導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇哲學(xué)和具體科學(xué)的關(guān)系，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

哲學(xué)是關(guān)于自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)和思維知識(shí)的概括和總結(jié)。哲學(xué)與具體科學(xué)是相伴而生，相輔相成的。哲學(xué)以具體科學(xué)作為自己研究對(duì)象的一部分，同時(shí)為具體科學(xué)的發(fā)展提供世界觀和方法論的指導(dǎo)，具體科學(xué)的發(fā)展也為哲學(xué)的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。因此在中西方不同科技發(fā)展道路的眾多因素的探析中，我們不得不承認(rèn)哲學(xué)是影響其發(fā)展的一個(gè)主要因素。中西方在哲學(xué)的詞源上有著極為相似的理解，都有使人增長(zhǎng)智慧，使人明理之意。然而在哲學(xué)和具體科學(xué)的關(guān)系上卻相去甚遠(yuǎn)。西方哲學(xué)與自然科學(xué)的發(fā)展始終保持著一種緊密依存的關(guān)系，而中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展卻呈現(xiàn)出與具體科學(xué)相分離的態(tài)勢(shì)，愈是發(fā)展，排斥、分離的趨勢(shì)愈嚴(yán)重，致使自然科學(xué)遲遲難以在中國(guó)生根發(fā)芽。古希臘、古羅馬人有較多的關(guān)于自然和自然觀問題的思索。希臘最初的哲學(xué)家都是自然哲學(xué)家，他們特別注重于對(duì)宇宙根源的探討。古希臘自然哲學(xué)的顯著特點(diǎn)是從整體上對(duì)自然現(xiàn)象作直觀的考察，并提出了元素論、原子論和宇宙論等等。這些探索對(duì)后來的科技發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。例如，德謨克利特是古希臘著名的哲學(xué)家，他一生從事過多方面的研究，被馬克思和恩格斯譽(yù)為“希臘人中第一個(gè)百科全書式的學(xué)者”，他的思想對(duì)后來的哲學(xué)、物理學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)都有很深刻的影響，其中最為著名的是他創(chuàng)立的對(duì)后世的物理學(xué)影響重大的原子論。英國(guó)自然科學(xué)史家丹皮爾認(rèn)為，原子論在科學(xué)上“要比它以前或以后的任何學(xué)說都更接近于現(xiàn)代觀點(diǎn)”。西方的自然觀經(jīng)歷了古希臘、中世紀(jì)的漫漫長(zhǎng)夜之后，引發(fā)了文藝復(fù)興的自然科學(xué)革命，自然科學(xué)自此才從哲學(xué)中分離出來成為一門獨(dú)立發(fā)展的學(xué)問。但哲學(xué)與具體科學(xué)始終保持了一種不離不棄，相輔相成的緊密依存關(guān)系。相比之下，中國(guó)哲學(xué)和具體科學(xué)的發(fā)展卻呈現(xiàn)出與西方迥然不同的發(fā)展路徑。中國(guó)古代的科學(xué)技術(shù)發(fā)源于勞動(dòng)人民的生產(chǎn)實(shí)踐，是為改進(jìn)生產(chǎn)技術(shù)的一種經(jīng)驗(yàn)積累和提升。在中國(guó)哲學(xué)和自然科學(xué)是并行獨(dú)立，互不相干的。二千多年來，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)始終把人們的思維定向在人生的范疇之內(nèi)，而以政治倫理和道德修養(yǎng)為立身之道。另外，中國(guó)古代以儒學(xué)為主的教學(xué)內(nèi)容與越來越殘酷的文化專制統(tǒng)治使中國(guó)古代科技在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的地位微乎其微，普遍不被重視，也缺乏足夠的從事科學(xué)技術(shù)研究的人才。加之儒家哲學(xué)在中國(guó)封建社會(huì)中的統(tǒng)治地位，使得科學(xué)常常成為哲學(xué)的附庸。這種情況下科學(xué)得不到應(yīng)有的充分發(fā)展甚至出現(xiàn)科學(xué)與哲學(xué)的嚴(yán)重脫節(jié)也就在意料之中了。

2中西方哲學(xué)關(guān)于“天人關(guān)系”不同的價(jià)值取向?qū)ζ淇萍及l(fā)展道路的不同影響

中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)天人和諧，注重人際關(guān)系;西方哲學(xué)重視天人相爭(zhēng)，突顯個(gè)人英雄主義。以“陰陽(yáng)”學(xué)說和“五行”觀念為核心的天人合一的自然觀是中國(guó)正統(tǒng)哲學(xué)儒家哲學(xué)思想的核心和基礎(chǔ)。它突出強(qiáng)調(diào)了主體要與客體相融合，人要遵循自然規(guī)律而行，它具體表現(xiàn)為人與自然的和諧。在某種程度上，這一觀念是有其可取之處的，但這一理念的形成卻是建立在生產(chǎn)力低下，人類還無法掌控自然的基礎(chǔ)上的。因而這種“天人合一”是出于對(duì)自然界的畏懼不得已而為之的，是一種消極應(yīng)對(duì)自然的反應(yīng)。由于傳統(tǒng)的“天人合一”觀內(nèi)含著人對(duì)自然的絕對(duì)敬畏和順從傾向，相應(yīng)也就制約了人自身能力的發(fā)展，它對(duì)人的理解是保守的而非奮發(fā)進(jìn)取的。人對(duì)自然絕對(duì)的順從、依附，在某種程度上帶有宿命的意識(shí)。這種價(jià)值取向和科學(xué)發(fā)展所需要的探索和創(chuàng)新是格格不入的，是科學(xué)的大敵。相比而言，西方哲學(xué)是以“天人相分”作為其天人關(guān)系的核心的，它正視人與自然的矛盾與差別。雖然他們也認(rèn)為自然規(guī)律是不可抗拒的，但卻看重人的主觀能動(dòng)作用，強(qiáng)調(diào)利用和改造自然，相信人的力量，注意研究自然科學(xué)［7］?？茖W(xué)主義原則體現(xiàn)于天人關(guān)系具體化為主體更有效的駕馭控制自然，導(dǎo)致人天對(duì)立的局面。它使人擺脫了對(duì)“自在之物”的依附意識(shí)，并促使人努力地掌握自身的命運(yùn)從而增強(qiáng)了人的主體意識(shí)和人對(duì)自然的積極進(jìn)取意識(shí)。在中國(guó)古代雖然哲學(xué)和具體科學(xué)是嚴(yán)重脫節(jié)的，但由于儒家哲學(xué)的特殊統(tǒng)治地位，致使其影響也滲透到社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域。由于儒家天人合一觀念的局限性，致使其對(duì)中國(guó)科技發(fā)展產(chǎn)生了非常不利的影響。中西方哲學(xué)不同的價(jià)值取向?qū)ζ淇萍及l(fā)展道路的影響也就迥然不同了。

3結(jié)語(yǔ)

篇2

在傳統(tǒng)的研究視域中，更多的是強(qiáng)調(diào)恩格斯對(duì)理論全面而系統(tǒng)的貢獻(xiàn)；以今天的眼光來看，在恩格斯對(duì)理論體系的貢獻(xiàn)中，更為突出的恐怕不是那些具體結(jié)論與設(shè)想，而是他所堅(jiān)持的基本原則。這就是，第一，強(qiáng)調(diào)離開了歷史辯證法的哲學(xué)方法論與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史科學(xué)基礎(chǔ)，科學(xué)社會(huì)主義便無“科學(xué)性”可言。第二，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)不是一種抽象的包羅萬象的知識(shí)體系哲學(xué)(杜林)，也不是一種狹義的僅僅關(guān)注人生問題的道德哲學(xué)、愛的哲學(xué)(費(fèi)爾巴哈)，而是一種科學(xué)的歷史的思維方法。

首先，晚年恩格斯提出并解決了一個(gè)重大而基本的理論問題：社會(huì)主義為什么能夠從“空想走向科學(xué)”，社會(huì)主義作為“科學(xué)”究竟怎樣才是可能的?他在《社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》中指出，科學(xué)社會(huì)主義之區(qū)別于空想社會(huì)主義，其科學(xué)性在內(nèi)容上表現(xiàn)為對(duì)資本主義社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，在形式上則表現(xiàn)為對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)辯證法的唯物主義改造。從這個(gè)意義上說，科學(xué)社會(huì)主義不是奠基于近代英國(guó)和法國(guó)的機(jī)械論與經(jīng)驗(yàn)論的唯物主義，而是建立在德國(guó)古典哲學(xué)的唯心主義辯證法之上。

在恩格斯看來，近代實(shí)證主義、經(jīng)驗(yàn)主義及其變種(不可知論)不可能產(chǎn)生出科學(xué)社會(huì)主義。從表面上看，它們是合乎常識(shí)的科學(xué)，但實(shí)際上是一種孤立僵化的形而上學(xué)思維方式。常識(shí)在日常應(yīng)用的范圍內(nèi)“雖然是極可尊敬的東西，但它一跨人廣闊的研究領(lǐng)域，就會(huì)碰到極為驚人的變故”。形而上學(xué)的思維方式，即知性的實(shí)證科學(xué)的思維方式，“雖然在依對(duì)象的性質(zhì)而展開的各個(gè)領(lǐng)域中是合理的、甚至是必要的，可是它每一次遲早都要達(dá)到一個(gè)界限，一超出這個(gè)界限，它就會(huì)變成片面的、狹隘的、抽象的，并且陷入無法解決的矛盾”。從這一點(diǎn)出發(fā)，我們很難贊同這種觀點(diǎn)：只有英語(yǔ)國(guó)家的以經(jīng)驗(yàn)主義為基礎(chǔ)的唯物主義，才是通向科學(xué)的康莊大道，起源于英法經(jīng)驗(yàn)論的唯物主義，社會(huì)主義從空想走向科學(xué)的歷史就是從德國(guó)的理想主義走向英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義的過程。我們認(rèn)為，的科學(xué)生命力恰恰在于它是一種總體的歷史科學(xué)。我們?nèi)绻娴匕盐战裉鞆?fù)雜多變的全球化資本主義與社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)，就必須依靠從總體聯(lián)系出發(fā)的辯證與歷史的唯物主義方法，而不是那種“從個(gè)別經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)”、“從El常生活的常識(shí)出發(fā)”或“從專業(yè)知識(shí)出發(fā)”的實(shí)證主義、經(jīng)驗(yàn)主義。其次，晚年恩格斯提出的另外一個(gè)重大而基本的問題是：與哲學(xué)究竟是一種什么樣的關(guān)系?在何種意義上是一種“哲學(xué)”?答案也很明確而簡(jiǎn)單，有自己的哲學(xué)，但主要不是一種哲學(xué)體系，而是一種科學(xué)的歷史的思維方法。

從歷史上來看，關(guān)于與哲學(xué)的關(guān)系問題先后被提出過三次。第一次是由恩格斯在l9世紀(jì)七八十年代提出的。當(dāng)時(shí)德國(guó)古典哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)，西方進(jìn)入一個(gè)以“反認(rèn)識(shí)論”和“不可知論”為標(biāo)志的“后黑格爾”的哲學(xué)時(shí)代，而則在這個(gè)時(shí)候蓬勃發(fā)展，與哲學(xué)之間的關(guān)系于是就成了一個(gè)重要的理論與實(shí)踐的問題。第二次則出現(xiàn)在2O世紀(jì)初第二國(guó)際的理論破產(chǎn)之際，以列寧為首的蘇聯(lián)為一方，以盧卡奇等人為首的西方為另一方，重新提出了被第二國(guó)際理論家所遺忘的的“哲學(xué)向度”問題。第三次是從上個(gè)世紀(jì)80年代直到今天，當(dāng)蘇聯(lián)哲學(xué)教科書體系瓦解之后，與哲學(xué)之間究竟是一種什么樣的關(guān)系?的“哲學(xué)”究竟是什么?這又成了一個(gè)基本問題。這場(chǎng)爭(zhēng)論已經(jīng)進(jìn)行了20多年，現(xiàn)在回過頭來看，一個(gè)重要的工作還需要我們做。這就是重新研究恩格斯晚年所提問題的原初意義，這也是我們今天對(duì)理論體系進(jìn)行創(chuàng)新的出發(fā)點(diǎn)。恩格斯實(shí)際上指出了，理解與哲學(xué)之關(guān)系的關(guān)鍵，就在于從本質(zhì)上區(qū)別知識(shí)論的、本體論的形而上學(xué)哲學(xué)體系與辯證法的、歷史的科學(xué)方法這兩種哲學(xué)形態(tài)。哲學(xué)的革命意義與當(dāng)代意義均在于此。在這一點(diǎn)上，恩格斯還提出過一個(gè)著名的說法：“在以往的全部哲學(xué)中還仍然獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維科學(xué)及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯與辯證法?！蔽覀儾灰`以為這是一種實(shí)證主義的方案，恩格斯的這個(gè)說法與黑格爾將哲學(xué)表述成為一門科學(xué)的觀點(diǎn)具有相似性。黑格爾說每一門真正的科學(xué)必然是哲學(xué)的；而恩格斯則說要把哲學(xué)變?yōu)榭茖W(xué)社會(huì)主義的要求，二者具有異曲同工之處，他們都是要克服具體科學(xué)與凌駕于具體科學(xué)之上的哲學(xué)之間的矛盾。

篇3

一、傳統(tǒng)哲學(xué)視是解釋世界的哲學(xué)

何為解釋世界的哲學(xué)？所謂解釋世界的哲學(xué)是指那些把世界本體和人的認(rèn)識(shí)作為最高的研究對(duì)象，并以追求真實(shí)的、本真的世界，獲得真理、甚至是絕對(duì)真理為目的的哲學(xué)。這些哲學(xué)以它們所提出的關(guān)于世界本體的理論，給我們的世界以合理性的解釋，或者以它們對(duì)人類認(rèn)識(shí)的研究成果，為人們正確地解釋世界提供認(rèn)識(shí)論的保證。所以，古代的本體論哲學(xué)和近代的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)都屬于解釋世界的哲學(xué)范疇。解釋世界的哲學(xué)其核心概念是實(shí)體或本體、認(rèn)知、真理和理性；在解釋世界的哲學(xué)的角度來看，人和世界的關(guān)系是一種外在的關(guān)系，人只是世界的旁觀者、觀察者、思考者和解釋者，這樣的人已經(jīng)被抽象為一個(gè)和存在相對(duì)的思維，而思維智能對(duì)存在進(jìn)行認(rèn)知、思考和解釋。

解釋世界的這任務(wù)應(yīng)該由哲學(xué)和具體科學(xué)來共同承擔(dān)，具體科學(xué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界進(jìn)行解釋。哲學(xué)從世界總體聯(lián)系的視域來解釋世界。并未具體科學(xué)正確解釋世界提供前提性反思和批判。在具體科學(xué)還沒有發(fā)展起來的古代，哲學(xué)以知識(shí)總匯的形態(tài)包括了具體科學(xué)，并獨(dú)自承擔(dān)了解釋世界的任務(wù)。傳統(tǒng)本體論哲學(xué)在近代依然具有強(qiáng)大的生命力。但是具體科學(xué)的發(fā)展對(duì)于解釋世界的作用越大了，代科學(xué)的發(fā)展把對(duì)人的認(rèn)識(shí)問題顯現(xiàn)出來了，人類能否認(rèn)識(shí)世界和如何正確地認(rèn)識(shí)世界，就成為近代科學(xué)的重要問題，認(rèn)識(shí)論就上升成為近代的哲學(xué)主題。認(rèn)識(shí)論哲學(xué)雖然不直接解釋世界，但它為各門科學(xué)能否正確地解釋世界提供哲學(xué)前提。

二、哲學(xué)是改變世界的哲學(xué)

改變世界的任務(wù)應(yīng)當(dāng)由哲學(xué)和實(shí)踐活動(dòng)來一起承擔(dān)，實(shí)踐是人的存在方式，哲學(xué)只有注意人的存在方式，提出人的理想生存狀態(tài)，并以此來反思和批判現(xiàn)實(shí)，才能成為改變世界的哲學(xué)，兒哲學(xué)只有發(fā)展到19世紀(jì)才會(huì)把自己的注意力集中到人的生存方式上來，從而成為改變世界的哲學(xué)。19世紀(jì)，哲學(xué)發(fā)生了時(shí)代性的轉(zhuǎn)折。因?yàn)?，首先是由于工業(yè)革命使得人類改變世界的活動(dòng)比以往任何時(shí)候都更加顯著，人類改變世界的力量也比以往任何時(shí)候都要強(qiáng)大，人類創(chuàng)造的財(cái)富比以往歷史的總和還要多，因此，改變世界的實(shí)踐活動(dòng)也就比以往任何時(shí)期都要突出，然后是“在這其間一些在歷史觀上引起決定性轉(zhuǎn)變的歷史事實(shí)”已經(jīng)發(fā)生，“新的歷史事實(shí)迫使人們對(duì)以往的全部歷史作一番新的研究”，結(jié)果發(fā)現(xiàn)了唯物史觀；最后是“由于三大發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)的其他巨大進(jìn)步，我們現(xiàn)在不僅能說明自然界各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的過程之間的聯(lián)系，而且總的來說也能說明各個(gè)領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗(yàn)科學(xué)本身所提供的事實(shí)，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然聯(lián)系的清晰畫面”。因此，對(duì)世界的解釋就“不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對(duì)每一門科學(xué)都提出了要求，要它們弄清它們自己再事物以及關(guān)于事物的知識(shí)的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中仍然獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說――形式邏輯和辯證法。其他一切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實(shí)證科學(xué)中去了”。正是在這個(gè)世紀(jì)，解釋世界的哲學(xué)開始轉(zhuǎn)向改變世界的哲學(xué)。

三、哲學(xué)是科學(xué)的世界觀和方法論

篇4

[關(guān)鍵詞]圖書館哲學(xué)；問題研究

圖書館哲學(xué)研究的興起和發(fā)展，是我國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)繁榮的必然趨勢(shì)，又是圖書館實(shí)踐深入和理論提高的迫切需要，圖書館哲學(xué)問題研究是一項(xiàng)具有重要意義的研究課題。認(rèn)識(shí)我國(guó)圖書館哲學(xué)研究的現(xiàn)狀與問題，提出以問題研究為圖書館哲學(xué)研究的重要方法，建構(gòu)有中國(guó)特色的圖書館哲學(xué)為目標(biāo)，探討問題研究的特征、程序、內(nèi)容和意義。這為開創(chuàng)我國(guó)圖書館哲學(xué)研究的新局面，發(fā)揮其指導(dǎo)作用和時(shí)代價(jià)值，正確引導(dǎo)圖書館事業(yè)發(fā)展，繁榮哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，提高全民科學(xué)文化素質(zhì)，加強(qiáng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)，具有理論和應(yīng)用的現(xiàn)實(shí)意義。

1我國(guó)圖書館哲學(xué)研究的現(xiàn)狀與問題

我國(guó)圖書館哲學(xué)研究起源于20世紀(jì)30年代，正式起步于80年代，逐步形成研究局面。正如北大教授吳慰慈發(fā)表的論文《圖書館基礎(chǔ)理論研究述評(píng)》：“圖書館哲學(xué)是一個(gè)新興的研究領(lǐng)域，引起我國(guó)圖書館界的關(guān)注。有關(guān)研究主要集中于圖書館哲學(xué)的內(nèi)涵進(jìn)行探討，關(guān)于什么是圖書館哲學(xué)。從目前國(guó)內(nèi)發(fā)表的有關(guān)圖書館哲學(xué)的論文來看，其理論體系的框架也不十分清楚。因此應(yīng)致力于探討圖書館哲學(xué)的基本問題：研究對(duì)象、體系結(jié)構(gòu)、相關(guān)學(xué)科和研究方法，這才符合科學(xué)發(fā)展的綜合與分化的規(guī)律。”這在一定程度上反映我國(guó)圖書館哲學(xué)研究的狀況和存在的問題，并且指出當(dāng)前研究的任務(wù)和方向。圖書館哲學(xué)研究是圖書館基礎(chǔ)理論研究的重要內(nèi)容，本課題具有研究的必要性和重要性。

在圖書館工作實(shí)踐和理論發(fā)展中，存在具有哲學(xué)意義和研究?jī)r(jià)值的問題，例如：圖書館是什么，圖書館精神是什么，圖書館哲學(xué)是什么，圖書館的本質(zhì)和規(guī)律是什么，圖書館存在與意識(shí)的關(guān)系問題，圖書館物質(zhì)與精神的關(guān)系問題，圖書館實(shí)踐與理論的關(guān)系問題，圖書館與人和社會(huì)的關(guān)系問題，圖書館的知識(shí)觀、學(xué)習(xí)觀、價(jià)值觀、人文觀、科學(xué)觀、管理觀和發(fā)展觀等問題。這類問題與圖書館的存在和發(fā)展，與圖書館人的前途和命運(yùn)都密切相關(guān)，需要我們?nèi)ヌ骄亢徒鉀Q，因此我們選題為圖書館哲學(xué)的問題研究。提出以問題研究為圖書館哲學(xué)研究的重要方法，建構(gòu)有中國(guó)特色的圖書館哲學(xué)為目標(biāo)，探討問題研究的特征、程序、內(nèi)容和意義。在問題研究的過程中，以哲學(xué)思想為指導(dǎo)，繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化的精華，借鑒國(guó)外的研究成果，反思我國(guó)的研究狀況和問題。在我國(guó)圖書館實(shí)踐的基礎(chǔ)上，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)、升華理論、抽象概括，理解圖書館哲學(xué)概念及其內(nèi)涵、明確學(xué)科性質(zhì)及其研究對(duì)象、組織體系結(jié)構(gòu)、把握相互關(guān)系、運(yùn)用科學(xué)方法、合理邏輯論證，在提出、分析和解決問題過程中，建構(gòu)有中國(guó)特色的圖書館哲學(xué)理論體系。

