一、生態(tài)理性的起源及國內(nèi)外主要觀點(diǎn)

“生態(tài)”的詞源可追溯于希臘語的“house”或者“environment”，起初是指家或者人們所處的環(huán)境，后來“生態(tài)”一詞發(fā)展成為有機(jī)體與環(huán)境的相互作用，而“理性”是人類通過思考做出的合理行為的能力，因此，生態(tài)理性即作為有機(jī)體的人類在與環(huán)境之間相互作用下做出的符合理性的行為能力。按照經(jīng)濟(jì)學(xué)家的解釋，人類的認(rèn)知能力是有限的，并非能夠直接實(shí)現(xiàn)把握事物的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律，尤其在心智方面還存在著短期利益和個人利益的本性，這就直接導(dǎo)致了人類在與環(huán)境相互作用的過程中往往走向暫時趨利于人類的道路，在不斷的試探中總結(jié)經(jīng)驗(yàn)調(diào)整自身的行為模式。由此看來，生態(tài)理性反映了人類的受動性和主動性在與環(huán)境的反復(fù)互動中形成的一種適應(yīng)性行為能力。國外關(guān)于生態(tài)理性內(nèi)涵的探討主要有以下幾個方面。第一，德雷澤克認(rèn)為生態(tài)理性指人類與環(huán)境構(gòu)成相互依存和協(xié)調(diào)的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，并且在人類與環(huán)境的互動下使系統(tǒng)向低熵的方向發(fā)展，從而形成高序的穩(wěn)定系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，這種觀點(diǎn)認(rèn)為人類應(yīng)該合理的控制自身行為，以可持續(xù)的方式作用于生態(tài)系統(tǒng)[1]。第二，以高茲為代表的生態(tài)馬克思主義認(rèn)為生態(tài)理性是基于生態(tài)條件的經(jīng)濟(jì)活動的效能限度，它反映的是生態(tài)文明時代適應(yīng)環(huán)境的意識形態(tài)[2]。吉仁澤等人強(qiáng)調(diào)了人類的認(rèn)知在與環(huán)境的相互作用中得到不斷發(fā)展，并且形成人類做出反饋于環(huán)境信息結(jié)構(gòu)的合理行為策略[3]。第三，哈耶克和史密斯認(rèn)為生態(tài)理性體現(xiàn)了人類在自然漫長的演化過程中產(chǎn)生的社會秩序，而這種社會秩序深深的植根于在此之中的個人，由此影響著人類對待生態(tài)系統(tǒng)的行為，它強(qiáng)調(diào)了社會環(huán)境對人類行為的形塑作用[4]。國內(nèi)關(guān)于生態(tài)理性的論述主要有以下幾個方面：唐代興指出現(xiàn)代人類文明所沾沾自喜的由科學(xué)理性構(gòu)建出的新技術(shù)革命文化，其直接催生了全球化的生態(tài)危機(jī)。因此，要應(yīng)對形勢窘迫的生態(tài)危機(jī)，必須突破科學(xué)理性的瓶頸，構(gòu)建生態(tài)理性[5]。種海峰認(rèn)為生態(tài)理性是對人類現(xiàn)代性文化的批判與繼承，即通過去其糟粕取其精華的理性思辨，將人類文明實(shí)踐引向新的方向，是人類文化理性進(jìn)步的體現(xiàn)[6]。牛慶燕認(rèn)為生態(tài)理性的思維范式包含三個層面：生態(tài)理性是系統(tǒng)有機(jī)的思維范式，生態(tài)理性是主體與客體相統(tǒng)一的思維范式，生態(tài)理性是事實(shí)與價值相契合的思維范式[7]。因此，總結(jié)國內(nèi)外關(guān)于生態(tài)理性的論述可以看出，生態(tài)理性是現(xiàn)代人在認(rèn)識、完善自身與自然界的過程中形成的,規(guī)范、約束和指導(dǎo)自我實(shí)踐活動的自覺意識,表現(xiàn)為對人類生存終極意義的真切眷注。這是一種追求全球生態(tài)系統(tǒng)安全的理性,它的核心是人與自然的和諧發(fā)展，是智性分析與悟性體驗(yàn)相統(tǒng)一的綜合性思維方式，它遵循最優(yōu)化價值原則、追求限度性的和諧生活方式。生態(tài)理性會引起哲學(xué)、心理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的廣泛關(guān)注，并且引導(dǎo)全球生態(tài)文明建設(shè)的展開。

二、生態(tài)理性、生態(tài)哲學(xué)與生態(tài)文明的邏輯關(guān)聯(lián)

工業(yè)革命帶來的直接結(jié)果是物質(zhì)的極大豐富，但是過度追逐資本會導(dǎo)致工具理性的猖獗，并逐步建構(gòu)成人類社會的主要理性形態(tài)，工具理性的過度擴(kuò)張最終引起生態(tài)問題進(jìn)而引發(fā)生態(tài)危機(jī)。生態(tài)環(huán)境是包括人在內(nèi)的所有生物的棲息、繁衍和發(fā)展的根基，人的自身發(fā)展離不開水、大氣、土地等自然資源，但是部分自然資源的增長是極其漫長的過程，當(dāng)這種增長速度無法滿足人類發(fā)展需求時，就會反向成為人類發(fā)展的客觀制約因素。應(yīng)該看到，古代四大文明古國的誕生都是基于充沛的自然資源，并且因?yàn)榄h(huán)境危機(jī)而淘汰的人類文明也比比皆是。例如，美索不達(dá)米亞區(qū)域起始的人口膨脹導(dǎo)致居住環(huán)境惡化，產(chǎn)生土地沙漠化、森林破壞、動物多樣性減少等問題進(jìn)而直接使該區(qū)域的人口急劇下降。因此，和諧處理人與自然關(guān)系、合理利用自然資源是人類永續(xù)發(fā)展的先決條件，當(dāng)代全球性的生態(tài)危機(jī)引起了人們的重視，從而讓人們反思現(xiàn)有理性形式的可行性，以生態(tài)理性為基礎(chǔ)思維范式建構(gòu)的哲學(xué)體系推動了全新的文明形式———生態(tài)文明。首先，生態(tài)理性指導(dǎo)著生態(tài)哲學(xué)的思維范式，促使我們對工業(yè)文明的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行反思。人類在漫長的歷史長河與自然的共同演進(jìn)中形成的現(xiàn)代化工業(yè)文明逐漸暴露出諸多弊端，生態(tài)理性在人類的反思與批判中應(yīng)運(yùn)而生，是對工業(yè)文明下人類觀念的超越。主要體現(xiàn)在：一是哲學(xué)自然觀的轉(zhuǎn)向，工業(yè)革命催生的人類征服自然、支配自然的主從關(guān)系向人與自然和諧相處的關(guān)系轉(zhuǎn)變；二是生產(chǎn)范式的轉(zhuǎn)變，即從以現(xiàn)代科學(xué)為知識資源的征服性技術(shù)所導(dǎo)致的環(huán)境污染向可再生環(huán)境技術(shù)轉(zhuǎn)變,最終實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)的可持續(xù)發(fā)展模式；三是發(fā)展理念與目標(biāo)轉(zhuǎn)向，生態(tài)理性下人類不再盲目追求經(jīng)濟(jì)利益單一效益，而是權(quán)衡經(jīng)濟(jì)、生態(tài)、社會等方面的綜合效益，拋棄財富至上的價值觀念。因此，生態(tài)理性從某種意義上講孕育了生態(tài)哲學(xué)，促使人類通過對現(xiàn)代文明的批判與反思，為文明的發(fā)展方向予以哲學(xué)思考。其次，生態(tài)哲學(xué)是推動生態(tài)文明建設(shè)的思想之基與實(shí)踐之源。生態(tài)哲學(xué)通過哲學(xué)的思辨指導(dǎo)綠色運(yùn)動的開展，又不斷的發(fā)展生態(tài)哲學(xué)自身，以至于逐漸走向成熟。從生態(tài)哲學(xué)的內(nèi)核來看，它顛覆了傳統(tǒng)主客對立的二元論，而是以人與自然共處的有機(jī)生態(tài)觀作為理論核心。生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展為我們系統(tǒng)地認(rèn)識自然、正確處理人與自然的關(guān)系、實(shí)現(xiàn)綠色發(fā)展提供了重要理論指導(dǎo)，更是推動中國特色社會主義生態(tài)文明建設(shè)的理論指導(dǎo)，具有十分重要的理論與實(shí)踐意義。德國哲學(xué)家薩克塞認(rèn)為，人類在深入探究生態(tài)問題之后，逐漸跳出了追逐客觀物質(zhì)欲望的深淵，推動了現(xiàn)代社會人生意義邁向更高境界[8]。毋庸置疑，生態(tài)問題關(guān)乎人類命運(yùn)的延續(xù)，面對生態(tài)問題，就是人類理性深刻思考人何以存在的問題。這不得不促使我們對當(dāng)代人類文明發(fā)展形態(tài)及其前途命運(yùn)進(jìn)行深刻反思，在工業(yè)文明窮途末路之際，人類必然會重新思考工具理性，重新思考人與自然的關(guān)系，在生態(tài)哲學(xué)的引導(dǎo)下為生態(tài)文明建設(shè)提供全新的實(shí)踐路徑。最后，生態(tài)文明建設(shè)是生態(tài)理性和生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的價值歸宿與最終目的，生態(tài)文明建設(shè)的實(shí)踐過程也能更好地推動生態(tài)理性的擴(kuò)展覺醒、生態(tài)哲學(xué)的不斷完善。西方現(xiàn)性的精神啟蒙無不散發(fā)著人類至高無上的地位，自然不再是人類敬畏的對象，而是在人類通往自由彼岸必須要克服的障礙。與此同時，人類對社會文明程度的衡量標(biāo)準(zhǔn)以人類戰(zhàn)勝自然能力的強(qiáng)弱為劃分，在現(xiàn)性以從必然實(shí)現(xiàn)自由的思想引導(dǎo)下，不斷刺激人類增強(qiáng)自身控制自然之力，并最終完全實(shí)現(xiàn)支配自然。因此，工業(yè)文明的思維范式就是工具理性與資本邏輯結(jié)合后的無限謀利理念，工業(yè)文明的生態(tài)危機(jī)實(shí)質(zhì)上是其哲學(xué)基礎(chǔ)的危機(jī)。生態(tài)文明建設(shè)就是在生態(tài)理性思維范式引領(lǐng)下、在生態(tài)哲學(xué)理論指導(dǎo)下的生態(tài)實(shí)踐行為，是生態(tài)理性覺醒和生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的價值歸宿。同時，我們在生態(tài)文明建設(shè)的具體實(shí)踐中，也能更好地完善生態(tài)理性與生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展。因此，生態(tài)理性、生態(tài)哲學(xué)和生態(tài)文明是相互聯(lián)系，相互作用的有機(jī)整體。生態(tài)理性是思維范式先導(dǎo)，它的覺醒能夠促使人類對傳統(tǒng)工業(yè)文明哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行反思，構(gòu)建新的哲學(xué)體系；生態(tài)哲學(xué)是理論實(shí)踐基礎(chǔ)，它是在生態(tài)理性引導(dǎo)下對工業(yè)文明哲學(xué)基礎(chǔ)的反思與批判；生態(tài)文明是終極價值歸宿，也是生態(tài)理性覺醒與生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的具體實(shí)踐，同時生態(tài)文明建設(shè)也能反過來促使生態(tài)理性與生態(tài)哲學(xué)的完善。

