導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇哲學(xué)家及其主要觀點(diǎn)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

    知識(shí)是否由“真、信念和確證”這三個(gè)要素所構(gòu)成,這不論對(duì)于西方還是東方都是一樣的,此外,什么是因果性,它是習(xí)慣性聯(lián)想的產(chǎn)物,還是屬于先天性的、用以綜合感覺(jué)質(zhì)料的范疇,這一類解釋的價(jià)值,其差別只是在于何種解釋更為合理、更能為人們所接受,而不在于它們究竟出于哪一國(guó)家的哲學(xué),不在于它們是否具有民族的特色。抱有從“特色”的角度來(lái)發(fā)展中國(guó)哲學(xué)想法的人,容易引證的一個(gè)理由是:“越是民族的越是世界的”。在此命題里,“民族的”意味著特殊的,“世界的”意味著普遍的。上述說(shuō)法的含義是,特殊中自然就有普遍,展現(xiàn)出特殊性自然就具有普遍性。這樣的說(shuō)法從特殊與普遍的聯(lián)系上來(lái)強(qiáng)調(diào)由特殊性入手,并把握特殊性的意義。不過(guò),“越是民族的越是世界的”這一說(shuō)法,本來(lái)講的是有關(guān)民族藝術(shù)的問(wèn)題,尤其是弘揚(yáng)民族藝術(shù)的表現(xiàn)形式方面。同一種藝術(shù)可以有多種不同的表現(xiàn)形式,例如同樣是聲樂(lè),可以有不同的唱法:“美聲的”、“通俗的”、“民族的”,等等。它們通過(guò)不同的發(fā)聲與演唱方法,來(lái)求得共同的悅耳的聲樂(lè)美感,體現(xiàn)的是共同的本質(zhì)。不過(guò),“民族的”就一定會(huì)是“世界的”這一命題在藝術(shù)領(lǐng)域本身就遭到了質(zhì)疑。趙本山的“二人轉(zhuǎn)”很夠“民族的”吧,可是到美國(guó)表演卻不受歡迎?？梢?jiàn)上述命題是否能夠成立,本身是需要一定的前提條件的。就某一藝術(shù)作品而言,如果沒(méi)有能夠?yàn)槠渌褡逅芙邮艿谋憩F(xiàn)形式,則也成不了“世界的”。進(jìn)一步說(shuō),藝術(shù)表演追求的特殊性與哲學(xué)的研究并不是一回事。藝術(shù)追求某種新鮮感,由此可以愉悅?cè)藗兊母泄?從而獲得人們的喜愛(ài)。但哲學(xué)學(xué)說(shuō)的價(jià)值并不是通過(guò)取悅感官的方式來(lái)獲得的,從根本上說(shuō),它是通過(guò)其思想的意義來(lái)獲得接受。雖然哲學(xué)學(xué)說(shuō)可以通過(guò)不同的論述方式來(lái)傳達(dá),如莊子的散文詩(shī)般的敘事方式、康德的先驗(yàn)論證方式、維特根斯坦式的格言般的論述方式等。然而,判定某種哲學(xué)的價(jià)值性如何,根本上并不在于它們的表現(xiàn)方式,而是在于它們所闡述的思想內(nèi)容。而這類思想內(nèi)容的價(jià)值,如我們上面所論證的,取決于它們?cè)诮忉屔系钠毡樾猿潭取?/p>

    上述有關(guān)哲學(xué)研究的途徑的分歧,在早先一些有影響的中國(guó)哲學(xué)家那里也出現(xiàn)過(guò)。這里我們舉馮友蘭、陳榮捷和牟宗三作為三種類型主張的代表。馮友蘭主張哲學(xué)的普遍性,陳榮捷持相反的觀點(diǎn),而牟宗三則介于兩者之間,提出“具體的普遍性”的概念,主張?zhí)厥庵杏衅毡椤Ｎ覀兿葋?lái)看馮友蘭這方面的具體主張。在他看來(lái):“所謂中國(guó)哲學(xué)者,即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國(guó)哲學(xué)家者,是中國(guó)某種學(xué)者,可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也?！雹亠@然,馮友蘭認(rèn)為哲學(xué)只有一種,不論是中國(guó)還是西方,凡能夠稱之為哲學(xué)者皆是同一的,可以同一的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量,也就是說(shuō),哲學(xué)具有普遍性。用他的話說(shuō)就是:“哲學(xué)中有普遍的公共底義理?！雹谶@意味著哲學(xué)不分東西,思想不分國(guó)界。假如想以語(yǔ)言的不同來(lái)論證某一民族的哲學(xué)的特殊性,這在馮友蘭看來(lái)是不成理由的。因?yàn)?“某民族的語(yǔ)言,對(duì)于這些義理完全是偶然底,不相干底”③。甚至連民族性本身也不應(yīng)當(dāng)成為追求哲學(xué)的特殊性的理由,相反,如果哲學(xué)家“受所謂民族性的拘囿”的話,那并不是什么好事,不是應(yīng)當(dāng)追求的目標(biāo)。恰恰相反,“哲學(xué)的目的,正是要打破這些拘囿,而求普遍底公共底義理。如果有所謂民族性,哲學(xué)家于講哲學(xué)的時(shí)候,正要超過(guò)之”④。

    由上可見(jiàn),馮友蘭主張的是普遍性的哲學(xué),也就是說(shuō)在他看來(lái),即使對(duì)于中國(guó)的哲學(xué)家而言,也不應(yīng)當(dāng)以追求所謂的“民族性”為目標(biāo),不應(yīng)當(dāng)以“民族語(yǔ)言”為口實(shí)來(lái)強(qiáng)調(diào)所謂的“特色”。與馮友蘭的上述主張相反,陳榮捷追求具有特殊性的、不以西方哲學(xué)為“模型”的中國(guó)哲學(xué)。他明確提出不應(yīng)該以西方哲學(xué)的模型來(lái)處理中國(guó)哲學(xué),將中國(guó)哲學(xué)穿上西方的夾克和極為不合身的西式外套,是一個(gè)極大的錯(cuò)誤。⑤之所以應(yīng)當(dāng)如此,陳榮捷的考慮是,如果在中國(guó)哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)的東西全都可以在西方哲學(xué)中找到,那么,向西方人講中國(guó)哲學(xué)便完全沒(méi)有意義。因此,為了凸顯中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值,以吸引西方學(xué)者的目光,陳榮捷便強(qiáng)調(diào)它與西方哲學(xué)的異趣之處。不過(guò)話說(shuō)回來(lái),將哲學(xué)視為普遍性的,并不就意味著需要以西方哲學(xué)為模型。理由是:其一,即使認(rèn)可相同的研究對(duì)象,并不見(jiàn)得中國(guó)哲學(xué)家與西方哲學(xué)家的解釋就是相同的,譬如對(duì)人與自然的關(guān)系(天人關(guān)系)的解釋(西方近現(xiàn)代主流性的觀點(diǎn)是,人是自然的目的,人可以主宰自然;而中國(guó)從古代以來(lái)的主流性觀點(diǎn)是天人合一)。并且,即使有相同的主張,其論證也不盡相同。如中西哲學(xué)家都有主張性善的,但他們的論證則大相徑庭。其二,中國(guó)哲學(xué)家可努力開(kāi)拓哲學(xué)的研究對(duì)象,這樣,即使與西方哲學(xué)家具有相同的哲學(xué)理念(比如認(rèn)為,哲學(xué)是研究真善美的學(xué)問(wèn)),但仍然可以拓展出新的研究領(lǐng)域,就像西方哲學(xué)本身曾經(jīng)拓展的那樣(從本體論到認(rèn)識(shí)論到語(yǔ)言哲學(xué)轉(zhuǎn)向等。僅以語(yǔ)言哲學(xué)為例,也有邏輯語(yǔ)言和自然語(yǔ)言之分)。比起馮友蘭與陳榮捷,牟宗三則有另一番考慮,可稱得上是“第三條道路”。牟宗三也認(rèn)為哲學(xué)具有普遍性,不過(guò)這種普遍性卻是出自中西哲學(xué)各自的特殊性,因此中西哲學(xué)可以各有自身的普遍性。他的具體論述如下:首先,中西哲學(xué)各有其特殊性,這是由兩者各自的歷史語(yǔ)境所決定的。它表現(xiàn)為中西哲學(xué)是通過(guò)各自不同的文化“通孔”發(fā)展而來(lái)的。由于這種通孔的不同,因此中西哲學(xué)各自受到限制,這就形成了它們各自的“特殊性”。①

    其次,雖然中西兩種哲學(xué)的開(kāi)端及其主要課題不同(中國(guó)哲學(xué)的主要課題是“生命”,而西方哲學(xué)的傳統(tǒng)則是“科學(xué)”),但各自都有其普遍性。關(guān)鍵是要從特殊的“通孔”中把握到真理,從而就有了普遍性。“凡是哲學(xué)的真理都是普遍的?！雹谌缈鬃与m是山東人,但他講“仁”卻是對(duì)著全人類講的;此外,仁既然是個(gè)原理,它就有普遍性。再次,由于真理是多樣的,因此與之相關(guān)的普遍性也是多樣的,也有其獨(dú)特性。③這屬于黑格爾意義上的“具體的普遍性”。正是由于具有這種能夠“共通”的普遍性,所以中西方文化是可以交流的。④對(duì)于上述牟宗三的論述,有兩點(diǎn)應(yīng)當(dāng)說(shuō)明的是:其一,它是從哲學(xué)的歷史形成的角度(開(kāi)端)來(lái)談中西哲學(xué)所具有的特殊性問(wèn)題,而不是談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)的發(fā)展應(yīng)當(dāng)著眼于特殊性;其二,它之所以論述中西哲學(xué)的特殊性中各有其普遍性,是為了說(shuō)明這兩種哲學(xué)之間是可以溝通、可以交流的。對(duì)于本文的論題來(lái)說(shuō),第一點(diǎn)的說(shuō)明尤其重要。

篇2

知識(shí)是否由“真、信念和確證”這三個(gè)要素所構(gòu)成，這不論對(duì)于西方還是東方都是一樣的，此外，什么是因果性，它是習(xí)慣性聯(lián)想的產(chǎn)物，還是屬于先天性的、用以綜合感覺(jué)質(zhì)料的范疇，這一類解釋的價(jià)值，其差別只是在于何種解釋更為合理、更能為人們所接受，而不在于它們究竟出于哪一國(guó)家的哲學(xué)，不在于它們是否具有民族的特色。抱有從“特色”的角度來(lái)發(fā)展中國(guó)哲學(xué)想法的人，容易引證的一個(gè)理由是：“越是民族的越是世界的”。在此命題里，“民族的”意味著特殊的，“世界的”意味著普遍的。上述說(shuō)法的含義是，特殊中自然就有普遍，展現(xiàn)出特殊性自然就具有普遍性。這樣的說(shuō)法從特殊與普遍的聯(lián)系上來(lái)強(qiáng)調(diào)由特殊性入手，并把握特殊性的意義。不過(guò)，“越是民族的越是世界的”這一說(shuō)法，本來(lái)講的是有關(guān)民族藝術(shù)的問(wèn)題，尤其是弘揚(yáng)民族藝術(shù)的表現(xiàn)形式方面。同一種藝術(shù)可以有多種不同的表現(xiàn)形式，例如同樣是聲樂(lè)，可以有不同的唱法：“美聲的”、“通俗的”、“民族的”，等等。它們通過(guò)不同的發(fā)聲與演唱方法，來(lái)求得共同的悅耳的聲樂(lè)美感，體現(xiàn)的是共同的本質(zhì)。不過(guò)，“民族的”就一定會(huì)是“世界的”這一命題在藝術(shù)領(lǐng)域本身就遭到了質(zhì)疑。趙本山的“二人轉(zhuǎn)”很夠“民族的”吧，可是到美國(guó)表演卻不受歡迎?？梢?jiàn)上述命題是否能夠成立，本身是需要一定的前提條件的。就某一藝術(shù)作品而言，如果沒(méi)有能夠?yàn)槠渌褡逅芙邮艿谋憩F(xiàn)形式，則也成不了“世界的”。進(jìn)一步說(shuō)，藝術(shù)表演追求的特殊性與哲學(xué)的研究并不是一回事。藝術(shù)追求某種新鮮感，由此可以愉悅?cè)藗兊母泄?，從而獲得人們的喜愛(ài)。但哲學(xué)學(xué)說(shuō)的價(jià)值并不是通過(guò)取悅感官的方式來(lái)獲得的，從根本上說(shuō)，它是通過(guò)其思想的意義來(lái)獲得接受。雖然哲學(xué)學(xué)說(shuō)可以通過(guò)不同的論述方式來(lái)傳達(dá)，如莊子的散文詩(shī)般的敘事方式、康德的先驗(yàn)論證方式、維特根斯坦式的格言般的論述方式等。然而，判定某種哲學(xué)的價(jià)值性如何，根本上并不在于它們的表現(xiàn)方式，而是在于它們所闡述的思想內(nèi)容。而這類思想內(nèi)容的價(jià)值，如我們上面所論證的，取決于它們?cè)诮忉屔系钠毡樾猿潭取?/p>

上述有關(guān)哲學(xué)研究的途徑的分歧，在早先一些有影響的中國(guó)哲學(xué)家那里也出現(xiàn)過(guò)。這里我們舉馮友蘭、陳榮捷和牟宗三作為三種類型主張的代表。馮友蘭主張哲學(xué)的普遍性，陳榮捷持相反的觀點(diǎn)，而牟宗三則介于兩者之間，提出“具體的普遍性”的概念，主張?zhí)厥庵杏衅毡椤Ｎ覀兿葋?lái)看馮友蘭這方面的具體主張。在他看來(lái)：“所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國(guó)哲學(xué)家者，是中國(guó)某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也。”①顯然，馮友蘭認(rèn)為哲學(xué)只有一種，不論是中國(guó)還是西方，凡能夠稱之為哲學(xué)者皆是同一的，可以同一的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，也就是說(shuō)，哲學(xué)具有普遍性。用他的話說(shuō)就是：“哲學(xué)中有普遍的公共底義理。”②這意味著哲學(xué)不分東西，思想不分國(guó)界。假如想以語(yǔ)言的不同來(lái)論證某一民族的哲學(xué)的特殊性，這在馮友蘭看來(lái)是不成理由的。因?yàn)椋?ldquo;某民族的語(yǔ)言，對(duì)于這些義理完全是偶然底，不相干底”③。甚至連民族性本身也不應(yīng)當(dāng)成為追求哲學(xué)的特殊性的理由，相反，如果哲學(xué)家“受所謂民族性的拘囿”的話，那并不是什么好事，不是應(yīng)當(dāng)追求的目標(biāo)。恰恰相反，“哲學(xué)的目的，正是要打破這些拘囿，而求普遍底公共底義理。如果有所謂民族性，哲學(xué)家于講哲學(xué)的時(shí)候，正要超過(guò)之”④。

由上可見(jiàn)，馮友蘭主張的是普遍性的哲學(xué)，也就是說(shuō)在他看來(lái)，即使對(duì)于中國(guó)的哲學(xué)家而言，也不應(yīng)當(dāng)以追求所謂的“民族性”為目標(biāo)，不應(yīng)當(dāng)以“民族語(yǔ)言”為口實(shí)來(lái)強(qiáng)調(diào)所謂的“特色”。與馮友蘭的上述主張相反，陳榮捷追求具有特殊性的、不以西方哲學(xué)為“模型”的中國(guó)哲學(xué)。他明確提出不應(yīng)該以西方哲學(xué)的模型來(lái)處理中國(guó)哲學(xué)，將中國(guó)哲學(xué)穿上西方的夾克和極為不合身的西式外套，是一個(gè)極大的錯(cuò)誤。⑤之所以應(yīng)當(dāng)如此，陳榮捷的考慮是，如果在中國(guó)哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)的東西全都可以在西方哲學(xué)中找到，那么，向西方人講中國(guó)哲學(xué)便完全沒(méi)有意義。因此，為了凸顯中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值，以吸引西方學(xué)者的目光，陳榮捷便強(qiáng)調(diào)它與西方哲學(xué)的異趣之處。不過(guò)話說(shuō)回來(lái)，將哲學(xué)視為普遍性的，并不就意味著需要以西方哲學(xué)為模型。理由是：其一，即使認(rèn)可相同的研究對(duì)象，并不見(jiàn)得中國(guó)哲學(xué)家與西方哲學(xué)家的解釋就是相同的，譬如對(duì)人與自然的關(guān)系（天人關(guān)系）的解釋（西方近現(xiàn)代主流性的觀點(diǎn)是，人是自然的目的，人可以主宰自然；而中國(guó)從古代以來(lái)的主流性觀點(diǎn)是天人合一）。并且，即使有相同的主張，其論證也不盡相同。如中西哲學(xué)家都有主張性善的，但他們的論證則大相徑庭。其二，中國(guó)哲學(xué)家可努力開(kāi)拓哲學(xué)的研究對(duì)象，這樣，即使與西方哲學(xué)家具有相同的哲學(xué)理念（比如認(rèn)為，哲學(xué)是研究真善美的學(xué)問(wèn)），但仍然可以拓展出新的研究領(lǐng)域，就像西方哲學(xué)本身曾經(jīng)拓展的那樣（從本體論到認(rèn)識(shí)論到語(yǔ)言哲學(xué)轉(zhuǎn)向等。僅以語(yǔ)言哲學(xué)為例，也有邏輯語(yǔ)言和自然語(yǔ)言之分）。比起馮友蘭與陳榮捷，牟宗三則有另一番考慮，可稱得上是“第三條道路”。牟宗三也認(rèn)為哲學(xué)具有普遍性，不過(guò)這種普遍性卻是出自中西哲學(xué)各自的特殊性，因此中西哲學(xué)可以各有自身的普遍性。他的具體論述如下:首先，中西哲學(xué)各有其特殊性，這是由兩者各自的歷史語(yǔ)境所決定的。它表現(xiàn)為中西哲學(xué)是通過(guò)各自不同的文化“通孔”發(fā)展而來(lái)的。由于這種通孔的不同，因此中西哲學(xué)各自受到限制，這就形成了它們各自的“特殊性”。①

其次，雖然中西兩種哲學(xué)的開(kāi)端及其主要課題不同（中國(guó)哲學(xué)的主要課題是“生命”，而西方哲學(xué)的傳統(tǒng)則是“科學(xué)”），但各自都有其普遍性。關(guān)鍵是要從特殊的“通孔”中把握到真理，從而就有了普遍性。“凡是哲學(xué)的真理都是普遍的。”②如孔子雖是山東人，但他講“仁”卻是對(duì)著全人類講的；此外，仁既然是個(gè)原理，它就有普遍性。再次，由于真理是多樣的，因此與之相關(guān)的普遍性也是多樣的，也有其獨(dú)特性。③這屬于黑格爾意義上的“具體的普遍性”。正是由于具有這種能夠“共通”的普遍性，所以中西方文化是可以交流的。④對(duì)于上述牟宗三的論述，有兩點(diǎn)應(yīng)當(dāng)說(shuō)明的是：其一，它是從哲學(xué)的歷史形成的角度（開(kāi)端）來(lái)談中西哲學(xué)所具有的特殊性問(wèn)題，而不是談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)的發(fā)展應(yīng)當(dāng)著眼于特殊性；其二，它之所以論述中西哲學(xué)的特殊性中各有其普遍性，是為了說(shuō)明這兩種哲學(xué)之間是可以溝通、可以交流的。對(duì)于本文的論題來(lái)說(shuō)，第一點(diǎn)的說(shuō)明尤其重要。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

本來(lái)，任何意義上的科學(xué)學(xué)說(shuō)，都是具有普遍性的，否則就談不上是“科學(xué)”。哲學(xué)自然也不會(huì)例外。特別是從思考的性質(zhì)上，與其他學(xué)科相比，哲學(xué)尤其是從“普遍”的角度來(lái)思考“特殊”的。按照康德給出的解釋，哲學(xué)的知識(shí)是出自概念的知識(shí)，它只在普遍中考慮特殊；反之，數(shù)學(xué)則是從特殊中考慮普遍。⑤我們還可把康德的這一解釋延伸開(kāi)去，因?yàn)樽匀豢茖W(xué)（如物理學(xué)、化學(xué)等）也是從可觀察的特殊現(xiàn)象中，來(lái)歸納、概括出普遍性的規(guī)律的。哲學(xué)之所以與數(shù)學(xué)、自然科學(xué)的思維方向相反，這是由它的非經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)決定的。哲學(xué)的思考起于科學(xué)止步之處。譬如，科學(xué)研究事物之間具體的因果現(xiàn)象，并使用因果概念來(lái)把握這類現(xiàn)象。但對(duì)于什么是“因果性”概念，科學(xué)本身并不探究。哲學(xué)對(duì)于這類概念的探究，是以科學(xué)使用的概念為前提的，因此這類概念就不表現(xiàn)為通過(guò)歸納的方式而取得，而是表現(xiàn)為既有的、“驗(yàn)前的”（apriori，或譯“先天的”）的存在。這樣，當(dāng)哲學(xué)著手對(duì)這類概念進(jìn)行研究時(shí)，它們就已經(jīng)以普遍性的方式出現(xiàn)。哲學(xué)思考所進(jìn)行的，乃是對(duì)這類概念的性質(zhì)、語(yǔ)義、功能等進(jìn)行分析。比如在康德那里，因果性概念被理解為具有一種先天性，其功能在于對(duì)兩個(gè)在時(shí)間上表現(xiàn)為先后相續(xù)的感覺(jué)現(xiàn)象加以綜合，并將它們規(guī)定為假言判斷的形式，由此使知性形成相應(yīng)的綜合判斷。對(duì)于諸如“善”之類的道德概念也是如此。哲學(xué)并不通過(guò)歸納來(lái)說(shuō)明什么是“善”，而是把善作為一個(gè)既有的范疇來(lái)加以分析，以此來(lái)理解善的概念的性質(zhì)及其所包含的要素。黑格爾以另一種不同的方式論述了哲學(xué)的普遍性問(wèn)題。他指出：“哲學(xué)以思想、普遍者為內(nèi)容。”①

“哲學(xué)的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。”②哲學(xué)既以思想、普遍者為內(nèi)容，那么要尋求特殊性以作為哲學(xué)的思考與發(fā)展方向的做法，就顯得是悖理的。說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的思考應(yīng)當(dāng)與西方的不同，如果指的是中國(guó)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)開(kāi)辟自己的研究領(lǐng)域，而不應(yīng)當(dāng)跟著西方哲學(xué)亦步亦趨，這是正確的。但如果指的是中國(guó)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)可以追求所謂的“特色”，這在學(xué)理上則是說(shuō)不通的。在本人看來(lái)，如果不從普遍性的角度上著眼，而僅僅局限于特殊性的角度，那么對(duì)于發(fā)展中國(guó)哲學(xué)是不利的。它可能產(chǎn)生的一個(gè)直接結(jié)果是限制哲學(xué)家的視野，使得他們對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的考慮不能具有全球性的眼光。尋求所謂自己的“特色”，往往是“傳統(tǒng)”的新包裝的代名詞。一講到中國(guó)哲學(xué)，就局限于傳統(tǒng)的舊框架，如“內(nèi)圣外王”、“天人合一”、“仁義禮智”等。譬如牟宗三，他就沿用“內(nèi)圣外王”的框架，把哲學(xué)的使命理解為從“本心仁體”這一內(nèi)圣開(kāi)出民主與科學(xué)這一“新外王”。但實(shí)際上，在牟宗三思考這一使命的年代，對(duì)于思想界與理論本身而言，民主與科學(xué)已不是能否開(kāi)出的問(wèn)題，而是對(duì)民主理論本身、民主制度建設(shè)的經(jīng)驗(yàn)本身（如，如何保護(hù)少數(shù)人的權(quán)利等），對(duì)科學(xué)的價(jià)值、科學(xué)對(duì)環(huán)境、社會(huì)的影響進(jìn)行反思、檢討的問(wèn)題。在這樣的背景下，停留于談?wù)撚蓛?nèi)圣開(kāi)出新外王的問(wèn)題，顯然是落后于時(shí)代的。因此，不能去開(kāi)拓具有普遍意義的哲學(xué)問(wèn)題與領(lǐng)域，就會(huì)妨礙中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展。新儒家的一個(gè)根本缺陷恰恰就在于此。他們停留于特殊，執(zhí)守于儒學(xué)的心性論，把它作為“道統(tǒng)”來(lái)奉行，作為判斷某種學(xué)說(shuō)是“正宗”還是“別出”的標(biāo)準(zhǔn)，繼而以正統(tǒng)自居。換言之，“道統(tǒng)”成了中國(guó)哲學(xué)的“特色”，似乎離開(kāi)了這一“特色”中國(guó)哲學(xué)就無(wú)路可走。

“道統(tǒng)”成了獨(dú)斷論的最好的遁詞，成了束縛中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的“繩索”。其結(jié)果是，越想繼承道統(tǒng)，越是失去道統(tǒng)，因?yàn)榈澜y(tǒng)在保守中趨于陳舊，從而落后于時(shí)代，于世無(wú)補(bǔ)。以上述的由內(nèi)圣（本心仁體）開(kāi)出新外王（科學(xué)民主）的哲學(xué)理路為例，一方面，停留于理想化的“本心仁體”狀態(tài)，把原本只是屬于“設(shè)定的”的心靈狀態(tài)當(dāng)作是實(shí)有的，并把它加以絕對(duì)化，夸大化；另一方面，停留于五四時(shí)期對(duì)于社會(huì)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，也就是“科學(xué)與民主”的認(rèn)識(shí)階段，而不能深入到更為深層的人的“權(quán)利”的根本，其結(jié)果是從理論層面到現(xiàn)實(shí)層面上下兩頭的把脈都失準(zhǔn)。由于道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)的觀念的束縛，使得中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)缺乏反思與批判的意識(shí)。而只有具有這類意識(shí)，發(fā)現(xiàn)并克服傳統(tǒng)思想中的不足與缺陷，傳統(tǒng)才能真正得到推進(jìn)與發(fā)展。這就像醫(yī)生治病的道理一樣：假如一個(gè)醫(yī)生只是一味地稱贊病人身體好，而不指出他的毛病，其結(jié)果只會(huì)是害了病人；反之，指出病之所在，幫助病人把病治好了，這才是良醫(yī)。這里需要指出的是，倡導(dǎo)普遍性的哲學(xué)觀念，并不意味著把哲學(xué)理解為一元的東西。普遍離不開(kāi)特殊，它在特殊中得到體現(xiàn)。哲學(xué)不過(guò)是哲學(xué)家們各自所提出的哲學(xué)。他們既可以對(duì)不同的對(duì)象提出自己的哲學(xué)，也可以對(duì)相同的對(duì)象提出不同的哲學(xué)，所以它總是展現(xiàn)為多元的、多樣的。本人在拙文《新儒學(xué)與哲學(xué)創(chuàng)新問(wèn)題》中曾論述哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、數(shù)學(xué)的不同在于，它的問(wèn)題并沒(méi)有一個(gè)唯一的“解”。對(duì)語(yǔ)言（如語(yǔ)詞的意義問(wèn)題）的解釋如此，對(duì)價(jià)值概念的解釋（如“正義”概念）也如此，因此并不存在唯一的哲學(xué)。哲學(xué)的多元性，不僅在于對(duì)不同的現(xiàn)象領(lǐng)域（如語(yǔ)言、生存、心靈等）的解釋可以產(chǎn)生不同論域的哲學(xué)，并且在于對(duì)相同領(lǐng)域的現(xiàn)象的解釋也可以產(chǎn)生不同解釋的哲學(xué)。

篇3

論文摘要：科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)指出，傳統(tǒng)的科學(xué)知識(shí)觀抹煞了科學(xué)的社會(huì)性，從根本上是錯(cuò)誤的。通過(guò)科學(xué)爭(zhēng)論、實(shí)驗(yàn)室研究和科學(xué)文本話語(yǔ)分析，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)為自身研究的合法性進(jìn)行了重要論證，并試圖促進(jìn)自然科學(xué)與人文科學(xué)的融合。然而，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)徹底否認(rèn)科學(xué)的客觀性和真理性，宣稱“科學(xué)知識(shí)只是一種社會(huì)建構(gòu)”，結(jié)果導(dǎo)致了自然科學(xué)與人文科學(xué)之間的裂隙進(jìn)一步加深。

科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)(SociologyofScientificKnowledge,以下簡(jiǎn)稱SSK)自20世紀(jì)70年代初在英國(guó)誕生后發(fā)展勢(shì)頭一直很迅猛，目前在國(guó)外社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域占據(jù)主流的地位。但在國(guó)內(nèi)，人們對(duì)SSK的認(rèn)識(shí)卻只能說(shuō)是剛剛起步。國(guó)內(nèi)對(duì)SSK的最早介紹可以追溯到20世紀(jì)80年代，當(dāng)時(shí)南開(kāi)大學(xué)的劉甭浦教授在其主編的《科學(xué)社會(huì)學(xué)》一書中對(duì)SSK有初步評(píng)價(jià)。20世紀(jì)90年代末，國(guó)內(nèi)第一本對(duì)SSK進(jìn)行系統(tǒng)研究的專著《科學(xué)的社會(huì)建構(gòu)—科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的理論與實(shí)踐》產(chǎn)生，一些主流的社會(huì)學(xué)和哲學(xué)雜志也開(kāi)始密集地翻譯SSK的論文，一些出版社則系統(tǒng)地引人了SSK的主要作品。盡管一直受到激烈的批評(píng)，但筆者認(rèn)為SSK的研究也有其合理成分，如果對(duì)其作深人的反思，并從中得出有益的東西，則對(duì)我們的學(xué)術(shù)進(jìn)步無(wú)疑是大有裨益的。

一、SSK產(chǎn)生的理論傳統(tǒng)及歷史背景

1.SSK的學(xué)術(shù)思想淵源。SSIC有多種學(xué)術(shù)思想淵源。該學(xué)派的代表人物馬爾凱聲稱，他們是在庫(kù)恩的哲學(xué)思想影響下，在批判了傳統(tǒng)的實(shí)證主義科學(xué)觀之后，研究科學(xué)知識(shí)的相對(duì)性和社會(huì)內(nèi)容的學(xué)派?？茖W(xué)社會(huì)學(xué)家本?戴維指出:這個(gè)學(xué)派是在“反實(shí)證主義”哲學(xué)(、現(xiàn)象主義、社會(huì)學(xué)中的人類學(xué)方法)興起和科學(xué)哲學(xué)中相對(duì)主義、建構(gòu)主義的影響下產(chǎn)生的。并且，它與迪爾凱姆和曼海姆的知識(shí)社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)相聯(lián)系。國(guó)內(nèi)研究SSK的著名學(xué)者劉華杰則認(rèn)為，SSK的思想可以追溯到19世紀(jì)德國(guó)圖賓根學(xué)派的“教會(huì)編史學(xué)”、舊知識(shí)社會(huì)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)家?guī)於骱笃诘恼軐W(xué)及對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的反對(duì)。據(jù)此，可以這樣認(rèn)為，SSK既是對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)社會(huì)學(xué)的繼承，也是對(duì)正統(tǒng)科學(xué)社會(huì)學(xué)的批判，更是在科學(xué)哲學(xué)尤其是庫(kù)恩的思想影響下形成的。

2.SSK產(chǎn)生的社會(huì)文化背景。僅僅從思想淵源上解釋SSK的產(chǎn)生，并不能完全說(shuō)明其何以在短短的幾十年間迅速發(fā)展為全球范圍內(nèi)科學(xué)人文大戰(zhàn)的最主要根源，還必須對(duì)SSK產(chǎn)生的社會(huì)文化背景予以特別的關(guān)注。在西方，自柏林墻倒塌、冷戰(zhàn)結(jié)束以來(lái)，硬科學(xué)(自然科學(xué))在其自身發(fā)展中遇到了一些前所未有的、無(wú)法解決的困難如巨型化、實(shí)驗(yàn)周期延長(zhǎng)等，其負(fù)面影響開(kāi)始受到人們的普遍關(guān)注，人們對(duì)科學(xué)家的信心和信任有了持續(xù)的喪失。而另一方面，向來(lái)被自然科學(xué)壓倒的人文科學(xué)認(rèn)為科學(xué)實(shí)驗(yàn)室獲得的太多資助與其產(chǎn)出是不成正比的，因此極力反對(duì)政府對(duì)自然科學(xué)的過(guò)多投資，認(rèn)為人文科學(xué)應(yīng)該享有和自然科學(xué)同等的地位。以上這些情況誘發(fā)和助長(zhǎng)了對(duì)科學(xué)本身的考察，為以反對(duì)科學(xué)權(quán)威為主要特征的SSK提供了最有利的發(fā)展契機(jī)。在過(guò)去，國(guó)內(nèi)對(duì)SSK社會(huì)文化背景的介紹普遍有所忽略，而這恰恰是全面理解SSK產(chǎn)生和發(fā)展的關(guān)鍵。

二、SSK的代表人物及其主要觀點(diǎn)

SSK誕生于英國(guó)，后來(lái)走向歐洲其他國(guó)家、美國(guó)等。其在歐洲的代表人物有布魯爾(D.Bloor)、巴恩斯(B.Barnes、馬爾凱(Michael.Markey)、柯林斯(H,M.Chins)、拉圖爾(Bruno.I,atour)、謝廷娜(Ka-rinD.Knorr一Cetina)、埃奇(D.0.Edge)、惠特利(B.Whitley)等人，而在美國(guó)的知名學(xué)者為夏平(Shapin)、皮克林(Pickering)和平奇(Pinch)。SSK學(xué)者從科學(xué)爭(zhēng)論、實(shí)驗(yàn)室方法、科學(xué)家的文本及話語(yǔ)研究這三個(gè)場(chǎng)點(diǎn)展開(kāi)研究，得出了不少成果，其觀點(diǎn)從產(chǎn)生到分化可以說(shuō)是五花八門，既有極端的也不乏溫和的。下面是SSK學(xué)者的一些主要觀點(diǎn):

1否定自然界在科學(xué)知識(shí)產(chǎn)生過(guò)程中的決定作用。自18世紀(jì)啟蒙理性主義誕生以來(lái)，科學(xué)知識(shí)一直被看做“自然之鏡”，經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和邏輯規(guī)則決定了什么是科學(xué)知識(shí)，自然界作為科學(xué)爭(zhēng)論的首要及最終仲裁人和確定者，具有舉足輕重的作用。然而，SSK學(xué)者認(rèn)為，科學(xué)思想并不是由客觀的經(jīng)驗(yàn)觀察來(lái)檢驗(yàn)的，人們也并不是按照與事實(shí)證據(jù)一致的原則來(lái)對(duì)相互競(jìng)爭(zhēng)的理論進(jìn)行選擇的，因而，以往人們將自然界的性質(zhì)和作用完全地夸大了。拉圖爾認(rèn)為，一個(gè)被科學(xué)家作為事實(shí)而接受的陳述被視為是由自然界決定的，但這一點(diǎn)并不會(huì)使這個(gè)陳述變成真理。謝廷娜也說(shuō);“在實(shí)驗(yàn)室里我們找不到描述主義所看重的事實(shí)和現(xiàn)實(shí)，實(shí)驗(yàn)室所表現(xiàn)的是盡可能排斥自然而不是包含自然于其中?！痹谶@一看法上走得更遠(yuǎn)的是柯林斯，他直接宣稱:“在科學(xué)知識(shí)的構(gòu)造中，自然界僅僅擔(dān)當(dāng)極小的或微不足道的角色，甚至根本就不起作用?！笨偟恼f(shuō)來(lái)，SSK學(xué)者認(rèn)為，自然界不能決定什么是真理性認(rèn)識(shí);科學(xué)不會(huì)是建立在經(jīng)驗(yàn)證實(shí)原則上的高度客觀化的事業(yè)，其客觀性極弱;不是自然界決定科學(xué)知識(shí)的形成，而是科學(xué)家的社會(huì)行為決定了自然規(guī)律要如何界定;科學(xué)理論并不是對(duì)自然的真實(shí)反映，自然界在確定科學(xué)的本質(zhì)和真理上沒(méi)有任何發(fā)言權(quán)。

2.科學(xué)知識(shí)在本質(zhì)上是由社會(huì)建構(gòu)的。正統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)家們向來(lái)認(rèn)為，科學(xué)研究中存在發(fā)現(xiàn)和辯護(hù)兩個(gè)過(guò)程，其中屬于內(nèi)部因素的辯護(hù)過(guò)程(歸納、邏輯推理等)起最重要的作用，科學(xué)從根本上是不受外部社會(huì)影響的。SSK學(xué)者則認(rèn)為，恰恰相反，科學(xué)具有極強(qiáng)的與境偶然性和當(dāng)?shù)靥刭|(zhì)，社會(huì)性因素對(duì)知識(shí)具有更強(qiáng)的制約作用。馬爾凱曾這樣斷言:“……至此，我已提出一個(gè)基本觀點(diǎn)，即科學(xué)的內(nèi)容就產(chǎn)生于科學(xué)外部的社會(huì)和文化因素的影響?！笨梢哉f(shuō)，幾乎在SSK學(xué)者的所有著作中，科學(xué)的社會(huì)建構(gòu)性質(zhì)都得到了充分的描述，他們尤為強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)交往在科學(xué)知識(shí)形成中的作用。在《實(shí)驗(yàn)室生活:科學(xué)事實(shí)的建構(gòu)過(guò)程》一書中，拉圖爾和伍爾格詳細(xì)考察了科學(xué)研究人員在實(shí)驗(yàn)室是怎樣交往的，科學(xué)論文又是怎樣在這種交往中產(chǎn)生的。而謝廷娜則重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)，科學(xué)知識(shí)不僅受科學(xué)研究人員內(nèi)部交往的制約，還受外部社會(huì)交往的制約。例如，為了得到工業(yè)界和出版界人士的幫助，為了得到政府官員的支持，為了在大學(xué)里謀取一個(gè)職位，都可能使一位科學(xué)研究者改變自己研究項(xiàng)目的名稱和程度，甚至改變自己科學(xué)論文中的關(guān)鍵內(nèi)容?？傊?，SSK學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)其實(shí)就是社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物。

3.科學(xué)知識(shí)評(píng)價(jià)實(shí)際上是科學(xué)家的共同磋商及利益競(jìng)爭(zhēng)。SSK學(xué)者認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和邏輯程度并不能確定什么是科學(xué)知識(shí)，因?yàn)樗鶡o(wú)法判斷什么是好的理論。一個(gè)科學(xué)成果得到確認(rèn)其實(shí)是科學(xué)家磋商(negoianon)的結(jié)果，而通過(guò)科學(xué)磋商建立起來(lái)的結(jié)論就不是對(duì)物理世界的確定性說(shuō)明，只是被在特定的文化和社會(huì)背景中的科學(xué)家們認(rèn)為是正確的主張而已?？茖W(xué)知識(shí)在商談與決定的鏈條中得以構(gòu)成，這是一個(gè)包含修辭手法、語(yǔ)言技巧、科學(xué)家威信以及其他符號(hào)資源在內(nèi)的說(shuō)服與被說(shuō)服的過(guò)程，其中資源關(guān)系、利益的融合與分裂等具有重要作用。巴恩斯指出:“事實(shí)是被集體界定的，任何知識(shí)體系由于其制度特征，必然只包含集體認(rèn)可的陳述?！彼€堅(jiān)決認(rèn)為，在科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)中，知識(shí)的社會(huì)磋商應(yīng)該是一個(gè)合法的、實(shí)質(zhì)上是一個(gè)基本的、然而在很大程度上尚未得到探討的知識(shí)社會(huì)學(xué)的主題。

4.科學(xué)其實(shí)與其他文化一樣，并不具有更多的真理性和更優(yōu)越的地位。布魯爾指出，人們以往是通過(guò)把科學(xué)當(dāng)做某種圣物來(lái)對(duì)待而使其不受社會(huì)學(xué)審視的影響的，這其實(shí)是一種根本性的錯(cuò)誤。他提出的強(qiáng)綱領(lǐng)性核心原則—對(duì)稱性原則主張應(yīng)當(dāng)用同種類型的原因來(lái)解釋理性信仰和非理性信仰。在SSK學(xué)者看來(lái)，科學(xué)就是一種文化，也是處在一定社會(huì)建構(gòu)過(guò)程之中的信念，它是相對(duì)的，沒(méi)有名副其實(shí)的“普遍有效性”，不存在科學(xué)的理性、客觀性和真理的普遍標(biāo)準(zhǔn)。進(jìn)一步地，SSK學(xué)者還認(rèn)為“學(xué)科間的界限是約定性的，要使這些界限具體化，要把它們視為內(nèi)在于不同領(lǐng)域或不同學(xué)科之間的不可違背的界限，肯定是一種錯(cuò)誤”，而“這些界限與保護(hù)和維持這些社會(huì)集團(tuán)自身的認(rèn)知權(quán)威、智力霸權(quán)、職業(yè)構(gòu)成以及借助于這些界限能夠控制的其他的經(jīng)濟(jì)和政治力量直接相關(guān)”?？傊?，SSK從科學(xué)是一種文化出發(fā)，否定了自然科學(xué)知識(shí)具有至高無(wú)上的特殊地位，認(rèn)為科學(xué)并不優(yōu)于其他任何信念或知識(shí)體系，也并不比社會(huì)科學(xué)具有更多的真理性。

綜上所述，不難看出，SSK對(duì)長(zhǎng)期以來(lái)“科學(xué)思想和發(fā)現(xiàn)是由自然界決定的，而科學(xué)家研究自然規(guī)律的行為是受嚴(yán)格獨(dú)特的科學(xué)規(guī)范和理性程序指導(dǎo)的，它不受社會(huì)因素的影響”這種傳統(tǒng)觀點(diǎn)提出了最直接的挑戰(zhàn)。它以強(qiáng)調(diào)社會(huì)因素對(duì)科學(xué)的重要影響為基點(diǎn)，提出了一系列反對(duì)傳統(tǒng)理性主義、知識(shí)的客觀性和真理觀的主張，就這一點(diǎn)而言，SSK有其創(chuàng)新和值得借鑒的一面。但SSK忽略了科學(xué)知識(shí)作為一種特殊的文化形態(tài)在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的獨(dú)特作用，走到了極端的一面，因而受到了眾多的非議。

三、對(duì)SSK的批評(píng)

SSK關(guān)于科學(xué)本性、科學(xué)與社會(huì)關(guān)系等觀點(diǎn)，已經(jīng)被西方一些主流思想教育課本和權(quán)威部門制定的科學(xué)家行為規(guī)范吸收進(jìn)去。在這一點(diǎn)上，SSK已經(jīng)達(dá)到了自己的預(yù)期目標(biāo)，成功地為自己的發(fā)展贏得了合法地位。但是，SSK并不因此而止步，它更多地試圖把“理性”包含在“社會(huì)”之下，由此遭到了來(lái)自多方面的批評(píng)。這里主要討論來(lái)自科學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)家、科學(xué)史家及科學(xué)社會(huì)學(xué)的批評(píng)。

1.來(lái)自科學(xué)家方面的批評(píng)，最顯著的莫過(guò)于索卡爾大戰(zhàn)。在這次科學(xué)人文大戰(zhàn)中，以美國(guó)物理學(xué)家索卡爾的詐文為導(dǎo)火線，物理學(xué)家、生物學(xué)家等眾多科學(xué)家對(duì)SSK及其他一些后現(xiàn)代主義理論進(jìn)行了嚴(yán)肅的批評(píng)，其規(guī)?？涨?。索卡爾指出:SSK及后現(xiàn)代主義者近年來(lái)的一些主張明顯是一種放縱的胡說(shuō)。比利時(shí)理論物理學(xué)家讓?布里克蒙特對(duì)SSK的許多主張感到困惑和震怒，他指出證據(jù)對(duì)理論的不確定并沒(méi)能瓦解科學(xué)的客觀性，相反使科學(xué)的成功變得更為卓著。生物學(xué)家威爾遜則認(rèn)為，SSK要擺正位置，把社會(huì)決定奠基在被檢驗(yàn)過(guò)的和認(rèn)真思考過(guò)的客觀知識(shí)基礎(chǔ)上才是科學(xué)的一切。佛蘭克林對(duì)兩個(gè)經(jīng)典案例(柯林斯的實(shí)驗(yàn)者回歸和皮克林的建構(gòu)夸克)進(jìn)行分析并表明:科學(xué)家選擇某些理論或概念(如皮爾遜的四元相關(guān)系數(shù)、物理學(xué)家偏愛(ài)史坦福大學(xué)的E122實(shí)驗(yàn)而不是華盛頓一牛津大學(xué)的實(shí)驗(yàn))，是有著可靠的科學(xué)、實(shí)驗(yàn)與數(shù)學(xué)等方面的認(rèn)識(shí)根據(jù)的，而不是靠科學(xué)家偏好或意識(shí)形態(tài)(如優(yōu)生學(xué)的意識(shí)形態(tài))的驅(qū)動(dòng)。

2.在科學(xué)哲學(xué)家的批評(píng)中，勞丹與布魯爾關(guān)于科學(xué)信仰解釋權(quán)之爭(zhēng)最有影響。勞丹1981年在《社會(huì)科學(xué)哲學(xué)》雜志上撰文，認(rèn)為SSK是一種偽科學(xué)，其主張是荒繆的，“當(dāng)且僅當(dāng)信念不能用它們的合理性來(lái)說(shuō)明時(shí)，知識(shí)社會(huì)學(xué)才可以插手對(duì)信念的說(shuō)明’，。⑨勞丹堅(jiān)信迪昂一奎因論點(diǎn)(理論不確定觀點(diǎn))不妨礙科學(xué)合理性標(biāo)準(zhǔn)的存在，恰恰相反，它反映了經(jīng)驗(yàn)在科學(xué)理論選擇中的作用。對(duì)SSK主張的對(duì)稱性原則，勞丹認(rèn)為，對(duì)稱性只是一種虛幻，因?yàn)椴徽撌强茖W(xué)研究的個(gè)體抑或群體，他們所持有的理性信仰和非理性信仰具有完全不同的產(chǎn)生條件，因而不可能對(duì)稱。而在社會(huì)學(xué)解釋模式是否為科學(xué)信仰的科學(xué)的、惟一的、優(yōu)先的解釋模式這一問(wèn)題上，勞丹認(rèn)為，科學(xué)在本質(zhì)上是一種人類活動(dòng)而不只是社會(huì)活動(dòng)，社會(huì)學(xué)解釋模式不會(huì)是惟一的和優(yōu)先選擇的模式。

3.科學(xué)史家的批評(píng)則在于，他們認(rèn)為SSK的科學(xué)史案例分析存在不少歷史常識(shí)性錯(cuò)誤?？茖W(xué)史家平林克通過(guò)對(duì)歷史事實(shí)的檢驗(yàn)指出，在夏平與謝佛的“霍布斯一波義耳之爭(zhēng)”案例研究中錯(cuò)誤地表述了歷史，歪曲表達(dá)了波義耳和霍布斯的實(shí)際工作。歷史學(xué)家瑪格麗特?C?雅各布指出，拉圖爾對(duì)17世紀(jì)近代科學(xué)誕生的社會(huì)學(xué)分析在史料上存在著嚴(yán)重的錯(cuò)誤和歪曲，其對(duì)英國(guó)歷史的相對(duì)主義的診釋常常忽視了某些歷史關(guān)鍵點(diǎn)，是通過(guò)譴責(zé)“現(xiàn)代性制度及其實(shí)踐而獲得的”。

4.在來(lái)自科學(xué)社會(huì)學(xué)方面的批評(píng)中，默頓學(xué)派指責(zé)SSK的做法是危險(xiǎn)甚至是“發(fā)瘋”和“邪惡”的，因?yàn)樗輾Я俗罾喂痰娜祟愔R(shí)大廈，會(huì)導(dǎo)致一種反科學(xué)?！袄婺Ｊ健笔荢SK理論主張中最受科學(xué)社會(huì)學(xué)家批評(píng)的。朱克曼認(rèn)為:“斷言科學(xué)知識(shí)反映生產(chǎn)這些知識(shí)的群體的利益是不能令人信服的。利益模式不能解釋為什么社會(huì)利益明顯不同的科學(xué)家會(huì)經(jīng)常持有相同的理論立場(chǎng)，也不能解釋為什么有些科學(xué)家所采取的理論立場(chǎng)是與他們的階級(jí)或職業(yè)利益相反的?！北?大衛(wèi)則指出:“即使科學(xué)知識(shí)與其提出者的利益之間存在聯(lián)系，這種聯(lián)系也從未超出最初的創(chuàng)始階段。例如在麥肯奇和馬爾凱討論的英國(guó)統(tǒng)計(jì)學(xué)案例中，精英主義、優(yōu)生學(xué)與統(tǒng)計(jì)學(xué)方法之間的聯(lián)系，在皮爾遜之后就消失了?！倍谄渌恍┛茖W(xué)社會(huì)學(xué)家看來(lái)，利益模式的問(wèn)題不在于將科學(xué)知識(shí)歸結(jié)為利益磋商，而在于它不能表明這種磋商實(shí)際上是怎樣進(jìn)行的，以及為什么在這種磋商過(guò)程中論戰(zhàn)一方會(huì)逐步占據(jù)主導(dǎo)地位。

盡管受到來(lái)自以上多方面的批評(píng)，SSK的強(qiáng)硬立場(chǎng)并沒(méi)有改變。1991年，布魯爾在其再版的《知識(shí)與社會(huì)意象》后記中宣稱，現(xiàn)有的批判無(wú)法改變他對(duì)強(qiáng)綱領(lǐng)的堅(jiān)定信心。布魯爾的同盟者更是鼓勵(lì)SSK研究者們不要恐慌，因?yàn)闀r(shí)間將會(huì)證明一切!而以科學(xué)家為首的另一戰(zhàn)斗方則繼續(xù)堅(jiān)守科學(xué)理性，認(rèn)為SSK應(yīng)該首先遵循科學(xué)的價(jià)值服從于嚴(yán)格的社會(huì)分析原則，重新研究一些具有積極意義的社會(huì)學(xué)課題，而不是更貪婪地去攻擊科學(xué)研究。就目前的發(fā)展態(tài)勢(shì)來(lái)看，彼此的基本原則立場(chǎng)都沒(méi)有放棄，兩者之間的鴻溝仍在不斷擴(kuò)大。

四、問(wèn)題和啟示

篇4

什么是邏輯？要清楚明確地回答這一問(wèn)題，要將各種各樣冠以“邏輯”的學(xué)科都統(tǒng)一在一個(gè)明確清晰的“邏輯”的定義之下，這是很困難的，甚至是不可能的。

不妨先對(duì)邏輯發(fā)展史作一簡(jiǎn)單考察。

在西方，公元前4世紀(jì)，古希臘哲學(xué)家亞里士多德集其前人研究之大成，寫成了邏輯巨著《工具論》（由亞氏的六部著作編排而成：《范疇篇》、《解釋篇》、《前分析篇》、《后分析篇》、《論辯篇》、《辨謬篇》）。雖然在亞氏的著作中他并沒(méi)有明確地使用“邏輯”這一名稱，也沒(méi)有明確地以“邏輯”這一術(shù)語(yǔ)命名其學(xué)說(shuō)，但是，歷史事實(shí)是，亞氏使形式邏輯從哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論中分化出來(lái)，形成了一門以推理為中心，特別是以三段論為中心的獨(dú)立的科學(xué)。因此，可以說(shuō)，亞里士多德是形式邏輯的創(chuàng)始人。

亞氏之后，亞里士多德學(xué)派即逍遙學(xué)派和斯多葛學(xué)派都以不同形式發(fā)展了亞氏的形式邏輯理論——逍遙學(xué)派的德奧弗拉斯特和歐德慕給亞里士多德邏輯的推理形式增補(bǔ)了一些新的形式與內(nèi)容，提出了命題邏輯問(wèn)題，斯多葛學(xué)派克里西普斯等人則構(gòu)造了一個(gè)與亞里士多德詞項(xiàng)邏輯不同的命題邏輯理論。

弗蘭西斯·培根是英國(guó)近代唯物主義哲學(xué)家，也是近代歸納邏輯的創(chuàng)始人，他在總結(jié)前人歸納法的基礎(chǔ)上，在批判了經(jīng)院邏輯和亞里士多德邏輯之后，以其古典歸納邏輯名著《新工具》為標(biāo)志，奠定了歸納邏輯的基礎(chǔ)。

18-19世紀(jì)，德國(guó)古典哲學(xué)家康德、黑格爾等，對(duì)人類思維的辯證運(yùn)動(dòng)與發(fā)展進(jìn)行了深入研究，建立了另一種新的思辯邏輯——辯證邏輯。

與此同時(shí)，以亞里士多德邏輯為基礎(chǔ)的形式邏輯在發(fā)展與變化中也進(jìn)入了新的階段——數(shù)理邏輯階段。數(shù)理邏輯也稱符號(hào)邏輯，或謂狹義的現(xiàn)代邏輯，奠基人是德國(guó)哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家萊布尼茲。他主張建立“表意的、普遍的語(yǔ)言”來(lái)研究思維問(wèn)題，使推理的有效性可以用數(shù)學(xué)方法來(lái)進(jìn)行。萊布尼茲的這些設(shè)想雖然在許多方面并未實(shí)現(xiàn)，但他提出的“把邏輯加以數(shù)學(xué)化”的偉大構(gòu)想，對(duì)邏輯學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)卻是意義深遠(yuǎn)的，正如邏輯史家肖爾茲所說(shuō)，“人們提起萊布尼茲的名字就好象在談到日出一樣。他使亞里士多德邏輯開(kāi)始了‘新生’，這種新生的邏輯在今天的最完美的表現(xiàn)就是采作邏輯斯蒂形式的現(xiàn)代精確邏輯?！保ㄗⅲ盒柶澲?，張家龍譯：《簡(jiǎn)明邏輯史》，商務(wù)印書館1997年版，第50頁(yè)。）萊氏之后，經(jīng)過(guò)英國(guó)數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家、邏輯學(xué)家哈米爾頓、德摩根的研究，英國(guó)數(shù)學(xué)家布爾于1847年建立了邏輯代數(shù)，這是第一個(gè)成功的數(shù)理邏輯系統(tǒng)。1879年，德國(guó)數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家弗雷格在《概念文字——一種模仿算術(shù)語(yǔ)言構(gòu)造的純思維的形式語(yǔ)言》這部88頁(yè)的著作中發(fā)表了歷史上第一個(gè)初步自足的、包括命題演算在內(nèi)的謂詞演算公理系統(tǒng)，從而創(chuàng)建了現(xiàn)代數(shù)理邏輯。之后，英國(guó)哲學(xué)家、邏輯學(xué)家羅素和懷特海于1910年發(fā)表了三大卷的《數(shù)學(xué)原理》，建立了帶等詞的一階謂詞系統(tǒng)，從而使得數(shù)理邏輯成熟與發(fā)展起來(lái)。

上述數(shù)理邏輯，以兩個(gè)演算——命題演算與謂詞演算作為核心，被稱之為現(xiàn)代形式邏輯或狹義的現(xiàn)代邏輯。在當(dāng)代，以現(xiàn)代邏輯為基礎(chǔ)，將現(xiàn)代邏輯應(yīng)用于各個(gè)領(lǐng)域、各個(gè)學(xué)科，從而出現(xiàn)了廣義的各種各樣的現(xiàn)代邏輯分支。

從以上對(duì)古代、近代、現(xiàn)當(dāng)代邏輯學(xué)說(shuō)發(fā)展的簡(jiǎn)單考察可以看出，邏輯的范圍是十分廣泛的。它至少包括了以亞里士多德邏輯為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)演繹邏輯、以數(shù)理邏輯為核心及基礎(chǔ)的現(xiàn)代邏輯及其分支、歸納邏輯、辯證邏輯等等，而這些邏輯相互之間的特性又是十分不同甚至十分對(duì)立的。所以，要用一個(gè)明確的定義把這些歷史上所謂的邏輯都包含進(jìn)去，確實(shí)是很難的。事實(shí)上，“邏輯”一詞是可以有不同的涵義的，邏輯可以有廣義與狹義之分。

英國(guó)邏輯學(xué)家哈克在談到邏輯的范圍時(shí)，認(rèn)為邏輯是一個(gè)十分龐大的學(xué)科群，其分支主要包括如下：

1.傳統(tǒng)邏輯：亞里士多德的三段論

2.經(jīng)典邏輯：二值的命題演算與謂詞演算

3.擴(kuò)展的邏輯：模態(tài)邏輯、時(shí)態(tài)邏輯、道義邏輯、認(rèn)識(shí)論邏輯、優(yōu)選邏輯、命令句邏輯、問(wèn)題邏輯

4.異常的邏輯：多值邏輯、直覺(jué)主義邏輯、量子邏輯、自由邏輯

5.歸納邏輯（注：S.Haack:Philosophyoflogics,CambridgeUniversityPress,1978,P.4,221-231.）

在這里，哈克所謂的“擴(kuò)展的邏輯”，是指在經(jīng)典的命題演算與謂詞演算中增加一些相應(yīng)的公理、規(guī)則及其新的邏輯算子，使其形式系統(tǒng)擴(kuò)展到一些原為非形式的推演，由此而形成的不同于經(jīng)典邏輯的現(xiàn)代邏輯分支；至于“異常的邏輯”，則是指其形成過(guò)程一方面使用與經(jīng)典邏輯相同的詞匯，但另一方面，這些系統(tǒng)又對(duì)經(jīng)典邏輯的公理與規(guī)則進(jìn)行了限制甚至根本性的修改，從而使之脫離了經(jīng)典邏輯的軌道的那些現(xiàn)代邏輯分支。“擴(kuò)展的邏輯”與“異常的邏輯”統(tǒng)稱為“非經(jīng)典邏輯”。

以哈克的上述分類為基礎(chǔ)，從邏輯學(xué)發(fā)展的歷史與現(xiàn)實(shí)來(lái)看，邏輯是有不同的涵義的，因此，邏輯的范圍是有寬有窄的：首先，邏輯指經(jīng)典邏輯，即二值的命題演算與謂詞演算，不嚴(yán)格地，也可以叫數(shù)理邏輯，這是最“標(biāo)準(zhǔn)”、最“正統(tǒng)”的邏輯，也是最狹義的邏輯；其次，邏輯還包括現(xiàn)代非經(jīng)典邏輯，不嚴(yán)格地，也可以叫哲學(xué)邏輯，即哈克所講的擴(kuò)展的邏輯與異常的邏輯；再次，邏輯還包括傳統(tǒng)演繹邏輯，它是以亞里士多德邏輯為基礎(chǔ)的關(guān)于非模態(tài)的直言命題及其演繹推理的直觀理論，其主要內(nèi)容一般包括詞項(xiàng)（概念）、命題、推理、證明特別是三段論等。此外，邏輯還可以包括歸納邏輯（包括現(xiàn)代歸納邏輯與傳統(tǒng)歸納法）、辯證邏輯。將邏輯局限于經(jīng)典邏輯、非經(jīng)典邏輯，這就是狹義的邏輯，而將邏輯包括傳統(tǒng)邏輯、歸納邏輯與辯證邏輯，則是廣義的邏輯。以這一取向?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)，狹義的邏輯基本上可以對(duì)應(yīng)于“邏輯是研究推理有效性的科學(xué)，即如何將有效的推理形式從無(wú)效的推理形式中區(qū)分開(kāi)來(lái)的科學(xué)”這一定義，而廣義的邏輯則可以基本上對(duì)應(yīng)于“邏輯是研究思維形式、邏輯基本規(guī)律及簡(jiǎn)單的邏輯方法的科學(xué)”這一定義。

由此可見(jiàn)，邏輯學(xué)的發(fā)展是多層面的，站在不同的角度，就可以從不同的方面來(lái)考察邏輯學(xué)的不同層面及不同涵義：

(1)從現(xiàn)代邏輯的視野看，邏輯學(xué)的發(fā)展從古到今的過(guò)程是從傳統(tǒng)邏輯到經(jīng)典邏輯再到非經(jīng)典邏輯的過(guò)程。這一點(diǎn)上面已有論述，此不多說(shuō)。

(2)從邏輯學(xué)兼具理論科學(xué)與應(yīng)用科學(xué)的角度，可以確切地把邏輯分成純邏輯與應(yīng)用邏輯兩大層面?？梢哉f(shuō)，純邏輯制定出一系列完全抽象的機(jī)械性裝置（例如公理與推導(dǎo)規(guī)則），它們只展示推理論證的結(jié)構(gòu)而不與某一具體領(lǐng)域或?qū)W科掛鉤，是“通論”性的，而應(yīng)用邏輯則是將純邏輯理論應(yīng)用于某一領(lǐng)域或某一主題，從而將這一具體主題與純邏輯理論相結(jié)合而形成的特定的邏輯系統(tǒng)，它相當(dāng)于邏輯的某一“分論”。在純邏輯這一層面，還可以分成理論邏輯與元邏輯，所謂元邏輯，是以邏輯本身為研究對(duì)象的元理論，是刻劃、研究邏輯系統(tǒng)形式面貌與形式性質(zhì)的邏輯學(xué)科，它研究諸如邏輯系統(tǒng)的一致性、可滿足性、完全性等等。不言而喻，元邏輯之外的純邏輯部分，統(tǒng)稱為理論邏輯。以這種分法為基礎(chǔ)，如果說(shuō)純邏輯是狹義的邏輯的話，則應(yīng)用邏輯就是廣義的邏輯。

(3)從邏輯學(xué)對(duì)表達(dá)式意義的不同研究層次，可以把邏輯分成外延邏輯、內(nèi)涵邏輯與語(yǔ)言邏輯。傳統(tǒng)邏輯與經(jīng)典邏輯對(duì)語(yǔ)言表達(dá)式（詞或句子）意義的研究基本上停留在表達(dá)式的外延上，認(rèn)為表達(dá)式的外延就是其意義（如認(rèn)為詞的意義就是其所指，句子的意義就是其真值），因此，它們是外延邏輯。對(duì)表達(dá)式意義的研究不只是停留在其外延上，認(rèn)為不僅要研究表達(dá)式的外延，也要研究表達(dá)式的內(nèi)涵，這樣的邏輯就是內(nèi)涵邏輯?？梢钥闯?，外延邏輯與內(nèi)涵邏輯對(duì)表達(dá)式意義的研究都只是停留在語(yǔ)形或語(yǔ)義層面，而實(shí)際上，表達(dá)式總是在具體的語(yǔ)言環(huán)境下使用的，因此，邏輯對(duì)語(yǔ)言表達(dá)式意義的研究還可以也應(yīng)該深入到語(yǔ)言表達(dá)式的具體的使用中去，對(duì)其進(jìn)行語(yǔ)用研究，這一考慮，就促成了所謂的自然語(yǔ)言邏輯或語(yǔ)言邏輯的研究。所謂自然語(yǔ)言邏輯，按我的理解，就是通過(guò)對(duì)自然語(yǔ)言的語(yǔ)形、語(yǔ)義與語(yǔ)用分析來(lái)研究自然語(yǔ)言中的推理的科學(xué)。因此，如果說(shuō)狹義的邏輯是一種語(yǔ)形或語(yǔ)義邏輯、它們只研究語(yǔ)形或語(yǔ)義推理的話，則廣義的邏輯則是一種語(yǔ)用邏輯，它還要研究語(yǔ)用推理。

二、現(xiàn)代邏輯背景下的邏輯一元論、多元論與工具論

從上面的論述可以看出，在當(dāng)代，現(xiàn)代邏輯的發(fā)展呈現(xiàn)出多層次、全方位發(fā)展的態(tài)勢(shì)，邏輯學(xué)正在從單一學(xué)科逐步形成為由既相對(duì)獨(dú)立又有內(nèi)在聯(lián)系的諸多學(xué)科組成的科學(xué)體系的邏輯科學(xué)。現(xiàn)代邏輯發(fā)展的這一趨勢(shì)，就使得一方面大量的、各種各樣的現(xiàn)代邏輯分支、各種各樣的邏輯系統(tǒng)不斷涌現(xiàn)，比如，既有作為經(jīng)典邏輯的命題演算與謂詞演算，也有作為對(duì)經(jīng)典邏輯的擴(kuò)展或背離的非經(jīng)典邏輯。另一方面，不同于傳統(tǒng)邏輯或經(jīng)典邏輯所具有的直觀性，非經(jīng)典邏輯系統(tǒng)越來(lái)越遠(yuǎn)離直觀甚至在某些意義上與直觀相背。在這種背景下，邏輯學(xué)家就必然面臨如下需要回答的問(wèn)題：

(1)邏輯系統(tǒng)有無(wú)正確與不正確之分？說(shuō)一個(gè)邏輯系統(tǒng)是正確的或不正確的是什么意思？

(2)是否一定要期望一個(gè)邏輯系統(tǒng)成為總體應(yīng)用的即可以應(yīng)用于代表任何主題的推理的？或者說(shuō)，邏輯可以是局部地正確，即在一個(gè)特定的討論區(qū)域內(nèi)正確的嗎？

(3)經(jīng)典邏輯與非經(jīng)典邏輯特別是其中的異常邏輯之間的關(guān)系如何？它們是否是相互對(duì)立的？

對(duì)上述問(wèn)題的不同回答，就區(qū)分出了關(guān)于邏輯的一元論、多元論與工具主義。

不管是一元論還是多元論，都認(rèn)為邏輯系統(tǒng)有正確與不正確之分，邏輯系統(tǒng)的正確與否依賴于“相對(duì)于系統(tǒng)本身的有效性或邏輯真理”與“系統(tǒng)外的有效性或邏輯真理”是否一致。如果某一邏輯系統(tǒng)中的有效的形式論證與那些在系統(tǒng)外的意義上有效的非形式論證相一致，并且那些在某一系統(tǒng)中邏輯地真的合式公式與那些在系統(tǒng)外的意義上也邏輯地真的陳述相一致，則該邏輯系統(tǒng)就是正確的，反之則為不正確的。以這一認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，一元論認(rèn)為只有一個(gè)唯一地在此意義下正確的邏輯系統(tǒng)，而多元論則認(rèn)為存在多個(gè)如此的邏輯系統(tǒng)。

工具主義則認(rèn)為，談?wù)撘粋€(gè)邏輯系統(tǒng)是否正確或不正確是沒(méi)有意義的，不存在所謂正確或不正確的邏輯系統(tǒng)，“正確的”這個(gè)詞是不合適的。就工具主義來(lái)說(shuō)，他們只允許這樣一個(gè)“內(nèi)部”問(wèn)題：一個(gè)邏輯系統(tǒng)是否是“完善的”(Sound)？即是說(shuō)，邏輯系統(tǒng)的定理或語(yǔ)法地有效的論證是否全部地并且唯一地是在該系統(tǒng)內(nèi)邏輯地真或有效的？（注：S.Haack:Philosophyoflogics,CambridgeUniversityPress,1978,P.4,221-231.）

多元論又可以分為總體多元論與局部多元論。局部多元論認(rèn)為，不同的邏輯系統(tǒng)是由于應(yīng)用于討論的不同領(lǐng)域而形成的，因此，局部多元論把系統(tǒng)外的有效性和邏輯真理從而也把邏輯系統(tǒng)的正確性看作是討論的一個(gè)特定領(lǐng)域，認(rèn)為一個(gè)論證并不是無(wú)條件地有效的，而是在討論中有效的，所以，邏輯可以是局部地正確的，即在某一特定的討論區(qū)域內(nèi)正確的。而總體多元論則持有與一元論相同的假定：邏輯原理可以應(yīng)用于任何主題，因此，一個(gè)邏輯系統(tǒng)應(yīng)該是總體應(yīng)用的即可以應(yīng)用于代表任何主題的推理的。

就經(jīng)典邏輯與非經(jīng)典邏輯特別是異常邏輯之間的關(guān)系而言，一元論者強(qiáng)迫人們?cè)诮?jīng)典系統(tǒng)與異常系統(tǒng)中二者擇一，而多元論者則認(rèn)為經(jīng)典邏輯與擴(kuò)展的邏輯都是正確的。因此，一元論者斷言經(jīng)典邏輯與異常邏輯在是否正確地代表了系統(tǒng)外的有效論證或邏輯真理的形式上是相互對(duì)立的，而多元論者則認(rèn)為經(jīng)典邏輯與異常邏輯兩者在某一或其他途徑下的對(duì)立只是表面的。

就邏輯科學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)而言，從傳統(tǒng)邏輯到經(jīng)典邏輯再到非經(jīng)典邏輯的道路，也是邏輯科學(xué)特別是邏輯系統(tǒng)發(fā)展由比較單一走向豐富多樣的過(guò)程。以傳統(tǒng)邏輯來(lái)說(shuō)，它來(lái)自于人們的日常思維和推理的實(shí)際，可以說(shuō)是對(duì)人們的日常思維特別是推理活動(dòng)的概括和總結(jié)，因此，傳統(tǒng)邏輯的內(nèi)容是比較直觀的，與現(xiàn)實(shí)也是比較吻合的。而經(jīng)典邏輯是傳統(tǒng)邏輯的現(xiàn)展階段，是以形式化的方法對(duì)傳統(tǒng)邏輯理論特別是推理理論的新的研究，因此，與傳統(tǒng)邏輯一樣，經(jīng)典邏輯的內(nèi)容仍是具有直觀基礎(chǔ)的——經(jīng)典邏輯的公理與定理大都可以在日常思維中找到相對(duì)應(yīng)的思維與推理的實(shí)例予以佐證，人們對(duì)它們的理解與解釋也不會(huì)感到與日常思維特別是推理的實(shí)際過(guò)于異常。所以，在傳統(tǒng)邏輯與經(jīng)典邏輯的層面，用“系統(tǒng)內(nèi)的有效性”與“系統(tǒng)外的有效性”的一致來(lái)說(shuō)明一個(gè)邏輯系統(tǒng)的正確性是合適的，這種說(shuō)明的實(shí)質(zhì)就是要求邏輯系統(tǒng)這種“主觀”的產(chǎn)物與思維的客觀實(shí)際相一致。

相對(duì)而言，在經(jīng)典邏輯基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的各種非經(jīng)典邏輯，它的直觀性、與人們?nèi)粘Ｋ季S特別是推理的吻合性就大大不如經(jīng)典邏輯，甚至與經(jīng)典邏輯背道而馳。以模態(tài)命題系統(tǒng)為例（應(yīng)該說(shuō)，相對(duì)而言，模態(tài)命題邏輯在非經(jīng)典邏輯中是較為直觀的），如果說(shuō)系統(tǒng)T滿足對(duì)模態(tài)邏輯系統(tǒng)的直觀要求，它所斷定的是沒(méi)有爭(zhēng)論的一些結(jié)論的話，則系統(tǒng)S4、S5就難以說(shuō)具有直觀性以及與人們?nèi)粘Ｋ季S特別是推理的吻合性了：在系統(tǒng)S4和S5中都出現(xiàn)了模態(tài)算子的重疊，因而象pp、pp這樣的公式大量出現(xiàn)，而這些公式幾乎沒(méi)有什么直觀性。至于非經(jīng)典邏輯中的直覺(jué)主義邏輯、多值邏輯，它們離人們的日常思維特別是推理的實(shí)際更遠(yuǎn)，更顯得“反?！?。同時(shí)，同一個(gè)領(lǐng)域比如模態(tài)邏輯或時(shí)態(tài)邏輯，由于方法和著眼點(diǎn)不同，可以構(gòu)造出各種不同的系統(tǒng)。在這種情況下，一些學(xué)者作出邏輯系統(tǒng)無(wú)正確性可言、邏輯系統(tǒng)純粹只是人們思考的工具的工具主義結(jié)論也就不足為怪了。應(yīng)該說(shuō)，工具主義的觀點(diǎn)是有一定的可取之處的：它看到了邏輯系統(tǒng)特別是各種非經(jīng)典邏輯系統(tǒng)遠(yuǎn)離日常思維與推理和作為“純思維產(chǎn)物”的高度抽象性，看到了邏輯學(xué)家在建構(gòu)各種邏輯系統(tǒng)時(shí)的高度的創(chuàng)造性或“主觀能動(dòng)性”。但是，另一方面，從本質(zhì)來(lái)看，工具主義的這種觀點(diǎn)是不正確的，也是不可取的。它完全抹殺了邏輯系統(tǒng)建構(gòu)的客觀基礎(chǔ)，否定了邏輯系統(tǒng)最終是人們特別是邏輯學(xué)家的主觀對(duì)思維實(shí)際、推理實(shí)際的反映。這種觀點(diǎn)最終的結(jié)果就是導(dǎo)致邏輯無(wú)用論，最終取消邏輯。這顯然是不符合邏輯科學(xué)發(fā)展的實(shí)際和邏輯科學(xué)的學(xué)科性質(zhì)的。

而一元論對(duì)邏輯系統(tǒng)的“正確性”的理解過(guò)于狹窄，也過(guò)于嚴(yán)厲，這種觀點(diǎn)難以解釋在今天各種不同的邏輯系統(tǒng)之間相互并存、互為補(bǔ)充的現(xiàn)實(shí)。從本質(zhì)上講，盡管任何邏輯系統(tǒng)都是邏輯學(xué)家構(gòu)造出來(lái)的，但是，它們是有客觀基礎(chǔ)的——它總是在一定程度上反映了人類思維特別是推理實(shí)際的某一方面或某一領(lǐng)域（否則，它就是沒(méi)有實(shí)際意義的，最終難以存在下去），所以，邏輯系統(tǒng)是有“正確”與“不正確”之分的——正確地反映了人類思維特別是推理實(shí)際的邏輯系統(tǒng)就是正確的，反之則是不正確的。應(yīng)該說(shuō)，這一點(diǎn)是一元論與多元論都可以同意的，但是，在承認(rèn)這一說(shuō)法的同時(shí)，還應(yīng)該看到，“正確地反映人類思維特別是推理的實(shí)際”是可以有不同的程度、不同的層次的：邏輯系統(tǒng)對(duì)人類思維特別是推理實(shí)際的反映可以是比較普遍、一般的（比如傳統(tǒng)邏輯與經(jīng)典邏輯），也可以是比較特殊、具體的（比如某些非經(jīng)典邏輯系統(tǒng)，它所反映的就是相對(duì)于某一特定主題或領(lǐng)域的特定的思維與推理）；邏輯系統(tǒng)對(duì)人類思維特別是推理實(shí)際的反映可以是比較直觀、與日常較為吻合的，也可以是相對(duì)來(lái)說(shuō)較為抽象、遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的。從這個(gè)意義上來(lái)講，邏輯系統(tǒng)的“正確性”是多樣的，不可絕對(duì)化和唯一化。所以，我認(rèn)為，一元論堅(jiān)持“只有一個(gè)正確的、唯一的邏輯”是不妥的，相反，多元論的觀點(diǎn)則是可以接受的。

如果按哈克的分析把非經(jīng)典邏輯分成“擴(kuò)展的邏輯”與“異常的邏輯”的話，那么，很顯然，擴(kuò)展的邏輯是以經(jīng)典邏輯為基礎(chǔ)，將經(jīng)典邏輯理論應(yīng)用于某一領(lǐng)域或?qū)W科而形成的對(duì)經(jīng)典邏輯的擴(kuò)充，它們之間并不存在互斥、對(duì)立的情況，它們都可以是“正確的”。至于“異常的邏輯”，它的某些性質(zhì)與特征確實(shí)可能與經(jīng)典邏輯不同甚至相矛盾（例如在直覺(jué)主義邏輯、多值邏輯中排中律的失效等等），因此，它們有“對(duì)立”的地方，但就經(jīng)典邏輯與某一異常邏輯分支相比而言，它們的對(duì)立或不一致只是在某些方面，而從整個(gè)系統(tǒng)的性質(zhì)來(lái)看，它們的互通之處更多，因此，經(jīng)典邏輯與某一異常邏輯分支之間的所謂“對(duì)立”之處，恰恰是該異常邏輯分支的獨(dú)特之處，也是它對(duì)某一問(wèn)題的不同于經(jīng)典邏輯的處理和解決之處，所以，從這個(gè)意義上講，它對(duì)經(jīng)典邏輯的意義不在于“否定”了經(jīng)典邏輯的某些定理或規(guī)則，而在于對(duì)經(jīng)典邏輯忽略了的或無(wú)法處理的地方進(jìn)行了自己的獨(dú)特的處理。所以，經(jīng)典邏輯與異常邏輯之間的“對(duì)立”是表面上的，其實(shí)質(zhì)是它們之間的互補(bǔ)。

【內(nèi)容提要】邏輯學(xué)的發(fā)展是多層面的，邏輯的涵義也是分層次的，邏輯可以有廣義與狹義之分。對(duì)現(xiàn)代邏輯背景下出現(xiàn)的關(guān)于邏輯的一元論、多元論與工具主義要作具體分析。事實(shí)上，每種觀點(diǎn)都有一定的道理，但總體上來(lái)說(shuō)，多元論更符合現(xiàn)代邏輯科學(xué)發(fā)展的實(shí)際。

【關(guān)鍵詞】邏輯/廣義與狹義/一元論/多元論/工具主義

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篇5

自1994年初版以來(lái)，《高級(jí)迷信：學(xué)術(shù)左派及其關(guān)于科學(xué)的爭(zhēng)論》（北京大學(xué)出版社）一書引發(fā)了一場(chǎng)自然科學(xué)家、社會(huì)科學(xué)家和人文學(xué)者們廣泛參與的“科學(xué)大戰(zhàn)”，它被看作是科學(xué)家陣營(yíng)對(duì)人文類學(xué)者的各種“科學(xué)批評(píng)”展開(kāi)反批評(píng)的開(kāi)山之作。

這本書的作者是美國(guó)弗吉尼亞大學(xué)的生物學(xué)家保羅?R?格羅斯和美國(guó)拉特格斯大學(xué)的數(shù)學(xué)家諾曼?萊維特。該書所討論的是美國(guó)學(xué)術(shù)界中龐大且極有影響的一部分同自然科學(xué)之間那種令人異常困惑的關(guān)系，為了方便起見(jiàn)，這部分學(xué)界同仁在書中被統(tǒng)稱為“學(xué)術(shù)左派”。

在對(duì)科學(xué)的理解上，有著明顯一致的論調(diào)，這就是對(duì)科學(xué)毫不含糊的敵意，其矛頭直接指向科學(xué)建制化得以維系的社會(huì)結(jié)構(gòu)。如激進(jìn)的文化多元論者認(rèn)為，“西方”科學(xué)在本質(zhì)上是不準(zhǔn)確、不完整的，因?yàn)樗次{全球文化。激進(jìn)的環(huán)境論者也對(duì)科學(xué)進(jìn)行了不遺余力的抨擊，指責(zé)科學(xué)體現(xiàn)了工具主義和對(duì)于直接自然經(jīng)驗(yàn)的異化，認(rèn)為這兩者是終將（或即將）導(dǎo)致生態(tài)末日來(lái)臨的罪魁禍?zhǔn)?。于是，在學(xué)術(shù)左派的審視下，自然科學(xué)成了維系整個(gè)西方生活和思想的最后的也是最主要的工具之一。

但經(jīng)過(guò)反復(fù)論證之后，作者在書末特別提示讀者思考：科學(xué)作為可靠、堅(jiān)實(shí)而又富有創(chuàng)造性的知識(shí)之源，其地位是不是應(yīng)該超越于任何別有用心的質(zhì)疑之上？不斷被某些人顛來(lái)倒去絮叨著的那些含糊其辭而且夸大其事的挑釁之詞，是不是制造令人悲哀的困惑、混亂的根源？

如果說(shuō)，《高級(jí)迷信》是科學(xué)家自身捍衛(wèi)科學(xué)的激情傾訴與辯駁，那么，《文明的解析：人類的藝術(shù)與科學(xué)成就（公元前800～1950年）》（上海人民出版社）則是一位文化學(xué)者為人類的藝術(shù)與科學(xué)成就所唱的一曲贊歌。

篇6

關(guān)鍵詞：大眾；科學(xué)傳播；實(shí)踐論科學(xué)哲學(xué)

中圖分類號(hào)：B029 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2014）22-0092-02

一、在理論優(yōu)位的科學(xué)哲學(xué)之下的公眾形象

對(duì)于科學(xué)的哲學(xué)研究及其哲學(xué)觀，是我們這個(gè)時(shí)代對(duì)于科學(xué)這一現(xiàn)象系統(tǒng)和整體的認(rèn)識(shí)，科學(xué)傳播的實(shí)踐受制于同時(shí)代的科學(xué)哲學(xué)，科學(xué)傳播演變和發(fā)展與科學(xué)哲學(xué)的理論更迭有著較強(qiáng)的相關(guān)性。在科學(xué)傳播的過(guò)程中傳播者所持有的科學(xué)哲學(xué)觀，很大程度上決定了他對(duì)科學(xué)傳播方法的認(rèn)識(shí)。現(xiàn)代的科學(xué)傳播經(jīng)歷過(guò)科學(xué)普及和公眾理解科學(xué)兩個(gè)主要的范式。

傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)是一種理論先在的哲學(xué)，其代表為邏輯實(shí)證主義和證偽主義，它是意識(shí)哲學(xué)沿著自身邏輯不斷發(fā)展的產(chǎn)物，其主張科學(xué)作為代表人類所能獲得的最高真理和純知識(shí)具有邏輯必然的正確性。但庫(kù)恩的科學(xué)歷史主義打破了知識(shí)論科學(xué)哲學(xué)的模式，隨后以色列哲學(xué)家本-大衛(wèi)在《科學(xué)家在社會(huì)中的角色》一書中進(jìn)一步指出，科學(xué)之所以在哲學(xué)上扮演了如此的角色實(shí)際上是有其歷史和社會(huì)原因的，即科學(xué)作為一種意識(shí)形態(tài)打破了基督教對(duì)人們思想上桎梏，科學(xué)家則扮演了修士們?cè)瓉?lái)所扮演的角色，科學(xué)與教義一樣，需要向全社會(huì)宣講[1]。時(shí)至20世紀(jì)末，哈貝馬斯在其著作《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》中對(duì)這一觀點(diǎn)進(jìn)行了系統(tǒng)的論證[2]。

二、公眾理解科學(xué)的誕生與公眾形象的轉(zhuǎn)變

20世紀(jì)末，英國(guó)學(xué)者對(duì)科學(xué)普及的弊端做了深入的研究，并提出“公眾理解科學(xué)”的方案。其中重要的有，1985年的《博德默報(bào)告》，1995年的《沃爾芬達(dá)爾報(bào)告》，2002年的由參議院科學(xué)技術(shù)特別委員會(huì)做出的《科學(xué)與社會(huì)》報(bào)告。這一系列的報(bào)告就公眾理解科學(xué)這一問(wèn)題針對(duì)性地提出了一些重要的具體建議。公眾理解科學(xué)范式的出現(xiàn)，其主要原因并不是科學(xué)普及范式的崩潰，而應(yīng)該歸因于，科學(xué)技術(shù)在當(dāng)今資本主義社會(huì)引發(fā)了諸多矛盾，從而致使反科學(xué)主義塵囂四起，公眾不再信任科學(xué)這種意識(shí)形態(tài)。為了維護(hù)科學(xué)――資本主義的利益共同體，相關(guān)國(guó)家的政府機(jī)構(gòu)紛紛推出公眾“理解”科學(xué)的政策，通過(guò)公眾理解科學(xué)，來(lái)維持原有的國(guó)家投入稅金生產(chǎn)新技術(shù)，資本利用新技術(shù)來(lái)獲利的利益共同體。

在公眾理解科學(xué)的范式下，公眾從“刺激-反應(yīng)”傳播模式中的接受者，變成了一股可以影響科學(xué)發(fā)展的力量，公眾成為科學(xué)家在科學(xué)傳播中需要認(rèn)真思考和對(duì)待的對(duì)象，科學(xué)家需要公眾理解科學(xué)，進(jìn)而支持科學(xué)。但是，公眾理解科學(xué)的科學(xué)傳播范式的出現(xiàn)，并沒(méi)有扭轉(zhuǎn)科學(xué)傳播界將科學(xué)視為一種知識(shí)而非實(shí)踐的觀點(diǎn)。在公眾理解科學(xué)的范式下，科學(xué)共同體依然關(guān)注的是公眾的科學(xué)素養(yǎng)，考查公眾對(duì)基本科學(xué)知識(shí)的了解程度，對(duì)科學(xué)的研究過(guò)程和方法的認(rèn)知度，以及對(duì)于科學(xué)技術(shù)對(duì)社會(huì)和個(gè)人所產(chǎn)生的影響是否達(dá)到初步的理解。在公眾理解科學(xué)的范式下，公眾概念的地位雖然得以提高，但是依然沒(méi)有明確科學(xué)是一種實(shí)踐的概念。

三、在實(shí)踐論科學(xué)哲學(xué)之下的公眾形象

雖然幾乎沒(méi)有學(xué)者討論在實(shí)踐論科學(xué)哲學(xué)視野之下的科學(xué)傳播，在現(xiàn)實(shí)中也沒(méi)有一種專門與實(shí)踐論相匹配的科學(xué)傳播模式，僅就實(shí)踐論科學(xué)哲學(xué)而言，其內(nèi)部就包含了對(duì)科學(xué)傳播新的理解，以及在實(shí)踐思想下，公眾在科學(xué)實(shí)踐中所處的地位。與以往的科學(xué)哲學(xué)相比，實(shí)踐論的科學(xué)哲學(xué)不僅認(rèn)為科學(xué)是一種人類實(shí)踐，同時(shí)更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)深入到科學(xué)實(shí)踐的情境當(dāng)中，來(lái)發(fā)現(xiàn)科學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展和演變的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，公眾不僅在知識(shí)生成的過(guò)程中扮演了“網(wǎng)絡(luò)行動(dòng)者”中的一員，參與形塑了科學(xué)知識(shí)的生成；同時(shí)在科學(xué)知識(shí)作為一種地方性知識(shí)傳播的過(guò)程中，需要受過(guò)實(shí)驗(yàn)室規(guī)訓(xùn)的成員的“轉(zhuǎn)譯”，在這個(gè)過(guò)程中，同樣不能忽視公眾的態(tài)度。

1.科學(xué)的生成與公眾的參與

20世紀(jì)80年代，隨著巴黎學(xué)派利用人類學(xué)研究方法對(duì)科學(xué)實(shí)踐情境研究的深入，其局限性也隨之凸顯出來(lái)，“受制于人類學(xué)的研究方法，實(shí)驗(yàn)室研究只能停留在一個(gè)地點(diǎn)，而無(wú)法顧及網(wǎng)絡(luò)、觀察全局。……拉圖爾的實(shí)驗(yàn)室研究過(guò)分地強(qiáng)調(diào)了對(duì)科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)地點(diǎn)的研究，過(guò)分注重了對(duì)實(shí)驗(yàn)室中經(jīng)驗(yàn)材料的研究，對(duì)它們?cè)诶碚撋系闹匾赃M(jìn)行了過(guò)分的夸大?！盵3]

基于對(duì)人類學(xué)研究方法所帶來(lái)的局限性的突破，巴黎學(xué)派提出了“網(wǎng)絡(luò)行動(dòng)者理論”，1986年卡龍?jiān)凇缎袆?dòng)者網(wǎng)絡(luò)的社會(huì)學(xué)》一文中利用“網(wǎng)絡(luò)”這一隱喻，將形塑科學(xué)知識(shí)的力量從實(shí)驗(yàn)室延伸到了實(shí)驗(yàn)室之外，將更大范圍的商談聯(lián)系起來(lái)，主張發(fā)現(xiàn)新行動(dòng)者對(duì)于科學(xué)STS研究具有重要意義。而以往巴黎學(xué)派關(guān)注的實(shí)驗(yàn)室，包括科學(xué)實(shí)驗(yàn)規(guī)訓(xùn)、實(shí)驗(yàn)材料和現(xiàn)實(shí)環(huán)境等，作為科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)場(chǎng)所構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)的整體。在此基礎(chǔ)上，卡龍進(jìn)一步地將這一網(wǎng)絡(luò)延伸到實(shí)驗(yàn)室之外，將實(shí)驗(yàn)室及其有關(guān)的外在社會(huì)，共同構(gòu)成一個(gè)行動(dòng)整體和網(wǎng)絡(luò)，政府、企業(yè)、NGO和公眾等，任何能夠影響和形塑科學(xué)的力量，都包含在這一網(wǎng)絡(luò)之內(nèi)。在對(duì)實(shí)驗(yàn)室的微觀網(wǎng)絡(luò)和外在的宏觀網(wǎng)絡(luò)兩者磋商―互動(dòng)的調(diào)查研究中，巴黎學(xué)派的研究者逐漸認(rèn)識(shí)到，實(shí)驗(yàn)室通過(guò)建構(gòu)技術(shù)而影響社會(huì)，而各個(gè)行動(dòng)者通過(guò)各種互動(dòng)、磋商和博弈來(lái)形塑技術(shù)。網(wǎng)絡(luò)行動(dòng)者理論突破了傳統(tǒng)單向度的科學(xué)生產(chǎn)―傳播理論，將科學(xué)的生產(chǎn)和形塑引入了一個(gè)更為復(fù)雜的情景當(dāng)中。

在行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論的視野下，科學(xué)知識(shí)的形塑和建構(gòu)過(guò)程離不開(kāi)各方力量的參與，在當(dāng)下社會(huì)的語(yǔ)境中，無(wú)論是政策和法規(guī)的確立，還是大眾媒體的監(jiān)督，亦或是環(huán)境保護(hù)組織的行動(dòng)，這三者對(duì)于工程的形塑的根本力量，都源于公眾的參與。

2.科學(xué)知識(shí)的地方性遷移過(guò)程中公眾的參與

實(shí)踐論的科學(xué)哲學(xué)研究并沒(méi)有止步于強(qiáng)調(diào)公眾參與到科學(xué)實(shí)踐當(dāng)中，科學(xué)作為一種知識(shí)的傳播過(guò)程同樣也進(jìn)入到科學(xué)哲學(xué)家的視野當(dāng)中來(lái)。

勞斯在批判繼承了科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)上，吸取了伊恩?哈金的實(shí)驗(yàn)實(shí)在論的觀點(diǎn)，指出以往的科學(xué)的情景研究忽視了實(shí)驗(yàn)的核心性作用。他認(rèn)為，正是因?yàn)榭茖W(xué)實(shí)驗(yàn)所具有情境性和介入性等特點(diǎn)，才使得科學(xué)知識(shí)在產(chǎn)生之初就擁有了具體化和情境化的特性。隨后他進(jìn)一步借用了用吉爾茲的“地方性知識(shí)”的理論，指出科學(xué)的實(shí)踐和生產(chǎn)的具體情境塑造了它的地方性，這一情景的就是實(shí)驗(yàn)室，“科學(xué)知識(shí)首先和首要的是把握人們?cè)趯?shí)驗(yàn)室（或診所、田野等）中如何活動(dòng)?！盵5]在實(shí)驗(yàn)室中，“科學(xué)知識(shí)是一種介入性的活動(dòng)，它植根于對(duì)專門建構(gòu)的地方性知識(shí)的情境（典型的是實(shí)驗(yàn)室）的技能性的把握?！盵6]77對(duì)這種技能的掌握始于實(shí)驗(yàn)室對(duì)科研人員的培養(yǎng)和規(guī)訓(xùn)，“?？聦⑺淖⒁饬窒拊跇?gòu)成人類個(gè)體知識(shí)的實(shí)踐中。但是，同樣的情況也發(fā)生在實(shí)驗(yàn)室中。而且運(yùn)用的技術(shù)也十分相似?！盵6]120

顯然，科學(xué)知識(shí)是一種地方性知識(shí)是與傳統(tǒng)觀點(diǎn)相左的，所以他進(jìn)一步批判了理論先在的科學(xué)哲學(xué)所假設(shè)的科學(xué)觀，他指出科學(xué)知識(shí)的傳播和技術(shù)的推廣，是實(shí)驗(yàn)室生產(chǎn)的科學(xué)知識(shí)不斷按照社會(huì)要求變遷的結(jié)果，尤其是不斷被社會(huì)技術(shù)規(guī)范形塑，從而達(dá)到標(biāo)準(zhǔn)化的結(jié)果，“科學(xué)知識(shí)在實(shí)驗(yàn)室之外的拓展就是地方性實(shí)踐的‘轉(zhuǎn)譯’以適應(yīng)新的地方性的情景。”[6]109就是將實(shí)驗(yàn)室的這一地方性情境生產(chǎn)的知識(shí)，通過(guò)技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)化的方式加以改造，從而適用于更廣泛的地方性情境當(dāng)中。

但勞斯并沒(méi)有打算將科學(xué)知識(shí)影響局限于技術(shù)產(chǎn)品擴(kuò)散和知識(shí)傳播的效果當(dāng)中，而是將這一問(wèn)題放在更廣闊的領(lǐng)域中進(jìn)行審視。他借用?？碌挠^點(diǎn)指出，“資本主義的相關(guān)特征不是一個(gè)階級(jí)對(duì)另一個(gè)階級(jí)的統(tǒng)治，而是資本的積累、組織和有效利用。如果不對(duì)生產(chǎn)的物質(zhì)力量進(jìn)行重構(gòu)和組織，那么我們就不可能對(duì)人進(jìn)行重構(gòu)和組織，從而使之更具生產(chǎn)性。在這種重構(gòu)中，實(shí)驗(yàn)室和科學(xué)實(shí)踐扮演著越來(lái)越重要的角色?！彼虢韪？轮谡f(shuō)明，技術(shù)應(yīng)用的過(guò)程只是一個(gè)表象，其本質(zhì)是科學(xué)知識(shí)脫離其生產(chǎn)情境不斷向外拓展的過(guò)程，“實(shí)際上科學(xué)知識(shí)在實(shí)驗(yàn)室之外的拓展就是地方性實(shí)踐的‘轉(zhuǎn)譯’以適應(yīng)新的地方性的情景。”[6]123但是，在這個(gè)拓展過(guò)程中環(huán)境的復(fù)雜性和技術(shù)系統(tǒng)的“緊密耦合性”形成了科學(xué)傳播最大的障礙，從而使“在科學(xué)實(shí)踐向?qū)嶒?yàn)室外的各種拓展中，實(shí)驗(yàn)室原本的規(guī)訓(xùn)變得不可或缺，因?yàn)樗鼈儼哑鹪从趯?shí)驗(yàn)室的諸多控制和限制強(qiáng)加給了世界。”[6]123

這種科學(xué)知識(shí)的地方性變遷中的“轉(zhuǎn)譯”過(guò)程造就了科學(xué)傳播中的科學(xué)共同體的權(quán)利。在轉(zhuǎn)譯過(guò)程中，科研人員將自身在實(shí)驗(yàn)室習(xí)得規(guī)訓(xùn)和默會(huì)知識(shí)，轉(zhuǎn)譯為新的地方性情境中的語(yǔ)言，從而將實(shí)驗(yàn)室的規(guī)訓(xùn)通過(guò)技術(shù)傳播給了外部世界。這一傳播過(guò)程，不僅包含著科學(xué)知識(shí)和技術(shù)產(chǎn)品，同時(shí)也包括實(shí)驗(yàn)室內(nèi)部的倫理規(guī)范，比如，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的傳播不僅僅是知識(shí)和產(chǎn)品的傳播，同時(shí)將科學(xué)共同體內(nèi)部的“科學(xué)公有主義”規(guī)范推向了全社會(huì)，從而形成了當(dāng)下的“開(kāi)放版權(quán)”運(yùn)動(dòng)。勞斯認(rèn)為科學(xué)知識(shí)和技術(shù)人工物的傳播過(guò)程中，科學(xué)家始終處于一種信息的優(yōu)勢(shì)當(dāng)中，這種優(yōu)勢(shì)來(lái)源于科學(xué)知識(shí)的地方性。如果想進(jìn)一步促使科學(xué)知識(shí)的傳播，讓公眾理解和支持科學(xué)，那么有賴于科學(xué)工作者在轉(zhuǎn)譯的過(guò)程中，通過(guò)選擇適宜傳播的語(yǔ)言，向公眾傳播科學(xué)知識(shí)。

四、簡(jiǎn)短的結(jié)論

在科學(xué)普及的模式下，科學(xué)傳播者將科學(xué)視為一種知識(shí)，而科學(xué)傳播是一種單向的信息傳播，公眾只是被動(dòng)的信息接收者。公眾理解科學(xué)出現(xiàn)之后，雖然強(qiáng)調(diào)公眾對(duì)科學(xué)的理解，從而將理解轉(zhuǎn)化為對(duì)科學(xué)事業(yè)的支持，但是依然將公眾視為一個(gè)被動(dòng)的信息接收群體，并沒(méi)有真正考慮到公眾本身的復(fù)雜性，同時(shí)也沒(méi)有考慮到現(xiàn)實(shí)中公眾對(duì)科學(xué)實(shí)踐的介入。當(dāng)代實(shí)踐論科學(xué)哲學(xué)研究不僅了科學(xué)作為一種純知識(shí)論的哲學(xué)觀點(diǎn)，同時(shí)將科學(xué)實(shí)踐情境展示給全社會(huì)。在這個(gè)過(guò)程中，公眾在科學(xué)實(shí)踐中的地位得以凸顯，公眾作為行動(dòng)者參與到當(dāng)代科學(xué)的形塑過(guò)程當(dāng)中，也就是說(shuō)實(shí)踐論科學(xué)哲學(xué)意在描述了科學(xué)共同體與公眾之間雙向互動(dòng)的情境。與此同時(shí)，勞斯的科學(xué)政治學(xué)研究也凸顯了在科學(xué)知識(shí)傳播的過(guò)程中，科學(xué)傳播其實(shí)質(zhì)是地方性知識(shí)轉(zhuǎn)譯的不斷轉(zhuǎn)譯，這一轉(zhuǎn)譯過(guò)程依賴于受過(guò)實(shí)驗(yàn)室規(guī)訓(xùn)的研究人員，但實(shí)際上在這個(gè)過(guò)程中需要傳播者因地制宜地制定傳播策略、分析受眾的情況，才能加速科學(xué)傳播的過(guò)程。

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篇7

[論文關(guān)鍵詞]科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)；科學(xué)教育；科學(xué)教育觀

科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)(SociologyofScientiifcKnowledge。簡(jiǎn)稱SSK)產(chǎn)生于20世紀(jì)70年代，作為當(dāng)代社會(huì)學(xué)的主要思潮，它以其獨(dú)特的視角對(duì)科學(xué)的本質(zhì)和科學(xué)知識(shí)的形成機(jī)制進(jìn)行了社會(huì)學(xué)分析，并以“知識(shí)的社會(huì)建構(gòu)”為核心，對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)觀和客觀主義知識(shí)觀提出了強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)，深化了人們對(duì)科學(xué)的本質(zhì)和科學(xué)知識(shí)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。被譽(yù)為美國(guó)科學(xué)教育改革“圣經(jīng)”的《面向全體美國(guó)人的科學(xué)》中，關(guān)于科學(xué)的本質(zhì)、科學(xué)在社會(huì)中的運(yùn)作的觀點(diǎn)，與SSK的觀點(diǎn)是一致的，可見(jiàn)，SSK的觀點(diǎn)正在對(duì)科學(xué)和科學(xué)教育產(chǎn)生重大影響。

一、科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生

SSK的思想產(chǎn)生的淵源主要有：1)19世紀(jì)，德國(guó)的圖賓根學(xué)派有一個(gè)“教會(huì)編史學(xué)”，認(rèn)為應(yīng)該把正統(tǒng)的思想與非正統(tǒng)的思想都給予中肯的對(duì)待。SSK的倡導(dǎo)者認(rèn)為這一觀點(diǎn)對(duì)他們很有啟發(fā)；2)知識(shí)社會(huì)學(xué)。知識(shí)社會(huì)學(xué)屬于歐洲哲學(xué)跟社會(huì)學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物，但它在19世紀(jì)二三十年展起來(lái)以后就停滯不前了；3)1962年科學(xué)哲學(xué)家?guī)於?Kuhn)所著的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)>；4)維特根斯：t_fl(Wittgenstein)后期的哲學(xué)；5)對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的反思。傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)主要是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義和批判理性主義。SSK認(rèn)為這些正統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)對(duì)科學(xué)的描述是過(guò)分理想化的。

SSK真正起源于20世紀(jì)70年代英國(guó)的愛(ài)丁堡大學(xué)(愛(ài)丁堡學(xué)派)。其主要成員有巴里·巴恩斯(BarryBarnes)、大衛(wèi)·布魯爾(DavidBloor)和柯林斯(Coollim)，其中巴恩斯和布魯爾屬于創(chuàng)始性人物，柯林斯則是愛(ài)丁堡學(xué)派的領(lǐng)軍人物。SSK自英國(guó)起源以后，馬上影響到法國(guó)。20世紀(jì)80年代中期，法國(guó)的拉圖爾(Latour)受SSK的啟發(fā)，運(yùn)用人類學(xué)方法對(duì)科學(xué)家的研究工作進(jìn)行觀察，寫出了《實(shí)驗(yàn)室生活》這部名著，奠定了巴黎學(xué)派的基礎(chǔ)。如今，愛(ài)丁堡學(xué)派的主要成員大都分散在歐美的其他大學(xué)，起源于歐洲的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)已在美國(guó)落戶，后者已成為科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)研究的中心。

按照愛(ài)丁堡學(xué)派的領(lǐng)軍人物巴里·巴恩斯的觀點(diǎn)，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)“作為一種社會(huì)學(xué)研究，它主要關(guān)心的是科學(xué)知識(shí)的形成和內(nèi)容，而不是科學(xué)知識(shí)的組織或分布"。這樣，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)與知識(shí)社會(huì)學(xué)、科學(xué)社會(huì)學(xué)就有了明顯的區(qū)別。因?yàn)橹R(shí)社會(huì)學(xué)不研究自然科學(xué)的內(nèi)容，它關(guān)注的最多的是科學(xué)的社會(huì)建制問(wèn)題，因此默頓學(xué)派成了典型的結(jié)構(gòu)功能研究。而愛(ài)丁堡學(xué)派則是一種建構(gòu)論的研究，它們關(guān)心的是科學(xué)是如何建構(gòu)的，以及如何可能的問(wèn)題。

科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)理論的核心是大衛(wèi)·布魯爾提出的關(guān)于科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)應(yīng)當(dāng)遵守的四個(gè)信條，即因果性、無(wú)偏見(jiàn)性(公正性)、對(duì)稱性和反身性，由此界定了人們稱之為科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)中的“強(qiáng)綱領(lǐng)(strongprogramme)”的東西。正是在這種強(qiáng)綱領(lǐng)的統(tǒng)攝下，其他社會(huì)科學(xué)家對(duì)科學(xué)進(jìn)行了微觀的自然經(jīng)驗(yàn)主義的研究，以查明社會(huì)因素對(duì)于科學(xué)知識(shí)產(chǎn)生或制造的影響。其中，卡林·諾爾一塞蒂納(1(a曲nKorr-Cetina)、拉圖爾、伍爾格(SteveWoolger)等人深入到實(shí)驗(yàn)室中去了解科學(xué)成果是怎樣在實(shí)驗(yàn)室中產(chǎn)生的，柯林斯等人對(duì)科學(xué)爭(zhēng)論進(jìn)行考察，以便了解科學(xué)共識(shí)是怎樣從科學(xué)爭(zhēng)論中產(chǎn)生的。

二、科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的思想脈絡(luò)

科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)對(duì)科學(xué)知識(shí)的本質(zhì)和產(chǎn)生機(jī)制的分析，以“知識(shí)的社會(huì)建構(gòu)”為核心，主要有以下三條思想脈絡(luò)。

(一)以強(qiáng)綱領(lǐng)摧毀科學(xué)知識(shí)的客觀性

強(qiáng)綱領(lǐng)是愛(ài)丁堡學(xué)派的大衛(wèi)·布魯爾于1976年首次提出來(lái)的，主要體現(xiàn)在《知識(shí)和社會(huì)意象》一書中。強(qiáng)綱領(lǐng)的內(nèi)涵，按照布魯爾的說(shuō)明，即是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)應(yīng)該遵守的4個(gè)信條因果性，能夠?qū)е滦拍罨蛘咧R(shí)狀態(tài)的條件應(yīng)當(dāng)是因果性的。除了能協(xié)同導(dǎo)致信念的社會(huì)原因外自然尚有其他類型的原因；2)無(wú)偏見(jiàn)性或公正性(impartiality)，不論真或假、合理性或非理性、成功或失敗，都要無(wú)偏見(jiàn)地加以對(duì)待；3)對(duì)稱性。在解釋的式樣上要求有一種對(duì)稱性，比如同樣的原因應(yīng)當(dāng)能同時(shí)解釋真實(shí)的和虛假的信念；4)反身性，原則上它的解釋模式能夠應(yīng)用于社會(huì)學(xué)本身。

在這里。因果性信條實(shí)際上是對(duì)研究科學(xué)知識(shí)成因的基本要求。也就是說(shuō)，要想知道知識(shí)的社會(huì)成因，就必須從因果關(guān)系角度出發(fā)，去研究究竟是哪條使人們形成了特定的信念和知識(shí)。在此基礎(chǔ)上，無(wú)偏見(jiàn)信條要求研究者必須客觀公正地對(duì)待真理和謬誤、合理性和不合理性、成功和失敗，決不能因?yàn)橹囌`、不合理、失敗令人反感或者令人失望，就不去客觀公正地對(duì)待它們。對(duì)稱性信條則說(shuō)明了之所以如此的原因——無(wú)論就真理和謬誤、合理性和不合理性、成功和失敗而言，還是對(duì)于真實(shí)的信念和虛假的信念來(lái)說(shuō)，它們的社會(huì)成因都是相同的。所以，當(dāng)人們?cè)谘芯亢驼f(shuō)明科學(xué)知識(shí)的社會(huì)成因時(shí)，必須運(yùn)用同一原因類型。最后，反身性信條使研究者所堅(jiān)持和運(yùn)用的理論本身，也變成了他自己研究的對(duì)象。即，這種研究必須把他們用于說(shuō)明其他知識(shí)和理論的模式，同樣用于對(duì)待和研究他自己的理論，從而真正達(dá)到對(duì)知識(shí)的社會(huì)成因進(jìn)行徹底的研究和說(shuō)明。

在強(qiáng)綱領(lǐng)原則指導(dǎo)下，布魯爾首先從分析經(jīng)驗(yàn)主義與知識(shí)的關(guān)系人手，在科學(xué)知識(shí)的客觀性上打開(kāi)了一個(gè)缺口。他認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)主義強(qiáng)調(diào)知識(shí)來(lái)源于個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)，但是絕對(duì)客觀的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)是不存在的。他寫道：“難道個(gè)體經(jīng)驗(yàn)實(shí)際上不是在由人們共享的各種假定、標(biāo)準(zhǔn)、意圖以及意義構(gòu)成的框架之中發(fā)生的嗎?社會(huì)使個(gè)體的心靈具備了這些東西，也向他提出了他可以用來(lái)維持和強(qiáng)化這些東西的條件?！睋Q言之，任何個(gè)體經(jīng)驗(yàn)都不能脫離特定的社會(huì)情境。那么，我們所擁有的科學(xué)知識(shí)是否是各個(gè)個(gè)體知識(shí)的集合呢?顯然不是。布魯爾明確指出：“它是一種由各種跡象和模糊認(rèn)識(shí)編織而成的故事。所以，我們應(yīng)當(dāng)把知識(shí)與文化等同起來(lái)，而不是使之與經(jīng)驗(yàn)等同起來(lái)?！睆倪@個(gè)意義上說(shuō)，各種理論和知識(shí)，在我們的經(jīng)驗(yàn)中都是既定的東西。另外，在經(jīng)驗(yàn)形成的過(guò)程中，我們還受到各種信念的強(qiáng)烈影響，因?yàn)槿魏稳硕际窃谝欢ǖ纳鐣?huì)環(huán)境中去形成經(jīng)驗(yàn)的，而這個(gè)特定的社會(huì)環(huán)境以它特定的信念影響著我們對(duì)經(jīng)驗(yàn)的判斷和取舍。

與經(jīng)驗(yàn)主義相對(duì)的理性主義認(rèn)為，知識(shí)來(lái)源于人類的理性，一切知識(shí)均源于理性所顯示的公理。在理性主義看來(lái)，知識(shí)是外在于主體的客觀存在。布魯爾對(duì)這種理性主義知識(shí)觀也進(jìn)行了深刻的批判，他對(duì)被理性主義公認(rèn)為最客觀的學(xué)科——數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)的客觀性進(jìn)行了解構(gòu)，以此摒棄知識(shí)的客觀性。通過(guò)對(duì)數(shù)學(xué)的考察，他認(rèn)為，數(shù)學(xué)知識(shí)是與社會(huì)過(guò)程和心理過(guò)程密切相關(guān)的。人們并不是由他們那些觀念或者概念支配的，即使就數(shù)學(xué)這種最需要邏輯推理的學(xué)科而言，也是人們支配各種觀念，而不是各種觀念支配人。為什么會(huì)是這樣呢?答案只有一個(gè)：“各種觀念都是由于人們不斷主動(dòng)地給它們補(bǔ)充某些東西才增長(zhǎng)的。人們把它們建構(gòu)和制造出來(lái)，是為了可以對(duì)它們進(jìn)行擴(kuò)展。這些對(duì)于意義和用法的擴(kuò)展并不是預(yù)先存在的?！边@樣，布魯爾就把數(shù)學(xué)的發(fā)展歸因于社會(huì)的和心理的因素。

綜上所述，布魯爾的強(qiáng)綱領(lǐng)所主張的是，一切知識(shí)都是相對(duì)的，由社會(huì)建構(gòu)的，隨著社會(huì)情境的不同而有所不同的東西。因此，處于不同社會(huì)群體、不同民族之中的人，會(huì)基于不同的“社會(huì)意象”而形成不同的信念，因而擁有不同的知識(shí)。

(二)以信念的研究張揚(yáng)科學(xué)知識(shí)產(chǎn)生的社會(huì)性

既然科學(xué)知識(shí)是社會(huì)建構(gòu)的，那么，影響知識(shí)建構(gòu)的社會(huì)因素有哪些呢?它們是如何影響知識(shí)建構(gòu)的?科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)主要借助于對(duì)信念的研究來(lái)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。

何謂信念?巴恩斯認(rèn)為，在高度分化的社會(huì)中，人們往往把信念區(qū)分為兩個(gè)領(lǐng)域，“其中的一個(gè)關(guān)系到對(duì)象、事實(shí)或具體事件的世界，另一個(gè)關(guān)系到價(jià)值觀、義務(wù)、習(xí)俗以及制度范疇的體系”。每個(gè)人都具有信念，信念有正確的和錯(cuò)誤的。但不論正確與否都直接影響我們的思維和行動(dòng)。任何信念都是一定時(shí)期內(nèi)的信念，因而不可避免地帶有特定社會(huì)的痕跡?？茖W(xué)家們同樣受這些信念的影響，巴恩斯等人正是從這里切人對(duì)科學(xué)知識(shí)產(chǎn)生的社會(huì)性因素的分析。一般認(rèn)為，科學(xué)家是選擇了正確信念的人，因而他們的工作是可信的，也是客觀的。但事實(shí)果真如此嗎?巴恩斯指出，歷史上的哲學(xué)家和近代的科學(xué)哲學(xué)家對(duì)此進(jìn)行了不懈的努力，提出了種種方法來(lái)保證信念的正確性，可是結(jié)果并不令人滿意。眾所周知，經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家認(rèn)為歸納法是人們獲得信念的有效方法，然而自從休謨以來(lái)，人們開(kāi)始認(rèn)識(shí)到歸納法本身的局限性，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題許多哲學(xué)家都進(jìn)行了改進(jìn)。如波普爾(Popper，K．R．)提出了證偽和逼真度的概念來(lái)盡量保證結(jié)果的真實(shí)性，還有些哲學(xué)家用高概率來(lái)作為信念真實(shí)性的標(biāo)準(zhǔn)。但是，這些努力并沒(méi)有排除錯(cuò)誤信念的產(chǎn)生。換言之，歸納法的困境使錯(cuò)誤信念有了生存的空間。從這個(gè)意義上說(shuō)，我們不可能完全杜絕錯(cuò)誤信念的存在。正是由于錯(cuò)誤信念的存在，導(dǎo)致科學(xué)家的科學(xué)成果或科學(xué)知識(shí)并不必然為真。正如巴恩斯指出的那樣：“事實(shí)上很容易證明，那些構(gòu)成了我們所接受的大部分知識(shí)的信念，是從理論而并非完全是從經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)物中推導(dǎo)出來(lái)的。理論是被置于實(shí)在之上而不是從實(shí)在中推導(dǎo)出來(lái)的。”波普爾提倡理論的證偽，就是看到這種情況的可能性。但是，問(wèn)題是一旦承認(rèn)信念不是完全從實(shí)在的制約中產(chǎn)生出來(lái)的，那么決定科學(xué)家們思想的并不是他們的社會(huì)承諾，而是他們的社會(huì)地位，或者說(shuō)就是他們所在的社會(huì)境況。又如巴恩斯所指出的：“已確立的科學(xué)中的活動(dòng)通常都是受某種關(guān)于世界觀的理論的指導(dǎo)的。現(xiàn)在，這個(gè)理論可能被看作是關(guān)于世界的—個(gè)圖景或—種描述；但它并不是從世界中產(chǎn)生的，而是強(qiáng)加給這個(gè)世界的?！?/p>

由于約定俗成的原因，科學(xué)中使用的一些術(shù)語(yǔ)的理論的和非經(jīng)驗(yàn)的特性，有時(shí)會(huì)被人們遺忘，因?yàn)樗鼈兊氖褂靡呀?jīng)變得很自然，而且得到了普遍的認(rèn)同，人們不再對(duì)其進(jìn)行反思與批判了。換言之，科學(xué)家從事科學(xué)理論建構(gòu)是信念在主導(dǎo)他們的分析與思考，而根據(jù)這種信念得出的結(jié)論。我們能否認(rèn)它的社會(huì)性因素的存在嗎?

