[摘要]戰(zhàn)國末期的思想家、教育家荀況，是樸素唯物主義思想的集大成者，他在提出“性惡論”的人道觀時，曾經(jīng)對人類欲望問題作了比較細(xì)致而又獨到的分析，尤其是對如何滿足人類欲望以及滿足欲望的原則問題進(jìn)行了客觀的分析和論證，最終建構(gòu)起比較系統(tǒng)的“欲望論”。在當(dāng)今市場經(jīng)濟(jì)條件下，我們每個人應(yīng)如何認(rèn)識和對待欲望問題，從中可以得到諸多啟示。

[關(guān)鍵詞]欲望滿足欲望理性思維原則

在先秦諸子中，凡談及人類欲望問題者甚多，但大都淺嘗輒止，沒有能作深入的分析。到了戰(zhàn)國末期，先期各派學(xué)術(shù)思想的總結(jié)者荀況（約公元前313年至前238年，戰(zhàn)國末期趙國人），為了提出他的“性惡論”的人道觀，曾對人類欲望問題作了比較細(xì)致而又獨到的分析。他不僅分析了欲望的各種表現(xiàn)、欲望的性質(zhì)等等，而且還分析了欲望的滿足和對待欲望的原則等問題，以致形成了比較系統(tǒng)的“欲望論”。本文擬就荀況“欲望論”的主要內(nèi)容作一淺析。

一、人生來就有欲望，欲望是人的性情的反應(yīng)

荀況首先肯定的命題就是：“人生而有欲”。[1]即人們的各種欲望如欲食、欲暖、欲息、好利、惡害等等，是人與生俱來的生理機(jī)能。他認(rèn)為：“今人之性，生而有好利焉”，“生而有疾惡焉”，“生而有耳目之欲，有好聲焉?！盵2]

在此基礎(chǔ)上，荀況還對人的性、情、欲之間的關(guān)系作了比較客觀的理解。他認(rèn)為：“性者、天之就也；情者、性之質(zhì)也；欲者、情之應(yīng)也?！盵3]在他看來，性是天生成的，情是性的本質(zhì)，欲則是情或性的具體反應(yīng)。例如寒冷本身是情或性的本質(zhì)的一種表現(xiàn)，而求暖的要求就是欲。既然性與情是“無待而然”的，那么欲同樣也是“無待而然”的。在中國思想史上，荀況第一個直接地論述了性、情、欲之間的關(guān)系問題。

[摘要]戰(zhàn)國末期的思想家、教育家荀況，是樸素唯物主義思想的集大成者，他在提出“性惡論”的人道觀時，曾經(jīng)對人類欲望問題作了比較細(xì)致而又獨到的分析，尤其是對如何滿足人類欲望以及滿足欲望的原則問題進(jìn)行了客觀的分析和論證，最終建構(gòu)起比較系統(tǒng)的“欲望論”。在當(dāng)今市場經(jīng)濟(jì)條件下，我們每個人應(yīng)如何認(rèn)識和對待欲望問題，從中可以得到諸多啟示。

[關(guān)鍵詞]欲望滿足欲望理性思維原則

在先秦諸子中，凡談及人類欲望問題者甚多，但大都淺嘗輒止，沒有能作深入的分析。到了戰(zhàn)國末期，先期各派學(xué)術(shù)思想的總結(jié)者荀況（約公元前313年至前238年，戰(zhàn)國末期趙國人），為了提出他的“性惡論”的人道觀，曾對人類欲望問題作了比較細(xì)致而又獨到的分析。他不僅分析了欲望的各種表現(xiàn)、欲望的性質(zhì)等等，而且還分析了欲望的滿足和對待欲望的原則等問題，以致形成了比較系統(tǒng)的“欲望論”。本文擬就荀況“欲望論”的主要內(nèi)容作一淺析。

一、人生來就有欲望，欲望是人的性情的反應(yīng)

荀況首先肯定的命題就是：“人生而有欲”。[1]即人們的各種欲望如欲食、欲暖、欲息、好利、惡害等等，是人與生俱來的生理機(jī)能。他認(rèn)為：“今人之性，生而有好利焉”，“生而有疾惡焉”，“生而有耳目之欲，有好聲焉?！盵2]