三、探尋生態(tài)理性的實(shí)踐路徑，推動生態(tài)哲學(xué)與生態(tài)文明的新發(fā)展

首先，應(yīng)當(dāng)塑造和培育生態(tài)理性的人格。理性是人所獨(dú)有的能力，生態(tài)理性最終必須轉(zhuǎn)化為生態(tài)理性人格（生態(tài)人）。相較受生物本性和自然本性驅(qū)使的“自然人”，生態(tài)人更強(qiáng)調(diào)作為具有主觀能動性的人的主體性；同時，相比資本邏輯主導(dǎo)下的“單面人”，生態(tài)人突出了人與自然和諧發(fā)展對于實(shí)現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展的生態(tài)價值和社會意義；與經(jīng)濟(jì)理性支配而形成的“經(jīng)濟(jì)理性人”相比，它要求人類承擔(dān)起保護(hù)自然的歷史任務(wù)。因此，我們需要完成生態(tài)理性與社會主義核心價值觀的有機(jī)結(jié)合，讓生態(tài)理性成為核心價值觀的內(nèi)在滋養(yǎng)，讓社會主義核心價值觀成為生態(tài)理性的社會實(shí)踐?？偠灾?，培育和發(fā)展生態(tài)理性，是弘揚(yáng)和踐行社會主義核心價值觀的重要理論基礎(chǔ)。其次，應(yīng)當(dāng)構(gòu)建和弘揚(yáng)生態(tài)經(jīng)濟(jì)理性。生態(tài)經(jīng)濟(jì)理性就是在尊重自然規(guī)律的前提下的經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展模式。改革開放四十年來，我們在經(jīng)濟(jì)物質(zhì)發(fā)展上取得巨大成就的同時，也帶來了嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境問題。因此，必須弘揚(yáng)生態(tài)經(jīng)濟(jì)理性，在發(fā)展經(jīng)濟(jì)的過程中，堅(jiān)持綠色發(fā)展理念，改變傳統(tǒng)粗放式生產(chǎn)模式，盡可能降低能耗、環(huán)境污染而獲得高質(zhì)量的經(jīng)濟(jì)產(chǎn)品。從可持續(xù)發(fā)展的角度來說，也只有充分考慮生態(tài)效益的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，才能實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效益的最大化和持續(xù)性。再次，應(yīng)當(dāng)審視和彰顯生態(tài)科技理性，推動生態(tài)文明建設(shè)必須將生態(tài)理性融入科技理性中去。首先，要求人類必須扭轉(zhuǎn)形而上的機(jī)械自然觀，充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)調(diào)解人與自然有機(jī)系統(tǒng)的內(nèi)部矛盾。其次，要求我們實(shí)現(xiàn)科技價值觀念的生態(tài)轉(zhuǎn)向，將生態(tài)價值尤其是生態(tài)道德引入到科技理性中，以此維護(hù)人在自然實(shí)踐中的合理行為。同時，要依靠21世紀(jì)新科技革命的發(fā)展趨勢，實(shí)現(xiàn)科技體系的綠色化生態(tài)化發(fā)展。21世紀(jì)以新一輪信息技術(shù)、生物技術(shù)、新材料技術(shù)、新能源技術(shù)為代表的科技與產(chǎn)業(yè)變革在眾多領(lǐng)域都將實(shí)現(xiàn)生態(tài)化、智能化的轉(zhuǎn)向，這也是我們推動生態(tài)文明建設(shè)的重要力量。最后，在工具技術(shù)理性和生態(tài)理性之間保持合理的張力。目前，我們將導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)的根源多是推給了工具理性，然而適當(dāng)尺度的工具理性是推動社會進(jìn)步中力量，之所以導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)，是資本與工具理性的深層纏繞，致使工具理性失去限度。在資本的操縱下，人類逐漸喪失了主體性，被裹挾著追求無限增長的物質(zhì)欲望，生態(tài)危機(jī)也就從中“應(yīng)運(yùn)而生”。20世紀(jì)60年代，生態(tài)危機(jī)造成的危害促使人類反省對待自然的粗暴行徑，生態(tài)意識的覺醒使人類開始重新思考工具技術(shù)理性。相比而言，生態(tài)理性是新生兒，思想體系還尚未成熟，依然未能完全擺脫技術(shù)理性框架。但是，理論總是在實(shí)踐中才能不斷的發(fā)展和完善，生態(tài)理性也會隨時代的發(fā)展得到修正，一旦新的思想發(fā)展成熟，舊的問題就會消失。

在哲學(xué)史上，關(guān)注過電影的著名哲學(xué)家寥寥無幾，亨利•柏格森、莫里斯•梅洛-龐蒂和吉爾•德勒茲是其中的突出代表。相對而言，德勒茲的地位更為特殊。這不僅因?yàn)樗瞧駷橹刮ㄒ灰晃蝗嫦到y(tǒng)地研究過電影的哲學(xué)家，而且還因?yàn)樗岢隽艘粋€驚世駭俗的觀點(diǎn)：宇宙本身即一部無始無終的電影———“宇宙—電影”；電影是“宇宙—電影”的經(jīng)驗(yàn)式呈現(xiàn)，哲學(xué)則是“宇宙—電影”的思辨式揭示。這既是對“宇宙”的深刻理解，也是對“電影”和“哲學(xué)”的嶄新詮釋。由此，一種“電影”與“哲學(xué)”同時交互流變的“電影—哲學(xué)”得以誕生。本文試圖以電影與哲學(xué)的聯(lián)姻為線索，以德勒茲對“電影”之“概念”的闡發(fā)為中心，揭示德勒茲的“電影—哲學(xué)”，以求為人們理解“電影”“、哲學(xué)”及“宇宙”提供一個參考視野。