2問題研究是圖書館哲學(xué)研究的重要方法

問題研究是圖書館哲學(xué)研究的重要方法，是圖書館哲學(xué)方法論的組成部分。問題是認(rèn)識(shí)論的一個(gè)重要概念，它是現(xiàn)實(shí)與目標(biāo)之間差距上的障礙和矛盾，在認(rèn)知主體頭腦中的反應(yīng)而形成的，具有未知性、導(dǎo)向性、系統(tǒng)性和建構(gòu)性的特征。問題研究屬于方法論范疇，是向往目標(biāo)而進(jìn)行的認(rèn)知方式，其程序包括提出問題、假說生成、檢驗(yàn)論證和應(yīng)用發(fā)展。建立問題研究的運(yùn)行機(jī)制，發(fā)揮其功能作用，達(dá)到建構(gòu)圖書館哲學(xué)理論體系的目標(biāo)。

2．1問題研究的特征

問題研究具有未知性特征。圖書館哲學(xué)是新興的研究領(lǐng)域，在未知通往已知的道路上，存在許多問題需要發(fā)現(xiàn)、提出和解決。問題引起人們關(guān)注和思考，產(chǎn)生好奇心理和探究動(dòng)力。問題是新知識(shí)的生長(zhǎng)點(diǎn)，科學(xué)理論始于問題研究，其發(fā)展和完善在于不斷發(fā)現(xiàn)、提出和解決問題的進(jìn)程中，從未知達(dá)到已知，又從已知向往未知，不斷地進(jìn)步、不斷地豐富、不斷地積累、不斷地創(chuàng)新，從而獲得關(guān)于圖書館哲學(xué)研究領(lǐng)域的知識(shí)理論。

問題研究具有導(dǎo)向性和系統(tǒng)性的特征。問題作為研究的起點(diǎn)，它似觸角伸向研究領(lǐng)域各個(gè)方面，探尋前進(jìn)的方向、目標(biāo)和道路，擴(kuò)展研究的范圍，進(jìn)行有序性、相關(guān)性和連貫性的研究活動(dòng)，具有導(dǎo)向和系統(tǒng)的功能作用。問題研究的進(jìn)程是從一個(gè)問題的提出，到這個(gè)問題的解決，又引導(dǎo)出相關(guān)問題的提出和解決，展現(xiàn)出問題的問題的研究走向，形成相互聯(lián)系、相互滲透、相互獨(dú)立、相互作用的問題研究系統(tǒng)。

問題研究具有建構(gòu)性特征。它把研究對(duì)象、經(jīng)驗(yàn)事實(shí)、理論觀念、研究途徑與研究方法等各種要素進(jìn)行協(xié)調(diào)組織，把理論與實(shí)踐、思維與經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)識(shí)與發(fā)展等各種關(guān)系進(jìn)行相互聯(lián)結(jié)，在問題研究中發(fā)揮具有組織功能的作用，形成一項(xiàng)主動(dòng)建構(gòu)的認(rèn)知活動(dòng)。在已有理論基礎(chǔ)上對(duì)問題進(jìn)行研究，采取觀察判斷、比較分析、邏輯推理、反思評(píng)價(jià)、綜合概括等一系列思維方法，獲得新的認(rèn)識(shí)、形成新的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，實(shí)現(xiàn)圖書館哲學(xué)理論體系的建構(gòu)。

2．2問題研究的程序和功能

我們?cè)O(shè)定問題研究的目標(biāo)是建構(gòu)有中國(guó)特色的圖書館哲學(xué)理論體系，設(shè)計(jì)程序?yàn)樘岢鰡栴}、假說生成、檢驗(yàn)論證和應(yīng)用發(fā)展等四個(gè)階段，形成組織有序性、連貫協(xié)調(diào)性、互動(dòng)促進(jìn)性、整體優(yōu)化性的運(yùn)行機(jī)制，具有階段性、周期性和循環(huán)優(yōu)化性的功能作用。

提出問題：通過有目標(biāo)地觀察圖書館的現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)和提出有研究意義和價(jià)值的問題。由此進(jìn)行解析性思維，確立研究的主題，明確其核心概念。假說生成：根據(jù)科學(xué)原理和已知理論對(duì)問題的論題，進(jìn)行假定性說明。開展理論陳述和邏輯推理活動(dòng)，經(jīng)過由抽象到具體、模糊到清晰、高層向低層進(jìn)行分解、擴(kuò)展和轉(zhuǎn)化的過程，產(chǎn)生新的觀念、理論和模型，是一項(xiàng)富有建構(gòu)性的思維活動(dòng)。檢驗(yàn)論證：對(duì)提出的問題和生成的假說進(jìn)行科學(xué)實(shí)踐的檢驗(yàn)和邏輯分析的驗(yàn)證過程。這需要搜集證據(jù)材料，進(jìn)行理性思考和判斷，獲取分析結(jié)果，正確和準(zhǔn)確地表述生成的觀念、思想和理論，形成關(guān)于解決問題的科學(xué)結(jié)論，達(dá)到假說生成的合理性、正確性和完整性。應(yīng)用發(fā)展：經(jīng)過驗(yàn)證的假說，其合理性和真理性不斷提高，上升為科學(xué)理論。理論的最大價(jià)值在于指導(dǎo)實(shí)踐，應(yīng)用于實(shí)踐，并且在應(yīng)用中發(fā)展，以提高理論的高度、廣度、精度和系統(tǒng)度，發(fā)揮建構(gòu)和完善科學(xué)理論體系的功能作用，達(dá)到問題研究設(shè)定的目標(biāo)。

3圖書館哲學(xué)問題系統(tǒng)的研究

在圖書館哲學(xué)問題系統(tǒng)研究過程中，各個(gè)問題之間存在著時(shí)序性、層次性、從屬性、邏輯性和整體性等關(guān)系。這要求我們從整體上把握各個(gè)問題之間的聯(lián)系，確定研究的具體內(nèi)容，提出和解決問題的順序、途徑和方法。我們?cè)O(shè)定問題研究的目標(biāo)為建構(gòu)有中國(guó)特色的圖書館哲學(xué)理論體系；確定研究對(duì)象是圖書館及其具有哲學(xué)意義的問題，主要研究圖書館哲學(xué)本體論、圖書館價(jià)值論和圖書館發(fā)展論等問題，它們相互獨(dú)立、聯(lián)系和作用，形成圖書館哲學(xué)理論的體系結(jié)構(gòu)，其具體問題是圖書館哲學(xué)研究的內(nèi)容。

3．1本體論問題

圖書館哲學(xué)本體論問題是關(guān)于圖書館存在與意識(shí)的關(guān)系問題，它屬于認(rèn)識(shí)論范疇，這是關(guān)系到圖書館哲學(xué)命題自身成立的根本問題。我們認(rèn)為圖書館哲學(xué)產(chǎn)生與圖書館實(shí)踐和圖書館學(xué)科理論發(fā)展的需要，與哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系擴(kuò)展的需要，存在密切的關(guān)系作用。圖書館哲學(xué)生成是這兩種需要協(xié)調(diào)發(fā)展的必然結(jié)果，具有客觀性、合理性和科學(xué)性，從而進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和理解圖書館哲學(xué)的概念定義及其內(nèi)涵、研究對(duì)象、學(xué)科性質(zhì)、體系結(jié)構(gòu)及其研究?jī)?nèi)容等問題，是解決本體論根本問題的有效的途徑。

從歷史唯物主義的觀點(diǎn)看，圖書館哲學(xué)思想是圖書館存在和發(fā)展的客觀事實(shí)在人們頭腦中的意識(shí)反映，經(jīng)過認(rèn)識(shí)的飛躍、理論化、抽象化和系統(tǒng)化而逐步形成的。以歷史事實(shí)為依據(jù)，分析我國(guó)圖書館實(shí)踐和理論的發(fā)展，聯(lián)系與圖書館關(guān)系密切的歷史人物和歷史事件，從他們的人生經(jīng)歷和思想觀念中，尋找我國(guó)圖書館哲學(xué)思想的源頭和發(fā)展的歷史脈絡(luò)，認(rèn)清其思想觀念，發(fā)揮其時(shí)代價(jià)值，建構(gòu)有中國(guó)特色的圖書館哲學(xué)理論體系，具有客觀性和真實(shí)性。

從科學(xué)發(fā)展的觀點(diǎn)看，科學(xué)分化和綜合的發(fā)展形成既有層次又有交叉的科學(xué)體系。具體學(xué)科：歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、教育學(xué)、管理學(xué)和圖書館學(xué)等，是從哲學(xué)逐步分化出來的，為了解決本學(xué)科實(shí)踐和理論發(fā)展中具有哲學(xué)意義的問題，它們上升層次與哲學(xué)聯(lián)系和結(jié)合；同時(shí)，哲學(xué)也需要各具體學(xué)科提供成果促進(jìn)自身發(fā)展，并且給予指導(dǎo)和關(guān)懷，出現(xiàn)學(xué)科分化和綜合的發(fā)展態(tài)勢(shì)，產(chǎn)生了部門哲學(xué)學(xué)科群，這是哲學(xué)和具體學(xué)科互動(dòng)發(fā)展、共同需要的結(jié)果。圖書館哲學(xué)與歷史哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)、教育哲學(xué)和管理哲學(xué)等同屬一類，都是哲學(xué)的部門哲學(xué)，具有哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，研究對(duì)象是各自具體學(xué)科及其含有哲學(xué)意義的問題。在科學(xué)體系的層次上，它們都低于哲學(xué)層次而高于各自具體學(xué)科的層次。在學(xué)科功能上，它們對(duì)各自的學(xué)科提供具體的指導(dǎo)和發(fā)揮特有的應(yīng)用作用，并在應(yīng)用中自我發(fā)展和完善，同時(shí)為哲學(xué)母體的需要，直接地提供研究成果。圖書館哲學(xué)的產(chǎn)生是圖書館實(shí)踐和理論發(fā)展與哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系擴(kuò)展的共同需要和互動(dòng)促進(jìn)的結(jié)果，具有合理性和科學(xué)性。

我們運(yùn)用哲學(xué)的原理、觀點(diǎn)和方法，在圖書館實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)上，在“學(xué)”和“問”的互動(dòng)促進(jìn)過程中獲得豐富的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，提高到哲學(xué)層面上進(jìn)行理論化、抽象化、概括化和系統(tǒng)化，形成一系列圖書館觀念，集合為圖書館觀，它們有機(jī)地結(jié)合構(gòu)成圖書館哲學(xué)的學(xué)問。我們定義圖書館哲學(xué)概念為“關(guān)于圖書館觀的學(xué)問”，它是探索圖書館本質(zhì)屬性和發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，是關(guān)于圖書館認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論、發(fā)展論和方法論的理論體系。

3．2價(jià)值論問題

圖書館價(jià)值論問題是關(guān)于圖書館物質(zhì)價(jià)值、圖書館精神價(jià)值和圖書館人的價(jià)值關(guān)系作用的問題，它屬于價(jià)值評(píng)價(jià)范疇。人和社會(huì)的需要和滿意程度是評(píng)價(jià)圖書館價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。圖書館價(jià)值論是圖書館物質(zhì)、精神和圖書館人的價(jià)值轉(zhuǎn)化及其圖書館整體價(jià)值生成發(fā)展規(guī)律的理論體系，是圖書館哲學(xué)研究的重要問題。

圖書館是社會(huì)進(jìn)步的產(chǎn)物、人類知識(shí)的寶庫(kù)，是一種文化組織機(jī)構(gòu)，它符合人類和社會(huì)發(fā)展需要而存在，必須為人類和社會(huì)服務(wù)而發(fā)展。文化是圖書館根本屬性，圖書館物質(zhì)是圖書館文化內(nèi)涵的物化形態(tài)，包括圖書館建筑、文獻(xiàn)、設(shè)備、環(huán)境等要素，具有價(jià)值和使用價(jià)值，是圖書館價(jià)值的基礎(chǔ)，文獻(xiàn)是其價(jià)值的核心要素，文獻(xiàn)的知識(shí)是圖書館的本質(zhì)屬性。圖書館精神是圖書館文化內(nèi)涵的意識(shí)形態(tài)，它包括圖書館價(jià)值觀、知識(shí)觀、學(xué)習(xí)觀、教育觀、管理觀、服務(wù)觀、人文觀、科學(xué)觀和職業(yè)道德觀等要素，體現(xiàn)圖書館哲學(xué)的思想觀念，對(duì)圖書館物質(zhì)基礎(chǔ)建設(shè)和圖書館人的活動(dòng)具有指導(dǎo)和規(guī)范的價(jià)值作用，是圖書館價(jià)值的上層建筑，知識(shí)服務(wù)觀是圖書館價(jià)值的核心觀念。圖書館人是圖書館價(jià)值中最活躍的要素，在圖書館物質(zhì)和精神之間發(fā)揮著中介的價(jià)值作用。圖書館人指具有圖書館相關(guān)的知識(shí)、技能、信念和品格的人，并能運(yùn)用一定的物質(zhì)手段和精神手段，從事圖書館實(shí)踐和科學(xué)認(rèn)知活動(dòng)的主體。在圖書館工作實(shí)踐與研究中，發(fā)揮著圖書館物質(zhì)和精神的價(jià)值轉(zhuǎn)化和促進(jìn)的中介作用，其價(jià)值具有潛在性特征，體現(xiàn)在開發(fā)組織文獻(xiàn)知識(shí)和促進(jìn)文獻(xiàn)知識(shí)利用，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的個(gè)人價(jià)值和社會(huì)的價(jià)值中。同時(shí)，樹立圖書館精神、共同的信念和理想，正確認(rèn)識(shí)人生價(jià)值的取向，體現(xiàn)個(gè)體與群體、圖書館與社會(huì)相統(tǒng)一的價(jià)值觀，促進(jìn)社會(huì)主義物質(zhì)文明和精神文明的建設(shè)。圖書館物質(zhì)、圖書館人和圖書館精神相互關(guān)系作用的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，形成圖書館價(jià)值轉(zhuǎn)化運(yùn)行機(jī)制，產(chǎn)生和提高圖書館整體的價(jià)值性，是社會(huì)價(jià)值體系的組成部分，發(fā)揮不可代替的作用。圖書館價(jià)值論問題是一個(gè)具有哲學(xué)意義和實(shí)踐意義的問題。

3．3發(fā)展論問題

圖書館發(fā)展論是關(guān)于圖書館發(fā)展觀、發(fā)展目標(biāo)、發(fā)展道路、發(fā)展策略和發(fā)展規(guī)律的理論體系。圖書館發(fā)展論是根據(jù)圖書館過去和現(xiàn)在的實(shí)踐活動(dòng)和理論研究狀況，預(yù)見它的發(fā)展趨勢(shì)和思考在發(fā)展過程中的問題。圖書館發(fā)展與人和社會(huì)的關(guān)系問題是圖書館發(fā)展論的核心問題，圖書館可持續(xù)發(fā)展觀和可持續(xù)發(fā)展策略觀是圖書館發(fā)展論的重要觀念。堅(jiān)持走中國(guó)特色圖書館發(fā)展道路，在提出和思考問題的過程中，創(chuàng)新觀念、明確目標(biāo)，制定策略，逐步認(rèn)識(shí)圖書館發(fā)展的規(guī)律性和正確方向，逐步建立圖書館發(fā)展的科學(xué)理論。

人和社會(huì)的需要是圖書館生存和發(fā)展的根本條件，圖書館發(fā)展實(shí)踐和發(fā)展理論的創(chuàng)新是圖書館發(fā)展具有決定性的因素和主要?jiǎng)恿?。圖書館發(fā)展要符合人和社會(huì)發(fā)展的要求，圖書館必須代表先進(jìn)文化的時(shí)代精神，保持健康發(fā)展的狀態(tài)，促進(jìn)人和社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展。圖書館發(fā)展趨勢(shì)表現(xiàn)在圖書館文獻(xiàn)以藏為主的“書本主義”向以用為主的“人本主義”觀念發(fā)展，局部范圍開放向社會(huì)全面開放發(fā)展，加快步伐向合作協(xié)調(diào)化、資源共享化、法律保障化、服務(wù)平等化、管理科學(xué)化和科學(xué)技術(shù)應(yīng)用化的方向發(fā)展。在圖書館發(fā)展過程中存在一系列相關(guān)的問題：圖書館與人和社會(huì)發(fā)展需要的關(guān)系問題，圖書館實(shí)踐與理論發(fā)展的關(guān)系問題，圖書館與科學(xué)技術(shù)發(fā)展的關(guān)系問題，知識(shí)與載體形態(tài)發(fā)展變化的關(guān)系問題，客觀知識(shí)和主觀知識(shí)的關(guān)系問題，人文主義和科學(xué)主義的關(guān)系問題等，這些問題都是圖書館發(fā)展論研究的主要內(nèi)容。樹立圖書館可持續(xù)發(fā)展觀，做好可持續(xù)發(fā)展策略準(zhǔn)備，以保證圖書館進(jìn)入最佳的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。

4圖書館哲學(xué)問題研究的意義

4．1理論意義

針對(duì)我國(guó)圖書館哲學(xué)研究現(xiàn)狀與問題，提出問題研究是圖書館哲學(xué)研究的基本方法。分析問題研究的特征、設(shè)計(jì)程序、建立運(yùn)行機(jī)制，發(fā)揮其建構(gòu)圖書館哲學(xué)理論體系的功能作用。問題研究方法是圖書館哲學(xué)方法論的重要組成部分，具有獲取科學(xué)認(rèn)識(shí)、建構(gòu)理論體系的功能作用。

提出問題系統(tǒng)的研究思路和方案，取得圖書館哲學(xué)研究的初步成果。理解和把握?qǐng)D書館哲學(xué)研究的目標(biāo)、性質(zhì)、特征和內(nèi)容，對(duì)其本體論、價(jià)值論和發(fā)展論等主要問題進(jìn)行探討。以哲學(xué)原理、歷史唯物觀和科學(xué)發(fā)展觀，論證圖書館哲學(xué)命題成立的合理性和科學(xué)性，明確了圖書館哲學(xué)的概念定義及其內(nèi)涵、研究對(duì)象、學(xué)科性質(zhì)、體系結(jié)構(gòu)、研究?jī)?nèi)容及其研究方法。在問題研究過程中，提出一系列的概念、范疇、觀念和理論，采取“抽想到具體”的研究方法，初步形成圖書館哲學(xué)理論的體系結(jié)構(gòu)，明確研究思路、研究方案、研究?jī)?nèi)容和研究方向，展現(xiàn)出圖書館哲學(xué)研究的新局面。

篇5

怎樣理解哲學(xué)的現(xiàn)代性，以及哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系，傳統(tǒng)的觀點(diǎn)實(shí)際上奉行雙重標(biāo)準(zhǔn)：根據(jù)意識(shí)形態(tài)標(biāo)準(zhǔn)，只有哲學(xué)才是現(xiàn)代哲學(xué)，因?yàn)樗堑蹏?guó)主義和無產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)代的時(shí)代精神，而同時(shí)代的西方哲學(xué)只是"資產(chǎn)階級(jí)腐朽沒落的囈語(yǔ)"。這種觀點(diǎn)顯然不理解西方哲學(xué)轉(zhuǎn)向的大勢(shì)，不理解現(xiàn)代哲學(xué)的真諦；根據(jù)哲學(xué)范式的標(biāo)準(zhǔn)，西方資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)才是現(xiàn)代哲學(xué)，以唯意志主義和實(shí)證主義為濫觴的哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)話語(yǔ)、問題和思維方式的轉(zhuǎn)變--這一轉(zhuǎn)變，人們通常稱之為語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向（linguisticturn）。如何看待哲學(xué)的現(xiàn)代性？人們往往避開這個(gè)問題，但實(shí)際上是把哲學(xué)劃歸傳統(tǒng)哲學(xué)之列。這種觀點(diǎn)沒有把握哲學(xué)的現(xiàn)代意義。有趣的是，這兩個(gè)表面矛盾的觀點(diǎn)又都建立在兩個(gè)共同的前提之上：一是把哲學(xué)等同于斯大林化的哲學(xué)，二是把哲學(xué)從整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)中抽象出來，孤立地看待，忽略了哲學(xué)在否定西方哲學(xué)傳統(tǒng)、實(shí)現(xiàn)哲學(xué)轉(zhuǎn)向這一大方向上與現(xiàn)代西方哲學(xué)的一致性。

針對(duì)這兩種傾向，筆者想指出兩點(diǎn)：

第一，誠(chéng)然，斯大林化的哲學(xué)具有濃厚的機(jī)械唯物主義色彩，并使哲學(xué)重新落入傳統(tǒng)哲學(xué)的窠臼。但是，哲學(xué)并不等同于斯大林化的哲學(xué)。既然如此，我們就得問：原本的哲學(xué)，特別是馬克思本人的哲學(xué)，是否屬于現(xiàn)代哲學(xué)？是否開啟了現(xiàn)代哲學(xué)？它在現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向中的地位和意義如何？

第二，哲學(xué)是自希臘哲學(xué)到德國(guó)古典哲學(xué)合乎邏輯的產(chǎn)物和思想總結(jié)，它正是在解決哲學(xué)史中的問題、把握思想演進(jìn)的運(yùn)勢(shì)中發(fā)展起來的，既然如此，我們就得問：在揚(yáng)棄傳統(tǒng)哲學(xué)開創(chuàng)現(xiàn)代哲學(xué)方面，哲學(xué)究竟有那些獨(dú)特的貢獻(xiàn)？它與現(xiàn)代西方哲學(xué)之間的關(guān)系如何？

本文試圖通過哲學(xué)與西方現(xiàn)代哲學(xué)在揚(yáng)棄傳統(tǒng)哲學(xué)、完成哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向方面的一致性，來重新檢討哲學(xué)的現(xiàn)代意義，并從中揣摩它對(duì)我國(guó)哲學(xué)發(fā)展的某些啟示。

二

為了討論上述問題，我們先簡(jiǎn)要說明一下傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)特征究竟是什么？哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向究竟做了什么？

由柏拉圖奠基、亞里士多德完成的西方傳統(tǒng)哲學(xué)，是以"絕對(duì)本體"為前提的形而上學(xué)。所謂"絕對(duì)本體"，即一種超驗(yàn)的、永恒在場(chǎng)的、作為具體事物"本原"、"始基"的實(shí)體。建立在這種始基上的傳統(tǒng)哲學(xué)的主要特征是：

第一，以實(shí)體主義為基礎(chǔ)。傳統(tǒng)哲學(xué)把世界從本質(zhì)、本原或根據(jù)上理解為某種實(shí)體的集合。這些實(shí)體是一些外在于觀察者、參考系和任何顯現(xiàn)方式的"東西"，是絕對(duì)的形上之物；是既定的、始終如一的，外在于時(shí)間的。換句話說，傳統(tǒng)哲學(xué)看到的是"永恒的在場(chǎng)"：存在物沒有由微入顯的過程，時(shí)間只是存在的背景，而不是內(nèi)在的"時(shí)間之矢"；存在物也不是由多種潛在因素結(jié)合并顯現(xiàn)的，而是自足的、自因的，它自身完滿，自己構(gòu)成自己存在的根據(jù)；每一物的存在是絕對(duì)確定的，界限分明的，適宜于"非此即彼"的思維模式。因此，哲學(xué)的使命就是無限追溯下去，一直分析到"宇宙之磚"--原子、以太、"物本身"、"最后的載體"，等等。這種思維正是海德格爾所批評(píng)的：關(guān)注存在者而遺忘了存在本身。

第二，形而上與形而下分離。傳統(tǒng)哲學(xué)相信，流轉(zhuǎn)變幻的經(jīng)驗(yàn)世界背后有某種"本來狀態(tài)"的世界，經(jīng)驗(yàn)世界來源于它，或是它的異在的表現(xiàn)形式。作為萬物本原的這個(gè)"一"派生萬象，萬象又歸諸"一"。從柏拉圖的"理念"到黑格爾的"絕對(duì)觀念"，傳統(tǒng)哲學(xué)建構(gòu)了許多玄之又玄的、抽象的和絕對(duì)的本原、實(shí)體。這些本原、實(shí)體超經(jīng)驗(yàn)、超現(xiàn)實(shí)、超具體事物；它們既不可實(shí)證，也不可證偽，卻是萬事萬物的本來狀態(tài)和宇宙規(guī)律的最高根據(jù)。

第三，場(chǎng)外觀。主體不是與客體對(duì)立統(tǒng)一的一環(huán)，不是"在世者"，而是與對(duì)象分離，在世界之外；人仿佛上帝一樣，是這個(gè)世界的絕對(duì)旁觀者。他可以把握一個(gè)絕對(duì)外在于自身及其活動(dòng)方式的"世界本身"；人的行為至多被理解為從外部改變這個(gè)既定的、"本來如此"的世界，而不是使世界作為對(duì)象世界生成、"出場(chǎng)"、"澄明"的主體因素。

傳統(tǒng)哲學(xué)的這種視角、維度和思維方式使得它包含許多無法解決的矛盾：形而上與形而下、唯理論和經(jīng)驗(yàn)論、普遍（一般）與特殊（個(gè)別）、抽象與具體、物質(zhì)與精神等的分離和對(duì)立。它無法說明世界的不斷生成過程，看不到事物內(nèi)在的"時(shí)間之矢"，不理解事物共生和互為緣起的關(guān)系，也無法解釋主體因素在世界的對(duì)象化、現(xiàn)實(shí)化中所起的作用，無法真正從主體角度、從永恒變易著的"在"來把握世界--這樣的一幅世界圖景，恰恰是現(xiàn)代科學(xué)和人類行為方式所展示的。

正因?yàn)槿绱?，現(xiàn)代哲學(xué)差不多都從反形而上學(xué)開始：實(shí)證主義和邏輯實(shí)證主義拒斥既不能實(shí)證也不能按嚴(yán)格的邏輯規(guī)則推出的命題，分析哲學(xué)斷言哲學(xué)只是語(yǔ)言治療，實(shí)用主義否定抽象的綜合和"到手了"的摹寫觀念，存在主義否定人的先天的、絕對(duì)的本質(zhì)，科學(xué)哲學(xué)放棄科學(xué)的確實(shí)性理想，等等，實(shí)質(zhì)都是否定"絕對(duì)本體"，亦即"拒斥形而上學(xué)"，并以此實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向：

第一，從以實(shí)體主義、本質(zhì)主義為特征的本體論向立足于現(xiàn)實(shí)的具體的世界、立足于實(shí)踐和感性生活的存在論轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)代哲學(xué)大都否認(rèn)超驗(yàn)的、絕對(duì)的存在物，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)世界、感性具體和現(xiàn)實(shí)生活本身，強(qiáng)調(diào)當(dāng)下的、正在"在"的現(xiàn)象本身的實(shí)在性。

第二，從"場(chǎng)外觀"向場(chǎng)內(nèi)觀轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)代哲學(xué)普遍存在重新發(fā)現(xiàn)主體的現(xiàn)象，把主體因素（語(yǔ)言、符號(hào)、實(shí)踐、行為、本質(zhì)直觀）視為顯現(xiàn)世界的不可缺少的中介因素。我們總是通過我們的言說、直觀、詮釋、做或"在"，實(shí)際地進(jìn)到存在與世界之中；我們只有通過我們的世界觀才能把握"世界本身"。

第三，從既定的、始終如一的思維向生成、顯現(xiàn)的思維轉(zhuǎn)變。存在、事實(shí)不是實(shí)體的堆積、事物的集合，而是不斷生成著、演化著的"流"，是由可能到現(xiàn)實(shí)，由潛存到實(shí)存的無限轉(zhuǎn)化系列，是過程的總和；萬有是在過程中生成為"有"的。

第四，從重實(shí)體向重關(guān)系、重過程的觀念轉(zhuǎn)變。任何一存在者本身都不是自足的，它深深根植于其他的要素之中。任何一潛在的要素只有與無數(shù)其他的潛在要素結(jié)合才能顯現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)；每一"是"和"應(yīng)當(dāng)"都以其他的"是"和"應(yīng)當(dāng)"為前提，它深深根植于與他物的關(guān)系中。

第五，哲學(xué)關(guān)注的重心是"是"，是"在"，而不再是"什么"；是"如何是"、"如何在"，即怎樣成為其所是者，而不再僅僅是其所是的那個(gè)"東西"，那個(gè)"存在者"。

正是由于這些轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代哲學(xué)把自己與傳統(tǒng)哲學(xué)區(qū)分開來。

三

那么，哲學(xué)是否具有哲學(xué)轉(zhuǎn)向的這些基本特征呢？或者說，哲學(xué)的現(xiàn)代性表現(xiàn)在哪里？筆者以為，它同樣表現(xiàn)在對(duì)形而上學(xué)的拒斥，表現(xiàn)在它實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，表現(xiàn)在它以實(shí)踐、以現(xiàn)實(shí)的感性生活為基礎(chǔ)的新的哲學(xué)視角。

過去我們把哲學(xué)與古典哲學(xué)的關(guān)系理解為簡(jiǎn)單的取舍關(guān)系，似乎馬克思只是把黑格爾的辯證法顛倒一下，并與費(fèi)爾巴哈的唯物論糅合起來；沒有看到更深層的意義：哲學(xué)在視角、思維方式等方面的轉(zhuǎn)向。實(shí)際上，象現(xiàn)代西方哲學(xué)的許多流派一樣，哲學(xué)同樣從解決傳統(tǒng)哲學(xué)導(dǎo)致的困境開始，亦即從拒斥形而上學(xué)開始①，使哲學(xué)視角發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)向。

在《神圣家族》中，馬克思、恩格斯以贊許的口吻總結(jié)了法國(guó)唯物主義對(duì)以笛卡爾為首的17世紀(jì)形而上學(xué)所作的批判（仔細(xì)琢磨不難發(fā)現(xiàn)，這里的"形而上學(xué)"一詞還是它的本義：抽象的玄學(xué)、以超驗(yàn)的絕對(duì)物為本的思想）。這一總結(jié)的實(shí)質(zhì)和意義在于"拒斥"抽象的和絕對(duì)化的實(shí)體，"拒斥"形而上學(xué)的本體論思維，使思想從"天國(guó)"回到"人間"，使哲學(xué)問題具體化，即關(guān)注物質(zhì)自身的能動(dòng)性、人們的物質(zhì)利益和需要；關(guān)注現(xiàn)實(shí)的世界和現(xiàn)實(shí)的人本身。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》、《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》等著作中，馬克思、恩格斯自己則對(duì)以黑格爾為首的思辨神學(xué)和絕對(duì)理念進(jìn)行了批判。他們對(duì)黑格爾唯心主義的批判，決不止是將他的辯證法顛倒一下，而是要拒斥他的形而上學(xué)，以實(shí)現(xiàn)哲學(xué)視角的根本轉(zhuǎn)換。因?yàn)?絕對(duì)理念"是典型的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，是"絕對(duì)地說不出什么來"的超驗(yàn)的怪物；黑格爾體系是形而上學(xué)的頂峰--這里"形而上學(xué)"一詞兼有本義（抽象玄學(xué)）和衍生意義（孤立、靜止和片面的哲學(xué)思想）。誠(chéng)然，德國(guó)的唯心辯證法（尤其是黑格爾哲學(xué)）把自然、歷史和思維描述成一個(gè)過程，這為突破形而上學(xué)的抽象和絕對(duì)思維打開了一個(gè)缺口，但這個(gè)歷史過程仍被塞進(jìn)一個(gè)絕對(duì)的框架里而窒息了。馬克思恩格斯否定黑格爾的思辨神學(xué)，根本的是否定形而上學(xué)的本體論思維。

我們?cè)倏纯瘩R克思恩格斯是如何看待這兩個(gè)批判的關(guān)系的，其拒斥形而上學(xué)的用意就更清楚了。馬克思、恩格斯說，思辨的形而上學(xué)是17世紀(jì)形而上學(xué)"勝利的和富有內(nèi)容的復(fù)辟"，所以"對(duì)思辨的形而上學(xué)和一切形而上學(xué)的進(jìn)攻，就象在18世紀(jì)那樣，又跟對(duì)神學(xué)的進(jìn)攻再次配合起來"②。顯然，這兩個(gè)批判是密切相關(guān)的，都是要否定從現(xiàn)實(shí)世界中游離出來并且脫離現(xiàn)實(shí)世界的絕對(duì)物--無論它是理念，是神，還是抽象實(shí)體。

法國(guó)唯物主義和費(fèi)爾巴哈的唯物主義分別批判了笛卡爾和黑格爾的形而上學(xué)，他們是否完成了哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向呢？沒有。他們雖然否定了絕對(duì)的、超驗(yàn)的（精神或物質(zhì)）實(shí)體，但他們不懂得實(shí)踐的中介意義，找不到通向現(xiàn)實(shí)生活的途徑，因而還是擺脫不了傳統(tǒng)哲學(xué)的直觀性和抽象性，不能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)視角和思維方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。所以馬克思批評(píng)"從前的一切唯物主義--包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義--的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。"③什么是從客體的或直觀的形式理解？就是絕對(duì)撇開主體與實(shí)踐的思維模式，這種思維模式假設(shè)與主體絕對(duì)無涉的、從來如此"世界本身"（實(shí)際上是人們常識(shí)所把握的世界）。這一視角不理解，是主體以實(shí)踐的方式把外部世界作為對(duì)象、客體顯現(xiàn)出來，因而"不能把世界理解為一個(gè)過程，理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)"④。

四

在馬克思看來，法國(guó)唯物主義、費(fèi)爾巴哈的唯物主義以及黑格爾唯心主義都未能超越傳統(tǒng)哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，共同根源都是不懂得實(shí)踐。費(fèi)爾巴哈對(duì)于實(shí)踐，"只是從他的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定，因此，他不了解’革命的’、’實(shí)踐批判’活動(dòng)的意義"；唯心主義也"不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身"⑤。而要克服傳統(tǒng)哲學(xué)的缺陷，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，關(guān)鍵是要建立以實(shí)踐為中介把握世界的思維方式，就是要從人的感性活動(dòng)、從實(shí)踐、從主體的角度去看世界。這就是哲學(xué)新的視角、思維方式和話語(yǔ)系統(tǒng)。套用"語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向"的說法，我們可以稱這個(gè)視角轉(zhuǎn)換為"實(shí)踐轉(zhuǎn)向"（practicalturn）。實(shí)踐轉(zhuǎn)向大體包括以下內(nèi)容：

第一，徹底拋棄各種"絕對(duì)本體"和形而上學(xué)的先驗(yàn)預(yù)設(shè)，從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，立足于具體的感性世界，強(qiáng)調(diào)具體歷史性思維。與傳統(tǒng)哲學(xué)相反，不承認(rèn)超驗(yàn)的絕對(duì)物，不承認(rèn)作為萬有之本的絕對(duì)物，它把現(xiàn)實(shí)的感性生活當(dāng)作唯一的實(shí)在，把主體能動(dòng)的實(shí)踐當(dāng)作全部哲學(xué)的基石。馬克思反對(duì)抽象地理解人，反對(duì)被抽象地理解的、被固定為與人分離的世界；恩格斯強(qiáng)調(diào)整個(gè)世界是"過程的集合"；他們強(qiáng)調(diào)哲學(xué)從天上回歸人間，回歸感性的生活、感性的自然界；要求抓住人和人的現(xiàn)實(shí)生活本身，就是這個(gè)意思。

第二，從主體和實(shí)踐的角度看世界。馬克思批評(píng)舊唯物主義從客體的直觀的角度理解世界，他主張從人的感性活動(dòng)、從主體、從實(shí)踐角度理解世界。馬克思不是把世界理解為絕對(duì)與人無涉的"純客觀的"東西，而是人的感性活動(dòng)即實(shí)踐顯現(xiàn)的世界。"世界本身"離不開主體以實(shí)踐方式介入世界，把握世界。通過實(shí)踐建立的人與世界的關(guān)系，是我們把握世界的前提和基礎(chǔ)。作為主體的人、人的感性活動(dòng)和實(shí)踐，是顯現(xiàn)這個(gè)世界，使抽象世界成為現(xiàn)實(shí)世界的必要條件。"自在世界"借助主體的實(shí)踐轉(zhuǎn)化為"自為世界"，在這個(gè)交往和轉(zhuǎn)化過程中，"世界本身"以對(duì)象世界的方式呈現(xiàn)出來。在馬克思看來，無論是現(xiàn)實(shí)的世界還是人本身，都是實(shí)踐的結(jié)果。整個(gè)所謂世界史不外是通過人和人的勞動(dòng)而誕生的過程而已；人是怎樣的，這和他們的生產(chǎn)（生產(chǎn)什么和怎樣生產(chǎn)）是一致的。

當(dāng)然承認(rèn)世界對(duì)于人的先在性和自在性，但我們是以實(shí)踐為手段介入世界，才把握到這種先在性和自在性的。易言之，自在世界只有轉(zhuǎn)換為對(duì)象世界，才是現(xiàn)實(shí)的，也才把它的先在性和自在性展示給我們。離開了實(shí)踐說這種先在性和自在性是沒有意義的。所以馬克思說："被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對(duì)人來說也是無"⑥。

第三，自然史和人類史是統(tǒng)一的。否定了舊哲學(xué)的"場(chǎng)外觀"而轉(zhuǎn)向"場(chǎng)內(nèi)觀"。在它看來，只要有人存在，自然史和人類史就彼此制約。我們面對(duì)的是"人的現(xiàn)實(shí)的自然界"，"是真正的人類學(xué)的自然界"⑦我們周圍的感性的自然界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是人們世世代代活動(dòng)的結(jié)果。正因?yàn)槿绱?，未來的科學(xué)就應(yīng)包含人學(xué)，正如未來的人學(xué)包含科學(xué)一樣?？梢哉f，馬克思最早從哲學(xué)角度否定經(jīng)典物理學(xué)和形而上學(xué)場(chǎng)外觀，而這個(gè)觀念直到20世紀(jì)中葉才被自然科學(xué)廣泛接受，那就是：在世界舞臺(tái)上，我們既是觀眾，又是演員。

第四，存在就是不斷生成、演化和顯現(xiàn)。馬克思看到的世界是一個(gè)對(duì)象世界，而對(duì)象世界是以實(shí)踐為中介相對(duì)于人而言的不斷生成的過程，用現(xiàn)代哲學(xué)的話說，世界是一個(gè)顯現(xiàn)、澄明和出場(chǎng)的過程。世界不是事物的集合而是過程的集合。"整個(gè)自然界……都處于永恒的產(chǎn)生和消滅中，處于不斷的流動(dòng)中，處于無休止的運(yùn)動(dòng)變化中。"⑧"整個(gè)所謂世界歷史，不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人來說的生成過程"⑨。馬克思恩格斯甚至說，我們只承認(rèn)一門科學(xué)，那就是歷史科學(xué)。可見，早在自然科學(xué)沒有完成"從存在到演化"（普利戈津語(yǔ)）的轉(zhuǎn)變之前，馬克思、恩格斯已在哲學(xué)上完成了這個(gè)轉(zhuǎn)變。

總之，哲學(xué)的革命性意義在于它通過上述視角、維度和方法的轉(zhuǎn)換，率先實(shí)現(xiàn)了從傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

五

從哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的影響或二者的一致性看，我們可以進(jìn)一步體會(huì)哲學(xué)的現(xiàn)代性。

對(duì)形而上學(xué)的拒斥以及它實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)折，為20世紀(jì)西方哲學(xué)思潮所回應(yīng)和放大?，F(xiàn)代西方哲學(xué)或者從不同角度發(fā)展了馬克思的理念，或者其思想發(fā)展理路與有某種默契。我們完全有理由說，哲學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)的重要源頭和先聲。

以實(shí)踐為起點(diǎn)的思維方式和視角，開啟了"實(shí)踐轉(zhuǎn)向"的先河。實(shí)用主義強(qiáng)調(diào)真理的驗(yàn)證必須訴諸人們的實(shí)踐和行為，存在主義認(rèn)為人的本質(zhì)是在他的"做"或"在"中不斷生成的，科學(xué)哲學(xué)把科學(xué)理解成人為了解決生存問題而提出的釋疑方案，法蘭克福學(xué)派通過訴諸批判和否定的辯證法來尋求人的解放道路，這些都或多或少，或直接或間接受惠于。

從主體的角度把握世界的"場(chǎng)內(nèi)觀"，成為現(xiàn)代哲學(xué)的共識(shí)?，F(xiàn)象學(xué)、存在主義、解釋學(xué)、分析哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)，以及后現(xiàn)代主義的許多思想，都把人、人的本質(zhì)直觀、人的言說方式等當(dāng)做顯現(xiàn)存在的前提，視主體因素為現(xiàn)實(shí)存在得以澄明的先決條件和必要參數(shù)，這種思考世界的方式是馬克思首先提出來的。（需要指出的是：把主觀因素當(dāng)作唯一真實(shí)的，客觀外界要么不真實(shí)，要么是由主觀派生的，這種通常稱為"主觀唯心主義"的思維方式古已有之，但它與從主體的角度理解存在的"場(chǎng)內(nèi)觀"是完全不同的。我們以往將二者混為一談，這說明我們還沒有弄懂現(xiàn)代哲學(xué)的思維方式。）

否定既定的絕對(duì)本體，把世界、事物看做歷史的、不斷生成的過程，也奠定了現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的大方向。過程哲學(xué)、存在主義、科學(xué)哲學(xué)、解釋學(xué)等，無不否定本質(zhì)主義和實(shí)體主義，把事物、存在看做在多重關(guān)系中的顯現(xiàn)，看做由潛在到現(xiàn)實(shí)、由抽象到可能的"出場(chǎng)"，看作歷史的和生成的過程。生成性思維方式是現(xiàn)代哲學(xué)普遍的思維方式，在這點(diǎn)上，無論是西方現(xiàn)代哲學(xué)還是哲學(xué)，都是一致的、相通的、默契的。