在此基礎(chǔ)上，荀況還對人的性、情、欲之間的關(guān)系作了比較客觀的理解。他認(rèn)為：“性者、天之就也；情者、性之質(zhì)也；欲者、情之應(yīng)也?！盵3]在他看來，性是天生成的，情是性的本質(zhì)，欲則是情或性的具體反應(yīng)。例如寒冷本身是情或性的本質(zhì)的一種表現(xiàn)，而求暖的要求就是欲。既然性與情是“無待而然”的，那么欲同樣也是“無待而然”的。在中國思想史上，荀況第一個直接地論述了性、情、欲之間的關(guān)系問題。

1

人們竟日生活于廣告的包圍圈之中。迄今為止，廣告已經(jīng)是文化空間最為強(qiáng)大的符號系統(tǒng)之一。相對于小說、電視肥皂劇乃至一首抒情歌曲，廣告是一種微型敘事。然而，廣告的發(fā)表頻率極大地彌補(bǔ)了形式的份量；人們的記憶之中，廣告所占有的文化份額并不亞于其他文化類別。另一方面，廣告是一種婦孺皆知的藝術(shù)；形象生動，朗朗上口--這使廣告的親和力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了通常的文化類別?，F(xiàn)代社會，商業(yè)廣告令人們見多識廣。即使沒有見到實物，人們?nèi)匀灰庾R到了豐盛的物質(zhì)世界。這個意義上，廣告擴(kuò)大了人們想象生活的空間。當(dāng)然，廣告贏得的效果與廣告的生產(chǎn)及其發(fā)表機(jī)制有關(guān)。與另一些文化產(chǎn)品相異，廣告不僅免費提供，廣告所宣傳的企業(yè)還必須向廣告制作者和傳播媒介支付制作、發(fā)表的費用。企業(yè)所期待的是，這一切費用都將在商品的銷售之中得到巨額的補(bǔ)償。

廣告的活躍及其無與倫比的復(fù)蓋面表明，這個符號系統(tǒng)正在公共領(lǐng)域扮演一個愈來愈重要的角色。令人猶豫的是，這里所提到的公共領(lǐng)域是否可以沿襲哈貝馬斯的著名描述。哈貝馬斯認(rèn)為，公共領(lǐng)域是介于國家與社會之間進(jìn)行調(diào)節(jié)的一個領(lǐng)域，人們可以在這個領(lǐng)域自由地結(jié)合，理性地討論種種公共問題，坦率地公開表達(dá)他們的意見。"當(dāng)這個公眾達(dá)到較大規(guī)模時，這種交往需要一定的傳播和影響手段；今天，報紙和期刊、廣播和電視就是這種公共領(lǐng)域的媒介。"哈貝馬斯甚至具體分析了18世紀(jì)西方歷史上的文學(xué)公共領(lǐng)域--例如沙龍、咖啡館和宴會--如何成為宮廷公共領(lǐng)域向新興資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域過渡的橋梁。（1）然而，現(xiàn)今的公共領(lǐng)域--包括表述公共意見的傳播媒介--是否以理性和自由為原則？人們無寧說，公共領(lǐng)域交織了多重的權(quán)力關(guān)系。一方面，國家的強(qiáng)制性權(quán)力并未像哈貝馬斯所說的那樣遭受抑制，國家的聲音仍然在許多時候主宰了公共領(lǐng)域；另一方面，其他類型的權(quán)力--例如性別、種族、財富、名望以及體現(xiàn)為知識技術(shù)的文化資本--仍然此起彼伏，逐鹿中原。按照漢語的字面涵義，"廣告"即是廣而告之。然而，面向公眾發(fā)言從來不是毫無限制的事情。發(fā)言權(quán)決不是無償?shù)?。沒有嚴(yán)格的論證和審批，三五個市民或者一些小團(tuán)體試圖相聚于某一個電視頻道自由地宣諭他們的理論，這幾乎是天方夜譚。即使在自由市場的環(huán)境之中，即使私人的交易不再遭受強(qiáng)制性的控制，大眾傳播媒介仍然不是一個完全敞開的場所。大眾傳播媒介不可能脫離特定的經(jīng)濟(jì)、物質(zhì)條件而存在。這打破了大眾傳播媒介不受限制的自由幻想。例如，商業(yè)廣告很大程度地支付傳播媒介的運(yùn)作費用，這即是利用財富換取發(fā)言權(quán)。即使某些廣告文辭拙劣，制作粗糙，巨額的廣告費仍然可以為它們敲開大眾傳播媒介的大門。這無疑是經(jīng)濟(jì)實力兌換的權(quán)力對于公共領(lǐng)域的支配。所以，相對于哈貝馬斯的樂觀，我更多地想到霍克海默與阿多爾諾在《啟蒙辯證法》之中的簡潔斷言："廣告本身純粹是社會權(quán)力的展示。"的確，這種權(quán)力的號召功能及其集結(jié)的隱形社會組織均是不可低估的：