一、哲學(xué)與電影的聯(lián)姻

在德勒茲那里，電影與哲學(xué)聯(lián)姻，實(shí)屬他一貫學(xué)術(shù)邏輯之表現(xiàn)：將兩個異質(zhì)事物或領(lǐng)域并置，使它們的新姿在相互流變中呈現(xiàn)，從而同時刷新這兩個事物或領(lǐng)域的概念。典型的例子即他所舉的“蘭花和黃蜂”。具體地說，蘭花綻放之際，黃蜂穿梭于花叢中采食花蜜。在德勒茲看來，這是兩個異質(zhì)事物或領(lǐng)域，即蘭花（植物）與黃蜂（動物）的天然并置。正是在此，發(fā)生著雙向的流變“：蘭花的生成—黃蜂，黃蜂的生成—蘭花?！雹贀Q言之，“蘭花解域?yàn)橐粋€形象，一個黃蜂的仿圖（calque）”②，即蘭花向著黃蜂（植物向著動物）流變；與此同時，“黃蜂也被解域，其自身變?yōu)樘m花的繁殖器官的一個部分”③，即黃蜂向著蘭花（動物向著植物）流變。由此，兩者皆現(xiàn)出新姿：蘭花不再僅僅是一種植物，黃蜂也不再僅僅是一種動物。蘭花和黃蜂的概念同時被刷新。按此邏輯，我們關(guān)注的電影與哲學(xué)的聯(lián)姻，便是諸多的異質(zhì)性領(lǐng)域的并置事例之一。不過，在闡發(fā)德勒茲此一思想之前，我們須將目光首先投向柏格森和梅洛-龐蒂，因?yàn)樗麄冊陉U述自己的哲學(xué)思想時都曾涉及電影，致使電影與哲學(xué)相遇。盡管最終結(jié)果令人遺憾，但兩人的行為對德勒茲均有啟發(fā)。正是基于對他們的電影觀的批判，德勒茲才得以進(jìn)入對自己上述思想的創(chuàng)建。首先來看柏格森。柏格森對電影的看法可歸結(jié)為：電影是一種典型的“偽運(yùn)動”，它提供給我們的只是一種“運(yùn)動幻影（錯覺）”④。在柏格森看來，電影是對“運(yùn)動”的“重現(xiàn)”，即重現(xiàn)諸如演員表演之類的運(yùn)動。相應(yīng)地，電影創(chuàng)作便是對已經(jīng)發(fā)生過的“運(yùn)動”進(jìn)行“重組”。其基本的方式是：將整個“運(yùn)動”在各個瞬間的空間位置上的影像依序排列。不過，如此的“重組運(yùn)動”有一個前提：“人們?nèi)粢绱说刂亟M運(yùn)動的話，那么就只能依據(jù)在（空間的）各個位置和（時間的）各個瞬間之上附加一種叫做連續(xù)（succession）的抽象觀念。此抽象觀念就是機(jī)械性、同質(zhì)性、普遍性時間，即對所有運(yùn)動而言都一樣的空間化時間?！雹菟^“空間化時間”，即我們?nèi)粘＠斫獾摹扮姳頃r間”，亦即均勻流失的“線性時間”。換言之，為了進(jìn)行運(yùn)動重組，我們需要首先將“時間”理解為“線性時間”，繼而在“運(yùn)動”發(fā)生的每個“時間瞬間點(diǎn)”上捕捉到相應(yīng)的“空間位置”，組成“運(yùn)動”的各個“固定切面”（單格影像），然后按照“線性時間”的“接續(xù)”模式將之串聯(lián)。在柏格森看來，這便是電影拍攝的機(jī)制：將在“時間瞬間點(diǎn)”上捕捉到的各個“運(yùn)動”之“固定切面”進(jìn)行串聯(lián)，即串聯(lián)各個根本不動的單格影像。同時，這也是我們平時的感知、認(rèn)識機(jī)制：“不管我們思考變化，表達(dá)變化，還是感知變化，我們只是在啟動一種內(nèi)部的電影放映機(jī)?！雹薜?，在柏格森看來，“時間”絕非“線性時間”而是“綿延”，即是純粹流變?！熬€性時間”只是我們頭腦的“幻想”，進(jìn)而上述的“抽象時間點(diǎn)”和相應(yīng)的“空間位置”皆為“幻想”的結(jié)果，實(shí)際上根本不存在。對它們的實(shí)際尋找，只能是讓兩個時間點(diǎn)和兩個空間位置無窮接近。就“運(yùn)動”而言，它則永遠(yuǎn)是在如此的兩個時間點(diǎn)或空間位置的中間發(fā)生；同時，“運(yùn)動”本身總有自身特有的“綿延”，總在“綿延”之中發(fā)生⑦。

質(zhì)言之，真正的“運(yùn)動”是一種“綿延”，而按“抽象時間”重組的“運(yùn)動”，只不過是“固定切面”的串聯(lián)、疊加。因此，這只能是一種“運(yùn)動幻影”。在柏格森看來，電影串聯(lián)各個根本不含“運(yùn)動”的單格靜態(tài)影像（“運(yùn)動”之“固定切面”），不過是在復(fù)制“自然感知”。對此，德勒茲指出，電影對“自然感知”的“復(fù)制”其實(shí)內(nèi)含一種調(diào)整和改變。換言之，即使像“自然感知”那樣在我們的頭腦中按照“抽象時間”制造出“運(yùn)動幻影”，一旦實(shí)際地被拍攝出來，就不再是“幻影”。依據(jù)在于：既然現(xiàn)實(shí)中只存在被我們無限逼近的兩個“時間瞬間點(diǎn)”和兩個“空間位置”，既然“時間瞬間點(diǎn)”和相應(yīng)的“空間位置”根本不存在，那么，就不可能有“自然感知”幻想出的“運(yùn)動”之“固定切面”，進(jìn)而，實(shí)際拍攝出來的影像肯定也不是“固定切面”，而是攝取了兩個“時間瞬間點(diǎn)”和“空間位置”所標(biāo)示的一段時空。真實(shí)的“運(yùn)動”便在此時空中發(fā)生、綿延。因此，實(shí)際的電影影像必定已經(jīng)攝取了這一真實(shí)的“運(yùn)動”，所以電影影像不是“運(yùn)動”的“固定切面”，而是“活動切面”，即自身已經(jīng)內(nèi)含“運(yùn)動”的“運(yùn)動—影像”。德勒茲由此指出：電影實(shí)際上“直接地就給出了運(yùn)動—影像”⑧。要之，正是因?yàn)閷㈦娪坝跋窭斫鉃椤肮潭ㄇ忻妗?，得出了電影只提供“運(yùn)動幻影”而不提供真實(shí)“運(yùn)動”的結(jié)論，關(guān)注“運(yùn)動”和“綿延”的柏格森最終放棄了電影。值得一提的是，柏格森其實(shí)在1896年的《物質(zhì)與記憶》中“已經(jīng)完全發(fā)現(xiàn)了活動切面即運(yùn)動—影像的存在”⑨，完全具備了理解電影的條件，只不過在《創(chuàng)造進(jìn)化論》中談?wù)撾娪皶r，他卻還是將電影影像理解為“固定切面”而與電影失之交臂，這不能不說是一件憾事⑩。無論如何，柏格森率先啟動了電影與哲學(xué)的聯(lián)姻。只是，德勒茲認(rèn)為這是一次兩者間的“曖昧締結(jié)”，并未真正地理解電影，也沒有達(dá)成電影與哲學(xué)的真正融通。到了現(xiàn)象學(xué)的梅洛-龐蒂，電影再次進(jìn)入哲學(xué)的視野。然而，在德勒茲看來，這則是另一次“曖昧締結(jié)”，現(xiàn)象學(xué)同樣未能真正理解電影輯訛輥。梅洛-龐蒂關(guān)注的是：感知世界的主體以及主體的“自然感知”發(fā)生的條件輰訛輥。在他看來，此條件即所謂的“知覺”輱訛輥，準(zhǔn)確地說，“知覺域”，即“自然感知”的發(fā)生總是伴隨著一個起基礎(chǔ)作用的“知覺域”。據(jù)此，梅洛-龐蒂區(qū)分了“自然感知”和“電影感知”。他指出“：在電影里，當(dāng)鏡頭對準(zhǔn)一個對象，把它拉近，我們看到一個特寫鏡頭時，我們能回想起這個煙灰缸或一位人物的手，但我們實(shí)際上不能認(rèn)出它，因?yàn)殂y幕沒有界域。相反，在視覺中，當(dāng)我把目光移向局部景象時，這部分景象就變得生動和展現(xiàn)出來，而其他的物體則退到邊緣，被懸置起來，然而它們依然在那里?！陛幱炤佉籽灾?，在“電影感知”那里，當(dāng)電影中一個包含著感知對象的全景或中景鏡頭變?yōu)樘貙憰r，我們能夠看到的僅僅是這個特寫（銀幕）之中的東西，對于全景或中景中原本能夠被我們看到的煙灰缸或人物的手，我們只能回想起來，但無法看到，它們已不在我們的“知覺域”之內(nèi)。但在“自然感知（視覺）”中，我們的目光可以凸顯局部景象，但作為其背景的其他的物體并未在我們的“視域（知覺域）”中消失，它們只是被懸置，也即“自然感知”中不被關(guān)注的事物僅僅是遭到“懸置”但仍然“在場”，可“電影感知”中不被關(guān)注的事物則遭到了取消、縮減。這正是梅洛-龐蒂最終放棄電影的理由。電影同時“取消了世界的視域和主體的定位，其結(jié)局是以黯然的知和次級意向性取代了自然感知的條件”輳訛輥。簡言之，電影所提供的，并非“自然感知”的真實(shí)條件，而是一種已遭削減的、次級意向性意義上的條件。因此，如此條件下的“電影感知”，并非梅洛-龐蒂關(guān)注的“自然感知”。相反，它是對“自然感知”的某種背離。于是，電影“因?yàn)椴恢艺\于感知的條件而被告廢”輴訛輥。顯然，在梅洛-龐蒂那里，“自然感知”較之“電影感知”擁有一種“特權(quán)”輵訛輥，他始終是以“自然感知（知覺）”為中心、基點(diǎn)、標(biāo)準(zhǔn)來衡量電影。因此，德勒茲認(rèn)為梅洛-龐蒂在談?wù)撾娪爸H一直“停留在態(tài)度曖昧不清的前電影條件下”輶訛輥，并未達(dá)成對電影的真正理解。消解“自然感知”的“特權(quán)”，德勒茲將成就電影與哲學(xué)的新型姻緣，并鑄就電影的新概念，引發(fā)“電影”與“哲學(xué)”的同時交互流變。