哲學(xué)以現(xiàn)實(shí)的人為出發(fā)點(diǎn)，以人的解放和人性的復(fù)歸為宗旨，開創(chuàng)了關(guān)懷具體境況中的人的哲學(xué)傳統(tǒng)，進(jìn)而啟迪了形形的和人本主義，包括存在主義的、法蘭克福學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義的、后現(xiàn)代主義等?；貧w現(xiàn)實(shí)生活、關(guān)注生活在具體境況中的人，是哲學(xué)的主旨，也是20世紀(jì)哲學(xué)的重要傾向。

應(yīng)該承認(rèn)，到20世紀(jì)，哲學(xué)的現(xiàn)代性特征才更明顯，哲學(xué)朝各方向的轉(zhuǎn)向也更深入。從局部、側(cè)面和細(xì)節(jié)上看，現(xiàn)代西方哲學(xué)比要深入和細(xì)致得多；但總體上看，20世紀(jì)西方哲學(xué)大都缺乏的那種宏大氣勢(shì)，那種歷史洞察力和深刻的批判精神。

拿普遍認(rèn)同的"語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向"來說。哲學(xué)關(guān)注語(yǔ)言是必要的，但語(yǔ)言畢竟是人把握世界、顯現(xiàn)存在的手段之一；而且，語(yǔ)言本身還是實(shí)踐和行為的結(jié)果，是人在生活中創(chuàng)造和發(fā)展的。正是在實(shí)踐中，語(yǔ)言的界限才得以拓寬。隨著語(yǔ)言的拓寬，被語(yǔ)言"言說"的世界也被拓寬。邏輯的格、語(yǔ)言的生命力、詞、句法、命題等，無不隨實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展，無不在實(shí)踐中、在實(shí)際生活中，在人的"在"中，才有生命力。如果撇開不斷創(chuàng)造著的實(shí)踐，不斷發(fā)展著的歷史，語(yǔ)言就會(huì)成為抽象的和固定的教條，成為另一種"形而上學(xué)"。

語(yǔ)言哲學(xué)以語(yǔ)言為"本"，為"元"，這就使得哲學(xué)無法克服事實(shí)世界與邏輯世界、可說與不可說的矛盾，以至把無限的世界限制在語(yǔ)言的框架里，得出"語(yǔ)言的界限就是世界的界限"之類的命題。許多哲學(xué)家的理想是創(chuàng)造一種人工語(yǔ)言以取代"模糊含混的"日常語(yǔ)言。但是日常語(yǔ)言為什么無法取消呢？就是因?yàn)樗鼇碜陨詈蛯?shí)踐，只有生活和實(shí)踐才是活生生的、發(fā)展的；而脫離了生活和實(shí)踐的人工語(yǔ)言（假使它能創(chuàng)造出來）必然是靜態(tài)的和抽象的。這說明，語(yǔ)言的生命來自生活和實(shí)踐的創(chuàng)造。由于從語(yǔ)言里找不到哲學(xué)的潛力，所以有的哲學(xué)家干脆說，哲學(xué)的最高使命就是讓人們明白哲學(xué)命題是無意義的，就是取消哲學(xué)--這正反映語(yǔ)言哲學(xué)的無奈和語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的黯淡前景，正說明實(shí)踐才是真正的"本"和"元"，只有回歸實(shí)踐，語(yǔ)言才有真正的力量和前景。

語(yǔ)言批判是哲學(xué)批判的必要手段，"語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向"對(duì)探索人類把握存在的話語(yǔ)系統(tǒng)、邏輯系統(tǒng)功不可沒。但語(yǔ)言學(xué)的那種"零敲碎打"的方法、還原的方法，總使人覺得它缺少哲學(xué)應(yīng)有的"大家風(fēng)范"，而有"雕蟲小技"之嫌。實(shí)踐智慧、歷史洞察力、元批判功能、對(duì)人類命運(yùn)的終極關(guān)懷等哲學(xué)的品格，從語(yǔ)言學(xué)中領(lǐng)略不到。

六

總之，哲學(xué)的現(xiàn)代性體現(xiàn)在它對(duì)形而上學(xué)的"拒斥"，體現(xiàn)在它回歸現(xiàn)實(shí)、回歸生活的問題轉(zhuǎn)移，體現(xiàn)在它從實(shí)踐、從主體的角度看世界的視角，以及由這個(gè)轉(zhuǎn)變引起的哲學(xué)思維全面的變革。

篇6

    怎樣理解哲學(xué)的現(xiàn)代性，以及哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系，傳統(tǒng)的觀點(diǎn)實(shí)際上奉行雙重標(biāo)準(zhǔn)：根據(jù)意識(shí)形態(tài)標(biāo)準(zhǔn)，只有哲學(xué)才是現(xiàn)代哲學(xué)，因?yàn)樗堑蹏?guó)主義和無產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)代的時(shí)代精神，而同時(shí)代的西方哲學(xué)只是"資產(chǎn)階級(jí)腐朽沒落的囈語(yǔ)"。這種觀點(diǎn)顯然不理解西方哲學(xué)轉(zhuǎn)向的大勢(shì)，不理解現(xiàn)代哲學(xué)的真諦；根據(jù)哲學(xué)范式的標(biāo)準(zhǔn)，西方資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)才是現(xiàn)代哲學(xué)，以唯意志主義和實(shí)證主義為濫觴的哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)話語(yǔ)、問題和思維方式的轉(zhuǎn)變--這一轉(zhuǎn)變，人們通常稱之為語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向（linguistic turn）。如何看待哲學(xué)的現(xiàn)代性？人們往往避開這個(gè)問題，但實(shí)際上是把哲學(xué)劃歸傳統(tǒng)哲學(xué)之列。這種觀點(diǎn)沒有把握哲學(xué)的現(xiàn)代意義。有趣的是，這兩個(gè)表面矛盾的觀點(diǎn)又都建立在兩個(gè)共同的前提之上：一是把哲學(xué)等同于斯大林化的哲學(xué)，二是把哲學(xué)從整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)中抽象出來，孤立地看待，忽略了哲學(xué)在否定西方哲學(xué)傳統(tǒng)、實(shí)現(xiàn)哲學(xué)轉(zhuǎn)向這一大方向上與現(xiàn)代西方哲學(xué)的一致性。

    針對(duì)這兩種傾向，筆者想指出兩點(diǎn)：

    第一，誠(chéng)然，斯大林化的哲學(xué)具有濃厚的機(jī)械唯物主義色彩，并使哲學(xué)重新落入傳統(tǒng)哲學(xué)的窠臼。但是，哲學(xué)并不等同于斯大林化的哲學(xué)。既然如此，我們就得問：原本的哲學(xué)，特別是馬克思本人的哲學(xué)，是否屬于現(xiàn)代哲學(xué)？是否開啟了現(xiàn)代哲學(xué)？它在現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向中的地位和意義如何？

    第二，哲學(xué)是自希臘哲學(xué)到德國(guó)古典哲學(xué)合乎邏輯的產(chǎn)物和思想總結(jié)，它正是在解決哲學(xué)史中的問題、把握思想演進(jìn)的運(yùn)勢(shì)中發(fā)展起來的，既然如此，我們就得問：在揚(yáng)棄傳統(tǒng)哲學(xué)開創(chuàng)現(xiàn)代哲學(xué)方面，哲學(xué)究竟有那些獨(dú)特的貢獻(xiàn)？它與現(xiàn)代西方哲學(xué)之間的關(guān)系如何？

    本文試圖通過哲學(xué)與西方現(xiàn)代哲學(xué)在揚(yáng)棄傳統(tǒng)哲學(xué)、完成哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向方面的一致性，來重新檢討哲學(xué)的現(xiàn)代意義，并從中揣摩它對(duì)我國(guó)哲學(xué)發(fā)展的某些啟示。

    二

    為了討論上述問題，我們先簡(jiǎn)要說明一下傳統(tǒng)哲學(xué)的本質(zhì)特征究竟是什么？哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向究竟做了什么？

    由柏拉圖奠基、亞里士多德完成的西方傳統(tǒng)哲學(xué)，是以"絕對(duì)本體"為前提的形而上學(xué)。所謂"絕對(duì)本體"，即一種超驗(yàn)的、永恒在場(chǎng)的、作為具體事物"本原"、"始基"的實(shí)體。建立在這種始基上的傳統(tǒng)哲學(xué)的主要特征是：

    第一，以實(shí)體主義為基礎(chǔ)。傳統(tǒng)哲學(xué)把世界從本質(zhì)、本原或根據(jù)上理解為某種實(shí)體的集合。這些實(shí)體是一些外在于觀察者、參考系和任何顯現(xiàn)方式的"東西"，是絕對(duì)的形上之物；是既定的、始終如一的，外在于時(shí)間的。換句話說，傳統(tǒng)哲學(xué)看到的是"永恒的在場(chǎng)"：存在物沒有由微入顯的過程，時(shí)間只是存在的外圍背景，而不是內(nèi)在的"時(shí)間之矢"；存在物也不是由多種潛在因素結(jié)合并顯現(xiàn)的，而是自足的、自因的，它自身完滿，自己構(gòu)成自己存在的根據(jù)；每一物的存在是絕對(duì)確定的，界限分明的，適宜于"非此即彼"的思維模式。因此，哲學(xué)的使命就是無限追溯下去，一直分析到"宇宙之磚"--原子、以太、"物本身"、"最后的載體"，等等。這種思維正是海德格爾所批評(píng)的：關(guān)注存在者而遺忘了存在本身。

    第二，形而上與形而下分離。傳統(tǒng)哲學(xué)相信，流轉(zhuǎn)變幻的經(jīng)驗(yàn)世界背后有某種"本來狀態(tài)"的世界，經(jīng)驗(yàn)世界來源于它，或是它的異在的表現(xiàn)形式。作為萬物本原的這個(gè)"一"派生萬象，萬象又歸諸"一"。從柏拉圖的"理念"到黑格爾的"絕對(duì)觀念"，傳統(tǒng)哲學(xué)建構(gòu)了許多玄之又玄的、抽象的和絕對(duì)的本原、實(shí)體。這些本原、實(shí)體超經(jīng)驗(yàn)、超現(xiàn)實(shí)、超具體事物；它們既不可實(shí)證，也不可證偽，卻是萬事萬物的本來狀態(tài)和宇宙規(guī)律的最高根據(jù)。

    第三，場(chǎng)外觀。主體不是與客體對(duì)立統(tǒng)一的一環(huán)，不是"在世者"，而是與對(duì)象分離，在世界之外；人仿佛上帝一樣，是這個(gè)世界的絕對(duì)旁觀者。他可以把握一個(gè)絕對(duì)外在于自身及其活動(dòng)方式的"世界本身"；人的行為至多被理解為從外部改變這個(gè)既定的、"本來如此"的世界，而不是使世界作為對(duì)象世界生成、"出場(chǎng)"、"澄明"的主體因素。

    傳統(tǒng)哲學(xué)的這種視角、維度和思維方式使得它包含許多無法解決的矛盾：形而上與形而下、唯理論和經(jīng)驗(yàn)論、普遍（一般）與特殊（個(gè)別）、抽象與具體、物質(zhì)與精神等的分離和對(duì)立。它無法說明世界的不斷生成過程，看不到事物內(nèi)在的"時(shí)間之矢"，不理解事物共生和互為緣起的關(guān)系，也無法解釋主體因素在世界的對(duì)象化、現(xiàn)實(shí)化中所起的作用，無法真正從主體角度、從永恒變易著的"在"來把握世界--這樣的一幅世界圖景，恰恰是現(xiàn)代科學(xué)和人類行為方式所展示的。

    正因?yàn)槿绱?，現(xiàn)代哲學(xué)差不多都從反形而上學(xué)開始：實(shí)證主義和邏輯實(shí)證主義拒斥既不能實(shí)證也不能按嚴(yán)格的邏輯規(guī)則推出的命題，分析哲學(xué)斷言哲學(xué)只是語(yǔ)言治療，實(shí)用主義否定抽象的綜合和"到手了"的摹寫觀念，存在主義否定人的先天的、絕對(duì)的本質(zhì)，科學(xué)哲學(xué)放棄科學(xué)的確實(shí)性理想，等等，實(shí)質(zhì)都是否定"絕對(duì)本體"，亦即"拒斥形而上學(xué)"，并以此實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向：

    第一，從以實(shí)體主義、本質(zhì)主義為特征的本體論向立足于現(xiàn)實(shí)的具體的世界、立足于實(shí)踐和感性生活的存在論轉(zhuǎn)變。現(xiàn)代哲學(xué)大都否認(rèn)超驗(yàn)的、絕對(duì)的存在物，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)世界、感性具體和現(xiàn)實(shí)生活本身，強(qiáng)調(diào)當(dāng)下的、正在"在"的現(xiàn)象本身的實(shí)在性。

    第二，從"場(chǎng)外觀"向場(chǎng)內(nèi)觀轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)代哲學(xué)普遍存在重新發(fā)現(xiàn)主體的現(xiàn)象，把主體因素（語(yǔ)言、符號(hào)、實(shí)踐、行為、本質(zhì)直觀）視為顯現(xiàn)世界的不可缺少的中介因素。我們總是通過我們的言說、直觀、詮釋、做或"在"，實(shí)際地進(jìn)到存在與世界之中；我們只有通過我們的世界觀才能把握"世界本身"。

    第三，從既定的、始終如一的思維向生成、顯現(xiàn)的思維轉(zhuǎn)變。存在、事實(shí)不是實(shí)體的堆積、事物的集合，而是不斷生成著、演化著的"流"，是由可能到現(xiàn)實(shí)，由潛存到實(shí)存的無限轉(zhuǎn)化系列，是過程的總和；萬有是在過程中生成為"有"的。

    第四，從重實(shí)體向重關(guān)系、重過程的觀念轉(zhuǎn)變。任何一存在者本身都不是自足的，它深深根植于其他的要素之中。任何一潛在的要素只有與無數(shù)其他的潛在要素結(jié)合才能顯現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)；每一"是"和"應(yīng)當(dāng)"都以其他的"是"和"應(yīng)當(dāng)"為前提，它深深根植于與他物的關(guān)系中。

    第五，哲學(xué)關(guān)注的重心是"是"，是"在"， 而不再是"什么"；是"如何是"、"如何在"，即怎樣成為其所是者，而不再僅僅是其所是的那個(gè)"東西"，那個(gè)"存在者"。

    正是由于這些轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代哲學(xué)把自己與傳統(tǒng)哲學(xué)區(qū)分開來。

    三

    那么，哲學(xué)是否具有哲學(xué)轉(zhuǎn)向的這些基本特征呢？或者說，哲學(xué)的現(xiàn)代性表現(xiàn)在哪里？筆者以為，它同樣表現(xiàn)在對(duì)形而上學(xué)的拒斥，表現(xiàn)在它實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，表現(xiàn)在它以實(shí)踐、以現(xiàn)實(shí)的感性生活為基礎(chǔ)的新的哲學(xué)視角。

    過去我們把哲學(xué)與古典哲學(xué)的關(guān)系理解為簡(jiǎn)單的取舍關(guān)系，似乎馬克思只是把黑格爾的辯證法顛倒一下，并與費(fèi)爾巴哈的唯物論糅合起來；沒有看到更深層的意義：哲學(xué)在視角、思維方式等方面的轉(zhuǎn)向。實(shí)際上，象現(xiàn)代西方哲學(xué)的許多流派一樣，哲學(xué)同樣從解決傳統(tǒng)哲學(xué)導(dǎo)致的困境開始，亦即從拒斥形而上學(xué)開始①，使哲學(xué)視角發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)向。

    在《神圣家族》中，馬克思、恩格斯以贊許的口吻總結(jié)了法國(guó)唯物主義對(duì)以笛卡爾為首的17世紀(jì)形而上學(xué)所作的批判（仔細(xì)琢磨不難發(fā)現(xiàn)，這里的"形而上學(xué)"一詞還是它的本義：抽象的玄學(xué)、以超驗(yàn)的絕對(duì)物為本的思想）。這一總結(jié)的實(shí)質(zhì)和意義在于"拒斥"抽象的和絕對(duì)化的實(shí)體，"拒斥"形而上學(xué)的本體論思維，使思想從"天國(guó)"回到"人間"，使哲學(xué)問題具體化，即關(guān)注物質(zhì)自身的能動(dòng)性、人們的物質(zhì)利益和需要；關(guān)注現(xiàn)實(shí)的世界和現(xiàn)實(shí)的人本身。

    在《德意志意識(shí)形態(tài)》、《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》等著作中，馬克思、恩格斯自己則對(duì)以黑格爾為首的思辨神學(xué)和絕對(duì)理念進(jìn)行了批判。他們對(duì)黑格爾唯心主義的批判，決不止是將他的辯證法顛倒一下，而是要拒斥他的形而上學(xué)，以實(shí)現(xiàn)哲學(xué)視角的根本轉(zhuǎn)換。因?yàn)?絕對(duì)理念"是典型的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，是"絕對(duì)地說不出什么來"的超驗(yàn)的怪物；黑格爾體系是形而上學(xué)的頂峰--這里"形而上學(xué)"一詞兼有本義（抽象玄學(xué)）和衍生意義（孤立、靜止和片面的哲學(xué)思想）。誠(chéng)然，德國(guó)的唯心辯證法（尤其是黑格爾哲學(xué)）把自然、歷史和思維描述成一個(gè)過程，這為突破形而上學(xué)的抽象和絕對(duì)思維打開了一個(gè)缺口，但這個(gè)歷史過程仍被塞進(jìn)一個(gè)絕對(duì)的框架里而窒息了。馬克思恩格斯否定黑格爾的思辨神學(xué)，根本的是否定形而上學(xué)的本體論思維。

    我們?cè)倏纯瘩R克思恩格斯是如何看待這兩個(gè)批判的關(guān)系的，其拒斥形而上學(xué)的用意就更清楚了。馬克思、恩格斯說，思辨的形而上學(xué)是17世紀(jì)形而上學(xué)"勝利的和富有內(nèi)容的復(fù)辟"， 所以"對(duì)思辨的形而上學(xué)和一切形而上學(xué)的進(jìn)攻，就象在18世紀(jì)那樣，又跟對(duì)神學(xué)的進(jìn)攻再次配合起來"②。顯然，這兩個(gè)批判是密切相關(guān)的，都是要否定從現(xiàn)實(shí)世界中游離出來并且脫離現(xiàn)實(shí)世界的絕對(duì)物--無論它是理念，是神，還是抽象實(shí)體。

    法國(guó)唯物主義和費(fèi)爾巴哈的唯物主義分別批判了笛卡爾和黑格爾的形而上學(xué)，他們是否完成了哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向呢？沒有。他們雖然否定了絕對(duì)的、超驗(yàn)的（精神或物質(zhì)）實(shí)體，但他們不懂得實(shí)踐的中介意義，找不到通向現(xiàn)實(shí)生活的途徑，因而還是擺脫不了傳統(tǒng)哲學(xué)的直觀性和抽象性，不能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)視角和思維方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。所以馬克思批評(píng)"從前的一切唯物主義--包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義--的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。"③什么是從客體的或直觀的形式理解？就是絕對(duì)撇開主體與實(shí)踐的思維模式，這種思維模式假設(shè)與主體絕對(duì)無涉的、從來如此"世界本身"（實(shí)際上是人們常識(shí)所把握的世界）。這一視角不理解，是主體以實(shí)踐的方式把外部世界作為對(duì)象、客體顯現(xiàn)出來，因而"不能把世界理解為一個(gè)過程，理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)"④。

    四

    在馬克思看來，法國(guó)唯物主義、費(fèi)爾巴哈的唯物主義以及黑格爾唯心主義都未能超越傳統(tǒng)哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，共同根源都是不懂得實(shí)踐。費(fèi)爾巴哈對(duì)于實(shí)踐，"只是從他的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定，因此，他不了解’革命的’、’實(shí)踐批判’活動(dòng)的意義"；唯心主義也"不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身"⑤。而要克服傳統(tǒng)哲學(xué)的缺陷，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，關(guān)鍵是要建立以實(shí)踐為中介把握世界的思維方式，就是要從人的感性活動(dòng)、從實(shí)踐、從主體的角度去看世界。這就是哲學(xué)新的視角、思維方式和話語(yǔ)系統(tǒng)。套用"語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向"的說法，我們可以稱這個(gè)視角轉(zhuǎn)換為"實(shí)踐轉(zhuǎn)向"（practical turn）。實(shí)踐轉(zhuǎn)向大體包括以下內(nèi)容：

    第一，徹底拋棄各種"絕對(duì)本體"和形而上學(xué)的先驗(yàn)預(yù)設(shè)，從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，立足于具體的感性世界，強(qiáng)調(diào)具體歷史性思維。與傳統(tǒng)哲學(xué)相反，不承認(rèn)超驗(yàn)的絕對(duì)物，不承認(rèn)作為萬有之本的絕對(duì)物，它把現(xiàn)實(shí)的感性生活當(dāng)作唯一的實(shí)在，把主體能動(dòng)的實(shí)踐當(dāng)作全部哲學(xué)的基石。馬克思反對(duì)抽象地理解人，反對(duì)被抽象地理解的、被固定為與人分離的世界；恩格斯強(qiáng)調(diào)整個(gè)世界是"過程的集合"；他們強(qiáng)調(diào)哲學(xué)從天上回歸人間，回歸感性的生活、感性的自然界；要求抓住人和人的現(xiàn)實(shí)生活本身，就是這個(gè)意思。