……今天，廣告宣傳甚至用女電影明星的特寫照片，來標(biāo)明某些產(chǎn)品的聲望，用流行歌曲的曲調(diào)，來贊美它們的對象。廣告與文化工業(yè)在技術(shù)上和經(jīng)濟(jì)上都融為一體了。到處是同樣的廣告，到處機(jī)械地重復(fù)宣傳同樣的文化工業(yè)產(chǎn)品，甚至采用同樣的宣傳用語。到處介紹和推廣人們使用文化工業(yè)產(chǎn)品的技術(shù)、心理狀態(tài)和經(jīng)驗。到處都宣傳奇特的但又是令人信任的，輕松的但又是印象深刻的，富麗堂皇的但又是樸素的范例，以便吸引分散的具有各種各樣意見要求的顧客。（2）

20世紀(jì)下半葉的相當(dāng)長一段時間里，中國似乎取締了稱之為公共領(lǐng)域的空隙。革命領(lǐng)袖意識到，如果無產(chǎn)階級沒有主動地占領(lǐng)文化陣地，資產(chǎn)階級必定會乘虛而入。按照這種觀點，國家與新興的無產(chǎn)階級互為表里，時刻抵制資產(chǎn)階級的復(fù)辟企圖。兩大階級相互交鋒的前沿并不存在緩沖地帶。因此，從期刊、報紙到廣播、電視，階級搏斗成為首要主題。無產(chǎn)階級的壓倒性優(yōu)勢表現(xiàn)為社會主義國家權(quán)力對于大眾傳播媒介的絕對控制。種種自上而下地規(guī)定的口號分布在大眾傳播媒介之中，成為不可違抗的主導(dǎo)旋律。八十年代開始，階級搏斗的主題開始后退，取而代之的是"人性"、"人道主義"、"主體"這些溫情脈脈的理念。我至今還清晰地記得見到兩條標(biāo)語替換而產(chǎn)生的感慨--八十年代的某一天，一面通常刷上"以階級斗爭為綱"或者"抓革命，促生產(chǎn)，促工作，促戰(zhàn)備"的白墻突然出現(xiàn)了一句富于人情味的話語："工地施工給行人帶來不便，請原諒"。顯然，這種話語象征的是，所謂的公共領(lǐng)域正在某種久違的氣氛背后隱約浮現(xiàn)。即使在今天，人們還可以在"講述老百姓的故事"甚至"實話實說"這些標(biāo)題之下發(fā)現(xiàn)這種氣氛的殘跡。