二、德勒茲的電影新概念

面對梅洛-龐蒂賦予“自然感知”一種“特權(quán)”，將之視為一個中心或一個衡量一切的“標(biāo)準(zhǔn)”，德勒茲認(rèn)為“，自然感知”沒有任何“特權(quán)”，因?yàn)樽鳛椤白匀桓兄敝黧w的“人類”，相較于宇宙萬象沒有任何優(yōu)越地位。德勒茲的邏輯是把宇宙萬物視為如人一般地?fù)碛凶陨淼摹吧?。他在對電影及電影影像的闡釋中，對此說得非常清楚。德勒茲指出，電影讓一種“心智質(zhì)料”現(xiàn)世輷訛輥。換言之，電影呈現(xiàn)著一種“心智質(zhì)料”。所謂的“心智質(zhì)料”，首先指一種“物質(zhì)”，其次指這種物質(zhì)具有“心智”功能。質(zhì)言之，它是具有自身“生命”的“活物質(zhì)”，此即“電影影像”：“有生命的影像”。其實(shí)，在對柏格森的剖析中，德勒茲在某種程度上已經(jīng)說明了這一點(diǎn)：電影影像本身即是內(nèi)含“運(yùn)動”的“運(yùn)動—影像”；而“運(yùn)動”在此并非僅指日常所謂的某個運(yùn)動體的“位移運(yùn)動”，而且更指影像的“純粹卻多變的特色”、“作為其本質(zhì)的活動性”輮訛輦。對此，德勒茲稱之為“純粹運(yùn)動”輯訛輦。質(zhì)言之，“運(yùn)動”即電影影像自身的“本質(zhì)活動性”。由此可見，電影影像本身是一種自身會活動的、即擁有自身生命的“活”影像、“活物質(zhì)”。在“純粹運(yùn)動（本質(zhì)的活動性）”意義上，電影影像之“活（生命）”不僅表現(xiàn)為空間性的“位移運(yùn)動”，更表現(xiàn)為它會“感知”“、動情”等等。一切生命現(xiàn)象的精神機(jī)能它都具有。于是，我們會看到德勒茲的影像分類中包括了感知—影像、動情—影像、沖動—影像、思維—影像等等。需要特別強(qiáng)調(diào)的是，這里的“感知”、“動情”、“沖動”、“思維”等，不屬于電影觀影者，而是屬于電影影像本身。在此，僅從感知—影像出發(fā)，我們便可看到德勒茲不同于現(xiàn)象學(xué)的獨(dú)特創(chuàng)建。具體地說，感知—影像呈現(xiàn)著自身的“感知”功能。所謂“感知”，在德勒茲看來便是“捕捉（préhensions）”輰訛輦。換言之，影像“感知”———“捕捉”外界事物及其對自己構(gòu)成的沖擊。由此，他揭示了兩種感知：日常的“感知”和“純粹感知”。日常的“感知”，即包括物（影像）和人的“感知”在內(nèi)的“自然感知”：捕捉自己感興趣之物。但是，正如現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)展明“自然感知”以“知覺域”為前提一樣，在德勒茲那里，“知覺域”變成“純粹感知”：“自然感知”以“純粹感知”為前提。所謂的“純粹感知”，也稱作“全面捕捉”、“漫射的感知”輱訛輦，它指的是任何一個影像都同時“感知（捕捉）”到整個宇宙中的一切事物。通俗地講，這便是物質(zhì)之“生命”的表現(xiàn)之一：相互感應(yīng)、交互作用。在電影領(lǐng)域，“純粹感知”的典型例子便是維爾托夫提出的“電影眼”的感知。所謂“電影眼”是一種“存在于事物之中的眼睛”輲輦訛，即“物質(zhì)眼”（很有趣，物質(zhì)有自己的“眼睛”）。他的著名影片《持?jǐn)z影機(jī)的人》所展現(xiàn)的便是“電影眼”的“感知”：鐵道上的攝影師遇到危險之際，離他不知多遠(yuǎn)的某個熟睡的女子頓然覺醒。在此，此女子已“感知（捕捉）”到那個攝影師。此時，此女子和攝影師都等同于物質(zhì)微粒。他們之間的“感知”，完全是超人類感知的物質(zhì)微粒之間的感知，相當(dāng)于北極熊感知企鵝，或者地球上的任何一粒微塵感知整個宇宙的一切。顯然任何事物都處于兩個同時的感知系統(tǒng)之中：一個是“自然感知”系統(tǒng)，它捕捉著自己感興趣的事物；另一個是“純粹感知”系統(tǒng)，它捕捉著宇宙間的一切事物?！白匀桓兄钡陌l(fā)生，以“純粹感知”為前提，它不過是對“純粹感知”的減縮、抽象。即便是梅洛-龐蒂所謂“自然感知”之條件的“知覺域”，也是以此“純粹感知”為前提，由此“，自然”感知之特權(quán)被取消。公允地講，梅洛-龐蒂并非沒有意識到“純粹感知”系統(tǒng)，尤其是當(dāng)他后期提出“世界之肉”輳訛輦這個觀點(diǎn)時，應(yīng)該說已經(jīng)意味著他觸及到了這個系統(tǒng)。但是在對待電影之際，他確實(shí)沒有從這個系統(tǒng)出發(fā)。他關(guān)注的是人“身體”的“感知（知覺）”及其條件，而非“物質(zhì)”之“感知”。如此一來，他眼中的電影影像只是被視為如同人類一般的影像，而不是物質(zhì)性的“活”影像。由此，電影影像落入人類“自然感知”的領(lǐng)域。這才使他得出了“電影感知”不忠于“自然感知”的結(jié)論，并最終放棄了電影。梅洛-龐蒂始終以人類“自然感知”及其條件（身體之“知覺”）為中心，人類的“自然感知”在他那里擁有一種君臨一切的優(yōu)越地位。梅洛-龐蒂所謂“自然感知”及其條件（“知覺域”），關(guān)涉的主要是人類的“身體”，而不是德勒茲所謂的“活物質(zhì)”。因此，德勒茲斷言“：現(xiàn)象學(xué)的假設(shè)可能是不夠的，因?yàn)樗簧婕坝畜w驗(yàn)的身體，而有體驗(yàn)的身體相對于一個更為深層的、幾乎不可體驗(yàn)的力量而言，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。”輴訛輦所謂“更為深層的、幾乎不可體驗(yàn)的力量”，關(guān)涉的便是“活物質(zhì)”之“純粹感知”。

摘要：語法、發(fā)音規(guī)則和詞匯一向被認(rèn)為是學(xué)習(xí)外語的三大要素，其實(shí)文化因素也是必不可少的一項(xiàng)。要想得心應(yīng)手地用外語來交流思想，表達(dá)感情，就必須對該國的文化進(jìn)行學(xué)習(xí)、掌握。

關(guān)鍵詞：聲樂辯證法；整體與局部；對立統(tǒng)一

近幾年來，從不少聲樂學(xué)習(xí)的學(xué)術(shù)文章中，我從中認(rèn)識到，一些聲樂學(xué)習(xí)者，之所以能取得好的聲樂學(xué)習(xí)效果，順利到達(dá)理想的彼岸，走向輝煌，是由于其學(xué)習(xí)中正確的理論思維與聲樂學(xué)習(xí)實(shí)踐緊密地相結(jié)合，其中很重要的一點(diǎn)是在學(xué)習(xí)中具有辯證法的哲學(xué)思維。作為一名即將畢業(yè)的大學(xué)生，我現(xiàn)結(jié)合一些聲樂教學(xué)實(shí)際狀況，對以下幾方面加以認(rèn)識。

一、把握個體與整體的關(guān)系

在聲樂學(xué)習(xí)中，容易出現(xiàn)頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳的問題。其實(shí)，世界上的任何事物都存在著整體和局部的問題。聲樂大師沈湘說，歌唱需要三個條件：頭(頭腦)、心(感情)、身(發(fā)聲器官——歌喉)，三者的配合統(tǒng)一才能完成美的歌唱。這三者之間的配合統(tǒng)一，其實(shí)質(zhì)就是整體與局部的辯證關(guān)系，若單純強(qiáng)調(diào)某一方面，都是片面的。例如，我們學(xué)習(xí)聲樂過程中老師要求“以情帶聲”，但是許多人對其理解比較簡單、籠統(tǒng)，流于表面，認(rèn)為有了情就有了聲。聲樂是聲音的藝術(shù)，故“聲”是歌唱的基礎(chǔ)，“情”是建立在“聲”的基礎(chǔ)之上的。為此，在聲樂學(xué)習(xí)中，我們必須堅(jiān)持進(jìn)行長期嚴(yán)格、系統(tǒng)、正規(guī)的專業(yè)聲樂技巧的訓(xùn)練，同時要培養(yǎng)自己感受、鑒別美好聲音的能力。在我們的聲樂學(xué)習(xí)中，往往會停留在聲音的糾纏之中，沒認(rèn)識到聲音應(yīng)與藝術(shù)表現(xiàn)和審美需要有一個更高的審美角度，這個角度是：“演唱者把歌曲思想、情緒和情感注入到歌聲中去，那么歌聲就具有了美感?！睂⒏璩夹g(shù)與傳情達(dá)美恰當(dāng)結(jié)合，這才是聲樂的真正意義。