用勞丹(LarryLauden)的話說(shuō)，科學(xué)研究中的信念系統(tǒng)就是科學(xué)的研究傳統(tǒng)，它是一種科學(xué)思想和科學(xué)方法論體系，它規(guī)定了能做什么或不能做什么。勞丹認(rèn)為：“研究傳統(tǒng)的問(wèn)題定向作用，無(wú)論在一個(gè)研究傳統(tǒng)內(nèi)的具體理論形成之前，還是形成之后，研究傳統(tǒng)始終對(duì)其構(gòu)成理論所必須解決的經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題的范圍和重要性有著強(qiáng)大的影響。同樣，研究傳統(tǒng)對(duì)其構(gòu)成理論所產(chǎn)生的概念問(wèn)題也有決定性影響；研究傳統(tǒng)的限制作用；研究傳統(tǒng)的助發(fā)現(xiàn)作用?！庇纱丝梢?jiàn)，任何科學(xué)理論在產(chǎn)生過(guò)程中都不能擺脫由社會(huì)文化因素構(gòu)成的環(huán)境背景的影響，因而科學(xué)知識(shí)是社會(huì)建構(gòu)的。從事科學(xué)活動(dòng)的主體一科學(xué)家更是在一定信念和研究傳統(tǒng)指導(dǎo)下進(jìn)行科學(xué)活動(dòng)的，科學(xué)知識(shí)是在一定的社會(huì)語(yǔ)境中產(chǎn)生的。正如科學(xué)哲學(xué)家漢森指出的那樣：觀察滲透理論，即純粹客觀的觀察并不存在。換言之．任何觀察、任何研究活動(dòng)都要受到行為主體的信念或特定科學(xué)共同體內(nèi)的研究傳統(tǒng)的制約。如果沒(méi)有社會(huì)因紊的參與，任何觀察和研究活動(dòng)都是不可能進(jìn)行的。

(三)以實(shí)驗(yàn)室的研究揭示科學(xué)知識(shí)產(chǎn)生的境域性

如果說(shuō)信念和研究傳統(tǒng)只是科學(xué)理論產(chǎn)生的宏觀的外部社會(huì)環(huán)境因紊的話，那么影響科學(xué)知識(shí)產(chǎn)生的具體的、微觀的社會(huì)環(huán)境就是實(shí)驗(yàn)室。

科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)對(duì)實(shí)驗(yàn)室的研究開(kāi)始于20世紀(jì)70年代后期，這方面的研究的代表人物有拉圖爾、伍爾加和卡林-諾爾一塞蒂納。按照卡林-諾爾一塞蒂納的看法，“對(duì)實(shí)驗(yàn)室的研究表明，科學(xué)對(duì)象不僅技術(shù)性地在實(shí)驗(yàn)室中被創(chuàng)造出來(lái)，而且符號(hào)性、政治性地被建構(gòu)。這一思想的一個(gè)含義是，人們認(rèn)識(shí)到：在達(dá)到目標(biāo)的過(guò)程中，研究不僅干預(yù)了自然界，而且也深深地干預(yù)了社會(huì)。另一個(gè)含義是，科學(xué)成果已終于被看作是文化實(shí)體而非由科學(xué)家發(fā)現(xiàn)的、純粹由自然所賦予人們的東西。”

按照客觀主義的知識(shí)觀，事實(shí)是客觀存在的，正是由于事實(shí)的客觀存在，人們對(duì)事實(shí)的認(rèn)識(shí)即科學(xué)知識(shí)也才具有客觀性。但是，卡林-諾爾一塞蒂納通過(guò)實(shí)驗(yàn)室研究卻揭示了相反的觀點(diǎn)，他認(rèn)為：“事實(shí)(6cc)是指把事實(shí)揭示為已經(jīng)被制作出來(lái)的東西?！边@是對(duì)客觀主義事實(shí)觀的根本否定。在這個(gè)基礎(chǔ)上，事實(shí)性問(wèn)題被重新定位，并被視為一種在實(shí)驗(yàn)室中建構(gòu)的問(wèn)題。這么說(shuō)的道理何在呢?這涉及到科學(xué)活動(dòng)的主體的認(rèn)知與思考模式，因?yàn)槭聦?shí)是由主體來(lái)界定的。諾爾解釋到：“實(shí)驗(yàn)室的選擇不是與個(gè)體的做決定相關(guān)聯(lián)，而是被看著社會(huì)互動(dòng)和商談的結(jié)果?！倍窃谶@種互動(dòng)和商談中，關(guān)于某一事實(shí)的看法達(dá)成一致，并以此作為基礎(chǔ)建構(gòu)科學(xué)理論。也就是諾爾所認(rèn)為的，這種商談標(biāo)志著對(duì)科學(xué)研究成果的高度選擇性的建構(gòu)與解構(gòu)，并且導(dǎo)致了對(duì)知識(shí)連續(xù)的重新建構(gòu)。為了更好地說(shuō)明在這種建構(gòu)中對(duì)事實(shí)的選擇問(wèn)題，諾爾用了一個(gè)自然選擇的隱喻。她說(shuō)：“實(shí)驗(yàn)室的選擇性解釋依具體情境和語(yǔ)境(context)而定。以這種方式，可以把自然選擇的過(guò)程重新構(gòu)想成一種語(yǔ)境的重建過(guò)程?！痹谶@種語(yǔ)境的重建過(guò)程中，最重要的是對(duì)于事實(shí)意義的確定，而這種意義的確定，依賴于科學(xué)家之間的商談。換言之，對(duì)于科學(xué)家來(lái)說(shuō)，事物的原始意義包含在他們的實(shí)驗(yàn)室推理之中，推理活動(dòng)在科學(xué)活動(dòng)中的廣泛存在，表明他們依賴于信念、研究傳統(tǒng)、共同體內(nèi)部的范式的硬性約束以及特定社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，從這個(gè)意義上說(shuō)，科學(xué)家實(shí)際上是一個(gè)實(shí)踐的推理者。那么，這些推理的內(nèi)容都包括哪些成分呢?惠特利認(rèn)為：“這些成分是由研究實(shí)踐、方法、解題模型、專業(yè)關(guān)心的問(wèn)題以及構(gòu)成一個(gè)領(lǐng)域的研究活動(dòng)基礎(chǔ)的形而上學(xué)價(jià)值或信念所組成?！彼械膶?shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)、現(xiàn)象等在這種推理下，都重新變得清晰起來(lái)，因而知識(shí)得以重新建構(gòu)。諾爾指出：“它意指了這樣的事實(shí)：一種符號(hào)可以在不同的語(yǔ)境中具有不同的意義，相同的意義也可以用不同的符號(hào)來(lái)表達(dá)。”這就告訴我們，一切科學(xué)研究成果都是由特定的活動(dòng)者在特定的時(shí)間和空間里構(gòu)造和商談出來(lái)的。由此可以得出結(jié)論：在科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的視野中，知識(shí)與其他事物一樣是人制造的，而不是我們平常設(shè)想的完全與社會(huì)無(wú)涉的純客觀的東西。

三、科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)觀照下的科學(xué)教育

當(dāng)前，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所主張的“科學(xué)知識(shí)的社會(huì)建構(gòu)”的觀點(diǎn)，不僅成為科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家和受其影響的歷史學(xué)家們的共同具有的觀念，而且正在成為科學(xué)教育家的共同信念。社會(huì)建構(gòu)“這個(gè)術(shù)語(yǔ)把注意力引向一種中心的概念，即科學(xué)知識(shí)是一種人類的創(chuàng)造，是用可以得到的材料和文化資源來(lái)制造的，而不僅僅是對(duì)預(yù)先給定的和獨(dú)立于人類行動(dòng)的自然秩序的揭示”。建構(gòu)論“更像是一種方法論的取向，而不是一組哲學(xué)原則，它系統(tǒng)地將注意力指向作為社會(huì)行動(dòng)者的人類在制造(making)科學(xué)知識(shí)中的作用”。用科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的理論觀照科學(xué)教育，必然引起人們對(duì)科學(xué)教育觀的新的思考，從而嘗試重建關(guān)于科學(xué)教育的知識(shí)觀、目的觀、課程觀和教學(xué)觀。

(一)摒棄知識(shí)的客觀性，弘揚(yáng)相對(duì)的知識(shí)觀

科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)在分析科學(xué)知識(shí)的本質(zhì)時(shí)，首先對(duì)科學(xué)知識(shí)的客觀性進(jìn)行了徹底否定，第一次在客觀主義知識(shí)觀上打開(kāi)一個(gè)缺口，從而促使人們對(duì)科學(xué)知識(shí)的認(rèn)識(shí)發(fā)生了根本的變化?？茖W(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)認(rèn)為，知識(shí)不是純粹客觀的，可以把科學(xué)知識(shí)看成由假說(shuō)和模型所構(gòu)成的系統(tǒng)，這些假說(shuō)和模型是描述世界可能是怎樣的，而不是描述世界是怎樣的。這些假說(shuō)和模型之所以有效并不是因?yàn)樗鼈兙_地描述了現(xiàn)實(shí)世界，而是以這些假說(shuō)和模型為基礎(chǔ)精確地預(yù)言了現(xiàn)實(shí)世界“。正如波普爾指出的，由于人們根本就不可能獲得完全證實(shí)或證明的知識(shí)，所有的知識(shí)都是一種“暫時(shí)的”理論，都是對(duì)現(xiàn)有問(wèn)題的“猜測(cè)性解釋”，都是有待進(jìn)一步檢驗(yàn)和反駁的，或者說(shuō)是向進(jìn)一步檢驗(yàn)和反駁開(kāi)放的。所以，根本就不存在建立在確定性基礎(chǔ)上的知識(shí)進(jìn)化和積累，有的只是猜想和反駁，其中“混雜著我們的錯(cuò)誤、我們的偏見(jiàn)、我們的夢(mèng)想、我們的希望”?？傊R(shí)是相對(duì)的，是人們對(duì)客觀世界的一種解釋、假說(shuō)或假設(shè)，它不是問(wèn)題的最終答案，它必將隨著人們認(rèn)識(shí)程度的深化而不斷更新、升華和改造，并隨之出現(xiàn)新的解釋、假設(shè)。

科學(xué)知識(shí)具有相對(duì)性、暫時(shí)性的原因在于它的產(chǎn)生受到社會(huì)文化和個(gè)人因素的影響?？茖W(xué)知識(shí)的產(chǎn)生，不僅受到信念系統(tǒng)、實(shí)驗(yàn)室情境的制約，而且受到諸如政治的、經(jīng)濟(jì)的、甚至宗教的等各種因素的影響。正如巴伯指出的：“時(shí)而是這個(gè)，時(shí)而是另一個(gè)社會(huì)因素對(duì)科學(xué)家有影響，有時(shí)是相對(duì)有利于科學(xué)成長(zhǎng)，有時(shí)是相對(duì)妨礙之，這是不可避免的法則，對(duì)于科學(xué)來(lái)說(shuō)，沒(méi)有什么東西是與社會(huì)相脫離的?！?/p>

(二)重視全面的科學(xué)素養(yǎng)，追求多元的科學(xué)教育目的觀

傳統(tǒng)的科學(xué)教育在客觀主義知識(shí)觀的影響下，把中小學(xué)科學(xué)教育目標(biāo)定位于單一的認(rèn)知領(lǐng)域，把學(xué)生看成是知識(shí)的“容器”，認(rèn)為學(xué)生掌握的知識(shí)越多越好。課程目標(biāo)設(shè)計(jì)服務(wù)于知識(shí)的線性積累。在這種單一的目標(biāo)制約下，學(xué)生生活在書本世界里，把主要精力花費(fèi)在記憶上，忽視了科學(xué)精神、科學(xué)方法和科學(xué)思維習(xí)慣的培養(yǎng)，使得大都缺乏科學(xué)素養(yǎng)。

科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)對(duì)科學(xué)知識(shí)的客觀性的否定啟示我們，科學(xué)知識(shí)作為一種科學(xué)活動(dòng)的產(chǎn)物是可變的，不能體現(xiàn)科學(xué)的真正本質(zhì)?！翱茖W(xué)的本質(zhì)不在于已經(jīng)認(rèn)識(shí)的真理而在于探索真理…科學(xué)本質(zhì)不是知識(shí)，而是產(chǎn)生知識(shí)的社會(huì)活動(dòng)，是一種科學(xué)生產(chǎn)?！泵恳环N理論與法則的建立都隱含著科學(xué)家們的科學(xué)探索精神和科學(xué)方法的運(yùn)用(知識(shí)的建構(gòu)過(guò)程)。無(wú)論科學(xué)知識(shí)發(fā)生怎樣的變化，這種精神和科學(xué)方法的運(yùn)用是始終如一的，它們才是科學(xué)的本質(zhì)。這啟示我們科學(xué)教學(xué)目標(biāo)不僅應(yīng)該要求學(xué)生掌握科學(xué)知識(shí)，還要培養(yǎng)學(xué)生合理的科學(xué)觀念和科學(xué)精神，使其了解科學(xué)的社會(huì)功用及其負(fù)面影響、具備對(duì)科學(xué)技術(shù)進(jìn)行社會(huì)決策的責(zé)任感和素養(yǎng)等。在國(guó)際上，經(jīng)過(guò)半個(gè)世紀(jì)的發(fā)展，“國(guó)際科學(xué)教育界普遍認(rèn)為，在基礎(chǔ)教育，尤其是義務(wù)教育階段，科學(xué)素養(yǎng)教育應(yīng)是學(xué)校理科教育的重要目標(biāo)”。根據(jù)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的科學(xué)觀，基礎(chǔ)教育階段科學(xué)教育的核心目標(biāo)是培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)素養(yǎng)，而科學(xué)素養(yǎng)至少包括科學(xué)知識(shí)、科學(xué)技能、科學(xué)觀念、科學(xué)精神和科學(xué)審美能力等五個(gè)方面?？茖W(xué)觀念、科學(xué)精神、科學(xué)審美能力是以往我們的理科課程教學(xué)所忽視的，實(shí)際上，無(wú)論作為科技工作者還是合格的公民，這些素養(yǎng)是必不可少的?？茖W(xué)教育培養(yǎng)的更應(yīng)該是有知識(shí)、有思想、有能力、有情感、能創(chuàng)新的合格公民。

(三)貫通科學(xué)與社會(huì)，倡導(dǎo)綜合的科學(xué)課程觀

科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的基本思想是強(qiáng)調(diào)科學(xué)知識(shí)的社會(huì)建構(gòu)性，強(qiáng)調(diào)科學(xué)的成長(zhǎng)離不開(kāi)社會(huì)因素的作用。運(yùn)用這一思想指導(dǎo)科學(xué)課程的設(shè)計(jì)，就要打破傳統(tǒng)的學(xué)科中心的課程編制模式，貫通科學(xué)技術(shù)與社會(huì)，設(shè)計(jì)綜合的科學(xué)課程?？茖W(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)對(duì)于科學(xué)課程設(shè)計(jì)的影響，已經(jīng)在當(dāng)代國(guó)際科學(xué)教育改革的文獻(xiàn)中得到反映。例如，1989年，在英國(guó)教育與科學(xué)部和威爾士事務(wù)部新公布的國(guó)家規(guī)定的中學(xué)科學(xué)課程設(shè)置中，科學(xué)史教學(xué)有了更進(jìn)一步的進(jìn)展。這份法規(guī)性的文件，要求學(xué)生和教師了解“科學(xué)的本質(zhì)”。在國(guó)家課程設(shè)置委員會(huì)發(fā)表的相應(yīng)的指南中，甚至出現(xiàn)了“科學(xué)是一種人類的建構(gòu)”這樣的典型帶有科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)的提法，這樣，從法律上，便要求“學(xué)生應(yīng)逐漸認(rèn)識(shí)和理解科學(xué)思想隨時(shí)間的變革，以及這些思想的本質(zhì)和它們所得到和利用是怎樣受到了社會(huì)、道德、精神和文化環(huán)境的影響，而它們是在這樣的與境中發(fā)展起來(lái)的；在這樣做時(shí)，他們應(yīng)開(kāi)始認(rèn)識(shí)到雖然科學(xué)是對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行思想的一種重要方式，但卻不是惟一的方式?！毙　茖W(xué)的本質(zhì)”就是此課程設(shè)置的所要求達(dá)到的17個(gè)目標(biāo)中的最后一項(xiàng)。至于像美國(guó)的<國(guó)家科學(xué)教育標(biāo)準(zhǔn)>和(2061計(jì)劃>這樣的科學(xué)教育改革方案，雖然在敘述上出于某些原因回避了明確地提出“建構(gòu)”這樣的詞語(yǔ)，但其中“科學(xué)的歷史和本質(zhì)”或“科學(xué)的性質(zhì)”，都是其中重要的內(nèi)容要求。在其字里行間，也可以看出相近的含義。如在(2061計(jì)劃>的科學(xué)素養(yǎng)基準(zhǔn)要求中，就有像“科學(xué)的進(jìn)步與發(fā)明在很大程度上依賴于社會(huì)其他部分的狀況”這樣的說(shuō)法。這種在科學(xué)教育中要求學(xué)生學(xué)習(xí)和認(rèn)識(shí)科學(xué)的本質(zhì)的做法，必然要求學(xué)生認(rèn)識(shí)科學(xué)與社會(huì)的關(guān)系，以及社會(huì)對(duì)科學(xué)發(fā)展的影響。或者更明確地說(shuō)，認(rèn)識(shí)社會(huì)因素對(duì)科學(xué)的“建構(gòu)”作用?？掳囟?w．W．Cobern)就是要在討論科學(xué)與科學(xué)教育的社會(huì)建構(gòu)主義觀點(diǎn)時(shí)引入社會(huì)建構(gòu)的概念，并論證說(shuō)：“無(wú)論人們對(duì)科學(xué)知識(shí)的性質(zhì)怎樣評(píng)論，對(duì)科學(xué)的學(xué)習(xí)必定要被看作是一種社會(huì)的建構(gòu)。因而，任何科學(xué)課程設(shè)置都帶有一種社會(huì)的視角。”

為了貫通科學(xué)與社會(huì)，必須重構(gòu)科學(xué)課程的內(nèi)容體系，采用一種內(nèi)容更為豐富的“大科學(xué)課程”模式。這一模式主要不是將大量的內(nèi)容或某些學(xué)科知識(shí)內(nèi)容的簡(jiǎn)單相加，而是從社會(huì)、歷史、哲學(xué)等角度對(duì)自然科學(xué)內(nèi)容進(jìn)行重新編排。如在這種“大科學(xué)課程”模式指導(dǎo)下編排的中學(xué)物理課程，應(yīng)是學(xué)生們不僅可以學(xué)習(xí)到物理學(xué)課程中的概念、命題、公式、定理等原來(lái)分科物理課程能夠?qū)W到的東西，而且可以使他們學(xué)到有關(guān)科學(xué)史、科學(xué)社會(huì)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)等方面的內(nèi)容，認(rèn)識(shí)到物理學(xué)知識(shí)的發(fā)展也是受到社會(huì)因素和個(gè)人因素影響的。同時(shí)，這樣的課程內(nèi)容也可以使學(xué)生知道自然科學(xué)知識(shí)并不僅僅是靠積累得來(lái)的，它是自然科學(xué)范式不斷漸變和不斷革命的結(jié)果；也可以使他們學(xué)到曾經(jīng)和正在接受挑戰(zhàn)的那些概念、命題、公式和定理，學(xué)到最新、最系統(tǒng)的自然科學(xué)知識(shí)，從而使學(xué)生建立起“開(kāi)放的”知識(shí)觀和“完整的”自然科學(xué)知識(shí)體系，形成對(duì)科學(xué)知識(shí)和科學(xué)方法的社會(huì)建構(gòu)論的看法。

(四)反對(duì)各種形式的灌輸，堅(jiān)持建構(gòu)與對(duì)話的科學(xué)教學(xué)過(guò)程觀

傳統(tǒng)的科學(xué)教育受客觀主義知識(shí)觀的影響，把科學(xué)教學(xué)過(guò)程看作是一種將科學(xué)知識(shí)作為現(xiàn)成結(jié)論直接“告訴”給學(xué)生的知識(shí)傳授一接受過(guò)程，學(xué)生對(duì)科學(xué)課程的學(xué)習(xí)方式是被動(dòng)接受式學(xué)習(xí)。與此相反，用科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)指導(dǎo)科學(xué)教學(xué)過(guò)程，必須反對(duì)各種形式的灌輸，大力提倡建構(gòu)與對(duì)話教學(xué)。

篇8

素食是飲食方式一種，是一種不食肉、家禽、魚等動(dòng)物產(chǎn)品的行為，有時(shí)也戒食奶制品和蜂蜜?！八亍弊衷谥形牡谋玖x是指白色和質(zhì)樸，故素食也稱為白食。

追本溯源話素食

大約在公元前1000年前后，印度和地中海東部地區(qū)分別出現(xiàn)了倡導(dǎo)素食主義的思潮。在地中海地區(qū)，史載最早的素食主義者是公元前六世紀(jì)的希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯，他主張杜絕肉食，代之以豆類及其它素食，并以此來(lái)要求他的弟子們。自柏拉圖起，許多非基督教的哲人，如伊壁鳩魯和普魯塔克等也都提倡素食。公元前五世紀(jì)的另一位希臘哲學(xué)家安培多克勒也持有同樣的觀點(diǎn)。他們之所以倡導(dǎo)素食是因?yàn)橄嘈澎`魂可以輪回。

文藝復(fù)興時(shí)期人們之所以流行素食，其主要原因是當(dāng)時(shí)拙劣的貯藏方式，導(dǎo)致肉食很容易變質(zhì)，腐臭，生蛆，不新鮮的食物導(dǎo)致肉食的口味很差，失去了食欲，同樣不新鮮的肉食其營(yíng)養(yǎng)成分基本都喪失了，還容易傳播疫病，令健康情況惡化。當(dāng)有著“惡毒之母”之稱的凱瑟琳?德?美第奇太后進(jìn)入法國(guó)后，她推廣了一些新的飲食措施，其影響力幾乎涵蓋全歐洲，法國(guó)人民放棄了粗暴魯莽的中世紀(jì)生活方式，也不再用大量的香料來(lái)掩蓋肉食的本味，而是在新的貯存方式下，用香料突出肉食的本味，并重新接納了曾被香料革命擠掉的素食。

但自17世紀(jì)起，素食主義開(kāi)始在英國(guó)發(fā)展起來(lái)，拒絕肉食的宗教團(tuán)體越來(lái)越多。Thomas•Tryon是十七世紀(jì)突出的素食主義倡導(dǎo)者，他主張完全棄絕以“動(dòng)物同伴的肉體”為食。托馬斯對(duì)基督教教友派有很大影響。另外，托馬斯的書《The Way to Health健康的生活方式》也給年輕的本杰明?富蘭克林留下了深刻的印象。

在18世紀(jì)，由于經(jīng)濟(jì)、倫理和營(yíng)養(yǎng)學(xué)等方面的原因，素食主義逐漸引起了人們的興趣。營(yíng)養(yǎng)學(xué)家Dr. William Lambe建議他的病人素食以利于癌癥的治療。此時(shí)，幾乎所有現(xiàn)代的素食主義論題都已經(jīng)開(kāi)始討論。18世紀(jì)中突出的素食主義倡導(dǎo)者有美國(guó)的本杰明?富蘭克林和法國(guó)的伏爾泰。

進(jìn)階素食一族

不管是從早期的，還是到現(xiàn)在的講究環(huán)保、健康、時(shí)尚，素食始終伴隨著人們的生活。根據(jù)素食發(fā)展的早晚，大致可以劃分為以下五個(gè)階段。

第一階段 豆腐時(shí)期（距今50 年）

豆腐是由西漢淮南王劉安發(fā)明的。唐代鑒真和尚東渡日本后，把豆腐技術(shù)傳到日本，宋朝傳入朝鮮，19 世紀(jì)傳入歐洲、非洲和北美，后來(lái)逐漸成為世界性食品。但因豆腐在制作及販賣過(guò)程中，極易受到微生物污染，不能久藏。因此，以豆腐為主題的素食時(shí)代逐漸被面筋取代。

第二階段 面筋時(shí)期（距今約40-50 年）

其實(shí)，面筋歷史由來(lái)已久，據(jù)明代黃正一的《事物紺珠》中記載，面筋早在南北朝時(shí)就已創(chuàng)制。由于其制作簡(jiǎn)單，素食者緣于方便、營(yíng)養(yǎng)、可口等理由，將面筋做成仿葷菜式的素雞、素鵝等材料，使之成為餐桌上的一大主體。

第三階段 菇類時(shí)期（距今約20-25 年）

香菇味鮮而香、營(yíng)養(yǎng)豐富，含 17種氨基酸，其中有多種是人體所必需而又不能合成和轉(zhuǎn)化的。具有抗癌、預(yù)防肝硬化、清除血毒、降低膽固醇的功能。在素食的應(yīng)用上，可將干燥的香菇通過(guò)泡水、擠壓、打碎等工藝將其制作成美味、可口的素肉松、素牛肉干、素羊腩等食品。