    第二，從主體和實(shí)踐的角度看世界。馬克思批評(píng)舊唯物主義從客體的直觀的角度理解世界，他主張從人的感性活動(dòng)、從主體、從實(shí)踐角度理解世界。馬克思不是把世界理解為絕對(duì)與人無涉的"純客觀的"東西，而是人的感性活動(dòng)即實(shí)踐顯現(xiàn)的世界。"世界本身"離不開主體以實(shí)踐方式介入世界，把握世界。通過實(shí)踐建立的人與世界的關(guān)系，是我們把握世界的前提和基礎(chǔ)。作為主體的人、人的感性活動(dòng)和實(shí)踐，是顯現(xiàn)這個(gè)世界，使抽象世界成為現(xiàn)實(shí)世界的必要條件。"自在世界"借助主體的實(shí)踐轉(zhuǎn)化為"自為世界"，在這個(gè)交往和轉(zhuǎn)化過程中，"世界本身"以對(duì)象世界的方式呈現(xiàn)出來。在馬克思看來，無論是現(xiàn)實(shí)的世界還是人本身，都是實(shí)踐的結(jié)果。整個(gè)所謂世界史不外是通過人和人的勞動(dòng)而誕生的過程而已；人是怎樣的，這和他們的生產(chǎn)（生產(chǎn)什么和怎樣生產(chǎn)）是一致的。

    當(dāng)然承認(rèn)世界對(duì)于人的先在性和自在性，但我們是以實(shí)踐為手段介入世界，才把握到這種先在性和自在性的。易言之，自在世界只有轉(zhuǎn)換為對(duì)象世界，才是現(xiàn)實(shí)的，也才把它的先在性和自在性展示給我們。離開了實(shí)踐說這種先在性和自在性是沒有意義的。所以馬克思說："被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對(duì)人來說也是無"⑥。

    第三，自然史和人類史是統(tǒng)一的。否定了舊哲學(xué)的"場(chǎng)外觀"而轉(zhuǎn)向"場(chǎng)內(nèi)觀"。在它看來，只要有人存在，自然史和人類史就彼此制約。我們面對(duì)的是"人的現(xiàn)實(shí)的自然界"，"是真正的人類學(xué)的自然界"⑦我們周圍的感性的自然界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是人們世世代代活動(dòng)的結(jié)果。正因?yàn)槿绱?，未來的科學(xué)就應(yīng)包含人學(xué)，正如未來的人學(xué)包含科學(xué)一樣?？梢哉f，馬克思最早從哲學(xué)角度否定經(jīng)典物理學(xué)和形而上學(xué)場(chǎng)外觀，而這個(gè)觀念直到20世紀(jì)中葉才被自然科學(xué)廣泛接受，那就是：在世界舞臺(tái)上，我們既是觀眾，又是演員。

    第四，存在就是不斷生成、演化和顯現(xiàn)。馬克思看到的世界是一個(gè)對(duì)象世界，而對(duì)象世界是以實(shí)踐為中介相對(duì)于人而言的不斷生成的過程，用現(xiàn)代哲學(xué)的話說，世界是一個(gè)顯現(xiàn)、澄明和出場(chǎng)的過程。世界不是事物的集合而是過程的集合。"整個(gè)自然界……都處于永恒的產(chǎn)生和消滅中，處于不斷的流動(dòng)中，處于無休止的運(yùn)動(dòng)變化中。"⑧ "整個(gè)所謂世界歷史，不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對(duì)人來說的生成過程"⑨。馬克思恩格斯甚至說，我們只承認(rèn)一門科學(xué)，那就是歷史科學(xué)?？梢?，早在自然科學(xué)沒有完成"從存在到演化"（普利戈津語(yǔ)）的轉(zhuǎn)變之前，馬克思、恩格斯已在哲學(xué)上完成了這個(gè)轉(zhuǎn)變。

    總之，哲學(xué)的革命性意義在于它通過上述視角、維度和方法的轉(zhuǎn)換，率先實(shí)現(xiàn)了從傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。

    五

    從哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的影響或二者的一致性看，我們可以進(jìn)一步體會(huì)哲學(xué)的現(xiàn)代性。

    對(duì)形而上學(xué)的拒斥以及它實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)折，為20世紀(jì)西方哲學(xué)思潮所回應(yīng)和放大?，F(xiàn)代西方哲學(xué)或者從不同角度發(fā)展了馬克思的理念，或者其思想發(fā)展理路與有某種默契。我們完全有理由說，哲學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)的重要源頭和先聲。

    以實(shí)踐為起點(diǎn)的思維方式和視角，開啟了"實(shí)踐轉(zhuǎn)向"的先河。實(shí)用主義強(qiáng)調(diào)真理的驗(yàn)證必須訴諸人們的實(shí)踐和行為，存在主義認(rèn)為人的本質(zhì)是在他的"做"或"在"中不斷生成的，科學(xué)哲學(xué)把科學(xué)理解成人為了解決生存問題而提出的釋疑方案，法蘭克福學(xué)派通過訴諸批判和否定的辯證法來尋求人的解放道路，這些都或多或少，或直接或間接受惠于。

    從主體的角度把握世界的"場(chǎng)內(nèi)觀"，成為現(xiàn)代哲學(xué)的共識(shí)?，F(xiàn)象學(xué)、存在主義、解釋學(xué)、分析哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)，以及后現(xiàn)代主義的許多思想，都把人、人的本質(zhì)直觀、人的言說方式等當(dāng)做顯現(xiàn)存在的前提，視主體因素為現(xiàn)實(shí)存在得以澄明的先決條件和必要參數(shù)，這種思考世界的方式是馬克思首先提出來的。（需要指出的是：把主觀因素當(dāng)作唯一真實(shí)的，客觀外界要么不真實(shí)，要么是由主觀派生的，這種通常稱為"主觀唯心主義"的思維方式古已有之，但它與從主體的角度理解存在的"場(chǎng)內(nèi)觀"是完全不同的。我們以往將二者混為一談，這說明我們還沒有弄懂現(xiàn)代哲學(xué)的思維方式。）

    否定既定的絕對(duì)本體，把世界、事物看做歷史的、不斷生成的過程，也奠定了現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的大方向。過程哲學(xué)、存在主義、科學(xué)哲學(xué)、解釋學(xué)等，無不否定本質(zhì)主義和實(shí)體主義，把事物、存在看做在多重關(guān)系中的顯現(xiàn)，看做由潛在到現(xiàn)實(shí)、由抽象到可能的"出場(chǎng)"，看作歷史的和生成的過程。生成性思維方式是現(xiàn)代哲學(xué)普遍的思維方式，在這點(diǎn)上，無論是西方現(xiàn)代哲學(xué)還是哲學(xué)，都是一致的、相通的、默契的。

    哲學(xué)以現(xiàn)實(shí)的人為出發(fā)點(diǎn)，以人的解放和人性的復(fù)歸為宗旨，開創(chuàng)了關(guān)懷具體境況中的人的哲學(xué)傳統(tǒng)，進(jìn)而啟迪了形形的和人本主義，包括存在主義的、法蘭克福學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義的、后現(xiàn)代主義等。回歸現(xiàn)實(shí)生活、關(guān)注生活在具體境況中的人，是哲學(xué)的主旨，也是20世紀(jì)哲學(xué)的重要傾向。

    應(yīng)該承認(rèn)，到20世紀(jì)，哲學(xué)的現(xiàn)代性特征才更明顯，哲學(xué)朝各方向的轉(zhuǎn)向也更深入。從局部、側(cè)面和細(xì)節(jié)上看，現(xiàn)代西方哲學(xué)比要深入和細(xì)致得多；但總體上看，20世紀(jì)西方哲學(xué)大都缺乏的那種宏大氣勢(shì)，那種歷史洞察力和深刻的批判精神。

篇7

摘 要：馬克思為我們所提供的不是這樣或那樣的具體結(jié)論，而是一種生成性思維。此種思維的特點(diǎn)是：以人的生成為出發(fā)點(diǎn)和最高訴求，以回歸現(xiàn)實(shí)生活為致思趨向，用生成的眼光來觀察世界。它為的發(fā)展開辟了更大的可能性空間。

關(guān)鍵詞：馬克思；生成性思維；特色

馬克思的某些具體結(jié)論也許會(huì)過時(shí)，但作為一個(gè)整體是科學(xué)的。具體而論，馬克思為我們提供的不是什么政治學(xué)的、經(jīng)濟(jì)學(xué)的、甚至是哲學(xué)的結(jié)論，而是經(jīng)由這些結(jié)論所展現(xiàn)出來的思維方式，理論中真正具有當(dāng)代性的也正是此種思維方式。馬克思的思維方式是一種與現(xiàn)代的其他哲學(xué)家基本一致的思維，即生成性思維。此種思維有三大特點(diǎn)，也正是在這些方面，馬克思哲學(xué)顯現(xiàn)出與其他現(xiàn)代哲學(xué)派別的不同。

一、 以人的生成為基礎(chǔ)和目標(biāo)

近代哲學(xué)對(duì)人的弘揚(yáng)是以對(duì)人的抽象化為前提的，其考察人的思維是本質(zhì)主義的。此種思維在人的存在、生活過程之前，先在地設(shè)定人的本質(zhì)，認(rèn)為人的本質(zhì)早已存在，人的命運(yùn)已然注定。而既然本質(zhì)先于存在，命運(yùn)早于過程，那么存在和過程便無足輕重。人只剩下一個(gè)或一些抽象的規(guī)定（如感性、欲望或理性），活生生的人反而淪為這些抽象規(guī)定的奴隸，人被貶低或異化了，近代人本主義因其本質(zhì)主義思維走向其反面。

然而，人的自我意識(shí)一旦覺醒便不會(huì)被泯滅，人在事實(shí)上的主體地位也不允許對(duì)人的任何貶低，作為一種人本主義的現(xiàn)代哲學(xué)由此出現(xiàn)。一般把現(xiàn)代哲學(xué)分為科學(xué)主義和人文主義，人文主義對(duì)人的存在和自由問題的關(guān)注有目共睹。表面看來，分析哲學(xué)所關(guān)注的科學(xué)或語(yǔ)言問題與人無太大關(guān)系，但一方面，與近代的心理主義所研究的內(nèi)在的意識(shí)過程相比，科學(xué)、語(yǔ)言問題更為貼近生活；另一方面，分析哲學(xué)對(duì)科學(xué)、語(yǔ)言問題的研究也逐漸轉(zhuǎn)向人的生活；科學(xué)分析哲學(xué)由邏輯實(shí)證主義轉(zhuǎn)向注重科學(xué)生長(zhǎng)的社會(huì)環(huán)境的后經(jīng)驗(yàn)主義，語(yǔ)言分析哲學(xué)由語(yǔ)義學(xué)轉(zhuǎn)向研究符號(hào)與符號(hào)使用者即人的關(guān)系的語(yǔ)用學(xué)。也就是說，現(xiàn)代哲學(xué)也是一種人文主義。

雖然同為人文主義，但現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)人的觀念與近代哲學(xué)卻有了根本的不同，近代哲學(xué)把人看作本質(zhì)既定、千人一面的理性實(shí)體，而現(xiàn)代哲學(xué)卻視人為無限生成、一人一面的關(guān)系性存在或共在；近代哲學(xué)追求的是人的物質(zhì)欲望的滿足或?qū)嶓w性目標(biāo)，而現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)注的卻是人的生成過程。

問題在于，馬克思接受的是近代的人文主義還是現(xiàn)代的人文主義？早在撰寫1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿時(shí)期，馬克思就顯現(xiàn)出與古典哲學(xué)家的差異：他不再把勞動(dòng)看作外在于人的異己物，而是視為人在外化范圍內(nèi)或者作為外化的人的自我的生成；與此相應(yīng)，自然也不是外在于人的、 始終如一的自在存在物，而是隨著人的生成而生成著的、 人的對(duì)象性存在物。馬克思的這樣一種觀念隨著他對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)（也是對(duì)整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)）的超越而得以更為系統(tǒng)、 更為準(zhǔn)確地表達(dá)出來，這就是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》的問世。在這兩個(gè)文本中，他對(duì)人的生成性、關(guān)系性的論述隨處可見。換言之，馬克思是一位現(xiàn)代哲學(xué)家。

所以，要講馬克思的人文情懷，單純指出他的哲學(xué)以人為最高宗旨是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，而應(yīng)進(jìn)一步說明馬克思所說的人是生成的人或以自由個(gè)性為指向的人，是指他人、人的大多數(shù)或人類，如此才能把馬克思哲學(xué)與同樣是人文主義的近代哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)區(qū)別開來。

二、 生成性的思維方式

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思曾批判費(fèi)爾巴哈對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解；批判費(fèi)爾巴哈雖把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)，但卻把人的本質(zhì)歸結(jié)為單個(gè)人所固有的抽象物或類，而不是理解為社會(huì)關(guān)系的總和。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思在稱贊費(fèi)爾巴哈承認(rèn)世界的感性存在和人也是感性對(duì)象的同時(shí)，進(jìn)一步批判他對(duì)人和感性世界的理解僅僅局限于單純的直觀和感覺，而沒有將普通直觀提升為能看出事物的真正本質(zhì)的高級(jí)哲學(xué)直觀，沒有把人理解為感性活動(dòng)，沒有把世界看作人的感性活動(dòng)的產(chǎn)物。馬克思的此種批判決非無關(guān)緊要，而是他對(duì)整個(gè)近代思維方式的清算，標(biāo)志著他自己的思維方式生成性思維的形成和思想的成熟。

近代哲學(xué)的思維方式是本質(zhì)主義，它主要表現(xiàn)為：1.預(yù)定主義： 先在地設(shè)定對(duì)象及其發(fā)展過程的本質(zhì)，然后用此種本質(zhì)來解釋對(duì)象的存在和發(fā)展；2.客觀主義：世界是純客觀的、自在存在，人作為旁觀者只能以這個(gè)自在世界為對(duì)象，作為判明對(duì)錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)；3.實(shí)體主義：把對(duì)象看作自我封閉、自給自足的單子式的存在；4.理性主義：理性不僅是人的本質(zhì)，而且是那個(gè)自在存在的世界的本質(zhì)，其根本特性是廣延性，遵循機(jī)械的力學(xué)法則。近代哲學(xué)，不論是唯理論，還是經(jīng)驗(yàn)論，不論是唯物論，抑或唯心論，均持此種思維方式。黑格爾哲學(xué)雖然具有強(qiáng)烈歷史意識(shí)，但歷史在他的哲學(xué)中只是流，而沒有變，因?yàn)樗^歷史不過是絕對(duì)理念的固有本質(zhì)的展開。費(fèi)爾巴哈雖反對(duì)黑格爾的哲學(xué)，但他只是不滿意于其唯心論性質(zhì)，而并未觸及其思維方式，他自己仍然沉湎于本質(zhì)主義思維中。

反本質(zhì)主義和形而上學(xué)思維是現(xiàn)代思想界的共同特征，馬克思只是此種潮流發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)或派別。不這樣看，馬克思就不再是人，而成為了既超越了近代、又超越了現(xiàn)代的神。當(dāng)然，由于生活在一個(gè)唯心主義盛行的時(shí)期，由于具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意識(shí)和社會(huì)責(zé)任感，馬克思的哲學(xué)直觀與他身后哲學(xué)家的直觀并不完全相同，甚至可以說大異其趣。這主要表現(xiàn)在，前者不僅看到生活世界的過程性、創(chuàng)造性，而且承認(rèn)其歷史性、繼承性和客觀性；不僅關(guān)注精神生活，而且把物質(zhì)生活作為基礎(chǔ)性的生活樣式。而后者卻由于不程度地否認(rèn)生活的連續(xù)性、 客觀性和物質(zhì)生活而墮入相對(duì)主義。

這就是馬克思留給我們的主要遺產(chǎn)。當(dāng)然，存活著的、對(duì) 20世紀(jì)發(fā)生重大影響的并不限于他的思維方式，還有他的一些具體論斷。比如，他的歷史唯物論、剩余價(jià)值學(xué)說等等。但是，一方面，所有這些論斷都是他的思維方式的副產(chǎn)品；另一方面，當(dāng)把馬克思的遺產(chǎn)歸結(jié)為他的思維方式時(shí)，我們心里真正想的是如何消除各種條條框框、繁文縟節(jié)的限制。對(duì)于哲學(xué)家來說，回歸現(xiàn)實(shí)生活并不是沉湎于具體的生活中，也不是直白地討論具體的生活問題，否則，哲學(xué)與日常話語(yǔ)和其他學(xué)科便無區(qū)別，哲學(xué)就有可能淪落為注釋。（作者單位：中國(guó)傳媒大學(xué)）

參考文獻(xiàn)

[1] 李文閣.回歸現(xiàn)實(shí)生活世界：哲學(xué)視野的根本置換[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004.

篇8

1歷史上科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系

歷史上科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系經(jīng)歷了以下階段：

（1）古代時(shí)期，科學(xué)內(nèi)含在哲學(xué)之中。古希臘哲學(xué)是第一科學(xué)，當(dāng)哲學(xué)家得出自然界的最初認(rèn)識(shí)時(shí)，哲學(xué)與科學(xué)是一同發(fā)生、互相摻和在一起的，它具有哲學(xué)思辨性和科學(xué)實(shí)踐性的雙重特征。面對(duì)自然現(xiàn)象，古代哲學(xué)家先有經(jīng)驗(yàn)判斷與實(shí)際觀察，同時(shí)，他們又不滿足于對(duì)事物表面的認(rèn)識(shí)，力圖通過理智的或理性的洞察力去認(rèn)識(shí)它們的理由、原因或根據(jù)，認(rèn)識(shí)它們必然如此的情況。正如英國(guó)科學(xué)史家丹皮爾［14］所言：“希臘科學(xué)家通過理智的或理性的洞察力尋求定義，他們相信那些描寫普遍形式或結(jié)構(gòu)的定義，而且他們并不把這種結(jié)構(gòu)看作是一定現(xiàn)象變化不已的實(shí)際情況。”因此，古代所形成的關(guān)于自然的知識(shí)幾乎完全融于哲學(xué)之中，其既有經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的特征又有哲學(xué)的思辨特點(diǎn)。正因如此，現(xiàn)代科學(xué)的古代知識(shí)才在哲學(xué)家的著作中流傳至今。

（2）文藝復(fù)興以來，科學(xué)在自然哲學(xué)的名義下生存。近代自然科學(xué)誕生時(shí)，人們已經(jīng)從經(jīng)院哲學(xué)的束縛下解放出來，不再援引神力（天啟）洞悟自然某種神秘的本質(zhì)，而是憑借人本身固有的意識(shí)、理性能力（經(jīng)驗(yàn)和思維）認(rèn)識(shí)他們所面對(duì)的客觀世界，但仍被看作是自然哲學(xué)的一部分，仍從屬于自然哲學(xué)。一方面，大的哲學(xué)家兼有科學(xué)家的身份，甚至科學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論原則也是哲學(xué)家制訂的。像哲學(xué)家笛卡爾和萊布尼茲，還是原創(chuàng)性的數(shù)學(xué)家和科學(xué)家，康德也寫過《宇宙發(fā)展史概論》，特別是培根的經(jīng)驗(yàn)歸納法和笛卡爾的理性演繹法，對(duì)自然科學(xué)的發(fā)展曾起過很大的推動(dòng)作用；另一方面，伽利略、牛頓和拉馬克的論著都是標(biāo)著自然哲學(xué)題目的自然科學(xué)著作，他們還都把自然科學(xué)隸屬于哲學(xué)或自然哲學(xué)之中。同時(shí)，自然科學(xué)中所體現(xiàn)的探索自然奧秘的求知精神、重視觀察和實(shí)驗(yàn)的求實(shí)精神、通過精確量化而達(dá)到的確定性以及理解世界的機(jī)械圖式都深受哲學(xué)精神的影響。另外，英國(guó)皇家學(xué)會(huì)和法國(guó)科學(xué)院也都是科學(xué)家和哲學(xué)家的共同組織。

（3）啟蒙運(yùn)動(dòng)后，哲學(xué)與科學(xué)開始分離。近代自然科學(xué)以觀察方法、實(shí)驗(yàn)方法和數(shù)學(xué)方法為顯著標(biāo)志，逐步從自然哲學(xué)中獨(dú)立分化出來。如果說17世紀(jì)笛卡爾與萊布尼茲的形而上學(xué)還有某些積極的、實(shí)際的內(nèi)容，如在數(shù)學(xué)和物理學(xué)方面他們都曾有過發(fā)現(xiàn)，那么18世紀(jì)的形而上學(xué)連這種僅有的世俗內(nèi)容也消失了。因?yàn)閷?shí)證科學(xué)已脫離了形而上學(xué)，有了單獨(dú)的活動(dòng)范圍。自哥白尼開始，經(jīng)過伽里略、開普勒和牛頓等人的努力，以力學(xué)為中心的實(shí)驗(yàn)科學(xué)的成熟標(biāo)志著自然科學(xué)從哲學(xué)中獨(dú)立出來。同時(shí)，包括力學(xué)在內(nèi)的自然科學(xué)的各個(gè)分支學(xué)科，也相繼從包羅萬象的自然哲學(xué)中獨(dú)立分化出來。在15～18世紀(jì)這一歷史階段，經(jīng)過斯涅爾、巴塞林和惠更斯等人的共同努力，光學(xué)得到了迅速發(fā)展；經(jīng)過維薩利、塞爾維特和哈維等人的努力，生理學(xué)被確立為科學(xué)；經(jīng)過波義耳、拉瓦錫等人的努力，化學(xué)逐步走向科學(xué)軌道。正如沃爾夫［15］所言：“科學(xué)和哲學(xué)這兩個(gè)自然知識(shí)領(lǐng)域還是逐漸地分離了，盡管這種分離并非總是在這兩種名義之下進(jìn)行的，它把直接來自觀察或經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的理論同離開這些材料較遠(yuǎn)的進(jìn)一步理論分別開來?！?/p>