由此可見，我們在學(xué)習(xí)聲樂中應(yīng)注意將發(fā)聲技術(shù)、歌唱心理、音樂美學(xué)以及對歌曲內(nèi)容的理解有機(jī)結(jié)合起來。在聲樂學(xué)習(xí)中，我們還應(yīng)注意把握整體，有計(jì)劃、有步驟地解決自己碰到的各種各樣的問題，才能在聲樂學(xué)習(xí)中樹立整體觀念，防止片面性。

一、馬克思的哲學(xué)觀及其批判功能

舊哲學(xué)對世界的理解是抽象的。馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)，是確立了以物質(zhì)實(shí)踐活動為基礎(chǔ)的人類世界的實(shí)在性。這不僅是確立了一種全新的哲學(xué)觀，也是確立了一種全新的思維方式。正是通過這種全新的哲學(xué)觀和思維方式，馬克思超越了舊哲學(xué)對世界的抽象理解，真正將哲學(xué)理性思維與人類的現(xiàn)實(shí)生活聯(lián)系了起來。將理性思維的真理性建立于實(shí)踐的基礎(chǔ)之上，將實(shí)踐理解為現(xiàn)實(shí)生活世界中的客觀活動，意味著對哲學(xué)功能的全新理解。在這種理解中，現(xiàn)實(shí)的生活世界不再以抽象的形式呈現(xiàn)，哲學(xué)理論也不再玄遠(yuǎn)。因此，在馬克思所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)觀的變革中，哲學(xué)功能的轉(zhuǎn)變具有根本性的意義。

任何一種哲學(xué)都不可能不解釋世界，關(guān)鍵在于怎樣解釋世界，在于為什么要解釋世界，而這恰恰取決于這種哲學(xué)對哲學(xué)功能的預(yù)設(shè)。馬克思之前的一切哲學(xué)都無例外地將哲學(xué)僅僅視為窮究世界之理的學(xué)問，無論它們對世界是“從客觀的形式去理解”還是“從主觀方面去理解”，都不可能不陷于對世界的抽象解釋?，F(xiàn)實(shí)的生活世界是活生生的、歷史地發(fā)展著的，而單純的解釋就是說明和分析，是不可能以活體為對象的，因此，對于馬克思之前的舊哲學(xué)來說現(xiàn)實(shí)的生活世界在其視野之外。舊哲學(xué)之所以不能理解“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性”，(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)根本原因就在于它們從來就沒有打算這樣做，在于它們對哲學(xué)功能單純的解釋性預(yù)設(shè)。舊哲學(xué)只是想解釋世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解釋對象，而把人看作是獨(dú)立于自然存在的解釋者。在這樣一種視域中，人和自然是相互分離的存在。由于作為主觀者的人站在作為客觀者的世界之外，世界也就只能以兩種可能的方式獲得理解：一種是純客觀方式的理解，即“從客體的或者直觀的形式去理解”；另一種是純主觀方式的理解，即從人“抽象的”、“能動的方面”去理解。(注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)毫無疑問，只要哲學(xué)沒有打算在頭腦之外說明頭腦，它就不可能不受到頭腦的束縛。馬克思以前的哲學(xué)家們相信密涅瓦的貓頭鷹只有到黃昏時才起飛，相信只有當(dāng)對象成為一種客觀性存在時才能為哲學(xué)所把握，因此，舊哲學(xué)也就不可能在建構(gòu)生活世界中發(fā)揮作用。馬克思哲學(xué)觀中的革命因素首先在于它對哲學(xué)功能的革命性預(yù)設(shè)，在于它不滿足于哲學(xué)解釋世界的功能，因此，它必然將哲學(xué)理解為照亮人間未來之路的普羅米修斯之火。任何時候都不應(yīng)忘記馬克思自己對哲學(xué)所作的說明，即哲學(xué)只有通過改變世界的活動才能證明自己的真理性和存在的價值，才能證明思維的現(xiàn)實(shí)性和力量。這其實(shí)包含了馬克思對哲學(xué)功能的預(yù)設(shè)，并且其哲學(xué)觀的確立也有賴于這一預(yù)設(shè)。馬克思并不是為了比前人更好地解釋世界而進(jìn)行哲學(xué)變革的，從一開始，他就將變革哲學(xué)的目的與改造世界的目的緊緊地聯(lián)系在一起。正是由于這一點(diǎn)，使他能夠撇開純粹的經(jīng)院哲學(xué)問題而在人的現(xiàn)實(shí)活動中尋找思維的此岸性，使他能夠看到以往的哲學(xué)家們所無法看到的實(shí)踐的價值。馬克思從來反對將哲學(xué)理解為一種建構(gòu)抽象世界觀的活動，在他看來，哲學(xué)如果不為解除人間的饑餓而發(fā)揮作用，它就不可能是什么科學(xué)的世界觀。可以設(shè)想，如果馬克思沒有將自己的理論活動與火熱的現(xiàn)實(shí)生活相聯(lián)系，他就不可能超越黑格爾和費(fèi)爾巴哈而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)觀的變革。馬克思哲學(xué)觀的科學(xué)性、真理性和生命力，就在于它為自己所設(shè)定的改造人類生活世界的革命性目標(biāo)。這決定了它不僅要通過對現(xiàn)實(shí)生活世界的概括與反思而解釋世界，更要通過對現(xiàn)實(shí)生活世界不斷地批判而建構(gòu)作為現(xiàn)實(shí)世界否定形態(tài)的理想世界。馬克思說：“實(shí)際上和對實(shí)踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對和改變事物的現(xiàn)狀?！?注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48頁。)正是在這一意義上，馬克思將自己的哲學(xué)稱之為“實(shí)踐的唯物主義”。在這里，“實(shí)踐的”一詞的基本含義在于強(qiáng)調(diào)了他的現(xiàn)代唯物主義對實(shí)踐的指導(dǎo)作用，而非其他。由此可見，馬克思哲學(xué)觀的確立與他對哲學(xué)功能的革命性理解是分不開的。

理論之所以能夠改變現(xiàn)實(shí)的生活世界，首先在于它將生活世界作為批判的對象看待，對其持批判的態(tài)度；哲學(xué)之所以能夠成為時代精神的精華，亦在于它關(guān)懷時代的命運(yùn)，以建構(gòu)理想的生活世界為己任。馬克思從來就沒有在他的原始文本中系統(tǒng)地闡明過自己的哲學(xué)觀，他的哲學(xué)觀是在對現(xiàn)實(shí)生活世界從未終止過的批判中體現(xiàn)出來的。因此，對于今天的人們來說，無論“回到馬克思”還是“重讀馬克思”，都不僅是為了更準(zhǔn)確地解釋其原始的文本，而且是為了恢復(fù)馬克思主義哲學(xué)的基本功能，是為了重新找回馬克思主義哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)生活世界的批判精神。生活世界是變動不居的，今天的生活世界不同于馬克思時代的生活世界，但是，這并不意味著我們不能繼承馬克思，因?yàn)槿魏我环N哲學(xué)所體現(xiàn)出的批判精神和批判功能都不等于具體的批判本身。馬克思主義哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)生活世界的具體批判可能會過時，可通過那些具體的批判而體現(xiàn)的批判精神和批判功能卻不會過時，只要它借以建立的現(xiàn)實(shí)生活世界尚存。所以，人們是否可以在今天堅(jiān)持馬克思哲學(xué)觀的關(guān)鍵，必將通過對如下問題的回答而顯示結(jié)論：19世紀(jì)的馬克思所批判的現(xiàn)實(shí)生活世界是否依然存在?即作為批判對象的這一現(xiàn)實(shí)生活世界是否依然是現(xiàn)實(shí)的?

二、馬克思主義理論中的多重批判緯度

勿庸置疑，馬克思畢生都在致力于對資本主義制度的批判，但他并沒有看到資本主義發(fā)展的全部歷史，沒有看到20世紀(jì)之后市場經(jīng)濟(jì)所經(jīng)歷的一系列改變。因此，我們必須站在今天的立場上全面看待馬克思對現(xiàn)實(shí)生活世界的批判，并認(rèn)真地從其具體批判中探討他哲學(xué)的批判功能和批判精神。

摘要：隨著改革開放30年的發(fā)展，我國經(jīng)濟(jì)社會的全面發(fā)展進(jìn)入了一個新的階段。在這樣的關(guān)鍵時刻實(shí)現(xiàn)又好又快的科學(xué)持續(xù)發(fā)展更需要一種哲學(xué)的思維來引領(lǐng)和指導(dǎo)，尤其在具有舉足輕重的宏觀導(dǎo)向的作用的政府公共管理和決策領(lǐng)域，哲學(xué)思維有著尤為重要的意義

關(guān)鍵詞：哲學(xué)思維政府公共管理和決策

30年改革開放，我國取得了令世界矚目的發(fā)展成就，整個中華民族也因而進(jìn)入了一個更為關(guān)鍵的歷史時期。在這樣一個大背景下，中國要進(jìn)一步科學(xué)持續(xù)地發(fā)展，除了需要在諸領(lǐng)域更多地創(chuàng)新拓進(jìn)、擁有更先進(jìn)的技術(shù)、更充足的能源，以及更成熟的管理經(jīng)驗(yàn)等等要件之外，筆者認(rèn)為中國社會的大發(fā)展，更需要一種哲學(xué)，需要一種正確的思維，需要一種思想，需要一種和新世紀(jì)的要求相符合的思路。