第四階段 時(shí)期（距今10 年左右）

傳統(tǒng)的魔芋食用方法，是手工將新鮮的魔芋或魔芋角加工制成灰黑色魔芋豆腐，而現(xiàn)在則是將烘干的魔芋制成魔芋精粉，然后再用魔芋精粉制成多種仿生素食品。

第五階段 大豆蛋白時(shí)期

素食業(yè)者根據(jù)大豆蛋白的特點(diǎn)，配合面筋、淀粉、膠性物質(zhì)等做成仿肉的素雞、素火腿、素對(duì)蝦、素臘腸、素蛋糕等形神兼?zhèn)涞姆氯澦厥称?，既保留素菜的自然本色又滿足人們吃“肉”和好奇的心理；再加上現(xiàn)代烹調(diào)技術(shù)的完美搭配，更使廣大素食愛(ài)好者味蕾大增。

素食的益處

從健康的角度來(lái)講，素食在養(yǎng)生方面實(shí)在益處多多。

第一：因植物食品中不含有對(duì)心血管構(gòu)成威脅的有害物質(zhì)，因此素食可減少血管疾病的發(fā)生。

第二：植物性飲食，包括：全殼類、豆類、蔬菜及水果，有保護(hù)人體降低罹患癌癥機(jī)會(huì)的作用。

第三：素食可減輕腎臟負(fù)荷，對(duì)腎功能不健全的腎臟病患者來(lái)講，能起到讓腎臟“休息”的作用；

第四：素食對(duì)預(yù)防骨質(zhì)疏松癥亦有好處。很多綠色蔬菜，如西紅柿和某些瓜果等富含維生C。

第五：許多研究顯示健康的素食能減少罹患心臟病、高血壓、糖尿病和肥胖等慢性退化性疾病。

打破誤區(qū) 智慧食素

誤區(qū)一：油脂、糖、鹽過(guò)量

素食較為清淡，有些人就會(huì)添加大量的調(diào)味品烹調(diào)。但事實(shí)是精制糖和動(dòng)物脂肪一樣容易升高血脂，并誘發(fā)脂肪肝，而鈉鹽會(huì)升高血壓，植物油和動(dòng)物油含有同樣多的能量，食用過(guò)多一樣可引起肥胖。

誤區(qū)二：多吃水果未減少主食

水果中含有8％以上的糖分，如果吃半斤以上的水果，就應(yīng)當(dāng)相應(yīng)減少正餐或主食的數(shù)量，以達(dá)到一天當(dāng)中的能量平衡。除了水果之外，每日額外飲奶或喝酸奶的時(shí)候，也要注意同樣的問(wèn)題。

誤區(qū)三：蔬菜生吃才健康

一些素食者熱衷于以涼拌或沙拉的形式生吃蔬菜，但蔬菜中的很多營(yíng)養(yǎng)成分需添加油脂才能很好地吸收，如維生素K、胡蘿卜素、番茄紅素等。而沙拉醬的脂肪含量高達(dá)60％以上，用它進(jìn)行涼拌熱量可不低。

誤區(qū)四：認(rèn)幾種“減肥蔬菜”

應(yīng)盡量多選擇綠葉蔬菜，如芥藍(lán)、小油菜、茼蒿菜等；菇類蔬菜和鮮豆類蔬菜可增加蛋白質(zhì)的供應(yīng)。如果只喜歡黃瓜、番茄、冬瓜、苦瓜等少數(shù)幾種所謂的“減肥蔬菜”，就很難獲得足夠的營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)。

篇9

關(guān)鍵詞:奧斯汀;塞爾;言語(yǔ)行為;間接言語(yǔ)行為 

一、哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向

    隨著歐洲18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的洗禮、19世紀(jì)自然科學(xué)的革命性進(jìn)展和20世紀(jì)初心理學(xué)成為一門實(shí)證科學(xué)，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的三大主題:上帝、物質(zhì)、靈魂逐漸淡出了西方哲學(xué)的研究領(lǐng)域。傳統(tǒng)哲學(xué)的神話被徹底打破，哲學(xué)因而面臨著嚴(yán)重的生存問(wèn)題:哲學(xué)的出路在哪里?

    i9世紀(jì)后期布爾代數(shù)的提出使得數(shù)理邏輯得到了成功的發(fā)展。這激起了哲學(xué)家們對(duì)邏輯性質(zhì)的探究。邏輯是由語(yǔ)言體現(xiàn)的，語(yǔ)言的意義存在于事實(shí)、思想和語(yǔ)言之間，既不屬于物理世界，也不屬于個(gè)人的心理世界。因而哲學(xué)家開(kāi)始了對(duì)數(shù)學(xué)的邏輯基礎(chǔ)和語(yǔ)言意義進(jìn)行探討，開(kāi)拓出了新的哲學(xué)領(lǐng)域和哲學(xué)對(duì)象，實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代哲學(xué)的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”。

    所謂語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，指的是哲學(xué)將語(yǔ)言學(xué)的研究對(duì)象作為自己探討研究的對(duì)象，從哲學(xué)的角度對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行分析研究，特別是關(guān)于語(yǔ)言意義和語(yǔ)言使用的哲學(xué)研究，即我們通常所說(shuō)的語(yǔ)言哲學(xué)。語(yǔ)言哲學(xué)至少有兩種意思:一是有關(guān)語(yǔ)言的哲學(xué)，即把語(yǔ)言當(dāng)作一種既知的事物，尋求語(yǔ)言及其它與語(yǔ)言至少在探究之初有顯著區(qū)別的事物之間關(guān)系的外部研究，如語(yǔ)言與思維之間的關(guān)系，語(yǔ)言在人類歷史上的作用等。二是把語(yǔ)言本身作為調(diào)查對(duì)象的內(nèi)部研究。

    20世紀(jì)前半期，大多數(shù)英國(guó)哲學(xué)家都認(rèn)為語(yǔ)言學(xué)的分析是唯一合法的哲學(xué)的研究，這些哲學(xué)家自稱為語(yǔ)言哲學(xué)家，稱自己的研究為分析哲學(xué)。他們發(fā)展了新實(shí)證主義邏輯學(xué)家如卡納普的某些觀點(diǎn)，同時(shí)也受到了莫爾、羅素、維特根斯坦作品的影響，他們認(rèn)為哲學(xué)研究過(guò)的大多數(shù)東西并不是錯(cuò)的，而是無(wú)意義的，只是從日常語(yǔ)言的誤用中得到了一些顯而易見(jiàn)的東西。一旦產(chǎn)生哲學(xué)間題的條件受到分析，這些所謂的哲學(xué)問(wèn)題就會(huì)消失殆盡;一旦日常語(yǔ)言詞語(yǔ)如“好”、“壞”、“責(zé)任”、“價(jià)值”等的意義得到澄清，道德哲學(xué)的辯論就會(huì)空洞無(wú)物，無(wú)以依附。自稱為日常語(yǔ)言哲學(xué)家的牛津派認(rèn)為是日常語(yǔ)言未得到適當(dāng)?shù)倪\(yùn)用而導(dǎo)致了哲學(xué)問(wèn)題的產(chǎn)生。他們的主要觀點(diǎn)是意義即用法，描述詞語(yǔ)的意義就是給出其使用的方式，就是顯示詞語(yǔ)允許我們完成的語(yǔ)言行為。

二、言語(yǔ)行為理論

    1.奧斯汀的言語(yǔ)行為理論。

    在以上大的歷史背景和各種思潮的影響下，約翰·奧斯汀的((如何以言行事》在1962年的出版標(biāo)志著言語(yǔ)行為理論的創(chuàng)立。在該書中，奧斯汀認(rèn)為并非所有的可分真假的陳述句都是“描寫”的，因此奧斯汀把有真假之分的陳述句叫敘事句，將那些既無(wú)真假之分又不是用來(lái)描述或陳述的句子叫施為句。

    奧斯汀的研究重點(diǎn)是施為句。施為句就是具有行事能力的句子.這些句子一般都含有許諾、道歉等的動(dòng)詞。施為句的主語(yǔ)是說(shuō)話人，表達(dá)以上功能的言語(yǔ)行為動(dòng)詞用一般現(xiàn)在時(shí)。為了使言語(yǔ)中的行為得到真正實(shí)施，奧斯汀認(rèn)為必須滿足三個(gè)大的恰當(dāng)條件，否則就是不適宜的言語(yǔ)行為。這些條件是:a.必須存在允許某種人在一定環(huán)境下說(shuō)某些話并且具有一定約束力的雙方都接受的既定模式，而且特定的人和環(huán)境必須適于這種既定模式。b所有參與言語(yǔ)行為者都必須正確而完全地遵照這種行為模式。c說(shuō)話者必須言自內(nèi)心而且言出必行。

    施為句的言語(yǔ)行為是由施為動(dòng)詞來(lái)實(shí)施的，那么如何劃分施為動(dòng)詞和非施為動(dòng)詞呢?奧斯汀認(rèn)為沒(méi)有明顯的區(qū)分界線，但粗略上可以下面兩種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)劃分:

    a施為動(dòng)詞可與hereby連用構(gòu)成施為句。如果與hereby連用的不是施為句，句子會(huì)顯得不自然。如:a. i hereby promise to give you a book. .  b. i hereby run a race

    b可用下列公式檢測(cè)出施為動(dòng)詞:in saying """""" i was…ing…。如:a.  in saying“i promise" i was prornis-ing,  b. in

saying "i run" i was running

    因此施為動(dòng)詞和非施為動(dòng)詞組成的句子有區(qū)別，施為句的特點(diǎn)是說(shuō)話本身就是做某事、不使用語(yǔ)言說(shuō)出來(lái)就不能做某事、施為句是一個(gè)肯定陳述句，句子要有第一人稱、現(xiàn)在時(shí)、主動(dòng)語(yǔ)態(tài)的施為動(dòng)詞。奧斯汀把施為句分為顯性施為句和隱性施為句。按照奧斯汀的說(shuō)法，說(shuō)話人要通過(guò)話語(yǔ)實(shí)施某一行為時(shí)，如果他用了施為動(dòng)詞作為一個(gè)陳述句的主動(dòng)詞，并且用了這個(gè)動(dòng)詞的現(xiàn)在時(shí)、第一人稱和主動(dòng)態(tài)，那么他用的就是顯性施為句。隱性施為句中沒(méi)有一個(gè)表示要實(shí)施的言語(yǔ)行為的動(dòng)詞。我們可以只說(shuō)“go !”來(lái)取代“i order you go"。

    奧斯汀發(fā)現(xiàn)，所謂的敘事句也可以看作是隱性施為句，如"the mat is on the mat.”這個(gè)句子其實(shí)就相當(dāng)于“i tell you that the cat is on the cat.”這說(shuō)明敘事句也在實(shí)施著言語(yǔ)行為，如此，敘事句與施為句就失去了區(qū)分的價(jià)值和意義了。而且，奧斯汀還發(fā)現(xiàn)有些句子既非敘事也非施為，而是強(qiáng)調(diào)對(duì)聽(tīng)話人的影響或直接給聽(tīng)話人帶來(lái)某種結(jié)果·如:"i convince you that howard is innocent. ""i persuade you to join this society.”都是一些取效行為。另外，有些施為句像敘事句一樣也有真假之分，施為句的恰當(dāng)性與敘事句的真假性不是一個(gè)完全的二值問(wèn)題，中間是有程度之分的。

    正因?yàn)橐陨系膯?wèn)題，奧斯汀認(rèn)為“言即行”，一個(gè)完整的言語(yǔ)行為由三種行為組成:說(shuō)話行為，施事行為和取效行為。說(shuō)話行為就是說(shuō)出合乎語(yǔ)言習(xí)慣的有意義的話語(yǔ)，施事行為就是在特定的語(yǔ)境中賦予有意義的話語(yǔ)一種言語(yǔ)行為力量或稱語(yǔ)力，取效行為就是說(shuō)話行為或施事行為在聽(tīng)者身上所產(chǎn)生的某種效果。奧斯汀還把說(shuō)話行為進(jìn)一步區(qū)分為三種行為:發(fā)聲行為，發(fā)音行為和表意行為。奧斯汀的研究重點(diǎn)在施事行為上。他假定施事行為和施事動(dòng)詞有著一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，但又無(wú)法窮盡所有的施事動(dòng)詞，而且他還認(rèn)為從最初的施事動(dòng)詞演化出了一些不純的或半描述性的詞語(yǔ)以及顯性施事動(dòng)詞如“i am sorry"不純的或半描述性的)，"i apologize"(顯性施事動(dòng)詞)?？梢?jiàn)對(duì)施事動(dòng)詞根本無(wú)法列舉，因此奧斯汀轉(zhuǎn)而對(duì)施事行為進(jìn)行劃分與歸類。他根據(jù)施事行為力(即語(yǔ)力)歸并出了五大類:評(píng)判類、施權(quán)類、承諾類、表態(tài)類、論理類。

    2.塞爾的言語(yǔ)行為理論。

    塞爾認(rèn)為，使用語(yǔ)言就像人類許多別的社會(huì)活動(dòng)一樣是一種受規(guī)則制約的有意圖的行為，語(yǔ)言交際的最小的單位并不是人們通常所認(rèn)為的那樣是單詞或句子等語(yǔ)言單位，而是言語(yǔ)行為，言語(yǔ)行為的意義就是句子意義的功能。奧斯汀提出了施事行為，但他沒(méi)有把一句話的施事行為和這句話的內(nèi)容聯(lián)系起來(lái)。塞爾在研究話語(yǔ)時(shí)注意到了一句話的命題內(nèi)容和它的施事行為之間的關(guān)系。一句話的命題內(nèi)容由兩個(gè)部分構(gòu)成:所談及的人或物和對(duì)這個(gè)人或物所作的論述。如下面幾個(gè)句子:will john leave the room?(提問(wèn))john will leave the room.(預(yù)測(cè))john,leave the room.(請(qǐng)求或命令)would that john left the room(愿望)if john will leave the room, i will leave also.(假設(shè))塞爾認(rèn)為這五句話具有相同的命題內(nèi)容，都談及了john，都談述了john’s leaving the room這一動(dòng)作。但是在不同的場(chǎng)合，這五句話分別實(shí)施了五種不同的施事行為。

    塞爾認(rèn)為，表達(dá)施事行為的語(yǔ)句具有一個(gè)典型的邏輯形式:f(p),p是施事行為的命題內(nèi)容，而這個(gè)內(nèi)容是與一定的語(yǔ)力(f)相伴出現(xiàn)的。他說(shuō)，在絕大多數(shù)用以完成施事行為的語(yǔ)句中，都包含有一個(gè)標(biāo)志命題的成分和一個(gè)標(biāo)志施事行為的成分。如在“我答應(yīng)我要來(lái)”這個(gè)語(yǔ)句中，“我要來(lái)”標(biāo)志命題成分，“我答應(yīng)”標(biāo)志施事行為成分，即標(biāo)志這個(gè)語(yǔ)句具有的語(yǔ)力。

    根據(jù)命題這一構(gòu)想，塞爾把奧斯汀的說(shuō)話行為進(jìn)一步分成了話語(yǔ)行為和命題行為。話語(yǔ)行為指的是說(shuō)出單詞、句子這一行為，命題行為指的是通過(guò)所指詞語(yǔ)和謂詞所實(shí)施的談及或論述這兩種行為。塞爾認(rèn)為每個(gè)語(yǔ)句都包括:(1)說(shuō)話本身構(gòu)成的話語(yǔ)行為;(2)指稱和述謂，即命題行為;(3)施事行為;(4)取效行為。塞爾認(rèn)為，語(yǔ)言理論實(shí)際上就是一種行為理論，說(shuō)話是一種受規(guī)則制約的施事行為方式。他認(rèn)為實(shí)施言

語(yǔ)行為有兩種規(guī)則:規(guī)約規(guī)則和構(gòu)成規(guī)則。規(guī)約規(guī)則制約現(xiàn)已存在的或獨(dú)立存在的行為方式或活動(dòng)，如禮儀規(guī)則制約著獨(dú)立于這些規(guī)則而存在的人際關(guān)系;構(gòu)成規(guī)則不僅僅是對(duì)行為方式起制約作用，而且創(chuàng)造或解釋新的行為方式或活動(dòng)，如足球或下棋規(guī)則不僅僅對(duì)踢足球或下棋有制約作用，而且為進(jìn)行這些活動(dòng)創(chuàng)造了可能性。構(gòu)成規(guī)則是內(nèi)在的語(yǔ)義規(guī)則，對(duì)施事行為起制約作用。。塞爾認(rèn)為，通過(guò)話語(yǔ)實(shí)施一個(gè)施為性的言語(yǔ)行為必須滿足一定的條件，他從言語(yǔ)行為的合適條件中抽象出了四條必要條件:a.命題內(nèi)容條件:規(guī)定話語(yǔ)的命題內(nèi)容部分的意義。b.先決條件:規(guī)定實(shí)施言語(yǔ)行為的先決條件。。.真誠(chéng)條件:規(guī)定保證言語(yǔ)行為真誠(chéng)地得到實(shí)施的條件。d.基本條件:規(guī)定言語(yǔ)行為按照規(guī)約實(shí)現(xiàn)某一目的或意圖的條件。

    在施為言語(yǔ)行為的分類上，塞爾認(rèn)為奧斯汀的分類只是對(duì)施為動(dòng)詞的分類，而不是行為的分類。于是他在對(duì)單個(gè)施事行為進(jìn)行12個(gè)方面的區(qū)分后，將施為性言語(yǔ)行為分成斷言、指令、承諾、表態(tài)、宣告。

    塞爾認(rèn)為語(yǔ)言交際的最基本單位是言語(yǔ)行為，言語(yǔ)行為屬于人類行為科學(xué)的一部分。而語(yǔ)言的形式和功能又不是一一對(duì)應(yīng)的，一句話可以同時(shí)具有幾種功能，一種功能并非只能通過(guò)一種句式才能得以實(shí)施。哪一種是說(shuō)話人意欲的?聽(tīng)話人又應(yīng)該如何來(lái)理解呢?例如:can you reach the salt?這個(gè)句子要表達(dá)的意思不能只按照詞項(xiàng)的字面意義去理解，也不能根據(jù)句子形式以為話語(yǔ)的語(yǔ)力就是“詢問(wèn)”聽(tīng)話人是否具有做某事的能力。這個(gè)話語(yǔ)實(shí)際上是一個(gè)用以表達(dá)“請(qǐng)求”這個(gè)言語(yǔ)行為的典型結(jié)構(gòu)。塞爾于是認(rèn)為，這樣的句子所表達(dá)的就是間接言語(yǔ)行為，即通過(guò)實(shí)施一種言語(yǔ)行為來(lái)間接地實(shí)施另一種言語(yǔ)行為。

    在言語(yǔ)行為交際中，如何實(shí)施并理解這種間接的言語(yǔ)行為呢?塞爾認(rèn)為，言語(yǔ)行為作為人類行為科學(xué)的一部分，具有規(guī)約性，但僅僅具有規(guī)約性不夠，言語(yǔ)行為交際的雙方還必須具有共同的背景知識(shí)(語(yǔ)言的和非語(yǔ)言的)，聽(tīng)話人具有一般的分析推理能力。另外為了很好地理解間接言語(yǔ)行為，還必須借助言語(yǔ)行為理論和會(huì)話含義理論。于是塞爾將間接言語(yǔ)行為分為規(guī)約性和非規(guī)約性兩種。。

    規(guī)約性間接言語(yǔ)行為即指對(duì)“字面意義”做一般性推斷而得出的間接言語(yǔ)行為，這類間接言語(yǔ)行為已經(jīng)成為一種慣常使用的標(biāo)準(zhǔn)格式。規(guī)約性間接言語(yǔ)行為的應(yīng)用，主要出于對(duì)聽(tīng)話人的禮貌。間接施為言語(yǔ)行為比直接的施為言語(yǔ)行為多出來(lái)的不是句子意義，而是說(shuō)話人的意義.或意向。如;could you please be a little more quiet?字面上是詢問(wèn)，但按照常規(guī)，卻是發(fā)出指令。非規(guī)約性間接言語(yǔ)行為主要依靠說(shuō)話雙方共知的語(yǔ)言信息和所處的語(yǔ)境來(lái)推斷，如:a. let’s go to the movie tonight. b. i have to study for the exam.借助會(huì)話合作原則、言語(yǔ)行為理論和所處的實(shí)事背景信息，依次可推斷出b是在拒絕a的建議。

    后來(lái)塞爾還把他的間接言語(yǔ)行為理論擴(kuò)展到解釋“小說(shuō)語(yǔ)篇”、“隱喻”、“字面意義”和“所指和歸屬用法”。塞爾從研究言語(yǔ)行為的話語(yǔ)的字面意義和話語(yǔ)的施為意義出發(fā)，進(jìn)而研究話語(yǔ)的意向性與言語(yǔ)行為之間關(guān)系，認(rèn)為語(yǔ)言基本上是社會(huì)現(xiàn)象，語(yǔ)言本身就構(gòu)成了社會(huì)事實(shí)的部分，語(yǔ)言的意義來(lái)源于心智的意向性，強(qiáng)調(diào)社會(huì)規(guī)約或使用慣例在言語(yǔ)行為中的作用。

    塞爾和范德維肯于1985年提出了語(yǔ)力邏輯理論，其主要目的是使語(yǔ)力的邏輯特性形式化，研究人類語(yǔ)言所有可能實(shí)現(xiàn)的語(yǔ)力。塞爾區(qū)分了語(yǔ)力的七個(gè)主要成分:語(yǔ)力目的、目的的力度、完成方式、命題內(nèi)容條件、準(zhǔn)備條件、真誠(chéng)條件以及真誠(chéng)條件力度。他認(rèn)為，確定了語(yǔ)力的這七個(gè)成分，也就確定了語(yǔ)力。塞爾用f(p)來(lái)表示簡(jiǎn)單施事行為，f指語(yǔ)力，p指命題內(nèi)容。復(fù)雜的施事行為，如兩個(gè)以上簡(jiǎn)單施事行為的組合，表示為(f1(p1)盡f2 (p2));語(yǔ)力否定形式表示為一f(p);條件實(shí)施行為則表示為:如果p，則f (q)。塞爾認(rèn)為語(yǔ)力的目的是有限的(斷言、承諾、指令、表態(tài)、宣告五種目的)，每一目的都有一種相應(yīng)的基本語(yǔ)力，它沒(méi)有特殊的完成方式，各種力度均為零，它的各種條件都是最基本、最一般的;通過(guò)對(duì)這些基本語(yǔ)力的完成方式、各種力度、各種條件進(jìn)行調(diào)整或修改，可以構(gòu)建出所有其它語(yǔ)力。語(yǔ)力邏輯理論的另一個(gè)重要方面是語(yǔ)力制約。語(yǔ)力制約指的是說(shuō)話人在一定語(yǔ)境中成功地執(zhí)行了某種施事行為，同時(shí)又會(huì)受制于另一種施事行為。

三、言語(yǔ)行為理論的不足之處

    奧斯

汀認(rèn)為施事行為是規(guī)約行為。但事實(shí)上，自然語(yǔ)境中的施事行為與儀式、典禮這種高度程式化的語(yǔ)境中的施事行為絕然不同，而且規(guī)約性更小?，F(xiàn)實(shí)生活中只有小部分施事行為是規(guī)約性的，他關(guān)于施事行為是規(guī)約性的觀點(diǎn)具有片面性。

    奧斯汀對(duì)施事行為的分類缺乏統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。奧斯汀把對(duì)施事行為的分類等同于對(duì)施事動(dòng)詞的分類。他只是假定這兩者之間有著一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，而并不是客觀事實(shí)。如“announce"(公布)是一個(gè)施事動(dòng)詞，但不代表一種施事行為，只表明做某一施事行為的方式。而且分類的各個(gè)類內(nèi)部?jī)?nèi)容龐雜混亂。如表態(tài)行為類就包括了感謝、道歉、贊揚(yáng)、祝賀、憐憫等等，紛繁混雜。另外一點(diǎn)是奧斯汀犯了行為等于效果的概念謬誤。顧日國(guó)(1994)說(shuō)要判斷說(shuō)者是否做了某一取效行為不能不考慮他的動(dòng)機(jī)和意向，奧斯汀忽略了這一點(diǎn)。他認(rèn)為這種謬誤的產(chǎn)生是因?yàn)閵W斯汀用因果關(guān)系來(lái)解釋效果的產(chǎn)生，把話語(yǔ)產(chǎn)生效果解釋為因引起果。孫淑芳(1998)也認(rèn)為正是因?yàn)閵W斯汀在對(duì)取效行為的概念將行為等同于效果，所以導(dǎo)致后來(lái)一些學(xué)者對(duì)取效行為產(chǎn)生了不同的理解。

    趙敦華(2001)認(rèn)為奧斯汀對(duì)表達(dá)語(yǔ)義行為(即說(shuō)話行為，筆者注，以下兩點(diǎn)同)談得極少，也沒(méi)有深人探討完成語(yǔ)旨行為(即施事行為)與取得語(yǔ)效行為(即取效行為)的關(guān)系、意義與句法對(duì)完成意旨行為(即施事行為)的限制等間題;認(rèn)為奧斯汀的思想重區(qū)別，不重比較、聯(lián)系，分析有余，綜合不足。

 據(jù)顧日國(guó)(1994)，國(guó)外學(xué)者對(duì)塞爾的言語(yǔ)行為理論的評(píng)判主要集中在:言語(yǔ)行為的充分和必要條件與構(gòu)成規(guī)則;行為、句子、句義、語(yǔ)力;言語(yǔ)行為與會(huì)話分析三個(gè)大的方面。他認(rèn)為，塞爾經(jīng)常把句義決定行為的兩層涵義即句義界定行為的性質(zhì)和句義幫助聽(tīng)者確認(rèn)說(shuō)者所做的行為混為一談。另外話語(yǔ)實(shí)際語(yǔ)力與說(shuō)者所用語(yǔ)力是有區(qū)別的，塞爾并未加以區(qū)分。

    言語(yǔ)行為理論是建筑在一行只需一言這個(gè)前提上的，而在實(shí)際會(huì)話中卻不是這樣的，一行往往要多言去完成;言語(yǔ)行為理論只注重研究施事行為，對(duì)會(huì)話必然涉及到的取效行為卻視而不顧。作為一個(gè)完整的言語(yǔ)行為的不可缺少的部分，取效行為在言語(yǔ)行為理論中一直未得到應(yīng)有的論述。

    顧曰國(guó)認(rèn)為，塞爾后期的言語(yǔ)行為理論只注意到了言語(yǔ)行為的個(gè)人性，即認(rèn)為言語(yǔ)行為的本質(zhì)和分類基礎(chǔ)最終要到大腦的意向機(jī)制里尋找答案，因而就忽視了言語(yǔ)行為的社會(huì)性。

    在言語(yǔ)行為的分類上，verschueren(1999)認(rèn)為，雖然塞爾對(duì)言語(yǔ)行為的分類進(jìn)行了調(diào)整，但和奧斯汀一樣，分類都是從心理狀態(tài)、適配范圍和施事目的三個(gè)方面做出的，而且相互涵蓋，如果換一個(gè)角度分析言語(yǔ)行為，就會(huì)有不同的分類。另外他還認(rèn)為，言語(yǔ)行為理論中，言語(yǔ)行為在結(jié)構(gòu)上局限于句子層，言語(yǔ)行為總是以話語(yǔ)成分而不是以完整的話語(yǔ)的形式出現(xiàn)，因此運(yùn)用言語(yǔ)行為理論的概念來(lái)分析更復(fù)雜的結(jié)構(gòu)時(shí)，就無(wú)能為力了。mey認(rèn)為，為了說(shuō)明自己的理論，奧斯汀和塞爾總是使用與之相關(guān)的即具有某一特定言語(yǔ)行為的句子，隨著語(yǔ)用語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展，這種個(gè)案方法的缺陷就日益明顯了。mey還認(rèn)為塞爾的言語(yǔ)行為分類標(biāo)準(zhǔn)還應(yīng)該加上言語(yǔ)行為的語(yǔ)境條件和參照人(說(shuō)話人與聽(tīng)話人)o. levinson認(rèn)為盡管塞爾對(duì)言語(yǔ)行為的分類在奧斯汀的基礎(chǔ)上有所改進(jìn)，但仍然是令人失望的，因?yàn)槿麪柕姆诸惾鄙僭瓌t基礎(chǔ)，甚至不是系統(tǒng)地基于合適條件的，沒(méi)有任何理由認(rèn)為該分類是確切或窮盡的。。在言語(yǔ)行為的分類上，leech從人際交流的角度提出} assertive,directive,commisive,regative, expressive的分類。;allwood  ( 1976 ) ,  hancher(1979) , bach & harnish (1979)等也提出了自己的分類方案。