2近代科學(xué)與哲學(xué)分離的原因

英國(guó)科學(xué)史家丹皮爾［14］稱：“在古希臘人看來，哲學(xué)和科學(xué)是一個(gè)東西，而在中世紀(jì)，兩者又和神學(xué)合為一體。文藝復(fù)興時(shí)，自然科學(xué)還是哲學(xué)的一個(gè)分支。文藝復(fù)興后，采用實(shí)驗(yàn)方法研究自然，哲學(xué)和科學(xué)才分道揚(yáng)鑣，同時(shí)當(dāng)代科學(xué)也就很快對(duì)形而上學(xué)不加理會(huì)了。”科學(xué)與哲學(xué)的分離是近代各種因素相互作用的結(jié)果，其原因具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

（1）哲學(xué)與科學(xué)研究對(duì)象和旨趣的區(qū)分是科學(xué)與哲學(xué)分離的主要原因。在研究對(duì)象上，亞里士多德在《形而上學(xué)》中認(rèn)為，哲學(xué)研究的是“作為存在的存在”，即“存在”本身的一般性質(zhì)，而其它科學(xué)則只研究“存在”的特殊方面和屬性。同時(shí)，哲學(xué)與科學(xué)的旨趣的確并不相同。哲學(xué)作為思辨的知識(shí)，其首要目標(biāo)是探索關(guān)于本原、實(shí)體和本質(zhì)的原則，追思最普遍的原理，因此她可以把目光投向大千世界，但結(jié)果卻是必須反求諸己，或者必須以思想自身為對(duì)象，揭示其構(gòu)造和原則；或者必須以人生的意義和價(jià)值為鵠的，探索人生幸福的道路。而近代科學(xué)自從走出哲學(xué)母體之后，便開始直面由經(jīng)驗(yàn)和事實(shí)所構(gòu)成的自然現(xiàn)象，尋找可靠的手段，以獲得有效的結(jié)果。近代科學(xué)逐漸形成了統(tǒng)一的范式和公認(rèn)的原則，它的基本概念已經(jīng)足夠清晰，從而排斥了其它類型的科學(xué)，明確定義了知識(shí)的涵義，劃定了知識(shí)的范圍，以至于在科學(xué)之外的“知識(shí)”都不成其為知識(shí)，不再具有“真”這一屬性?？茖W(xué)的統(tǒng)一預(yù)示著哲學(xué)的分裂，預(yù)示著科學(xué)與哲學(xué)以及哲學(xué)內(nèi)部的緊張關(guān)系。

（2）科學(xué)與哲學(xué)活動(dòng)中心的錯(cuò)位是哲學(xué)與科學(xué)分離的重要原因。據(jù)日本湯光淺朝統(tǒng)計(jì)，近代以來，世界科學(xué)中心發(fā)生了若干次轉(zhuǎn)移。16世紀(jì)科學(xué)中心在意大利，17世紀(jì)在英國(guó)，18世紀(jì)在法國(guó)，20世紀(jì)在德國(guó)。而世界哲學(xué)中心16－17世紀(jì)在英國(guó)和法國(guó)，18－19世紀(jì)在德國(guó)，20世紀(jì)在美國(guó)?？茖W(xué)中心與哲學(xué)中心的這種錯(cuò)位，某種程度上使哲學(xué)脫離了科學(xué)的基礎(chǔ)，也使科學(xué)遠(yuǎn)離了哲學(xué)的直接影響。如19世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)因建立在落后的自然科學(xué)基礎(chǔ)之上，所以它所得出的結(jié)論遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于當(dāng)時(shí)世界上自然科學(xué)的實(shí)際發(fā)展過程，特別是黑格爾曾企圖運(yùn)用思辨理性建立關(guān)于存在和認(rèn)識(shí)的無所不包的形而上學(xué)體系。采取思辨方法研究自然，不但不能取得有意義的理論成果，還會(huì)自覺不自覺地束縛實(shí)證科學(xué)的發(fā)展，而他們卻企圖使自然科學(xué)服從于這樣的哲學(xué)。當(dāng)然，這些哲學(xué)家所構(gòu)造的凌駕于科學(xué)之上的可以囊括一切自然知識(shí)的自然哲學(xué)體系，被科學(xué)的進(jìn)程所否定，他們的作為也產(chǎn)生了一種惡劣影響：從此使哲學(xué)成為一個(gè)被嘲笑的對(duì)象，普遍遭到科學(xué)家們的鄙視。德國(guó)博物學(xué)家洪堡直截了當(dāng)?shù)匕旬?dāng)時(shí)德國(guó)科學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于英國(guó)和法國(guó)的原因，歸咎于謝林和黑格爾自然哲學(xué)的流行。

（3）科學(xué)活動(dòng)與哲學(xué)活動(dòng)的職業(yè)化發(fā)展是科學(xué)哲學(xué)分離的客觀原因。亞里士多德認(rèn)為，哲學(xué)源于詫異，學(xué)習(xí)哲學(xué)的條件是閑暇和自由。近代以前，哲學(xué)家并未把哲學(xué)作為他們謀生的手段，而只是工作之余為享受精神上的快樂；近代之后，哲學(xué)家從事哲學(xué)已有了明確的功利目的，他們積極謀求經(jīng)世濟(jì)用的智慧，想借助哲學(xué)來解決學(xué)術(shù)界、思想界和社會(huì)中的重大問題。他們認(rèn)為，個(gè)人思辨與建功立業(yè)、滿足好奇心和對(duì)人類事業(yè)作貢獻(xiàn)是一致的，把哲學(xué)當(dāng)成一種職業(yè)，研究的東西越來越專業(yè)。同時(shí)，科學(xué)也由古典時(shí)期非專業(yè)科學(xué)家的業(yè)余愛好演變?yōu)榻詠砺殬I(yè)科學(xué)家的一種謀生手段或一種事業(yè)，科學(xué)家有獨(dú)立資產(chǎn)或可以依靠副業(yè)為生的時(shí)代早已過去，今天的科學(xué)家?guī)缀跬耆推胀ǖ墓珓?wù)員或企業(yè)行政人員一樣是拿工資的人。社會(huì)上出現(xiàn)了專職科學(xué)家這一社會(huì)角色，科學(xué)研究變成一種有組織的社會(huì)活動(dòng)，在特定的圈子內(nèi)進(jìn)行?？茖W(xué)家逐漸對(duì)沒有工具價(jià)值的東西失去興趣，現(xiàn)在科學(xué)專業(yè)的細(xì)分使每一科學(xué)家都被限制在狹窄的范圍內(nèi)。不同“科學(xué)共同體”所形成的不同研究“范式”，使得自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)部不同學(xué)科和專業(yè)的科學(xué)研究人員，由于閱讀書目和交流范圍的不一致，導(dǎo)致互相之間沒有共同語(yǔ)言，更不可能有哲學(xué)那種宏觀的圖景式思考。在哲學(xué)內(nèi)部亦是如此，現(xiàn)代哲學(xué)也由于研究的細(xì)分，連哲學(xué)家之間都不可能再溝通，羅蒂曾批評(píng)哲學(xué)已成為專業(yè)圈子內(nèi)的活動(dòng)，談不上對(duì)科學(xué)的影響。在知識(shí)學(xué)科化和知識(shí)分子專業(yè)化的要求下，哲學(xué)的地位越來越尷尬。至18世紀(jì)，自然科學(xué)在知識(shí)領(lǐng)域內(nèi)贏得支配性地位，同時(shí)表現(xiàn)出它對(duì)哲學(xué)的擠壓和吞噬。自然科學(xué)更是不滿足于以往哲學(xué)對(duì)其合法性的論證，于是實(shí)證主義應(yīng)運(yùn)而生，從孔德、穆勒到斯賓塞，從馬赫主義到20世紀(jì)的邏輯實(shí)證主義，終于建立了科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)意識(shí)形態(tài)，打出了“拒斥形而上學(xué)”的響亮口號(hào)。至此，哲學(xué)與科學(xué)徹底分化。

（4）科學(xué)知識(shí)與哲學(xué)知識(shí)的區(qū)分是科學(xué)與哲學(xué)分離的現(xiàn)實(shí)原因。自狄爾泰和新康德主義以來，人類的整個(gè)知識(shí)體系被人為地劃分為兩種基本形態(tài)：一類是自然科學(xué)。自然科學(xué)知識(shí)被認(rèn)為具有不受社會(huì)因素影響、不受歷史條件制約的客觀性、價(jià)值中立性和普遍一致性；另一類是精神科學(xué)或文化科學(xué)。人文和社會(huì)科學(xué)知識(shí)被認(rèn)為是受到社會(huì)因素影響和歷史條件制約的知識(shí)，它不具有客觀性、價(jià)值中立性和普遍一致性。在自然科學(xué)家眼里，一方是具有確實(shí)性的知識(shí)（科學(xué)），另一方是想象性的，甚至是虛假的知識(shí)（非科學(xué)的知識(shí)）。自然科學(xué)把與任何價(jià)值都無聯(lián)系的事物和現(xiàn)象看作是自己的對(duì)象，其興趣在于發(fā)現(xiàn)普遍有效的聯(lián)系和規(guī)律。至于其它學(xué)科，除非能夠滿足經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的基本方法，否則不在考慮之列，便在吞并之列。隨著實(shí)驗(yàn)性、經(jīng)驗(yàn)性研究對(duì)于科學(xué)世界重要性的日益加強(qiáng)，哲學(xué)尤其是形而上學(xué)在自然科學(xué)家的眼里便日益成為神學(xué)的替代物，同樣因其先驗(yàn)的真理斷言不可驗(yàn)證而備受責(zé)難。1663年，托馬斯•虎克［16］在為英國(guó)皇家學(xué)會(huì)草擬章程時(shí)，為該學(xué)會(huì)確立的宗旨是：“通過實(shí)驗(yàn)手段增益關(guān)于自然萬物的知識(shí)，完善一切手工工藝、制造方法和機(jī)械技術(shù)，改進(jìn)各種機(jī)器和發(fā)明?！彼绕鋸?qiáng)調(diào)皇家學(xué)會(huì)與神學(xué)、形而上學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、語(yǔ)法學(xué)、修辭學(xué)無涉，簡(jiǎn)言之，與哲學(xué)無涉。這種認(rèn)識(shí)不僅導(dǎo)致了科學(xué)家與哲學(xué)家之間的隔閡，還在20世紀(jì)演變?yōu)閮煞N文化之間的鴻溝。

3現(xiàn)代哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系的反思

“科學(xué)與哲學(xué)有過一段分離時(shí)期———一邊是樸素的唯物主義，一邊是多少有些玄妙的德國(guó)唯心主義。在這段分離時(shí)期過后，科學(xué)和哲學(xué)又重新攜起手來，最先是在各種各樣的進(jìn)化論思想中攜起手來，后來又通過更深刻的分析，依靠數(shù)學(xué)和物理學(xué)的新發(fā)展而共同邁進(jìn)”［14］。因此，新的時(shí)代背景要求科學(xué)與哲學(xué)產(chǎn)生新的恰當(dāng)關(guān)系。

3．1哲學(xué)包辦科學(xué)失去效力

近代初期，科學(xué)繼承哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)取得了巨大勝利。同時(shí)，哲學(xué)是科學(xué)的科學(xué)，哲學(xué)家認(rèn)為他們的任務(wù)就是用理性去發(fā)現(xiàn)那些最普遍的、絕對(duì)可靠的、自明的理性概念和原則，構(gòu)造出關(guān)于整個(gè)世界的圖景，推演出全部知識(shí)和存在體系，它應(yīng)當(dāng)成為一切科學(xué)的基礎(chǔ)和真理的標(biāo)準(zhǔn)。然而，由于這種哲學(xué)與具體的自然科學(xué)研究相脫節(jié)，哲學(xué)家無法根據(jù)客觀事實(shí)進(jìn)行研究，只好依靠理性的獨(dú)斷和思辨去思考自然科學(xué)問題，其結(jié)果是只能束縛自然科學(xué)的發(fā)展。從歷史上看，科學(xué)是從哲學(xué)的母體中逐步脫離出來的，因此科學(xué)離不開哲學(xué)。但歷史上的從屬不代表未來也存在必然關(guān)系，新的實(shí)踐催生新型的關(guān)系。近代以后的哲學(xué)對(duì)具體科學(xué)只起到宏觀指導(dǎo)和監(jiān)護(hù)的作用，一方面批判地考察諸科學(xué)所建立起來的前提、邏輯性和認(rèn)識(shí)論性的基礎(chǔ)；另一方面，對(duì)科學(xué)的存在論和價(jià)值論基礎(chǔ)進(jìn)行督察，反思現(xiàn)代文明和科學(xué)所涌現(xiàn)的各種哲學(xué)問題，力圖恢復(fù)古典哲學(xué)的本來意義。

3．2科學(xué)“拒斥形而上學(xué)”誤入岐途

近代科學(xué)與哲學(xué)的分化是主流，科學(xué)發(fā)達(dá)了，哲學(xué)各個(gè)領(lǐng)域都讓給其它領(lǐng)域，它的地盤越來越小，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的三大主題：上帝（第一存在）、物質(zhì)（自然界）和靈魂（精神界）逐漸被宗教、自然科學(xué)和心理學(xué)侵入并占領(lǐng)。受自然科學(xué)的影響，有些哲學(xué)家試圖使哲學(xué)也成為科學(xué)，特別關(guān)心哲學(xué)的科學(xué)化問題?？茖W(xué)哲學(xué)家賴欣巴哈［17］在其《科學(xué)哲學(xué)的興起》一書中曾強(qiáng)調(diào)：“簡(jiǎn)言之，寫作本書的目的是要指出，哲學(xué)已從思辨進(jìn)而成為科學(xué)了。”哲學(xué)的研究對(duì)象是科學(xué)，研究我們的知識(shí)是如何成立的，它將注意力轉(zhuǎn)向科學(xué)本身，研究所應(yīng)用的概念、所使用的方法、可能的結(jié)果、命題的形式以及運(yùn)用的邏輯類型等。但哲學(xué)的科學(xué)化是不可能的，哲學(xué)科學(xué)化的結(jié)果可能是取消了科學(xué)本身。后來，科學(xué)哲學(xué)中反對(duì)形而上學(xué)的傾向有了一定程度的緩和，以庫(kù)恩、費(fèi)耶阿本德為首的歷史學(xué)派肯定了形而上學(xué)的作用，各派都對(duì)形而上學(xué)有了一定范圍的默認(rèn)，他們“拒斥形而上學(xué)”的企圖歸于失敗。

3．3科學(xué)與哲學(xué)同構(gòu)人類文明

隨著各種特殊科學(xué)的形成和發(fā)展，現(xiàn)代自然科學(xué)越來越具有獨(dú)立存在的意義。19世紀(jì)，“科學(xué)的研究，至少在這一時(shí)期里和哲學(xué)探討分了家。許多物理學(xué)家在考慮科學(xué)的基本概念時(shí)，沒有時(shí)間從哲學(xué)角度表示懷疑”［14］。仿佛科學(xué)是萬能的，科學(xué)能夠解決一切，它們不需要建立在某種絕對(duì)哲學(xué)原則的基礎(chǔ)上，更不需要哲學(xué)代替行使其職能。但是，英國(guó)哲學(xué)家柯林武德［18］指出：“一個(gè)對(duì)他的科學(xué)從不進(jìn)行哲學(xué)思考的科學(xué)家，頂多也就是一個(gè)打下手的、只會(huì)模仿的、熟練工匠式的科學(xué)家。一個(gè)從未從事過自然科學(xué)研究工作的哲學(xué)家，不可能對(duì)之進(jìn)行哲學(xué)思考，除非他自我欺騙?！蓖瑫r(shí)，科學(xué)本身并不能自己確立獨(dú)立價(jià)值，科學(xué)從屬于社會(huì)系統(tǒng)，現(xiàn)代科學(xué)都是在國(guó)家名義下進(jìn)行的，科學(xué)只有在哲學(xué)長(zhǎng)久的拷問下，才能保持健康有序的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。胡塞爾指出，近代科學(xué)忘記了它的基礎(chǔ)和起源，忘記了它與人的理想和價(jià)值、與生活世界的關(guān)系，可供選擇的對(duì)象原本是眾多的生活世界，但自伽利略始，近代科學(xué)數(shù)學(xué)化的自然科學(xué)模式僅僅選擇了理想化的單一模式。通過考察近代科學(xué)的起源，他認(rèn)為歐洲科學(xué)面臨的危機(jī)是自然主義的科學(xué)不能面對(duì)人生的價(jià)值與意義，把價(jià)值規(guī)范與自然規(guī)律等量齊觀。已有現(xiàn)實(shí)“是怎樣”的是科學(xué)要解決的問題，哲學(xué)在此基礎(chǔ)上進(jìn)而研究“究竟是怎樣”的問題，而且要探尋“應(yīng)怎樣”的價(jià)值問題，并且要進(jìn)而將“是怎樣”和“應(yīng)怎樣”統(tǒng)一起來，解決“要怎樣”的實(shí)踐問題。由此，只有科學(xué)與哲學(xué)聯(lián)合起來，才能共同推動(dòng)人類文明的發(fā)展。

4結(jié)語(yǔ)

篇9

〔關(guān)鍵詞〕 詮釋學(xué)，科學(xué)，實(shí)踐，科學(xué)哲學(xué)，后經(jīng)驗(yàn)主義

〔中圖分類號(hào)〕N10 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1004-4175（2014）01-0048-04

〔收稿日期〕 2013-11-23

〔作者簡(jiǎn)介〕 楊秀菊（1981-），女，遼寧營(yíng)口人，太原科技大學(xué)哲學(xué)研究所講師、博士，主要研究方向?yàn)榭茖W(xué)哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)哲學(xué)。

亞里士多德曾經(jīng)就實(shí)踐智慧和應(yīng)用科學(xué)作出區(qū)分并進(jìn)行了詳細(xì)論述，這種區(qū)分使我們明辨了科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用與實(shí)踐智慧。哲學(xué)也旗幟鮮明地指出，實(shí)踐是行為主體所特有的對(duì)象性活動(dòng)，只有在人類繁衍和實(shí)踐同步的基礎(chǔ)上，人們才可以深刻與全面地把握人與人之間、人與世界之間以及世界的物質(zhì)性之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系?？v觀科學(xué)發(fā)展歷史，近、現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展特征表現(xiàn)出忽視實(shí)踐智慧的趨勢(shì)，以實(shí)踐智慧為本質(zhì)內(nèi)容的精神科學(xué)（geisteswissenschaften）幾乎喪失其科學(xué)合理性，而詮釋學(xué)作為精神科學(xué)獨(dú)立的方法論也面臨著消失殆盡的危險(xiǎn)。于此，伽達(dá)默爾提出了重新恢復(fù)以實(shí)踐理性為核心的精神科學(xué)模式。之后，越來越多科學(xué)哲學(xué)家們認(rèn)識(shí)到，從實(shí)踐的角度來看，詮釋學(xué)不僅適用于精神科學(xué)，也完全可以適用于自然科學(xué)。

一、實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)的思想溯源

德語(yǔ)中詮釋學(xué)Hermeneutik一詞的詞尾ik本身就含有方法與實(shí)踐的意思，而在早期的詮釋學(xué)中，特別是在神學(xué)與法學(xué)領(lǐng)域，詮釋學(xué)更多地是指向理解、解釋與應(yīng)用，詮釋的技藝就是一項(xiàng)實(shí)踐的活動(dòng)。

19世紀(jì)，狄爾泰的詮釋學(xué)思想著重強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要性，他將人的生存特征描述為“在生命中存在”（Darinnensein im Leben），意旨生命并不是孤立存在的、被動(dòng)的客體，是生命意欲與生命關(guān)系的復(fù)合體。由于人類與生命之間的關(guān)系是內(nèi)在的，生命是聯(lián)系人類與世界的內(nèi)在紐帶。因此，二者之間的關(guān)系可以看作是一種實(shí)踐關(guān)系，〔1 〕 （P31 ）狄爾泰的詮釋學(xué)觀點(diǎn)探討了科學(xué)與實(shí)踐生活的關(guān)系，認(rèn)為理解是從人的實(shí)踐關(guān)懷中產(chǎn)生的。

之后，海德格爾在《存在與時(shí)間》中進(jìn)行的關(guān)于此在的詮釋學(xué)分析更是直接針對(duì)人類日常實(shí)踐的，他認(rèn)為只有在日常實(shí)踐意義上的科學(xué)實(shí)踐才是詮釋學(xué)的。人們?cè)谑乐嬖诘姆绞襟w現(xiàn)了對(duì)世界和對(duì)人類自身的解釋，在對(duì)科學(xué)進(jìn)行的一系列探索中，人們從對(duì)人類日常實(shí)踐和科學(xué)研究的解釋中領(lǐng)悟到在世之存在的方式。因此，科學(xué)研究中解釋實(shí)際應(yīng)用的意義與實(shí)踐應(yīng)用本身都是詮釋學(xué)的。從本體論的角度上來看，實(shí)踐與應(yīng)用具有同一性。