特別是對于在社會發(fā)展中起著主要導(dǎo)向作用的政府公共決策來說，更顯得尤為重要。

一、哲學(xué)思維的現(xiàn)實(shí)意義

在當(dāng)今時代，作為社會科學(xué)的哲學(xué)思維，對現(xiàn)代化發(fā)展的實(shí)際作用到底有多大?有多少?這大概誰也難以回答的問題。但是誰也不能忽略了一種規(guī)律:偉大的實(shí)踐孕育偉大的理論，偉大的理論必將有力地指導(dǎo)偉大的實(shí)踐。

后現(xiàn)代語境中的翻譯遠(yuǎn)非語言的簡單轉(zhuǎn)換，作為一種文化政治實(shí)踐，翻譯成了一場沒有硝煙的戰(zhàn)爭，翻譯區(qū)(translationzone)成了各種勢力的角力場所。文化，正如奧恩斯坦所言，在現(xiàn)代世界體系中成為了意識形態(tài)的戰(zhàn)場(Cultureastheideologicalbattlegroundofthemodernworld－system)［1］31。當(dāng)今，隨著文化全球化的進(jìn)一步深化，普遍主義和文化同質(zhì)化的趨勢日益明顯，文化霸權(quán)隨處可見。但隨著文化危機(jī)和身份焦慮感的增強(qiáng)，去全球化(deglobaliza-tion)和文化反霸權(quán)的訴求也日益高漲，凸顯“他者”的思維模式業(yè)已形成。這種思維模式深刻影響了翻譯研究的發(fā)展。翻譯史是文化史，是一部與文化“他者”相遇的歷史，那么，研究文化“他者”如何被書寫、被表征是一種文化政治意識的體現(xiàn)，其意義深遠(yuǎn)。

一、對文化“他者”的兩種立場

(一)“他者”的界定

“他者”(Other)是相對于“自我”(Self)而言的。“自我”必有“我性”(selfhood)或“同一性”(Samenessoridenti-ty)，“他者”必有“他性”(otherness)或“他異性”(alterity)。牛津英語詞典中，“他異性”指的是“不同、成為他者的一種狀態(tài)”(astateofbeingother，differentorotherness)。在后現(xiàn)代語境中，“他異性”包含了尊重“他性”的倫理訴求［2］6，是后現(xiàn)代思想家反思、批判現(xiàn)性的一種話語方式，有其道德和政治意義。Simon(1996)認(rèn)為，對文化“他者”的立場有兩種:(1)色欲化的，認(rèn)為他者僅僅是主體某種欲望和情緒的投射，是“另我”(alterego)。這樣，“自我”就作為主體、普遍性、同化、整體而出現(xiàn)，而“他者”作為客體、異己、特殊性、差異而出現(xiàn)，是附屬的、次等的。(2)倫理化的，體現(xiàn)了“自我”對“他者”的責(zé)任與義務(wù)，這樣的一種“自我———他者”關(guān)系破除了傳統(tǒng)上的等級次序，“他者”是絕對的“他者”，是不能還原、同化為“自我”的［3］130－132。

(二)現(xiàn)代性與“色欲化”“他者”

鮑曼認(rèn)為，“他者”是現(xiàn)代性的產(chǎn)物［4］7。因?yàn)樵诂F(xiàn)代以前，是一個沒有“反思性”的世界，神統(tǒng)治一切，沒有認(rèn)同的自覺和身份疏離的焦慮，因此，也就沒有“他者”的范疇。而自文藝復(fù)興以來，西方世界建構(gòu)了一種理性文化(鮑曼語)，即追求人為的、理性的現(xiàn)代完美秩序，排斥混亂，把不符合建構(gòu)理性秩序要求的其他事物“他者化”，這樣那些與“我性”、“相同性”不同的代表否定價值的“他性”、“相異性”等必將鏟除或重整、同化，即對他者去合法化［5］1。而這種“總體化”、“同一化”、“本質(zhì)化”的現(xiàn)性，如福柯所言，是一種壓迫性的力量。所以，現(xiàn)代性過程也是“大屠殺”、“清潔化”、“消融”“他性”的過程，處處彌漫著暴力的痕跡。當(dāng)然，即使在現(xiàn)性的重壓下，“他性”也從未銷聲匿跡，矛盾性、偶然性是伴隨秩序性、普遍性共生的，“他性”以各種方式呈現(xiàn)出來的“抵抗”話語貫穿始終。在質(zhì)疑“同一邏輯”、訴求“差異性”的后現(xiàn)代哲學(xué)思潮的運(yùn)動中，“他者”問題得以“前景化”，“他者”思維模式業(yè)已形成。

艾思奇，是中國現(xiàn)代哲學(xué)家，他撰寫的《大從哲學(xué)》，“通俗而又有價值”，曾經(jīng)為廣大的讀者特別是青年讀者所喜愛，起過火炬的作用。艾思奇與他的《大眾哲學(xué)》在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上占有十分重要的地位。下面分析一下他在《大眾哲學(xué)》中的認(rèn)識論思想。

《大眾哲學(xué)》在第三章講認(rèn)識論，這是全書中在理論上最有創(chuàng)見的部分。艾思奇明確主張唯物主義認(rèn)識論是反映論。他指出：“我們所認(rèn)識到的一切，都是客觀事物的反映，是事物本身在我們主觀中的反映?！蔽ㄎ镎摬坏姓J(rèn)客觀世界里有獨(dú)立存在著的特制，并且認(rèn)為物質(zhì)的本身也是可以認(rèn)識到的。在這里，一方面，必須承認(rèn)客體的客觀實(shí)在性，就是說，客體作為物質(zhì)實(shí)體，是不依賴于主體而存在的。另一方面，必須承認(rèn)主體也是物質(zhì)實(shí)體，而且是具有社會本質(zhì)、自然本質(zhì)和意識機(jī)能三位一體的進(jìn)行著社會實(shí)踐活動的高級物質(zhì)實(shí)體。進(jìn)而艾思奇強(qiáng)調(diào)指出：我們認(rèn)識事物的這種反映，和照相機(jī)的那種反映，并不是完全相同的。照相機(jī)只能完全照著外物表面的樣子拍照，別的作用沒有。但人類的認(rèn)識卻不同。人們用自己的感覺器官，從外界得到一種感覺，這一點(diǎn)倒可以說是和拍照一樣的。但是，人類的認(rèn)識除了感覺以外，還有想象和理解等的作用。它能夠利用過去感覺所得的東西，自己構(gòu)想成種種東西。馬克思主義認(rèn)識論以實(shí)踐為基礎(chǔ)，從認(rèn)識和實(shí)踐、主體與客體、認(rèn)識與對象的多重矛盾關(guān)系中把握認(rèn)識的本質(zhì)規(guī)定性，并把實(shí)踐當(dāng)作統(tǒng)一認(rèn)識的基礎(chǔ)。這一觀點(diǎn)體現(xiàn)了馬克思主義認(rèn)識論的基本立場，同唯心主義先驗(yàn)論、不可知論和舊唯物主義認(rèn)識論劃清了界限。30年代的哲學(xué)著作一般都依照感覺、表象、概念、判斷、推理、歸納與演繹、分析與綜合、具體與抽象等次序講認(rèn)識論?！洞蟊娬軐W(xué)》則不同，他抓住認(rèn)識過程中感性認(rèn)識與理性認(rèn)識的矛盾、實(shí)踐與認(rèn)識的矛盾來講認(rèn)識論。在研究感性和理性的矛盾時，艾思奇首先給“感性認(rèn)識”和“理性認(rèn)識”兩個概念下了定義。感性認(rèn)識是人們在實(shí)踐過程中，通過感覺器官對事物表面現(xiàn)象、外部聯(lián)系的反映。而理性認(rèn)識是借助抽象思維在感性認(rèn)識的基礎(chǔ)上達(dá)到關(guān)于事物的本質(zhì)、事物的內(nèi)部聯(lián)系和事物自身固有的規(guī)律性的認(rèn)識。然后，他詳細(xì)分析了這兩種認(rèn)識之間的矛盾。他指出，感性認(rèn)識就好象照像一樣，從周圍攝取形形色色的影像。理性的認(rèn)識和卻更進(jìn)一步，把那感性的認(rèn)識所看不見的東西也抽將出來，抽出了普遍的和整個的東西，這叫做抽象。在這里就形成了感性的認(rèn)識和理性的認(rèn)識的矛盾：感性中覺得是同一的，理性中偏偏看出了差別；感性中覺得有差別的，理性中偏偏看出了同一。