四、言語(yǔ)行為理論的應(yīng)用與發(fā)展

    奧斯汀創(chuàng)立言語(yǔ)行為理論后，在塞爾的進(jìn)一步研究與發(fā)展下，言語(yǔ)行為理論引起了哲學(xué)界和語(yǔ)言學(xué)界的普遍關(guān)注，言語(yǔ)行為成為了西方哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)，尤其是語(yǔ)用學(xué)的研究核心。國(guó)內(nèi)外許多學(xué)者都投人到了言語(yǔ)行為的本體研究及其應(yīng)用研究中，言語(yǔ)行為理論因而也得到了很好的發(fā)展與應(yīng)用。

    blum-kulka, house& kasper(1989)從不同文化的角度來(lái)研究言語(yǔ)行為，進(jìn)行跨文化言語(yǔ)行為的對(duì)比研究。. tsohatz-idis(1990)應(yīng)用典型引申理論(prototype theory)重新考察言語(yǔ)行為的性質(zhì)以及言與行之間的關(guān)系。

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sp;   受到言語(yǔ)行為理論的影響，差不多在塞爾的《言語(yǔ)行為》發(fā)表的同時(shí)，轉(zhuǎn)換語(yǔ)法領(lǐng)域中也展開(kāi)了對(duì)形式成分的研究，即行事成分分析(或行事成分假設(shè))。行事成分分析的要點(diǎn)是，在句子的深層結(jié)構(gòu)里，每句句子都是行事性的，即每句句子都有一個(gè)第一人稱代詞作為它主要的主語(yǔ)，都有一個(gè)一般現(xiàn)在時(shí)的行事動(dòng)詞作為主要?jiǎng)釉~。

    針對(duì)奧斯汀和塞爾的研究，國(guó)外有學(xué)者就英語(yǔ)中的言詞用法、意義、言語(yǔ)行為動(dòng)詞和言語(yǔ)行為情態(tài)詞進(jìn)行研究。annawierzbicka (1987)對(duì)英語(yǔ)言語(yǔ)行為動(dòng)詞進(jìn)行了語(yǔ)義研究，并推出了力作《英語(yǔ)言語(yǔ)行為動(dòng)詞:語(yǔ)義詞典》，作者根據(jù)語(yǔ)義聯(lián)系，將英語(yǔ)中270多個(gè)savs分類成37組并對(duì)其意義及用法作了較全面的分析和論述，拓展了言語(yǔ)行為理論。grice(1989)對(duì)意義(尤其是含義)進(jìn)行了深人的剖析，他從區(qū)別自然意義與非自然意義人手，把闡釋意義跟交際雙方的意圖、信念和目的聯(lián)系起來(lái)，通過(guò)確定闡釋意義的中心點(diǎn)，建立一個(gè)既能闡釋自然意義，又能闡釋非自然意義的、整一的理論框架，并對(duì)會(huì)話含義進(jìn)行了細(xì)致的研究。sweetser(1997)認(rèn)為，任何實(shí)際話語(yǔ)不僅僅是對(duì)包含某些內(nèi)容的命題的認(rèn)識(shí)反應(yīng)，而且是通過(guò)該命題的表述來(lái)完成某種言語(yǔ)行為。32 thornburg&panther(1997)在塞爾的基礎(chǔ)上提出間接言語(yǔ)行為可用借代來(lái)加以描述，認(rèn)為人們可用一個(gè)言語(yǔ)行為來(lái)借代另一個(gè)言語(yǔ)行為，言語(yǔ)事件和其它事件一樣，可以被視為一個(gè)有結(jié)構(gòu)的行為場(chǎng)景，按其發(fā)生的時(shí)段可分為前段、核心段、結(jié)果段和后段。verschueren(1999)對(duì)言語(yǔ)行為動(dòng)詞的施為性作了詳細(xì)的解釋，區(qū)分出一般行為動(dòng)詞和具有施為作用的言語(yǔ)行為動(dòng)詞。他認(rèn)為，如果行為動(dòng)詞意義上既能滿足將要實(shí)施的行為的“行為條件或特征”，又能滿足目前用語(yǔ)言表述的這個(gè)行為的“描述條件或特征”，那這個(gè)動(dòng)詞就是一個(gè)施為動(dòng)詞。但當(dāng)行為動(dòng)詞在意義上滿足或符合“行為條件或特征”，而不能滿足或符合“描述條件或特征”，該行為動(dòng)詞就不能算作言語(yǔ)行為動(dòng)詞。

    國(guó)內(nèi)也有許多學(xué)者對(duì)言語(yǔ)行為理論從哲學(xué)、認(rèn)知、語(yǔ)義等方面進(jìn)行了深人的分析與探討，如:何兆熊(1988)、段開(kāi)誠(chéng)(1988),顧曰國(guó)(1989,1994)、束定芳(1989)、張紹杰(1989)等等。有些學(xué)者運(yùn)用言語(yǔ)行為理論對(duì)漢語(yǔ)語(yǔ)言進(jìn)行分析研究，討論漢語(yǔ)施事行為的表示方法，涉及漢語(yǔ)句類與言語(yǔ)行為類別的關(guān)系和漢語(yǔ)顯性施為句表達(dá)式的結(jié)構(gòu)及其特點(diǎn)。也有的學(xué)者討論了漢語(yǔ)間接言語(yǔ)行為的分類，并對(duì)其間接語(yǔ)義和相應(yīng)言語(yǔ)行為目的的推導(dǎo)進(jìn)行探討。劉煥輝深人討論了漢語(yǔ)言語(yǔ)行為問(wèn)題，提出漢語(yǔ)的七種基本言語(yǔ)行為方式及言語(yǔ)行為實(shí)現(xiàn)的若干條件等等。有些學(xué)者將言語(yǔ)行為理論應(yīng)用于漢外對(duì)比等研究中。

    但在言語(yǔ)行為理論的發(fā)展應(yīng)用中，也出現(xiàn)了一些必須關(guān)注的問(wèn)題。李昌年(1997)認(rèn)為言語(yǔ)行為理論在人類行為模式與言語(yǔ)行為理論的對(duì)應(yīng)以及目前在言語(yǔ)行為方式形成原因方面的研究上還存在缺陷。他提出，言語(yǔ)行為理論對(duì)直接言語(yǔ)行為和虛假性言語(yǔ)行為形成的原因解釋力不夠;表述(以言指事)與施為(以言行事)的聯(lián)系規(guī)律研究不夠深人;有些施為動(dòng)詞的施為意義在語(yǔ)句中會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)化，促使其施為意義轉(zhuǎn)化的條件是什么?有哪些類的語(yǔ)句其施為意義不是通過(guò)施為動(dòng)詞來(lái)表達(dá)的?一個(gè)語(yǔ)句的施為意義不一定是單一的，沒(méi)有施為動(dòng)詞的施為意義是靠什么手段來(lái)顯示的呢?李昌年認(rèn)為間接言語(yǔ)行為理論還應(yīng)研究以藝術(shù)性言語(yǔ)形式為特征的修辭式間接言語(yǔ)行為、以模糊語(yǔ)的運(yùn)用為特征的模糊式間接言語(yǔ)行為和以聽(tīng)話對(duì)象暗中更換為特征的指桑罵槐式間接言語(yǔ)行為。而且言語(yǔ)行為研究尚未涉及到虛假性言語(yǔ)現(xiàn)象領(lǐng)域。

篇10

生是中國(guó)哲學(xué)的核心觀念。為什么這樣說(shuō)呢？因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)中的兩大流派，儒家和道家，都以生為其哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)，像生命線一樣貫穿其哲學(xué)的始終，以此解決宇宙人生的根本問(wèn)題。

儒家以天為其哲學(xué)的最高范疇，代表最高存在。但是，天是什么？是上帝還是自然界？天的根本特征是什么？近現(xiàn)代以來(lái)，一直爭(zhēng)論不休。但是，有一點(diǎn)是非常清楚的，就是天是生命的創(chuàng)造者，以生為其存在的根本方式和功能，這就是天道。天道的根本意義是生，即創(chuàng)造生命。孔子說(shuō):“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語(yǔ)陽(yáng)貨》）天不言說(shuō)，但四時(shí)運(yùn)行，百物生長(zhǎng)就是天的言說(shuō)。這是以生為言說(shuō)，即無(wú)言之言?？鬃佑终f(shuō)“天生德于予?！?《論語(yǔ)述而》）天不僅生百物，而且生德性。這說(shuō)明，孔子的宇宙觀和生命觀都是建立在生之上的。孟子也說(shuō)“且天之生物也，使之一本。”（《孟子滕文公上》）盂子的天人一本之學(xué)，也是離不開(kāi)生的。

宋代儒家建立了理學(xué)，以理為天“天者理也”。理也就是道，故理學(xué)又稱道學(xué)。理或道的基本含義，不是別的，也是生。正如程顥所說(shuō):“天只是以生為道?！币斫獾溃蠢恚┑囊饬x，“只理會(huì)生是如何”。這些話經(jīng)常被忽視，但非常重要，它說(shuō)出了理學(xué)亦即儒學(xué)的根本特征。朱熹論證理氣關(guān)系，理氣二者都是天的組成要素，二者都以生為根本功能“理者，生物之本也；氣者，生物之具也。”（《答黃道夫》，《朱子文集》卷五十八）朱熹還進(jìn)一步提出“天地以生物為心”（《仁說(shuō)》，紋集》卷七十六）之說(shuō)，將生的意義引向更深的層面，變成心靈哲學(xué)的問(wèn)題。

總之，儒家的重要人物無(wú)不以生為最高存在天或理（道）的根本功能，由生說(shuō)明其存在。

道家以道為其哲學(xué)的最高范疇，道就是最高存在。和儒家一樣，道也是以生為其根本功能。老子說(shuō)“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”(《老子四十二章）又說(shuō)“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！保ā独献铀氖拢├献铀f(shuō)的無(wú)，就是道，道的存在是由生顯示的。老子哲學(xué)是生成論的，其生成論是以生命為基本內(nèi)容的，因此，它不是通常所說(shuō)的自然哲學(xué)。老子又說(shuō)“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之?！保ā独献游迨徽拢┻@就將道生萬(wàn)物與德性聯(lián)系起來(lái)了，說(shuō)明老子也是講德性的，德性是生成的。

莊子被認(rèn)為是思辨性很強(qiáng)的哲學(xué)家，但他也很重視生的問(wèn)題。莊子說(shuō)“夫道……自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地?！?住子大宗師》）這也是生成論的說(shuō)法。又說(shuō)：“有先天地生者，物耶？物物者非物?！保淖又庇巍贰拔镂镎摺笨梢岳斫鉃槲镏詾槲镎?，具有本體論的意義，但是仍然離不開(kāi)生，其本體論的意義是在生的過(guò)程中體現(xiàn)出來(lái)的“有先天地生者”既是自我生成，又是在生物中存在。莊子還用生進(jìn)一步解釋了德、命、性等范疇，說(shuō)“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名，一之所起，有一而未形，物得以生謂之德，未形者有分、且然無(wú)間謂之命，留動(dòng)而生物、物成生理謂之形，形體保神、各有儀則謂之性?！?往子天地》）這說(shuō)明德和性也是由道生成的。將本體論與生成論結(jié)合起來(lái)，通過(guò)生成以說(shuō)明其本體，不僅莊子如此，其他哲學(xué)家也是如此。這是中國(guó)哲學(xué)的基本形態(tài)。

值得一提的是，中國(guó)的佛教哲學(xué)雖然是所謂心性之學(xué)，但是，也離不開(kāi)生的學(xué)說(shuō)。佛教哲學(xué)追求不生不滅的涅槃境界，但它又講緣起說(shuō)，緣起離不開(kāi)生，是“因緣所生法”。在中國(guó)佛教發(fā)展中有過(guò)巨大影響的《大乘起信論》，就講“一心開(kāi)二門”，即生滅門、真如門，其基本問(wèn)題是解決二者的關(guān)系，即本體論與生成論的關(guān)系。后來(lái)的禪宗，則更重視生的問(wèn)題。佛教本來(lái)講“無(wú)住’、“不生心”，亦即“息心”、“無(wú)念”，佛經(jīng)中有“應(yīng)無(wú)所住而生其心”之說(shuō)。但禪宗對(duì)此下了一個(gè)“轉(zhuǎn)語(yǔ)”(“轉(zhuǎn)語(yǔ)”是禪宗經(jīng)常使用的語(yǔ)言即“話頭”，意思是脫離常規(guī)，使意義發(fā)生轉(zhuǎn)折，開(kāi)辟新的思路），變成生即不生，不生即生，實(shí)際上重新肯定了生的意義。正如禪師希運(yùn)所說(shuō)“若不生情，阿誰(shuí)是道？”這不僅肯定了生，而且肯定了情。這說(shuō)明，佛教禪宗與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)一步結(jié)合了。

以上所舉，說(shuō)明生是中國(guó)哲學(xué)中最基本的核心觀念。但真正的問(wèn)題是，生的意義究竟何在？或者說(shuō)，生究竟有哪些層面的意義？由于生貫穿中國(guó)哲學(xué)的全部?jī)?nèi)容，因此，要說(shuō)明生的意義，就要深入到中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)部，進(jìn)行全面梳理。本文只就其中的幾個(gè)主要問(wèn)題展開(kāi)討論。首先，需要說(shuō)明生的最直接的意義。

二、生的基本含義

通常，人們會(huì)從宇宙論生成論的角度理解生的意義。這當(dāng)然是正確的。探討宇宙自然界的生成和發(fā)展，是中國(guó)哲學(xué)的一項(xiàng)內(nèi)容。儒家和道家都提出了相關(guān)的學(xué)說(shuō)（特別是先秦和漢代學(xué)者，在這方面有很多論述，與當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)有關(guān)）。這與古希臘的自然哲學(xué)有某些相似之處。古希臘的哲人，喜歡談?wù)撟匀?，自然的一個(gè)重要含義就是生成、生長(zhǎng)，其中，有有機(jī)論的因素和成分。但是，古希臘哲學(xué)從一開(kāi)始，就向構(gòu)成論的方向發(fā)展，其主要傾向是機(jī)械論、物理主義的。中國(guó)哲學(xué)卻是生成論的，不是構(gòu)成論的，其所說(shuō)的生，主要是指生命創(chuàng)造及生命系統(tǒng)，特別是與人的生命直接有關(guān)。這就是“天人之際”的學(xué)問(wèn)。

在中國(guó)哲學(xué)看來(lái)，自然界是一個(gè)生命有機(jī)體，以生命創(chuàng)造為其根本的存在方式和性能，而生命之間是相互依存的關(guān)系，構(gòu)成和諧的有機(jī)系統(tǒng)。

所謂生命創(chuàng)造，是將人與自然界放在一起思考的，不是將自然界當(dāng)做人之外的純粹客觀對(duì)象去探討其如何生成萬(wàn)物的。這就是說(shuō)，不能離開(kāi)人的生命存在而談?wù)撟匀唤绲纳鼊?chuàng)造。人既是自然界生命創(chuàng)造的產(chǎn)物，又是生命創(chuàng)造的參與者和主體。這是中國(guó)人的獨(dú)特的生命智慧。我提出“回到原點(diǎn)”，就是回到“天人之際”的有機(jī)整體論的出發(fā)點(diǎn)，其實(shí)質(zhì)就是生的哲學(xué)。

這樣的生命智慧，并不意味著人未能從自然界分化出來(lái)，只停留在原始思維的階段。這是從生命的意義上反思人與自然界的關(guān)系。況且，“人從自然界分化出來(lái)”這種說(shuō)法，只有相對(duì)的意義，不能將其絕對(duì)化。如果認(rèn)為人是獨(dú)一無(wú)二的最優(yōu)越的存在，自然界只是與人相對(duì)而存在的“他者”，這就失去了生的哲學(xué)的意義。如果認(rèn)為人脫離自然之后，無(wú)所不能，能夠而且應(yīng)當(dāng)控制和 主宰自然界，那就更加荒謬了。中國(guó)哲學(xué)自誕生之日起，就認(rèn)為自然界是一個(gè)“生生不窮”的生命體，也是生命流行的無(wú)窮過(guò)程，人只是其中的一部分，但又是有自覺(jué)意識(shí)的特殊部分，有特殊的地位與作用，僅此而已。

〈調(diào)易》被認(rèn)為是中國(guó)哲學(xué)的源頭，提出了宇宙模型?！凑{(diào)易》中透露的哲學(xué)思想，就是生命整體論的思想，其中又包含著人的主體思想?！兑讉鳌吠ㄟ^(guò)對(duì)〈易經(jīng)》的解釋，發(fā)展了這種思想，其核心是生命創(chuàng)造和生命系統(tǒng)觀?！吨芤住返幕痉?hào)是陰陽(yáng)，陰陽(yáng)交錯(cuò)變化而產(chǎn)生萬(wàn)物，萬(wàn)物構(gòu)成有機(jī)系統(tǒng)。因此，歷來(lái)解釋《周易》的學(xué)者，認(rèn)為“易”有三義，即變易、簡(jiǎn)易和不易，后來(lái)的朱熹，又加了一義，即交易。這是從所謂宇宙生成論的一般意義上解釋“易”，當(dāng)然沒(méi)有問(wèn)題。但這就是究竟至極的解釋嗎？

我之所以提出這個(gè)問(wèn)題，并不是推翻前人的解釋，而是進(jìn)一步追尋〈調(diào)易》哲學(xué)的內(nèi)在意蘊(yùn)。我以為，對(duì)“易”的究竟至極的解釋，不是出自漢人，而是出自〈易傳》本身，這就是“一陰一陽(yáng)之謂道’、“生生之謂易”（係辭上》）?！促靡住返幕痉懂犑顷庩?yáng)，其核心觀念則是“生生”，即無(wú)窮的生命創(chuàng)造。這所謂“生生”，不是通常所說(shuō)的生成，而是生命創(chuàng)造；不是一次性的創(chuàng)造，而是“生生不窮”的不斷創(chuàng)造。因此“生”才是“易”的真義所在。

陰陽(yáng)變易和交易，確是“易”的基本含義。但是，所謂陰陽(yáng)，并不是兩個(gè)抽象的概念符號(hào)，如同邏輯符號(hào)或數(shù)學(xué)符號(hào)（如正負(fù)），也不是兩種物理要素（如正負(fù)離子），而是帶有生命信息的基本符號(hào)。陰陽(yáng)本身就是生命的基本要素，陰陽(yáng)變化就是生命創(chuàng)造。天地萬(wàn)物并不都是生命之物，但是，萬(wàn)物都是生命的組成部分，而生命離不開(kāi)萬(wàn)物，由此構(gòu)成有機(jī)系統(tǒng)“易”之所以為易，就在于無(wú)窮的生命創(chuàng)造及其生命系統(tǒng)，這就是“盛德大業(yè)”?！案挥兄^大業(yè)，日新之謂盛德?！保▊S辭上》“富有”和“日新”，正是對(duì)生命繁衍和進(jìn)化的確切描述，其中，人的進(jìn)化包括道德進(jìn)化，居于最重要的地位?！兑讉鳌窞槭裁从谩疤斓劁?quot;，萬(wàn)物化醇，男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”（係辭下》）說(shuō)明萬(wàn)物的生成呢？男女是專指人類而言的，人類生命是生命創(chuàng)造的最高成就，能代表所有生命，男女則是陰陽(yáng)的生命意義的集中體現(xiàn)。用“男女構(gòu)精”說(shuō)明萬(wàn)物化生，最能體現(xiàn)“生”的意義。這就是《易傳》為什么直接提出“生生之謂易”即用“生”解“易”的道理所在。

由此亦可看出，中國(guó)哲學(xué)所以用“萬(wàn)物”代表生命，是有特殊含義的“萬(wàn)物”常常是在生命的意義上使用的。很多哲學(xué)家用“萬(wàn)物”指稱生命，即使是非生命之物，也與生命直接有關(guān)，即統(tǒng)屬于生命系統(tǒng)，而不是物理意義上的萬(wàn)物。這同近代以來(lái)將生命與非生命、人的生命與其他生命嚴(yán)格區(qū)別開(kāi)的做法是不同的。但這又不同于“物活論”或“萬(wàn)物有靈論”。在大的生命系統(tǒng)之中，不同種類的生命又是有差別的。用“萬(wàn)物”代表生命，顯然突出了生命的地位和作用，生命被看做是自然界的存在本質(zhì)，就是說(shuō)，要從生命的意義上理解自然界。這也就意味著，非生命物不能被當(dāng)做生命存在的外部環(huán)境或生活資料的來(lái)源去看待、去使用，恰恰相反，它們是生命賴以生存的家園和組成部分。這就是中國(guó)的生的哲學(xué)。

三、天是什么？

前邊提到，天以生命創(chuàng)造為其根本性能和存在方式，但是，并沒(méi)回答天是什么的問(wèn)題?，F(xiàn)在，簡(jiǎn)略地做一個(gè)回答。

在中國(guó)哲學(xué)中，天有不同層面的意義，其中有超越的意義，有精神層面的意義。但是，我認(rèn)為，天不是絕對(duì)超越的精神實(shí)體，而是創(chuàng)造生命的有機(jī)整體。天就是自然界本身，人在其中，而不在其外。中國(guó)的天人之學(xué)，就是以生為核心的人與自然的關(guān)系的大學(xué)問(wèn)。這是由人在自然界的地位所決定的。其中，人與萬(wàn)物構(gòu)成了生命流行中的有機(jī)系統(tǒng)，即所謂生態(tài)系統(tǒng)。

中國(guó)的哲學(xué)家們，對(duì)天有各種各樣的說(shuō)法。有的稱之為道或無(wú)（老子、莊子、王弼等），有的稱之為“萬(wàn)物之總名”（郭象），有的稱之為“蒼蒼者”（柳宗元），有的稱之為氣（張載），有的稱之為理（二程、朱熹等），等等。這些不同的說(shuō)法，反映了他們對(duì)天的不同理解，這些不同理解，代表了天的不同層面的意義。但是，他們之中，誰(shuí)也不會(huì)否認(rèn)天是生命創(chuàng)造的本源（包括王陽(yáng)明這樣的心學(xué)家，一方面說(shuō)“心是天淵”，另一方面又說(shuō)“天是心之源”），同時(shí)，也不認(rèn)為天是上帝（當(dāng)然也有一些哲學(xué)家認(rèn)為天是神，但與西方的上帝又有區(qū)別，不具）。那么，天究竟是什么？

稱天是蒼蒼者和氣者，是將天理解為物質(zhì)性的存在，稱天是道或理者，是不是將天理解為形而上的精神實(shí)體？如果天是精神實(shí)體，又如何創(chuàng)造萬(wàn)物？創(chuàng)造生命？這是一個(gè)問(wèn)題。西方哲學(xué)用本體論解決這個(gè)問(wèn)題，分出本體界與現(xiàn)象界，本體界是超越的精神實(shí)體，是現(xiàn)象背后的原因，現(xiàn)象界就是自然界;本體界是超時(shí)空的，自然界則在時(shí)空之中。與此相應(yīng)，人也被分為靈與肉的二元對(duì)立。但是，中國(guó)哲學(xué)卻不是這樣的二元論。天以生命創(chuàng)造為其根本功能，而生命創(chuàng)造是一個(gè)不斷流行的過(guò)程，是在時(shí)空中進(jìn)行的。因此，天不是現(xiàn)象背后的本體，而是在生命創(chuàng)造和流行的過(guò)程中體現(xiàn)出來(lái)的。按照西方哲學(xué)，自然界只能是科學(xué)層面的認(rèn)識(shí)對(duì)象，而不能上升為本體；按照中國(guó)哲學(xué)，自然界是本體存在，生命創(chuàng)造和流行則是其實(shí)現(xiàn)。

天就是自然界，這一點(diǎn)在儒家生的哲學(xué)中是比較清楚的，特別在宋儒程顥、朱熹等人的著作中有非常明確的表述。程顥是最先提出“天者理也”的哲學(xué)家，但他又說(shuō)“天之所以為天……只是蒼蒼然也?！薄吧n蒼然”就是氣“凡有氣莫非天，凡有形莫非地?！庇终f(shuō)“有形總是氣，無(wú)形只是道。”氣能生成有形之物，道是無(wú)形無(wú)象的法則，天則是有形之氣與無(wú)形之道的統(tǒng)一。因此，既可以從理上說(shuō)天，也可以從氣上說(shuō)天。從理上說(shuō)天時(shí)，離不開(kāi)形而下之氣；從氣上說(shuō)時(shí)，離不開(kāi)形而上之理。理和氣代表天的不同層面，具有不同的作用，但是，天作為整體的自然界，是理氣之合，其存在方式就是生。生生之理即是生生之氣，生生之氣亦即生生之理，這就是程顥經(jīng)常所說(shuō)的“生生之謂易”。在程顥哲學(xué)中“易”是指全體而言的。

朱熹接受了“天者理也”之說(shuō)，又從理氣關(guān)系方面進(jìn)行了論證。當(dāng)他談到天究竟是什么的問(wèn)題時(shí)，又明確肯定“蒼蒼之謂天’，“天地統(tǒng)是一個(gè)大陰陽(yáng)”“天只是一元之氣。”這豈不是自相矛盾？我以前也曾這樣認(rèn)為?，F(xiàn)在經(jīng)過(guò)重新思考之后認(rèn)為，這只能說(shuō)明，天是理氣合一的統(tǒng)一體，也就是由不同層面構(gòu)成的自然界。理代表超越的層面，但這所謂“超越”，只有相對(duì)的意義，是對(duì)具體存在而言的。如果天只是理而無(wú)氣，理是絕對(duì)超越的實(shí)體，就不能說(shuō)天是陰陽(yáng)，是一元之氣。朱熹所說(shuō)的理，就是生生之理；其所說(shuō)的氣，也是生生之氣，都以生為其性能。當(dāng)說(shuō)“天只是一元之氣”時(shí)，有理為之主；當(dāng)說(shuō)“天即理也”時(shí)“離不得那蒼蒼者”。所謂“蒼蒼者”，絕不只是物理學(xué)上所說(shuō)的宇宙空間，而是具有生命意義的宇宙穹蒼，即生命的造化者，人應(yīng)當(dāng)對(duì)之有神圣感和敬畏感。

四、生命創(chuàng)造的價(jià)值義含

自然界是生命之源，這一點(diǎn)容易理解。自然界是價(jià)值之源，這一點(diǎn)就難以理解。因?yàn)樵谖覀兊恼軐W(xué)教材和著作中，只有人才是價(jià)值主體。

毫無(wú)疑問(wèn)，只有人才有“價(jià)值”概念，并賦予價(jià)值以一定的意義，就如同只有人才有“真理”概念一樣。但這是不是說(shuō)，只有人才有價(jià)值？并根據(jù)人的需要賦予事物以價(jià)值？這又是一個(gè)問(wèn)題。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，現(xiàn)在出現(xiàn)了不同的回答。就中國(guó)哲學(xué)而言，回答是明確的、一貫的。

價(jià)值是在關(guān)系中存在的，但關(guān)系是相互的，不是單向的。在生命創(chuàng)造的問(wèn)題上，中國(guó)哲學(xué)認(rèn)為，不是只有人才是價(jià)值主體，自然界在創(chuàng)造生命的同時(shí)，也在創(chuàng)造價(jià)值，從這個(gè)意義上說(shuō)，自然界也是價(jià)值主體。這就是生命創(chuàng)造與價(jià)值創(chuàng)造的統(tǒng)一。其所以能夠統(tǒng)一，關(guān)鍵仍在“生”字上“生”是一個(gè)意義廣泛的概念，其中便有價(jià)值的含義。

所謂生命之源、價(jià)值之源，換一個(gè)說(shuō)法，又稱存在本體、價(jià)值本體。但是如前所說(shuō)，所謂本體，不是實(shí)體，本體是在自然界的生命創(chuàng)造、生命流行的過(guò)程中存在的，是由其功能顯示的。這也就是說(shuō)，本體論和生成論是統(tǒng)一的，本體論是由生成論體現(xiàn)的，不是說(shuō)在生命創(chuàng)造的過(guò)程之外有一個(gè)本體即實(shí)體創(chuàng)造生命及其價(jià)值，而是生命創(chuàng)造的同時(shí)就已經(jīng)創(chuàng)造生命價(jià)值。這是一個(gè)極其復(fù)雜的過(guò)程，其中有很多因素，即所謂“復(fù)雜系統(tǒng)”。簡(jiǎn)單地說(shuō)，價(jià)值創(chuàng)造是由生的目的性決定的。這里引入“目的”概念不是指“目的論”所說(shuō)的目的，是指自然目的。①自然界在創(chuàng)造生命的過(guò)程中是有內(nèi)在目的的，即卩“無(wú)心之心”（朱熹語(yǔ)）。生命創(chuàng)造也是生命進(jìn)化，即生命自身的再創(chuàng)造。同樣的道理，價(jià)值創(chuàng)造也是價(jià)值進(jìn)化，特別是道德進(jìn)化，即生命價(jià)值的自我創(chuàng)造。人既是生命創(chuàng)造的最高成就，同時(shí)也是價(jià)值創(chuàng)造的主體。

根據(jù)這樣的理解，當(dāng)孔子說(shuō)“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”時(shí)，主要是從存在上說(shuō)，天之生物亦即物之自然生成，是一個(gè)存在的事實(shí)，人也是天之所生。這里用不著“我思故我在”式的論證，人在生命實(shí)踐中自能體會(huì)到，雖然很樸素，但是很實(shí)在。當(dāng)孔子說(shuō)“天生德于予”時(shí)，則主要是從價(jià)值上說(shuō)“德”是一個(gè)價(jià)值范疇，指德性、道德。德是人的生命的內(nèi)在本質(zhì)，是與生俱來(lái)的，但這需要在生命活動(dòng)中不斷培養(yǎng)，不斷提高，這是價(jià)值主體所當(dāng)為者。中國(guó)哲學(xué)之所以重視實(shí)踐，原因就在這里。

《易傳》除了講“生生之謂易”，還講“天地之大德曰生”（係辭下》?！吧^易”是從存在上講“天地之大德曰生”則是從價(jià)值上講。將生命創(chuàng)造說(shuō)成是“天地之大德”，分明是說(shuō)，天地自然界具有價(jià)值意義，是價(jià)值創(chuàng)造的主體?！兑捉?jīng)》的乾、坤兩卦，是代表天地的，萬(wàn)物是由天地生成的。乾卦有“元、亨、利、貞”之說(shuō)，《文言傳》解釋說(shuō)“元者，善之長(zhǎng)也；亨者，嘉之會(huì)也；利者，義之和也；貞者，事之干也?！辈⑶乙浴熬有写怂牡隆睘榻?。這樣，四種德都成為價(jià)值范疇，且由人來(lái)實(shí)現(xiàn)。其中的元，代表道德價(jià)值；其中的嘉，代表美學(xué)價(jià)值;其中的利，代表正義價(jià)值;其中的貞，代表公正價(jià)值。這四種德既是天德，也是人德，內(nèi)在于人而存在。這種關(guān)系正是由“生”實(shí)現(xiàn)的“生”既是生命創(chuàng)造，也是價(jià)值創(chuàng)造，生本身即體現(xiàn)了存在和價(jià)值的統(tǒng)一。所謂天人合一，是在生的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的，是內(nèi)在的，不是外在的。所謂“內(nèi)在于人而存在”，是說(shuō)生雖是天地之德，但德不是存在于人之外，它就是人的內(nèi)在本性，由人來(lái)實(shí)現(xiàn)?！皩?shí)現(xiàn)”是人的主體活動(dòng)，是由人來(lái)完成的。這就是〈係辭上》所說(shuō)的“繼之者善也，成之者性也”，也就是“成性存存，道義之門”。繼善而成其性，成性而存其所存（性即心之所存），這就是道義之門，人的道義行為就是從這里出來(lái)的。人不僅是生物性的存在，而且是社會(huì)的存在，但是，人的社會(huì)道義必有其內(nèi)在根據(jù)。如何存性，就成為生命哲學(xué)的重要問(wèn)題“成性”首先要尊重人的內(nèi)在德性，不能只靠外在的社會(huì)教化就能解決。所謂人性化的社會(huì)，就是體現(xiàn)善、美、正義和公正原則的社會(huì)，是懲惡揚(yáng)善的社會(huì)。這樣的社會(huì)，有利于成性。

道家崇尚自然，老子的“道法自然”（《老子》二十五章）說(shuō)明了這一點(diǎn)。但是，道家并不是不講價(jià)值，正好相反，道家很重視自然價(jià)值。自然是生命范疇，有生命意義，自然價(jià)值就是生命價(jià)值。當(dāng)老子說(shuō)“道生萬(wàn)物”時(shí)，是從存在的意義上說(shuō)，是說(shuō)道生萬(wàn)物是一個(gè)存在的事實(shí)；當(dāng)老子說(shuō)“道生之，德畜之”時(shí)，是從價(jià)值意義上說(shuō)，德是一個(gè)價(jià)值范疇，指德性“德者得也”，得之于道而為德，就是德性，亦即道德“德畜之”是以德來(lái)畜養(yǎng)、養(yǎng)育生命，德是生命自身所具有的。這樣，生命存在就不只是一個(gè)存在，其本身就具有內(nèi)在價(jià)值。正因?yàn)槿绱恕笆且匀f(wàn)物莫不尊道而貴德”（《老子》五十一章），道德之所以尊貴，不是因?yàn)橛幸粋€(gè)主宰者如上帝生育萬(wàn)物，并賦予萬(wàn)物以道德，而是“莫之命而常自然”（《老子》五十一章）。這里所說(shuō)的“自然”，不僅有生命創(chuàng)造的意義，而且有價(jià)值創(chuàng)造的意義。人們可能用《老子》流行本中的“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”（《老子》五章）等說(shuō)法反駁老子肯定道德價(jià)值，但是《郭店楚簡(jiǎn)》中的文獻(xiàn)已經(jīng)否定了這種反駁?！冻?jiǎn)》中雖然沒(méi)有與上述引文相對(duì)應(yīng)的話，但是從其他的文字中完全能夠找到老子肯定道德價(jià)值的話，例如《老子丙》中的“故大道廢，安有仁義。六親不和，安有孝慈”，與流行本中的“大道廢，有仁義”，“六親不和，有孝慈”，意思完全相反。老子只是在仁義之上，提出道德作為其依據(jù)，并不是反對(duì)仁義價(jià)值。他只是更加突出和強(qiáng)調(diào)了自然的生命價(jià)值。人們對(duì)老子的“自然”有各種各樣的解釋，但是，這一點(diǎn)是無(wú)法否定的。這就是道家學(xué)說(shuō)的人文精神。

莊子也不例外。莊子除了從存在的意義上肯定道“生天生地”生萬(wàn)物之外，更加明確地提出“物得以生謂之德”及“各有儀則謂之性”的德性學(xué)說(shuō)。這里所謂“德性”，絕不僅僅是生物性的生命價(jià)值，其中包括道德價(jià)值。所不同的是，莊子所講的道德價(jià)值，確有超社會(huì)倫理的意義，他更重視和強(qiáng)調(diào)個(gè)體的精神自由式的道德價(jià)值及審美價(jià)值。

至于后來(lái)的理學(xué)家，更是將宇宙本體與道德本體合而為一了，這是理學(xué)家的理論支點(diǎn)，其論述很多，在此不論。

五、生命存在的內(nèi)在價(jià)值

生命創(chuàng)造及其價(jià)值的另一層含義是，自然界的每一個(gè)生命個(gè)體，都有其價(jià)值。理解這一點(diǎn)，對(duì)于如何看待人類中心主義有特殊意義。

中國(guó)哲學(xué)有一個(gè)重要特點(diǎn)，就是尊重一切生命。其根本依據(jù)是，認(rèn)為一切生命都有自身的內(nèi)在價(jià)值。這一類的論述也很多，這里先舉幾個(gè)例子，說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)是怎樣肯定生命價(jià)值的。

孔子說(shuō)“驥，不稱其力，稱其德也?！?《論語(yǔ)憲問(wèn)》）驥是千里馬，能行千里，故有力。但孔子不稱贊其力，而是稱贊其德。這并不奇怪。德是品德，馬具有品德，這就是馬的內(nèi)在價(jià)值，馬是通人性的。因此，馬不應(yīng)被當(dāng)作純粹的工具去使用，而應(yīng)當(dāng)視為人類的朋友，有一分尊重和敬意?？鬃硬粌H是這樣說(shuō)的，而且是這樣做的。據(jù)《禮記檀公下》記載，孔子的畜狗死了，他要埋葬（現(xiàn)代人有葬狗之風(fēng)，其實(shí)，中國(guó)早就有這種風(fēng)俗），根據(jù)當(dāng)時(shí)的風(fēng)俗，埋狗要用舊車蓋，孔子因家貧窮無(wú)車蓋，便用席子埋了，為的是“毋使其首陷焉”。孔子之所以這樣做，就因?yàn)楣肥怯猩鼉r(jià)值的，與人有情感，因而是值得尊重的。有一次，孔子在山谷中行走，看見(jiàn)一群山雞，眼色一動(dòng)，山雞飛起，盤旋一陣，又停在一處?？鬃颖愠馈吧搅捍骑簦瑫r(shí)哉時(shí)哉！”弟子子路跟著拱拱手，山雞便飛走了。（《論語(yǔ)鄉(xiāng)黨》）這段記載，歷來(lái)無(wú)確解，被認(rèn)為很費(fèi)解。其實(shí)，從生命價(jià)值的意義上去理解，就一點(diǎn)也不費(fèi)解了。我認(rèn)為，孔子之所以唱出“山梁雌雉，時(shí)哉時(shí)哉”，而子路對(duì)之拱手，有雙重意義。一是孔子師徒并無(wú)害鳥之心和舉動(dòng)，所以山雞“翔而后集”，飛起來(lái)又能落下來(lái)?？鬃映~的意思就是，山雞遇到了好時(shí)機(jī)，好時(shí)機(jī)，這里并無(wú)人射殺你們。而子路的拱手，正表明孔子一行對(duì)山雞的尊重。這種尊重，正是對(duì)山雞生命價(jià)值的尊重。

盂子也有類似的言論。比如《孟子盡心下》記載，晉人馮婦“善搏虎”，有一次，眾人逐虎，但不敢逼近，看見(jiàn)馮婦，便請(qǐng)他搏虎，馮婦也就做出與虎搏斗的架勢(shì)。但是，對(duì)于馮婦的這種行為，“其為士者笑之”，即遭到士人的譏笑。后來(lái)，馮婦果然不再搏虎“卒為善士”。孟子是以馮婦不再搏虎而稱其為“善士”的，其中隱含的意思是，虎是有生命價(jià)值的，人類不應(yīng)當(dāng)殺害虎。不僅動(dòng)物如此，植物也有自身的價(jià)值。盂子說(shuō)“牛山之木，嘗美矣。”（《孟子告子上》）樹木生長(zhǎng)在山上而成為“山之性”，這個(gè)“性”，就是從生命的意義上說(shuō)的，是“生之謂性”。樹木之美是生命之美，當(dāng)然與人類的生命需要、審美活動(dòng)有不可分的密切關(guān)系，但它有自身的價(jià)值，不是只有人才能賦予其美的價(jià)值。

后來(lái)的哲學(xué)家，特別是理學(xué)家，吸收、容納佛、道哲學(xué)于自身，對(duì)于生命價(jià)值的論述就更多了，而更具有普遍化的學(xué)理性。他們從生道、生理的普遍性與生命的多樣性出發(fā)，廣泛地討論了人與動(dòng)物甚至包括植物的共同性和差異性，對(duì)“生之謂性”做出了新的解釋，從一個(gè)新的理論高度上肯定了一切生命的價(jià)值。理學(xué)家所說(shuō)的理，本質(zhì)上是指生理，生理就是性。性既是存在范疇，又是價(jià)值范疇，是存在與價(jià)值的統(tǒng)一。二程（語(yǔ)錄未注明何人）說(shuō)“告子云‘生之謂性’則可。凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，于中卻須分別牛之性、馬之性。是他便只道一般，如釋氏說(shuō)蠢動(dòng)含靈，皆有佛性，如此則不可?！烀^性，率性之謂道’者，天降是于下，萬(wàn)物流形，各正性命者，是所謂性也。循其性而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。人在天地間，與萬(wàn)物同流，天幾時(shí)分別出是人是物？”這實(shí)際上說(shuō)出了兩層意思。

一層意思是，肯定告子的“生之謂性”說(shuō)，是一個(gè)普遍命題，適用于人與動(dòng)物，即“通人物而言”。人與動(dòng)物都是天地所生之物，都以其生為性“天幾時(shí)分別出是人是物”？就是說(shuō)，人有生命價(jià)值，物（動(dòng)物）也有生命價(jià)值，而且有其共同的價(jià)值。這是不是說(shuō)，人有動(dòng)物性的一面，在這個(gè)層面上，人與動(dòng)物有相同的性？不盡然。

正是這一點(diǎn)，最能看出理學(xué)家在生命存在及其價(jià)值問(wèn)題上的獨(dú)特觀點(diǎn)。不是從實(shí)然的層面上說(shuō)，人與動(dòng)物有相同的性（即價(jià)值）；而是從“本性”及生命的有機(jī)聯(lián)系的層面上說(shuō)，人與動(dòng)物有相同的性（即價(jià)值）。所謂“本性”，是說(shuō)先天本有的可能性或潛在性，只是人能夠“成其性”而完全實(shí)現(xiàn)，動(dòng)物因受到各種限制而不能完全實(shí)現(xiàn)，但“不可道他物不與有也”。這個(gè)“有”，就是先天的本性，但是實(shí)現(xiàn)到什么程度，則由具體條件所決定。理學(xué)家進(jìn)而提出“生意”之說(shuō)，更能說(shuō)明這一點(diǎn)。程顥說(shuō)“萬(wàn)物生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也?！薄吧狻本褪巧哪康男约瓷频纳L(zhǎng)點(diǎn)，是生命本身所固有的價(jià)值，在人則為仁“萬(wàn)物生意”包括了人與動(dòng)物，這個(gè)“觀”不是“對(duì)觀”，而是體驗(yàn)式的“靜觀”，說(shuō)明動(dòng)物也有這種生意，故能引起人的同情。如果從生命的有機(jī)聯(lián)系上說(shuō)，則是“天地之間，非獨(dú)人為最靈，自家心便是草木鳥獸之心”自家心怎么是草木鳥獸之心呢？這是從生命的普遍價(jià)值上說(shuō)的，人與動(dòng)植物有共同的價(jià)值，只是人心能夠?qū)⑵潴w現(xiàn)出來(lái)而已。這是理學(xué)家的共識(shí)。這一思想在王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)中也有充分的體現(xiàn)。

另一層意思是，從生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)上說(shuō)，人與動(dòng)物確有不同，動(dòng)物之間也有不同“須分別牛之性、馬之性”，當(dāng)然更要區(qū)分人之性與牛、馬之性。告子的錯(cuò)誤，不在于提出“生之謂性”說(shuō)“生之謂性”作為普遍命題，不僅適用于一切生命，而且包含著普遍的生命價(jià)值及其可能性。告子的錯(cuò)誤在于“只道一般”而不做區(qū)分，以至于抹殺了人性與物性以及物性之間的差別，這種差別正是從實(shí)現(xiàn)的層面上說(shuō)的。從這個(gè)層面上說(shuō)，人性高于物性，人的價(jià)值高于動(dòng)物的價(jià)值。對(duì)此，中國(guó)哲學(xué)的觀點(diǎn)是明確的，用不著多說(shuō)。

六、人在自然界的地位與作用

人在自然界居于何種地位？有何種作用？這是生的哲學(xué)的關(guān)鍵所在。自然界經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的演化，形成和諧的生命系統(tǒng)，人既是其中的一部分，又是有獨(dú)立意識(shí)和社會(huì)組織的特殊部分，人類的活動(dòng)對(duì)于能不能保護(hù)和維持這一系統(tǒng)的可持續(xù)發(fā)展，是至關(guān)重要的。而人類能不能自覺(jué)地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，則是決定性的。中國(guó)哲學(xué)對(duì)這個(gè)問(wèn)題有非常深刻的論述，對(duì)人類和自然的可持續(xù)發(fā)展作出了重大貢獻(xiàn)。

首先，人與自然不是外在的對(duì)立關(guān)系，而是內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系。

所謂外在的對(duì)立關(guān)系，是指人以自身為主體，以自然界為客體，因而構(gòu)成主客關(guān)系。無(wú)論從認(rèn)識(shí)上講，還是從價(jià)值上講，人是真正的主體，自然界只是與人相對(duì)而立的對(duì)象，既是認(rèn)識(shí)對(duì)象，又是價(jià)值對(duì)象。人既可以通過(guò)認(rèn)識(shí)控制和主宰自然價(jià)值。近代以來(lái)的科學(xué)技術(shù)，就是以這種思想為指引的?？茖W(xué)技術(shù)已成為人類控制、主宰自然界的強(qiáng)大工具，它對(duì)于改變?nèi)祟惖奈镔|(zhì)生活起到了無(wú)比巨大的作用，同時(shí)卻又帶來(lái)了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。人類中心主義則是其價(jià)值依據(jù)。

所謂內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系，是說(shuō)人既是天之所生，當(dāng)然是自然界生命大家庭中的一員，是生命有機(jī)體的組成部分。正如宋代哲學(xué)家張載所說(shuō)“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”以乾坤即天地為父母，這可以說(shuō)是中國(guó)哲學(xué)的共識(shí)，當(dāng)然是從生命創(chuàng)造的意義上說(shuō)的，不是指生身父母“混然中處”，說(shuō)明人在自然界的地位，不是獨(dú)立于自然界之外的存在。人不僅是自然界的組成部分而且是“頂天立地”的中堅(jiān)力量?！捌潴w，、“其性”，則說(shuō)明人的形體生命和精神生命是自然界生命創(chuàng)造的真正實(shí)現(xiàn)，人性就是天地之性，人道就是天地之道。這是本來(lái)意義上的天人合一“民胞物與”則說(shuō)明人與人、人與萬(wàn)物的關(guān)系，是生命共同體中的親近關(guān)系，不是“自我”與“他者”的對(duì)立關(guān)系或機(jī)械式的因果關(guān)系。二程將人與自然界的關(guān)系，比喻為魚和水的關(guān)系：“人之在天地，如魚在水，不知有水，直待出水，方知?jiǎng)硬坏?。”這是非常生動(dòng)、非常確切的比喻。魚生于斯，游于斯，卻不知水才是它的家，直到出水，才知道活不成。人也是如此，生于自然界，活動(dòng)于自然界，卻不知自然界才是他的家園，總想跳出自然界之外去看自然界。人如果離開(kāi)自然界，能夠生存嗎？因此二程又說(shuō)“天地安有內(nèi)外？言天地之外，便是不識(shí)天地也?！薄把蕴斓刂狻本褪侨颂鎏斓刂舛?wù)撎斓?，把天地自然界?dāng)做人之外的對(duì)象去對(duì)待。其實(shí)人就在天地之中，如同魚在水中一樣，一時(shí)一刻都離不開(kāi)。但是，有人卻要自外于天地，從天地中分離出來(lái)，與天地相對(duì)立，并主宰天地。這是荒謬可笑的。

其次，人絕不是被動(dòng)的受造物，人有主動(dòng)性，有自覺(jué)意識(shí)，能積極參與天地自然界的創(chuàng)造、化育，〈調(diào)易》所說(shuō)的“三才之道”，《中庸》所說(shuō)的“參贊化育”，都是這個(gè)意思。從這個(gè)意義上說(shuō)，人是自然界的主人，而不是過(guò)客；是管理者，而不是享受著、消費(fèi)者，更不是破壞者。如何管理？認(rèn)識(shí)是一個(gè)重要方面，要知天之所以為天。但中國(guó)哲學(xué)并不重視具體的科學(xué)認(rèn)識(shí)以獲取知識(shí)，從而征服自然界，而是在天人合一的生命聯(lián)系中覺(jué)知天命、天道。這就是孔子所說(shuō)的“知天命”，盂子所說(shuō)的“盡心知性知天”。這個(gè)“知”，是由人開(kāi)始進(jìn)而反思天之所以為天，不是以人為主體，以自然界為客體（對(duì)象）而認(rèn)識(shí)之。這樣的認(rèn)識(shí)，需要懷著敬畏之心，以實(shí)現(xiàn)天德為目的。

天道、天德的實(shí)現(xiàn)在于人，這就決定了人在自然界的地位和作用“實(shí)現(xiàn)”是人的主體活動(dòng)，其中有創(chuàng)造性，不是被動(dòng)地“被實(shí)現(xiàn)”、“被創(chuàng)造”。人究竟是不是主體？不能在人與自然二分的對(duì)立思維中回答這個(gè)問(wèn)題，而要在人與自然統(tǒng)一的生命聯(lián)系中去回答。這又有兩個(gè)層面的意義。一是本體論的層面。從這個(gè)層面上說(shuō)，人與自然互為主體，自然界是生命和價(jià)值（尤其道德）創(chuàng)造的主體，人則是其實(shí)現(xiàn)的主體亦即實(shí)踐主體。天即自然界是生命及其價(jià)值創(chuàng)造的主體，這一點(diǎn)是中國(guó)哲學(xué)的基本前提和基本信念，所有的哲學(xué)家毫無(wú)例外。沒(méi)有天的生命和價(jià)值創(chuàng)造，人的主體性無(wú)從談起。人是生命和價(jià)值創(chuàng)造的實(shí)現(xiàn)主體，這一點(diǎn)更是中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)所在，盡管不同哲學(xué)家有不同的表述方式（當(dāng)然也表現(xiàn)出哲學(xué)觀點(diǎn)的不同），但是基本立場(chǎng)是一致的。從這個(gè)意義上說(shuō)，“無(wú)人則無(wú)以見(jiàn)天地”。為什么如此5“只是人為天地心?！边@個(gè)“心”就是主體。不僅如此，人要“為天地立心”（張載語(yǔ)“立”就是實(shí)現(xiàn)天地之心，所以人是創(chuàng)造性的統(tǒng)一主體，不是對(duì)立的孤立主體。二是認(rèn)識(shí)論的層面。這又有兩個(gè)層面的問(wèn)題，一是本體認(rèn)知即存在認(rèn)知，二是對(duì)象認(rèn)知。中國(guó)哲學(xué)更加重視本體認(rèn)識(shí)，所謂“德性之知’、“天德良知”，就屬于這個(gè)層面。中國(guó)哲學(xué)也很重視‘思、”，這所謂“思”，主要是存在之思，不是對(duì)象思維“心之官則思”（孟子語(yǔ)），是思其心之所存，即性，性即是天道。這是天人合一之說(shuō)，也是生的哲學(xué)的深層意義。但是，中國(guó)哲學(xué)也有對(duì)象認(rèn)知的思想，所謂“見(jiàn)聞之知’、“格物致知”之知就屬于這個(gè)層面。朱熹的“格物致知”說(shuō)，是這個(gè)方面的突出表現(xiàn)。但是，對(duì)象認(rèn)知最終要回到存在認(rèn)識(shí)，借用佛家的話說(shuō)，就是“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，這個(gè)“智”是生命智慧。生命智慧是大智慧，絕不是科學(xué)知識(shí)所能解決的。

中國(guó)哲學(xué)所說(shuō)的思，更是一種“情思”。所謂存在之思，是指生命存在，生命存在的基本方式不是別的，就是情。中國(guó)哲學(xué)要解決生命存在及其價(jià)值的問(wèn)題，就不能不特別關(guān)注情感問(wèn)題。情思不同于純粹認(rèn)識(shí)意義上的邏輯思維，而是生命情感活動(dòng)中的理性思維，可稱之為情感邏輯。正因?yàn)槿绱?，中?guó)哲學(xué)并不重視邏輯概念的分析，而是探討生命情感的種種表現(xiàn)及其意義，培養(yǎng)和提升人的情感、特別是道德情感，以完成道德理性，這就是我所說(shuō)的“情感理性”學(xué)說(shuō)。這是中國(guó)哲學(xué)的最大特點(diǎn)和特殊貢獻(xiàn)。情既是經(jīng)驗(yàn)的、感性的、具體的，但又可以通向生命的最高層面，即愛(ài)（指普遍的愛(ài)）。在西方，只有上帝才是愛(ài)的體現(xiàn)和化身；在中國(guó)，愛(ài)是生命創(chuàng)造和生命存在的最高體現(xiàn)。愛(ài)就是最高的善，也是最高的真，在儒家哲學(xué)中表述為仁。所有這些，都是建立在生的哲學(xué)之上的。

以生為核心的天人之學(xué)，其更深層的意義體現(xiàn)在心靈問(wèn)題上，由此構(gòu)成中國(guó)的心靈哲學(xué)。在中國(guó)哲學(xué)中，心字有獨(dú)特的意義，更多地與情感有關(guān)。盂子被認(rèn)為是中國(guó)最早的心學(xué)家，盂子所說(shuō)的心，在很大程度上是指情感、特別是道德情感，著名的“四端之心”就是四種道德情感。這種情感又是理性的，稱之為“理義”或“義理”即性。從存在的意義上說(shuō)，心就是情，情具有價(jià)值訴求，決定了價(jià)值選擇，由思而成為價(jià)值理性，這就是情感理性。盂子所強(qiáng)調(diào)的思，就是這種情思，具有強(qiáng)烈的生命價(jià)值意義，不是純粹理智沉思。

在天人關(guān)系問(wèn)題上，理學(xué)家提出“天地以生物為心，人以天地生物之心為心”的重要命題，進(jìn)一步說(shuō)明作為生命創(chuàng)造的真正實(shí)現(xiàn)者和實(shí)踐主體的人，本質(zhì)上是一個(gè)心靈的問(wèn)題。天地之心只是“生物”，并不是真有一個(gè)心，但是有“生意”，“生意”體現(xiàn)出天地之心。天地創(chuàng)造生命，是自然而然發(fā)生的，并無(wú)目的意識(shí)，但是所生之物，特別是人，卻是有意識(shí)有目的，這就是人心。人心具有主體創(chuàng)造能力，仁就是人的精神創(chuàng)造。但人心的創(chuàng)造就是天地生物之心的實(shí)現(xiàn)。仁不是純粹主觀的自我意識(shí)，是對(duì)人與萬(wàn)物的生命關(guān)懷，是愛(ài)，是仁慈。關(guān)愛(ài)一切生命，就是仁的實(shí)現(xiàn)，也是天地生物之心的實(shí)現(xiàn)。理學(xué)家以“生理”、“生意”說(shuō)明仁，表明人既是生命價(jià)值的創(chuàng)造者，又是生命價(jià)值的承擔(dān)者，這就是“為天地立心，’。天地以生物為心，這是無(wú)心之心。如果說(shuō)天地只是生物而無(wú)心，卻又不對(duì)，天地又是有心的。但天地之心靠人去立，這就是以人心為天地之心。人心不是別的，就是仁，只有仁才能“立”起天地之心。仁是心之全德，能包含其他各種德性，而仁之所以為仁，正是以生命情感為基礎(chǔ)的，同時(shí)又是理性的，這就是情感理性。