繼海德格爾之后，德國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾更是對(duì)實(shí)踐的詮釋學(xué)分析做出了詳細(xì)的說明，其實(shí)踐的詮釋學(xué)觀點(diǎn)建立在亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)上，但是由于亞里士多德并沒有對(duì)普遍知識(shí)和具體應(yīng)用做出明顯的區(qū)分，所以造成了理論與實(shí)踐之間的一種對(duì)立，這種對(duì)立使伽達(dá)默爾感到困惑，也由此催生了他對(duì)理論與實(shí)踐之間的關(guān)系做出詮釋學(xué)的反思。更重要的是，他從道德行為現(xiàn)象中的實(shí)踐智慧角度出發(fā)，分析論述了適合于科學(xué)的詮釋學(xué)之實(shí)踐智慧與實(shí)踐理性。

伽達(dá)默爾闡述到實(shí)踐哲學(xué)的對(duì)象不僅是那些永恒變化的境況以及那種因其規(guī)則性和普遍性而被上升到知識(shí)高度的行為模式，而且這種有關(guān)典型結(jié)構(gòu)的可傳授的知識(shí)具有所謂的真正知識(shí)的特征，即它可以被反復(fù)運(yùn)用于具體的境況之中（技術(shù)或技能的情況也如此）。因此，實(shí)踐哲學(xué)當(dāng)然是一種“科學(xué)”，是一種可傳授的、具有普遍意義的知識(shí)。然而，它又是一種只有當(dāng)某些條件具備時(shí)才可以成其為科學(xué)的科學(xué)。它要求學(xué)習(xí)者和傳授者都與實(shí)踐有著同樣穩(wěn)定的關(guān)系。就這一點(diǎn)而言，它與那種適用于技術(shù)領(lǐng)域的專門知識(shí)反而有某些相似之處。根據(jù)他的闡述，我們可以看出伽達(dá)默爾關(guān)于實(shí)踐與應(yīng)用的分析也將二者處于同一層面之上，伽達(dá)默爾認(rèn)為浪漫主義學(xué)派的詮釋學(xué)觀點(diǎn)包含的理解與解釋的內(nèi)在統(tǒng)一忽視了應(yīng)用技巧，而應(yīng)用與理解和解釋一樣，同屬于詮釋學(xué)必不可少的組成部分，且詮釋學(xué)就是理解、解釋與應(yīng)用三種要素構(gòu)成的，缺一不可，詮釋學(xué)也只有在理解和解釋及應(yīng)用的統(tǒng)一中才具有重要意義，詮釋學(xué)中關(guān)于應(yīng)用的重要問題也是由理解和解釋的互通與共融所引發(fā)的。所以，伽達(dá)默爾稱之為交往實(shí)踐技藝的詮釋學(xué)，是與古代對(duì)本質(zhì)沉思的理論相互對(duì)立的，詮釋學(xué)是代表著高度技巧的實(shí)踐?！? 〕 （P4 ）

伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)思想可以說是詮釋學(xué)發(fā)展史上的里程碑，從伽達(dá)默爾開始，詮釋學(xué)產(chǎn)生了一個(gè)重大轉(zhuǎn)向，即從哲學(xué)詮釋學(xué)到科學(xué)詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向。科學(xué)詮釋學(xué)順延了伽達(dá)默爾實(shí)踐的詮釋學(xué)思想，并且詳細(xì)地分析了詮釋學(xué)在當(dāng)代科學(xué)研究進(jìn)程中的具體應(yīng)用。

除了伽達(dá)默爾實(shí)踐的詮釋學(xué)思想基礎(chǔ)，實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)思想形成還得歸功于約瑟夫·勞斯。勞斯認(rèn)為，在具體科學(xué)研究中科學(xué)概念和科學(xué)理論只有作為社會(huì)實(shí)踐和物質(zhì)實(shí)踐的組成部分才是可以理解的。并且，人們經(jīng)常忘卻科學(xué)研究的實(shí)質(zhì)就是一種實(shí)踐活動(dòng)，且這種“實(shí)踐的技能和操作對(duì)于其自身所實(shí)現(xiàn)的成果而言是決定性的”?！? 〕也就是說，科學(xué)詮釋學(xué)的基本特征突出表現(xiàn)為對(duì)科學(xué)實(shí)踐的重視，它將科學(xué)活動(dòng)視作人類實(shí)踐活動(dòng)，而人類實(shí)踐活動(dòng)總是在一定的社會(huì)條件或環(huán)境下進(jìn)行的。首先，人類日常生活實(shí)踐是科學(xué)理論的形成與進(jìn)行科學(xué)實(shí)驗(yàn)的基本條件，其背景預(yù)設(shè)構(gòu)成科學(xué)活動(dòng)的基本要素；其次，科學(xué)活動(dòng)依靠科學(xué)共同體的實(shí)踐智慧從而合理地實(shí)現(xiàn)科學(xué)研究?！? 〕 （P169 ）

由此看來，在整個(gè)科學(xué)研究中，理解是以人類實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)而發(fā)生的，研究者摒除不了純粹無我的主體狀態(tài)，實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)也不是數(shù)學(xué)形式上的理論科學(xué)，為了徹底把握實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)思想，必須從與科學(xué)完全對(duì)立的語(yǔ)境中脫離出來，這種科學(xué)必須出自實(shí)踐本身，并且通過意義概括得到的意識(shí)再重返實(shí)踐中去。只有將詮釋學(xué)應(yīng)用于整個(gè)科學(xué)研究與社會(huì)實(shí)踐中，科學(xué)才能更好地履行其社會(huì)功能。

二、實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)的表征

之所以提倡將詮釋學(xué)作為方法論基礎(chǔ)適用在具體的科學(xué)實(shí)踐中，是考慮到當(dāng)代的科學(xué)哲學(xué)家們“將太多的注意力集中于科學(xué)狹隘的思想方面——科學(xué)理論及其所需的思維程式、引導(dǎo)我們?nèi)ハ嘈潘母鞣N證據(jù)以及它所提供的思想上的滿足。” 〔5 〕 （P35 ）事實(shí)上，科學(xué)哲學(xué)家們理應(yīng)意識(shí)到，科學(xué)研究單純用任何一門單獨(dú)學(xué)科所做出論斷都是片面的。特別在復(fù)雜性科學(xué)興起之后，僅靠傳統(tǒng)理論的研究與邏輯證明是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，而科學(xué)詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)的自我理解就是把科學(xué)蘊(yùn)含在文化與歷史現(xiàn)象之中，在科學(xué)歷史與科學(xué)社會(huì)學(xué)角度對(duì)科學(xué)實(shí)踐及其過程做詮釋學(xué)的分析。

首先，實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)應(yīng)用最先體現(xiàn)在科學(xué)研究的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)——科學(xué)觀察與科學(xué)發(fā)現(xiàn)階段中。因?yàn)閷?shí)踐性的知識(shí)通常被認(rèn)為是原初經(jīng)驗(yàn)的獲得方式，以知覺為主的實(shí)踐性經(jīng)驗(yàn)的獲得與積累更是在整個(gè)科學(xué)進(jìn)程，特別是科學(xué)觀察與發(fā)現(xiàn)的階段起到了非常重要的作用。從科學(xué)詮釋學(xué)的角度來看，知覺本身就具有詮釋學(xué)的特征，通過知覺等實(shí)踐方式逐步積累起來的“客觀性知識(shí)”荷載著文化與實(shí)踐的雙重因素。從研究者自身的感官限制、教育背景、認(rèn)識(shí)旨趣、科學(xué)素養(yǎng)、心理結(jié)構(gòu)等個(gè)體性因素到政治、經(jīng)濟(jì)因素等社會(huì)性因素，無一不對(duì)研究者的研究工作造成不同程度的影響。而科學(xué)詮釋學(xué)基于上述因素的思考正好能夠補(bǔ)充以往人們對(duì)非客觀性因素的忽視，基于科學(xué)整體基礎(chǔ)上的詮釋學(xué)的分析可以很好地幫助人們理解科學(xué)及其實(shí)踐中存在的問題，為人們提供了更寬闊的思考領(lǐng)域。

其次，實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)應(yīng)用體現(xiàn)在科學(xué)理論的生成中。例如幾何學(xué)的觀念化和形式化就是通過古埃及人的測(cè)量實(shí)踐積累而最終形成的。古埃及人懂得在實(shí)際的操作過程中應(yīng)用簡(jiǎn)單的幾何原理，他們運(yùn)用一些樸素的手段來測(cè)量土地及金字塔與神廟等建筑，正是這種看似日常的重復(fù)性的測(cè)量活動(dòng)構(gòu)成了幾何學(xué)的實(shí)踐過程。在遠(yuǎn)古時(shí)代，從這種實(shí)用的經(jīng)驗(yàn)中衍生出來的科學(xué)活動(dòng)雖然沒有呈現(xiàn)精密化的形態(tài)，卻也不同程度地顯現(xiàn)出實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)特征。因?yàn)榭茖W(xué)研究通過數(shù)學(xué)的計(jì)量與幾何證明等方式與觀察實(shí)驗(yàn)、分析的方法及實(shí)踐的具體操作同樣重要，特別是帶有猜想性質(zhì)的對(duì)客觀規(guī)律的把握具有思想的純粹性特征。

換句話說，如果我們仔細(xì)考察實(shí)踐性知識(shí)與客觀性知識(shí)這兩種知識(shí)形態(tài)的話，實(shí)踐性知識(shí)必優(yōu)于客觀性知識(shí)，因?yàn)椴粌H由于客觀性知識(shí)大多都是從實(shí)踐中得來的，而且科學(xué)的客觀性知識(shí)僅以客觀性為研究主旨和前提，而實(shí)踐性知識(shí)則加入了主觀能動(dòng)性作為考量的因素?？茖W(xué)的客觀性知識(shí)本質(zhì)特征是主客體之間的對(duì)立，把研究主體人為地劃歸在所考察的客體的對(duì)立面，從而避免其對(duì)所考察客體產(chǎn)生的影響而使其失去客觀性；而實(shí)踐性知識(shí)則重視主客體之間的關(guān)聯(lián)，因?yàn)樗灰造o態(tài)知識(shí)獲得為目的，而將知識(shí)置于歷史條件下動(dòng)態(tài)的、變化的環(huán)境中，以此來考察主、客體之間的關(guān)聯(lián)。特別是有關(guān)自然與生命世界的體系愈發(fā)完善，科學(xué)進(jìn)步的無限制與無終止性勢(shì)必產(chǎn)生更加精確、完善的新科學(xué)體系，這樣，自然科學(xué)便不能囿于對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)研究中觀察與理論之間關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)性的描述，而應(yīng)該將科學(xué)研究的重中之重放到日趨嚴(yán)密、科學(xué)的與合理的解釋及隨之而來的科學(xué)實(shí)踐的具體應(yīng)用上來。

除此之外，實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)應(yīng)用還體現(xiàn)在語(yǔ)言的分析上。脫離了科學(xué)詮釋學(xué)的語(yǔ)言分析角度，人們也無法嚴(yán)格甄別日常生活實(shí)踐與科學(xué)研究實(shí)踐二者在推動(dòng)科學(xué)進(jìn)步中所起到的作用，特別是在具體的科學(xué)實(shí)踐中“難以把其意義來自經(jīng)驗(yàn)的觀察術(shù)語(yǔ)與猜測(cè)性的理論術(shù)語(yǔ)區(qū)分開來。一個(gè)主要原因就是，這些術(shù)語(yǔ)不是作為孤立的單位（如觀察術(shù)語(yǔ)可與自然實(shí)體相對(duì)應(yīng)），而是作為更大的語(yǔ)言學(xué)框架中的要素而具有意義的。既然觀察脫離它所從屬的更大的概念和命題框架就沒有實(shí)踐意義，那么就根本不可能去分析構(gòu)成科學(xué)知識(shí)得以建立的根本基礎(chǔ)的不同類型的事實(shí)陳述?！?〔6 〕

所以，無論是科學(xué)研究的基礎(chǔ)階段，還是科學(xué)理論的形成、發(fā)展與應(yīng)用的階段，我們都可以從科學(xué)詮釋學(xué)的角度來審視整個(gè)科學(xué)發(fā)展的歷程?？茖W(xué)詮釋學(xué)就是在歷史和社會(huì)等多重角度對(duì)科學(xué)主義絕對(duì)真理的批駁，從而把科學(xué)認(rèn)識(shí)置于人類活動(dòng)的基礎(chǔ)之上，以此來“努力恢復(fù)至今被忽略了的科學(xué)哲學(xué)的‘規(guī)范’功能”?！? 〕

三、實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)的特征

我們知道，早期的詮釋學(xué)是作為一門關(guān)于文本理解和解釋的技藝，以一種學(xué)科的形式出現(xiàn)的，之后詮釋學(xué)經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的發(fā)展過程，直到海德格爾本體論分析與伽達(dá)默爾基于詮釋學(xué)應(yīng)用基礎(chǔ)的哲學(xué)詮釋學(xué)的思考，詮釋學(xué)進(jìn)入了實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)展階段。而建立在科學(xué)與詮釋學(xué)雙重基礎(chǔ)上的科學(xué)詮釋學(xué)的建立，就是要表明科學(xué)詮釋學(xué)不僅僅是科學(xué)研究中關(guān)于理解與解釋的論述，更多地是強(qiáng)調(diào)科學(xué)詮釋學(xué)在科學(xué)實(shí)踐的基礎(chǔ)上關(guān)于理解與解釋的辯證統(tǒng)一。即科學(xué)詮釋學(xué)的實(shí)踐界域同哲學(xué)詮釋學(xué)一樣，都將人類的全部生活世界作為整個(gè)研究對(duì)象，擺脫了早期詮釋學(xué)發(fā)展忽視實(shí)踐基礎(chǔ)這樣一種缺陷。

首先，關(guān)于科學(xué)詮釋學(xué)對(duì)綜合理論與實(shí)踐認(rèn)識(shí)做出的雙重分析，是分別建立在科學(xué)實(shí)踐的基礎(chǔ)上和詮釋學(xué)的實(shí)踐基礎(chǔ)上的。也就是說，科學(xué)真理的獲得既不是邏輯上前后相關(guān)的系統(tǒng)，也不是作為因果關(guān)系線性發(fā)展的結(jié)果，而是一組物質(zhì)與認(rèn)識(shí)的實(shí)踐，科學(xué)的實(shí)踐也表現(xiàn)出了理性與非理性相統(tǒng)一的特性，并且，理性的科學(xué)分析只有從科學(xué)理論的邏輯結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向一種實(shí)踐結(jié)構(gòu)，才能在協(xié)調(diào)理性與非理性因素關(guān)系的基礎(chǔ)上，獲得知識(shí)的進(jìn)步與飛躍?！? 〕 （P35 ） 從這個(gè)角度來講，科學(xué)詮釋學(xué)具有科學(xué)、詮釋學(xué)的雙重實(shí)踐基礎(chǔ)。

其次，從科學(xué)詮釋學(xué)的角度出發(fā)來反思科學(xué)實(shí)踐，科學(xué)實(shí)踐具有開放性、社會(huì)性特征。這是由于科學(xué)實(shí)踐是個(gè)體與個(gè)體之間、個(gè)體與群體之間、科學(xué)共同體之間的協(xié)作與交流，人類所處的外在環(huán)境、社會(huì)制度、信仰等因素都會(huì)影響或干預(yù)科學(xué)實(shí)踐活動(dòng)；另外，科學(xué)實(shí)驗(yàn)的產(chǎn)物具有社會(huì)性，即科學(xué)研究不是獨(dú)立的、抽象的邏輯推理與演算，而是科學(xué)團(tuán)體之間關(guān)于科學(xué)的相關(guān)因素的協(xié)同一致；再者，科學(xué)研究者實(shí)踐活動(dòng)的主觀意旨具有社會(huì)性，即科學(xué)研究者從事的科學(xué)活動(dòng)不是盲目的，而是由認(rèn)知旨趣與個(gè)人興趣所導(dǎo)向；最后，科學(xué)實(shí)踐的主體具有社會(huì)性。綜上所述，科學(xué)詮釋學(xué)不僅具有實(shí)踐性的理論特征，甚至可以這樣說，實(shí)踐性就是科學(xué)詮釋學(xué)的基礎(chǔ)特征。

第三，實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)有著廣泛的理論支撐。越來越多的學(xué)派論點(diǎn)與學(xué)者思想中都蘊(yùn)含了科學(xué)詮釋學(xué)的關(guān)于實(shí)踐性特征的因素，盡管他們對(duì)科學(xué)研究中關(guān)于實(shí)踐的重要性的表述方式不盡相同。例如，新實(shí)驗(yàn)主義者對(duì)實(shí)踐的肯定將研究重點(diǎn)從理論轉(zhuǎn)移到具體的科學(xué)操作之中。伊恩·哈金（Ian Hacking）就曾經(jīng)在《表征與干預(yù)》一書中強(qiáng)調(diào)了實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)性地位，并通過對(duì)隱含在實(shí)驗(yàn)結(jié)構(gòu)中的實(shí)踐性特征的論述，呼吁從表征走向介入、從理論走向?qū)嶒?yàn)。與此同時(shí)，富蘭克林（A.Franklin）、伽利森（P.Cratison）、古?。―.Gooding）以及梅奧（D.Mayo）、巴滕斯（N.Batens）、范·本德格姆（Vdal Bendegem）、羅伯特·阿克曼（R.Ackermann）等人，也都深入科學(xué)實(shí)踐的具體形態(tài)，進(jìn)一步推進(jìn)了新實(shí)驗(yàn)主義的研究?！? 〕可以說，新實(shí)驗(yàn)主義者對(duì)實(shí)驗(yàn)實(shí)踐的關(guān)注，反映出科學(xué)實(shí)踐本身就是一項(xiàng)復(fù)雜的人類參與的活動(dòng)，特別是哈金批判了傳統(tǒng)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義將實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)完全獨(dú)立于科學(xué)理論、科學(xué)理論的構(gòu)成以實(shí)驗(yàn)表象為基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)主義實(shí)驗(yàn)觀、以及漢森提出的“觀察滲透理論”觀點(diǎn)。哈金認(rèn)為實(shí)驗(yàn)不只是局限在觀察的范圍內(nèi)通過實(shí)驗(yàn)操作得出數(shù)據(jù)，而是涉及操作過程中各種技能。另外，由于很多實(shí)驗(yàn)先于理論，所以，觀察滲透理論在一定程度上也沒有很好地概括理論和實(shí)驗(yàn)之間的本質(zhì)關(guān)系。也就是說，傳統(tǒng)的理論與實(shí)驗(yàn)的截然二分是片面的，人們應(yīng)該著眼于尋找特殊的實(shí)驗(yàn)實(shí)踐，使其能夠促生觀察報(bào)告獲得合法性與可靠性。

如果立足于科學(xué)詮釋學(xué)的觀點(diǎn)來分析，科學(xué)是作為一個(gè)整體將科學(xué)使之可知的事物帶入人類生存的背景之中，實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)任務(wù)不僅要解釋適用科學(xué)的程序，還要在科學(xué)應(yīng)用之前提供一種合理的說明?！? 〕 （P93，137 ）不僅如此，科學(xué)的詮釋學(xué)反思也是從對(duì)科學(xué)進(jìn)行操作的具體實(shí)踐中歸結(jié)出來的，并且依靠實(shí)踐的幫助，人們才可以更好地理解與把握近代科學(xué)關(guān)于概念、技術(shù)等因素在自我理解過程中產(chǎn)生的諸多困擾。

總體來講，在科學(xué)詮釋學(xué)的視野下，“科學(xué)研究是一種尋視性的活動(dòng)，它發(fā)生在技能、實(shí)踐和工具（包括理論模型）的實(shí)踐性背景下，而不是發(fā)生在系統(tǒng)化的理論背景下?！?〔5 〕 （P101 ）科學(xué)詮釋學(xué)的主張是科學(xué)哲學(xué)前進(jìn)的方向，它對(duì)科學(xué)所做的一切發(fā)生在他控性的網(wǎng)絡(luò)互涉中。所以，對(duì)科學(xué)進(jìn)行詮釋學(xué)的解讀除了建立在實(shí)踐的基礎(chǔ)上之外，也必須全力避免詮釋學(xué)作為方法論的普遍使用而過于寬泛。就像勞斯對(duì)其進(jìn)行的科學(xué)的文化研究一樣，都是為了“最大限度地涵蓋有關(guān)實(shí)踐的種種探索——通過這種探索使我們對(duì)科學(xué)的理解具體化，使之維系在特定的文化環(huán)境中，并向新的文化情境轉(zhuǎn)譯和擴(kuò)展”， 〔5 〕 （P320 ）正是由于詮釋學(xué)與實(shí)踐的交織使科學(xué)、詮釋學(xué)及其理論與實(shí)踐之間的關(guān)系明朗化，對(duì)自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的反思已經(jīng)表現(xiàn)出詮釋學(xué)維度的恢復(fù)與傳統(tǒng)詮釋學(xué)的匯合?！?0 〕 （P40 ）