然而，對于一系列大眾傳播媒介說來，這些溫情脈脈的理念并沒有持續(xù)多久。市場經(jīng)濟(jì)的環(huán)境再度規(guī)勸浪漫的情懷向?qū)嶋H利益屈服。人們迅速地發(fā)現(xiàn)，所謂的公共領(lǐng)域是有待于開發(fā)的商業(yè)資源--大眾傳播媒介是可以折價出售的。如今，商業(yè)廣告的大顯身手表明，大眾傳播媒介已經(jīng)找好了買主，順利實現(xiàn)了收大于支的經(jīng)濟(jì)循環(huán)。據(jù)考，20世紀(jì)下半葉的第一條商業(yè)廣告于1979年1月28日在上海電視臺登陸，參桂補(bǔ)酒是這條廣告的主角。這不啻于在大眾傳播媒介宣告商業(yè)主題的正式粉墨登場。也許，援引兩個數(shù)據(jù)有助于測算大眾傳播媒介的不俗價格：1997年，中國企業(yè)的廣告費為460億元人民幣，占國民經(jīng)濟(jì)總產(chǎn)值的0.5%，而美國同年的廣告費為1700億美元。眾多發(fā)達(dá)國家廣告費與國民經(jīng)濟(jì)總產(chǎn)值的比率通常都達(dá)到2%。（3）當(dāng)然，商業(yè)主題的擴(kuò)張同時帶來了小康的世俗氣息。從冰箱、沙發(fā)、燈具、眼鏡到果凍、葡萄酒、肥皂、洗潔精，大眾傳播媒介之中的生活漸漸沉入日常用品的表象，殷實祥和，富于家庭氣氛；這時，種種形而上學(xué)的理念或者風(fēng)格崇高的美學(xué)理想銷聲匿跡了。誰可以想象，某一個荷戟的猛士威風(fēng)凜凜地矗立于廣告之間呢？

經(jīng)常聽到有老師發(fā)出這樣的感慨：“教學(xué)難，教數(shù)學(xué)更難”確實大部分學(xué)生都認(rèn)為學(xué)數(shù)學(xué)太枯燥無味了，提不起半點精神。針對學(xué)生的這種情況，在教學(xué)中，我注重從以下幾面去進(jìn)行教學(xué)：

一、激勵情感，目標(biāo)引學(xué)。

心理學(xué)告訴我們滿足人們對理解、尊重和追求的需要，就能激發(fā)人的動機(jī)，使人有一股內(nèi)在的動力，朝向所期望的目標(biāo)前進(jìn)。教師對學(xué)生“暗含期待”，學(xué)生在感情上就會受到鼓舞，對教師產(chǎn)生“好感”和“信賴”，增強(qiáng)自尊、自信、有效地激發(fā)學(xué)生情緒和學(xué)習(xí)動機(jī)。因此，作為數(shù)學(xué)教師要調(diào)動學(xué)生的積極性，必須激勵學(xué)生情感，一方面增加“感情投資”，理解、尊重、親近、關(guān)心學(xué)生，寓教于情，用真誠和熱情撥動學(xué)生心弦，使其對數(shù)學(xué)產(chǎn)生親切感，樂聽愛學(xué)，“親其師而信其道”。另一方面針對學(xué)生心靈深處存在著使節(jié)自己成為發(fā)現(xiàn)者、研究者、探索者的愿望，不斷為他們樹立學(xué)習(xí)目標(biāo)，提供發(fā)現(xiàn)問題、運(yùn)用知識解決問題的機(jī)會，使他們從一個成功走向另一個成功的不斷滿足中增強(qiáng)學(xué)習(xí)信心，激勵學(xué)習(xí)興趣，享受獲得的歡樂。

二、更新教法，實行導(dǎo)學(xué)。

蘇聯(lián)學(xué)者雅各得欽說：重要的是創(chuàng)造一種生動活潑的課堂教學(xué)氣氛，使學(xué)生威到?jīng)]有思想負(fù)擔(dān)，大膽地、無拘無束地討論問題。民主、平等、活潑、愉快是創(chuàng)造之芽萌發(fā)的溫床，是充分發(fā)揮學(xué)生主體作用的搖籃。教學(xué)中教師不僅要用良好的師德、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度、廣博的知識感染學(xué)生，而且要用民主、平等、多樣而富有鼓勵性的教法對學(xué)生“誘、啟、導(dǎo)”，促使學(xué)生效法、悟道、解惑。

三、開展活動，評比促學(xué)。

自80年代改革開放以來，中國社會經(jīng)歷了復(fù)雜而巨大的變化，在這一轉(zhuