梢?jiàn)，“味”的最初提出，便是意指情感體驗(yàn)的接受過(guò)程與接受效果。

此后“味”被引入文學(xué)與文論，它的情感體驗(yàn)性質(zhì)也就一并被引入。文論中經(jīng)典的“味”論者有三人，即劉勰、鐘嶸、司空?qǐng)D。此三人談“味”都不離開(kāi)情感體驗(yàn)，也可以說(shuō)，對(duì)他們的“味”論都應(yīng)作“情”的理解。

如劉勰說(shuō)：“是以四序紛回，而入興貴閑；物色雖繁，而析辭尚簡(jiǎn)。使味飄飄而輕舉，情曄曄而更新?！保ā段男牡颀垺の锷罚叭肱d貴閑”，“析辭尚簡(jiǎn)”，講的就是由“文”而“味”的喚情規(guī)定。鐘嶸說(shuō)：“故詩(shī)有三義焉：一曰興，二曰比，三曰賦。文已盡而意有余，興也；因物喻志，比也；直書(shū)其事，寓言寫(xiě)物，賦也。宏斯三義，酌而用之，干之以風(fēng)力，潤(rùn)之以丹彩，使味之者無(wú)極，聞之者動(dòng)心，是詩(shī)之至也?！保ā对?shī)品序》）這里的“興”、“比”、“賦”不僅被視為作詩(shī)的基本手法，這同時(shí)也是手法對(duì)于相應(yīng)內(nèi)容的要求與規(guī)定?！芭d”與“比”表現(xiàn)“意”與“志”，“意”與“志”都是一定的情感體驗(yàn)，這情感體驗(yàn)生發(fā)于“物”，“物”又靠“賦”而入詩(shī)，所以詩(shī)的“比”、“興”離不開(kāi)“賦”。作詩(shī)的關(guān)鍵就是協(xié)調(diào)“興”、“比”、“賦”三種手法，即所謂“宏斯三義，酌而用之”。這樣，“味”的接受效果就可以求得，即使“味之者無(wú)極”?？梢?jiàn)，鐘嶸的“味”同樣是情感體驗(yàn)的接受效果。

司空?qǐng)D談“味”更恍惚一些：“文之難，而詩(shī)尤難。古今之喻多矣，而愚以為辨于味，而后可以言詩(shī)也?！对?shī)》貫六義，則諷諭、抑揚(yáng)、tíng＠④蓄、溫雅，皆在其間矣。……倘復(fù)以全美為工，即知味外之旨矣?！保ā杜c李生論詩(shī)書(shū)》）在司空?qǐng)D看來(lái)，“味”是一種難于指陳的接受效果，“味”具有超象超知的接受性。超象超知又有所接受，司空?qǐng)D便把“味”更充分地交付給情感體驗(yàn)，因?yàn)閺男睦斫邮芨鶕?jù)而言，惟有情感體驗(yàn)才能超象超知甚至超驗(yàn)地接受來(lái)自內(nèi)部及外部的微妙信息。對(duì)此，國(guó)外的格式塔學(xué)派、瓦爾堡學(xué)派及現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)派已多有揭示。司空?qǐng)D當(dāng)然未達(dá)到這些當(dāng)代心理學(xué)的專門程度，但司空?qǐng)D憑豐富的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)對(duì)此卻有所感悟。至于司空?qǐng)D此段文字所提出的單一之“味”與調(diào)和之“味”的差異，對(duì)調(diào)和之“味”作的“醇美”及“味外之旨”的贊美，則是對(duì)“味”的情感接受關(guān)系及情感體驗(yàn)進(jìn)行了更細(xì)微的區(qū)分，提出了更高的情感體驗(yàn)要求。