總之，無論科學(xué)家們?nèi)绾伪苊?，科學(xué)及科學(xué)研究都要在不同程度上受多種因素的制約，科學(xué)亟待得到一個(gè)源自文化的、社會(huì)的、倫理道德的功能性的規(guī)訓(xùn)。這種規(guī)訓(xùn)得以實(shí)現(xiàn)的角度，即從實(shí)踐的科學(xué)詮釋學(xué)角度去審視科學(xué)。同時(shí)，科學(xué)詮釋學(xué)的觀點(diǎn)也理應(yīng)避免對(duì)科學(xué)進(jìn)行研究分析中的過分自負(fù)，務(wù)必要意識(shí)到在實(shí)踐的——經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)基礎(chǔ)上上升到科學(xué)理論是一個(gè)循環(huán)往復(fù)的系統(tǒng)，盡管像興趣、直觀性、社會(huì)因素等非客觀性因素在整個(gè)科學(xué)系統(tǒng)中發(fā)揮著重要作用，但也無法捍動(dòng)各學(xué)科客觀知識(shí)的本體論預(yù)設(shè)在整個(gè)科學(xué)研究系統(tǒng)中的核心地位，過分追求科學(xué)研究中的非邏輯性與主觀因素的作用，人類繁衍千百年來所形成的科學(xué)體系將成為空談。

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篇10

【論文摘要】對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究具有直接指導(dǎo)作用的社會(huì)科學(xué)方法論，既不同于傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論，也不同于作為一般哲學(xué)方法論的歷史唯物主義，它是在積極揚(yáng)棄傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論研究成果的基礎(chǔ)上，以歷史唯物主義社會(huì)歷史觀(其核心是具體的社會(huì)實(shí)踐觀)為基礎(chǔ)，通過融合傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論中人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論、方法論個(gè)人主義和方法論整體主義建構(gòu)而成的。

作為總體上最為科學(xué)、最為完備的歷史唯物主義哲學(xué)方法論在19世紀(jì)中期已由馬克思、恩格斯所創(chuàng)立，而具體的社會(huì)科學(xué)方法論則至今尚未被系統(tǒng)地建構(gòu)起來。盡管造成這一情況的原因很多，但長(zhǎng)期以來人們對(duì)于社會(huì)科學(xué)方法論的看法所存在的嚴(yán)重偏差無疑是主要原因。人們習(xí)慣認(rèn)為，既然歷史唯物主義是人類歷史上研究社會(huì)歷史最為科學(xué)、最為完備的方法論，那么就沒有必要研究和建構(gòu)所謂的社會(huì)科學(xué)方法論。誠(chéng)然，歷史唯物主義是迄今以來人類認(rèn)識(shí)和研究社會(huì)最為科學(xué)、最為完備的方法論，但它只是一種一般的哲學(xué)方法論，而不是具體的社會(huì)科學(xué)方法論。

社會(huì)科學(xué)方法論作為一種具體的方法論，不同于歷史唯物主義這一一般的哲學(xué)方法論，它是在歷史唯物主義的社會(huì)歷史觀的基礎(chǔ)上形成的，對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究具有直接的指導(dǎo)意義。歷史唯物主義和社會(huì)科學(xué)方法論之問是一種一般和個(gè)別、指導(dǎo)和被指導(dǎo)的關(guān)系。歷史唯物主義是社會(huì)科學(xué)方法論的基礎(chǔ)，它為社會(huì)科學(xué)方法論提供一般的方法論指導(dǎo)，而社會(huì)科學(xué)方法論是歷史唯物主義在社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域的具體化。歷史唯物主義和社會(huì)科學(xué)方法論是處于不同層次的兩種方法論，它們對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究都具有指導(dǎo)作用，但歷史唯物主義對(duì)具體的社會(huì)科學(xué)研究只具有總體而間接的指導(dǎo)作用，而社會(huì)科學(xué)方法論對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究則具有直接指導(dǎo)作用。社會(huì)科學(xué)方法論是聯(lián)結(jié)歷史唯物主義和具體的社會(huì)科學(xué)研究的中間環(huán)節(jié)和橋梁，因而認(rèn)為歷史唯物主義可以取代的具體的社會(huì)科學(xué)方法論來直接指導(dǎo)具體的社會(huì)科學(xué)研究的看法是偏頗的。為了進(jìn)一步推動(dòng)社會(huì)科學(xué)研究的發(fā)展、豐富歷史唯物主義，很有必要建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論這一具體的社會(huì)科學(xué)方法論。筆者認(rèn)為，建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論可從以下兩個(gè)方面人手。

一、積極揚(yáng)棄傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論的研究成果

隨著作為學(xué)科意義上的社會(huì)科學(xué)在19世紀(jì)中期的正式形成，社會(huì)科學(xué)方法論的研究也系統(tǒng)而全面地展開。在100多年的社會(huì)科學(xué)方法論研究中，產(chǎn)生了大量的積極成果，主要包括以孔德、斯賓塞、迪爾凱姆、韋伯、溫奇、吉登斯等為代表的眾多社會(huì)科學(xué)家系統(tǒng)創(chuàng)建的兩對(duì)相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論，包括人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)、方法論個(gè)人主義和方法論整體主義以及對(duì)它們所做的種種有益的綜合研究。就建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論而言，后一種研究的積極成果意義更大，因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)方法論就是一種綜合的社會(huì)科學(xué)方法論，而在社會(huì)科學(xué)方法論研究史上，韋伯、溫奇、吉登斯等社會(huì)科學(xué)家試圖將相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論綜合起來所取得的研究成果，則是建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論的直接的理論前提。

盡管韋伯將人文科學(xué)方法論(理解方法論)作為其社會(huì)學(xué)研究的方法論，但他也試圖同時(shí)綜合自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)作為其人文科學(xué)方法論的補(bǔ)充。韋伯在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中提出的社會(huì)學(xué)定義就體現(xiàn)了他試圖綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論的傾向。他說：“社會(huì)學(xué)……應(yīng)該稱之為一門想解釋性地理解社會(huì)行為，并且通過這種辦法在社會(huì)行為的過程和影響上說明其原因的科學(xué)?！焙?jiǎn)言之，社會(huì)學(xué)或理解社會(huì)學(xué)就是一門對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行解釋性理解和因果性說明的科學(xué)。也就是說，理解社會(huì)學(xué)除了對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行解釋性理解之外，還要對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行因果性說明，即將對(duì)社會(huì)行為的解釋性理解通過與具體的事件進(jìn)程相比較而證實(shí)主觀的理解。因?yàn)樵陧f伯看來，社會(huì)行為需要理解，但僅有理解還不夠。因?yàn)闊o論理解有多高的明確性，它終究是一種主觀形式，只能作為一種特定的假設(shè)。因此，理解社會(huì)學(xué)就是要將解釋性理解與因果性說明相結(jié)合。很顯然，韋伯將理解社會(huì)學(xué)的方法論視為解釋性理解與因果性說明的結(jié)合，其中，解釋性理解就是一種人文科學(xué)的方法論，而因果性說明則是一種自然科學(xué)方法論。因此，理解社會(huì)學(xué)的方法論就是一種由人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相結(jié)合的方法論。

溫奇對(duì)于韋伯的這種綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論開展社會(huì)學(xué)研究的嘗試給予了充分肯定，并進(jìn)一步在其名著《社會(huì)科學(xué)的觀念及其與哲學(xué)的關(guān)系》中集中探討了韋伯有關(guān)解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，即“獲得對(duì)一個(gè)行為的意義的‘闡釋性理解’，與提供了導(dǎo)致這個(gè)行為及其后果的因果性說明之間的關(guān)系?！比欢疁仄鎸?duì)韋伯綜合解釋性理解與因果性說明的“統(tǒng)計(jì)學(xué)方案”，即“理解是一種在邏輯上不完全的東西，它需要另一種不同的方法來補(bǔ)充，即統(tǒng)計(jì)學(xué)的收集方法”f31(P123)是持否定態(tài)度的。在溫奇看來，“如果一種給定的闡釋是錯(cuò)的，那么統(tǒng)計(jì)學(xué)——盡管能指出它是錯(cuò)的——也決不像韋伯所說的那樣是評(píng)判社會(huì)學(xué)闡釋之有效性的決定性的、終極的法庭。這時(shí)需要的是一種更好的闡釋，而不是在類型上不同的東西?！本W(wǎng)(P123)盡管如此，溫奇仍然沿著韋伯的思路，嘗試將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論綜合起來，只不過他不像韋伯那樣僅僅局限于以方法論來談方法論，而是上升到哲學(xué)高度，以后期維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)為基礎(chǔ)探討人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相互綜合的方案。

首先，他將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論做了“內(nèi)”和“外”的區(qū)分。認(rèn)為自然科學(xué)的實(shí)證方法論是一種外部觀察的方法論，而人文科學(xué)的理解方法論則是一種內(nèi)部的方法論，因而理解必須在內(nèi)部關(guān)系中進(jìn)行。其次，論述了說明和理解之間的緊密關(guān)系。認(rèn)為理解是說明的目標(biāo)和成功的說明的最終產(chǎn)物，但不能認(rèn)為理解只有在已經(jīng)存在說明的地方才存在，“除非存在某種不是說明的結(jié)果的理解的形式，否則說明之類的東西就是不可能的。說明之所以被稱之為說明，僅當(dāng)存在著，或至少被認(rèn)為存在著理解中的缺陷，而這樣的標(biāo)準(zhǔn)只能是我們已經(jīng)擁有的理解。進(jìn)而，我們已經(jīng)擁有的理解是表達(dá)在概念中的，而概念構(gòu)成了我們所關(guān)心的題材的形式。另一方面，這些概念也表達(dá)了應(yīng)用它們的人的某些方面的生活特征?！笨傊?，盡管溫奇主張社會(huì)科學(xué)方法論的“解釋性理解”和“因果性說明”之間是緊密聯(lián)系的，即社會(huì)科學(xué)研究既要“說明”(explanation)又要“理解”(understanding)，但是“溫奇的此種‘說明’和‘理解’的結(jié)合仍然強(qiáng)調(diào)因果說明(邏輯)空間與理解(理由邏輯)空間之間存在邊界，因此，在關(guān)于因果空間與理由邏輯空間之間關(guān)系的辨析上仍然晦暗不明。”

吉登斯在《社會(huì)學(xué)方法的新規(guī)則——一種對(duì)解釋社會(huì)學(xué)的建設(shè)性批判》中，立足于解釋學(xué)立場(chǎng)也嘗試綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論以及方法論個(gè)人主義和方法論整體主義來開展社會(huì)學(xué)研究。吉登斯同意溫奇對(duì)韋伯的質(zhì)疑，即認(rèn)為韋伯“錯(cuò)誤地假定人類行為的解釋可以采取一種邏輯上與自然科學(xué)特征相同的因果關(guān)系形式(如果不是在內(nèi)容上)”，并進(jìn)一步以他稱之為“能動(dòng)者因果關(guān)系”的理論探討解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系。他說：“因果關(guān)系并非以永恒聯(lián)系的‘規(guī)律’為前提(如果有這種情況的話，肯定是相反的)，而是以①因果間的必然聯(lián)系，和②因果效力的觀念為前提。行動(dòng)是由能動(dòng)者對(duì)他或她的意圖的反思性監(jiān)控所引發(fā)，這種意圖不僅與需要有關(guān)，而且與對(duì)‘外部’世界的需要的評(píng)價(jià)有關(guān)，這為本研究的必要性提供了一個(gè)行動(dòng)者自由的充足解釋；我并不因此以自由反對(duì)因果關(guān)系，但更愿以‘能動(dòng)者因果關(guān)系’反對(duì)‘事件因果關(guān)系’。由此，在社會(huì)科學(xué)中，‘決定論’涉及任何將人類行動(dòng)完全還原為‘事件因果關(guān)系’的理論方案?！焙茱@然，在解釋性理解與因果性說明之間關(guān)系的看法上，吉登斯不同于溫奇，因?yàn)樵谒磥恚忉屝岳斫夂鸵蚬哉f明之間是無邊界的。

吉登斯又通過建構(gòu)“結(jié)構(gòu)二重性”理論來綜合方法論個(gè)人主義和方法論整體主義。吉登斯在《社會(huì)的構(gòu)成》中認(rèn)為，“結(jié)構(gòu)二重性”(dualityofstructure)指的是“結(jié)構(gòu)同時(shí)作為自身反復(fù)組織起來的行為的中介與結(jié)果；社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征并不外在于行為，而是反復(fù)不斷地卷入行為的生產(chǎn)與再生產(chǎn)?！币蚨霸诮Y(jié)構(gòu)二重性觀點(diǎn)看來，社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征對(duì)于它們反復(fù)組織起來的實(shí)踐來說，既是后者的中介，又是它的結(jié)果。相對(duì)個(gè)人而言，結(jié)構(gòu)并不是什么‘外在之物’：從某種特定的意義上來說，結(jié)構(gòu)作為記憶痕跡，具體體現(xiàn)在各種社會(huì)實(shí)踐中，‘內(nèi)在于’人的活動(dòng)，而不像涂爾干所說的是‘外在’的。不應(yīng)將結(jié)構(gòu)等同于制約。相反，結(jié)構(gòu)總是同時(shí)具有制約性與使動(dòng)性。這一點(diǎn)當(dāng)然不妨礙社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)化特征在時(shí)空向度上延伸開去，超出任何個(gè)體行為者的控制范圍。它也不排除以下可能性，即行為者自己有關(guān)社會(huì)系統(tǒng)的理論會(huì)使這些系統(tǒng)物化，而這些社會(huì)系統(tǒng)的反復(fù)構(gòu)成卻正是得益于這些行為者自身的活動(dòng)?！焙茱@然，吉登斯將“行動(dòng)者和結(jié)構(gòu)”這一“二元論”化為“二重性”，嘗試在具有反思性和連續(xù)性的社會(huì)實(shí)踐的具體過程中解決社會(huì)科學(xué)方法論綜合方法論個(gè)人主義和方法論整體主義，認(rèn)為個(gè)人與社會(huì)之間的對(duì)立在社會(huì)科學(xué)研究中可以具體化為“個(gè)人行為的自主性或能動(dòng)性與社會(huì)結(jié)構(gòu)的制約性”之間的對(duì)立。這一具體的對(duì)立關(guān)系在吉登斯的“結(jié)構(gòu)二重性”理論中得到了統(tǒng)一，其統(tǒng)一基礎(chǔ)就是循環(huán)往復(fù)的社會(huì)實(shí)踐的具體過程。

韋伯、溫奇以及吉登斯試圖綜合人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)以及方法論個(gè)人主義和方法論整體主義來開展社會(huì)學(xué)或社會(huì)科學(xué)研究。韋伯強(qiáng)調(diào)綜合解釋性理解和因果性說明來開展社會(huì)學(xué)研究，但他認(rèn)為因果性說明只是解釋性理解的一種有益的補(bǔ)充，因?yàn)樗鲝埖纳鐣?huì)科學(xué)方法論本質(zhì)上還是一種人文科學(xué)方法論。溫奇從后期維特根斯坦語(yǔ)言哲學(xué)出發(fā)深刻闡釋了解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，但在他看來，解釋性理解和因果性說明之間還是有邊界的。溫奇的不足之處在于他沒有找到綜合這兩種相互對(duì)立的方法論的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。吉登斯從人文科學(xué)方法論(理解方法論)立場(chǎng)出發(fā)來綜合或統(tǒng)一兩種相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論，并最終將它們的綜合或統(tǒng)一建立在循環(huán)往復(fù)的社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)上，但他仍然在方法論的漩渦里打轉(zhuǎn)?？傮w而言，他們的努力都加深了人們對(duì)于人文科學(xué)的理解方法論和自然科學(xué)的實(shí)證方法論之間關(guān)系的理解以及綜合它們的基礎(chǔ)的理解。這無疑為社會(huì)科學(xué)方法論的建構(gòu)提供了直接的理論前提。

二、基于唯物史觀融合傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論

一般說來，有什么樣的世界觀或哲學(xué)觀，就有什么樣的方法論，世界觀或哲學(xué)觀和方法論是一致的。人們對(duì)于社會(huì)所形成的理論化、系統(tǒng)化的觀點(diǎn)就是所謂的社會(huì)哲學(xué)，以這一社會(huì)哲學(xué)指導(dǎo)去觀察、研究、分析和處理各種社會(huì)現(xiàn)象就是所謂研究社會(huì)的方法論，即社會(huì)科學(xué)方法論。因此，社會(huì)科學(xué)方法論是以社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)的。傳統(tǒng)的社會(huì)科學(xué)方法論主要包括兩對(duì)相互對(duì)立的科學(xué)方法論，即人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)與方法論個(gè)人主義和方法論整體主義，它們分別以兩對(duì)對(duì)立的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)。首先，人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)以“社會(huì)獨(dú)特論”和“社會(huì)類似論”的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)?！吧鐣?huì)獨(dú)特論”認(rèn)為社會(huì)雖然是自然發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物．但社會(huì)一旦產(chǎn)生就具有其自身的獨(dú)特性，從而與自然區(qū)別開來。社會(huì)的獨(dú)特性在于，它是一種人文或文化現(xiàn)象，是人的主觀活動(dòng)的結(jié)果。因此，在“社會(huì)獨(dú)特論”看來，既然社會(huì)是一種不同于自然現(xiàn)象的獨(dú)特的人文或文化現(xiàn)象。那么不應(yīng)照搬在研究自然現(xiàn)象時(shí)十分有效的自然科學(xué)方法(實(shí)證的方法)，而應(yīng)運(yùn)用人文科學(xué)方法(理解的方法)來研究這種獨(dú)特的社會(huì)現(xiàn)象?！吧鐣?huì)類似論”認(rèn)為社會(huì)是自然長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物，又是自然的～部分，社會(huì)是一種“類自然現(xiàn)象”，具有類似于自然的客觀特點(diǎn)和規(guī)律。因此，在“社會(huì)類似論”看來，既然社會(huì)是一種與自然相類似的現(xiàn)象，那么在研究自然現(xiàn)象時(shí)十分有效的自然科學(xué)方法(即實(shí)證的方法)對(duì)于研究社會(huì)現(xiàn)象也應(yīng)是十分有效的。其次，“方法論個(gè)人主義”和“方法論整體主義”以社會(huì)唯名論和社會(huì)唯實(shí)論社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)。社會(huì)唯名論認(rèn)為個(gè)人對(duì)社會(huì)具有先在性，個(gè)人是先于社會(huì)的，社會(huì)是由個(gè)人組成的，離開個(gè)人及其行為，社會(huì)團(tuán)體和社會(huì)活動(dòng)便不復(fù)存在，社會(huì)或集體僅是“個(gè)人的聚集”。因此，從社會(huì)唯名論出發(fā)開展社會(huì)現(xiàn)象研究，必然導(dǎo)致“方法論個(gè)人主義”，即認(rèn)為只有從個(gè)人行為角度，以個(gè)人為分析基點(diǎn)，才能對(duì)于社會(huì)現(xiàn)象做出合理的解釋。社會(huì)唯實(shí)論認(rèn)為盡管個(gè)人是社會(huì)的主體，個(gè)人生活形成社會(huì)，但社會(huì)不是“個(gè)人的聚集”，而是“自成一類”的，它一旦形成便會(huì)產(chǎn)生新的特征，這些特征反過來塑造個(gè)人意識(shí)與個(gè)人行為。因而社會(huì)并不源于個(gè)人選擇，相反，個(gè)人選擇假定了社會(huì)的先在。因此，從社會(huì)唯實(shí)論出發(fā)開展社會(huì)現(xiàn)象研究，必然導(dǎo)致“方法論整體主義”，即認(rèn)為只有從社會(huì)環(huán)境角度，以群體、制度和社會(huì)為5J-"析基點(diǎn)，才能對(duì)社會(huì)現(xiàn)象做出合理的解釋。然而，無論是“社會(huì)獨(dú)特論”、“社會(huì)類似論”，還是“社會(huì)唯名論”、“社會(huì)唯實(shí)論”，它們都是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的一種片面認(rèn)識(shí)，因而都是一種片面的社會(huì)哲學(xué)?！吧鐣?huì)獨(dú)特論”只看到了社會(huì)不同于自然的獨(dú)特性，即社會(huì)的個(gè)人性、主觀性、精神性，而忽視了社會(huì)與自然的類似性、社會(huì)的整體性、客觀性、自然性。以這種片面的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會(huì)科學(xué)方法論注重人文科學(xué)方法論而忽視自然科學(xué)方法論。與之相反，“社會(huì)類似論”則看到了社會(huì)與自然的類似性、社會(huì)的整體性、客觀性、自然性，而忽視了社會(huì)的個(gè)人性、主觀性、精神性。以這種片面的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會(huì)科學(xué)方法論注重自然科學(xué)方法論而忽視人文科學(xué)方法論?！吧鐣?huì)唯名論”只看到了社會(huì)中的個(gè)人及其主觀性、精神性，而忽視了社會(huì)及其客觀性、物質(zhì)性、整體性。以這種片面的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會(huì)科學(xué)方法論注重“方法論個(gè)人主義”而忽視“方法論整體主義”?！吧鐣?huì)唯實(shí)論”則看到了社會(huì)及其客觀性、整體性、物質(zhì)性，而忽視了社會(huì)由以構(gòu)成的個(gè)人及其主觀性、精神性。以這種片面的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會(huì)科學(xué)方法論注重“方法論整體主義”而忽視“方法論個(gè)人主義”。