艾思奇說：“在差別中看見同一，在同一中又看見差別，這在人類的認(rèn)識中，就成了一個矛盾，這使我們的認(rèn)識自相矛盾?！彼辛私?jīng)驗(yàn)論者偏袒感性認(rèn)識，對理性認(rèn)識持懷疑態(tài)度和理性論者偏袒理性認(rèn)識，以為感性認(rèn)識只是混亂不清的幻影這兩種形而上學(xué)的態(tài)度。他認(rèn)為：反映論和經(jīng)驗(yàn)論、理性論都不同。它并不丟了這樣又愛上了那樣，它很正當(dāng)?shù)貙⑹聦?shí)指出。感性的認(rèn)識和理性的認(rèn)識同樣地都在人類的認(rèn)識中有地位，反映論也就承認(rèn)了他們的地位。這兩種認(rèn)識能力是互相抬杠互相矛盾的，反映論也就承認(rèn)了這矛盾。它并不象形而上學(xué)那樣怕矛盾，并且它還指出矛盾是非有不可的。它告訴我們，“理不辯不明”，人不打架不會成為相好，抬杠并不是壞事，抬來抬去會漸漸抬出更巧妙的花樣來。人類的認(rèn)識是有矛盾的，但正因?yàn)橛忻埽圆庞羞M(jìn)步。在他看來，感性認(rèn)識和理性認(rèn)識的矛盾正反映著外界事物自身的矛盾；理性可以使我們認(rèn)識得更深刻，但同時也不要忘記了感性認(rèn)識的重要，因?yàn)楦行哉J(rèn)識和理性認(rèn)識是分不開的。在這里，艾思奇堅(jiān)持了辯證法與唯物論的統(tǒng)一，比較清楚地說明了感性認(rèn)識和理性認(rèn)識在人的認(rèn)識過程中互相聯(lián)系又互相區(qū)別的關(guān)系。

艾思奇進(jìn)而論述了認(rèn)識與實(shí)踐的關(guān)系。他說：“所謂實(shí)踐，簡單地說，就是改變世界改變環(huán)境的活動。”實(shí)踐就是去改變事物，這是最重要的一點(diǎn)。我們常常把實(shí)踐稱做“變革的實(shí)踐”或“批判的實(shí)踐”，就是這個意思。他認(rèn)為，各種人有各種人的實(shí)踐，一個人在一定的社會里，他們的生活有一定的范圍，所以實(shí)踐也有一定的范圍，因?yàn)閷?shí)踐的范圍不同，所以人們的知識也不會相同的。對于一件事物，由各種生活中的人看來，一定有各種不同的意見。誰的意見對呢？這就要看誰是對于這件事物能夠作變革的實(shí)踐了。“要認(rèn)識一件事物的真理，只有在改變的行為中去認(rèn)識，只有實(shí)踐。”

艾思奇認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要性，并不是說可以不要理論。雖然理論有主觀的色彩，但如果沒有它，我們就不知道怎樣去實(shí)踐。理論對于實(shí)踐的這一指導(dǎo)的能動作用，是不可輕視的。實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)結(jié)果體現(xiàn)了普遍認(rèn)識和具體實(shí)際的統(tǒng)一。帶有普遍性的認(rèn)識不是憑空產(chǎn)生的，而是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上從許多客觀實(shí)際事物中抽象概括出來的。這種抽象概括是否符合客觀實(shí)際的本質(zhì)和規(guī)律決定著人們實(shí)踐的成敗。如果人們用符合客觀實(shí)際的本質(zhì)和規(guī)律的認(rèn)識去指導(dǎo)實(shí)踐，就能產(chǎn)生預(yù)期的現(xiàn)實(shí)結(jié)果；反之，如果人們用不符合客觀實(shí)際的本質(zhì)和規(guī)律的認(rèn)識去指導(dǎo)實(shí)踐；就不能產(chǎn)生預(yù)期的現(xiàn)實(shí)結(jié)果，就會遭到失敗。艾思奇在研究了感性與理性、認(rèn)識與實(shí)踐關(guān)系的基礎(chǔ)上，對人類認(rèn)識的整個過程作了這樣的概括：“從感性到理性，從理性到實(shí)踐，又由實(shí)踐得到新的感性，走向新的理性這種過程，是無窮地連續(xù)下去，循環(huán)下去，但循環(huán)一次，我們的認(rèn)識也就愈更豐富，所以這種循環(huán)，是螺旋式的循環(huán)，而不是圓圈式的循環(huán)，是永遠(yuǎn)在發(fā)展，進(jìn)步，決不會停滯在原來的圈子里?！边@一論述，初步概括了人類認(rèn)識運(yùn)動的總規(guī)律，它為后來在《實(shí)踐論》中更精確地表述提供了重要的思想資料。

艾思奇在“認(rèn)識論”這一章的最后專門講到“真理論”的問題。他明確指出：“只有能夠反映出客觀事物的真理來的見解，才是真理。真理必須和客觀事物一致，不能夠由主觀隨意捏造出來，主觀的真理是沒有的，因?yàn)橥耆芍饔^產(chǎn)生的見解決不會是真理，凡是真理，都得要有客觀性?！卑计嬗幂^多的篇幅批判胡適販運(yùn)的實(shí)用主義真理觀，揭露實(shí)用主義真理觀的荒謬性和反動性。在對真理的認(rèn)識上，他認(rèn)為只有站在前進(jìn)立場的人，才能夠認(rèn)識客觀的真理，而壓迫者不能認(rèn)識客觀真理。他還指出，真理是不斷地發(fā)展，不斷地進(jìn)步，越來越接近絕對真理。

編者按：本文主要從強(qiáng)化宏觀思維，提高認(rèn)清形勢、把握大局的能力；強(qiáng)化系統(tǒng)思維，提高統(tǒng)籌兼顧、整體推進(jìn)的能力；強(qiáng)化辯證思維，提高全面履職、科學(xué)執(zhí)紀(jì)的能力；強(qiáng)化創(chuàng)新思維，提高勇于探索、開拓進(jìn)取的能力進(jìn)行講述。其中，主要包括：站在促進(jìn)科學(xué)發(fā)展的高度，加強(qiáng)監(jiān)督檢查，確保政令暢通、站在促進(jìn)社會穩(wěn)定的高度，著力改善民生，維護(hù)群眾利益、站在促進(jìn)黨的建設(shè)的高度，認(rèn)清反腐形勢，堅(jiān)定反腐信心、在全面融入上下功夫、在抓好結(jié)合上做文章、在優(yōu)化路徑中求實(shí)效、正確處理懲治與預(yù)防的關(guān)系、正確處理打擊與保護(hù)的關(guān)系、正確處理監(jiān)督與被監(jiān)督的關(guān)系、正確處理整體推進(jìn)與重點(diǎn)突破的關(guān)系、正確處理抓業(yè)務(wù)工作與加強(qiáng)隊(duì)伍建設(shè)的關(guān)系、最大的腐敗是權(quán)力的腐敗，反腐敗的實(shí)質(zhì)是反對公共權(quán)力濫用、要開拓視野、大膽實(shí)踐，充分運(yùn)用現(xiàn)代管理學(xué)中精細(xì)化管理的方式來管理紀(jì)檢監(jiān)察工作，提高工作質(zhì)量和水平、堅(jiān)持“封閉性原則”，從構(gòu)建不想腐敗、不敢腐敗、不能腐敗的機(jī)制入手，既要注重建立規(guī)范性、要求性制度，又要注重建立措施性、制裁性制度，還要注重建立激勵性、保障性制度，形成牢固的制度鏈和嚴(yán)密的運(yùn)行圈等，具體材料請?jiān)斠姡?/p>

機(jī)關(guān)學(xué)習(xí)貫徹四中全會精神，必須按照中共中央政治局常委、中央紀(jì)委書記賀國強(qiáng)關(guān)于紀(jì)檢監(jiān)察干部要學(xué)好用好哲學(xué)的要求，善于運(yùn)用哲學(xué)思維推進(jìn)反腐倡廉建設(shè)，不斷開創(chuàng)黨風(fēng)廉政建設(shè)和反腐敗工作新局面。

一、強(qiáng)化宏觀思維，提高認(rèn)清形勢、把握大局的能力

堅(jiān)持把反腐倡廉建設(shè)放到經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的整體布局之中，運(yùn)用宏觀思維來審視，使之始終沿著正確的方向前進(jìn)。

（一）站在促進(jìn)科學(xué)發(fā)展的高度，加強(qiáng)監(jiān)督檢查，確保政令暢通。紀(jì)檢監(jiān)察機(jī)關(guān)要緊緊圍繞黨委政府重大決策部署的貫徹落實(shí)開展監(jiān)督檢查，從維護(hù)政令上為科學(xué)發(fā)展提供保證；要通過開展廉政監(jiān)察、執(zhí)法監(jiān)察和效能監(jiān)察，解決干部隊(duì)伍中存在的為政不廉、執(zhí)法不嚴(yán)、辦事不公、效率不高、奢侈浪費(fèi)等問題，從干部作風(fēng)上為科學(xué)發(fā)展提供保證；要主動深入經(jīng)濟(jì)建設(shè)最前沿，及時排查違紀(jì)違法案源線索，堅(jiān)定不移地懲治腐敗，從嚴(yán)肅紀(jì)律上為科學(xué)發(fā)展提供保證。

（二）站在促進(jìn)社會穩(wěn)定的高度，著力改善民生，維護(hù)群眾利益。紀(jì)檢監(jiān)察機(jī)關(guān)要在黨委領(lǐng)導(dǎo)下，積極協(xié)助做好群眾工作，有效預(yù)防和處置群體性事件，打牢維護(hù)社會穩(wěn)定的群眾基礎(chǔ)。要將改善和保障民生作為促進(jìn)社會和諧穩(wěn)定的基礎(chǔ)性工程來抓，進(jìn)一步暢通群眾利益訴求渠道，加強(qiáng)信訪舉報、矛盾糾紛排查、應(yīng)急處置等工作。對于群眾反映強(qiáng)烈的熱點(diǎn)難點(diǎn)問題，加大專項(xiàng)治理力度，嚴(yán)肅查處群體性事件和重大責(zé)任事故背后的腐敗案件，切實(shí)維護(hù)群眾利益。加強(qiáng)反腐倡廉社會輿情和網(wǎng)上輿情的收集和研判，搞好輿論引導(dǎo)，發(fā)揮輿論在反腐倡廉中的積極作用。

內(nèi)容提要在當(dāng)今全球化的數(shù)字時代和電子傳媒領(lǐng)域，法國哲學(xué)家德勒茲思想的影響日益凸顯。作為當(dāng)代西方“賽博空間的哲學(xué)家與預(yù)言家”、“哲學(xué)中的畢加索”，德勒茲作為“創(chuàng)造概念的大師”，以他的一系列關(guān)鍵性概念為理解電子數(shù)字媒介構(gòu)造的賽博空間以及視覺文化藝術(shù)提供了具有啟迪性的理論闡釋。德勒茲和加塔利的學(xué)術(shù)名著《千高原》被視為“游牧”星球——賽博空間的“哲學(xué)圣經(jīng)”，其中關(guān)于光滑空間與條紋空間的游牧美學(xué)思想，尤其是充滿差異哲學(xué)意蘊(yùn)的“塊莖”論，構(gòu)成了德勒茲的數(shù)字媒介詩學(xué)的核心。本文側(cè)重從德勒茲關(guān)于光滑空間與條紋空間的游牧美學(xué)、塊莖思維與樹狀模式之關(guān)系的哲理運(yùn)思，試圖探討德勒茲數(shù)字媒介詩學(xué)的內(nèi)蘊(yùn)、特質(zhì)與美學(xué)意義。

關(guān)鍵詞德勒茲光滑空間塊莖思維游牧美學(xué)數(shù)字媒介詩學(xué)

當(dāng)今世界正在進(jìn)入全球化數(shù)字時代。電子媒介和電腦網(wǎng)絡(luò)滲透乃至占據(jù)了我們的生活，虛擬現(xiàn)實(shí)與日常經(jīng)驗(yàn)互相交疊纏繞，變動不居，無限膨脹。數(shù)字化的電子媒介挾蓬勃發(fā)展之勢，壓倒或糅合各種傳統(tǒng)媒介，后來居上，漸成數(shù)字化時代的主導(dǎo)傳媒。

作為當(dāng)代西方“一流哲學(xué)家”①，德勒茲（GillesDeleuze，1925—1995）的哲學(xué)美學(xué)思想對今日電子媒介研究的影響日益凸顯。他們合作的名著《千高原》（），尤其是開篇的“塊莖”論，被視為“游牧”星球——賽博空間的“哲學(xué)圣經(jīng)”②。2006年11月，美國加州伯克利大學(xué)曾舉行“德勒茲研討會：論媒介與運(yùn)動”（DeleuzeConference：onMediaandMovement），主辦者在闡發(fā)研討會論旨時提出：媒介（涵蓋電影、電視、網(wǎng)絡(luò)視頻、多媒體廣告、光驅(qū)、數(shù)字圖書館等）已經(jīng)成為一種文化刻錄的境遇、一種生活的可能性，正在從當(dāng)代資本主義社會的邊緣移到中心③。而作為“哲學(xué)中的畢加索”，德勒茲以差異哲學(xué)和游牧美學(xué)觀照賽博空間和電子媒介，已經(jīng)引發(fā)不同領(lǐng)域（美學(xué)、實(shí)踐、觀念、技術(shù)等）的一系列共振④，成為賽博空間的哲學(xué)家與預(yù)言家。德勒茲與加塔利所創(chuàng)造的一些重要概念，如千高原、塊莖、光滑空間與條紋空間、運(yùn)動—影像與時間—影像、晶體影像、褶子、無器官身體、欲望機(jī)器、游牧美學(xué)、生成論、多元符號論等，對探討數(shù)字媒介詩學(xué)問題，具有無可替代的理論價值。齊澤克曾化用詹明信關(guān)于跨國資本主義的觀點(diǎn)和德勒茲的無器官身體概念，在其著作《無身體的器官》（2004）中把德勒茲稱為“晚期資本主義的意識形態(tài)思想家”，并認(rèn)為“賽博空間的諾斯替幻想”（Gnosticfantasiesofcyberspace）是晚期“數(shù)字”資本主義的重要組成部分⑤。

本文擬側(cè)重從德勒茲關(guān)于光滑空間與條紋空間的游牧美學(xué)、塊莖思維與樹狀模式的哲學(xué)構(gòu)想來探討德勒茲數(shù)字媒介詩學(xué)的內(nèi)蘊(yùn)、特質(zhì)與美學(xué)意義論文。

一、空間與賽博空間：

摘要：希臘人發(fā)明了哲學(xué)，并視之為最高貴的活動。相比之下，生產(chǎn)制作是最低賤的活動?？闪钊讼氩坏降氖牵鹤罡哔F的活動所采用的思維方式竟來自最低賤的活動。制作活動有一種“原型+摹本”結(jié)構(gòu)，柏拉圖的“相”論、亞里士多德的“形式—質(zhì)料”說都是按照這種結(jié)構(gòu)來構(gòu)造的。不僅如此，這師徒二人還將這種結(jié)構(gòu)與語言邏輯結(jié)合起來，制作出了西方人解釋世界和改變世界的思維圖式，影響深遠(yuǎn)。認(rèn)真研究這種圖式，懂得其優(yōu)長和局限，具有重要意義。

關(guān)鍵詞：實(shí)踐哲學(xué)，希臘哲學(xué)，制作圖式，柏拉圖，亞里士多德

古代希臘人發(fā)明了哲學(xué)，教會了我們用哲學(xué)的方式看世界，世界于是就成了哲學(xué)所看到的樣子?？墒?，希臘人如此這般模樣的哲學(xué)思維又是從哪里來的呢？為什么不是所有的民族都像希臘人那樣考慮問題呢？這恐怕又得回到他們的生活世界去尋找答案。在讀希臘哲學(xué)家的作品，特別是柏拉圖和亞里士多德的作品的過程中，我覺察并揣摩到，他們在想問題的時候腦子里面往往有一個制作圖式，即想象著匠人制造物品的樣子，然后用這個圖式的結(jié)構(gòu)去比附他們要理解的對象，包括整個世界。這一制作圖式最典型的形態(tài)有兩個：一是柏拉圖的“原型—摹本”圖式，一是亞里士多德的“形式—質(zhì)料”圖式。于是，柏拉圖所看到的世界就是原型和摹本外在分立的兩重天地，亞里士多德所看到的事物就是形式和質(zhì)料內(nèi)在復(fù)合的完整個體。當(dāng)然，注視匠人制造物品，不必然注意到活動所具有的這一特定方面的結(jié)構(gòu)特征，也必定是觀察者心有所專，才看出了這一特征來。生活世界和思維圖式似乎確實(shí)是循環(huán)解釋的。這一點(diǎn)暫且不表。不管怎樣，古代以色列人就不是這樣看世界的，讀讀《圣經(jīng)》就會發(fā)現(xiàn)，他們的圖式是“牧人—羔羊”圖式，這顯然跟他們的畜牧生活經(jīng)驗(yàn)有關(guān)。（當(dāng)然，柏拉圖偶爾也以畜牧比喻政治。[1]）我們中國人的祖先是種莊稼的，天地化育，四季興替，生生不息，這是我們理解世界的圖式。

理解世界，這屬于認(rèn)識的問題；制作物品，這屬于實(shí)踐的問題。希臘人把認(rèn)識提煉得純而又純，以至于飛升到形而上的云端，成了哲學(xué)。在希臘人的觀念中，哲學(xué)思辨是最高貴的，道德和政治實(shí)踐是其次有意義的，生產(chǎn)制作活動則是最低賤的。哲學(xué)無所依賴于實(shí)踐，如果需要，它可以指導(dǎo)和超拔實(shí)踐?？墒牵l曾料想在最高貴的哲學(xué)思維中所植入的竟是最低賤的生產(chǎn)制作的圖式，哲學(xué)的高貴思考是按照低賤的制作圖式進(jìn)行的，這可能是連柏拉圖和亞里士多德自己也未曾意識到的。不管怎樣，這種圖式本身的局限（當(dāng)然不是指它的低賤性）必將帶來這種哲學(xué)思維的局限，進(jìn)而帶來由這種哲學(xué)思維所指導(dǎo)的實(shí)踐活動的局限。因此之故，對實(shí)踐的哲學(xué)研究就不得不將哲學(xué)和制作這兩種價值上相隔天淵的東西放到一起來考察。

本文不擬追究希臘人的生活世界究竟如何造就了他們哲學(xué)思維的制作圖式，而只擬考察該圖式的哲學(xué)內(nèi)涵及其主要問題。本文的工作是我探察西方實(shí)踐哲學(xué)源頭之計(jì)劃的一部分。

一、制作、技藝與摹仿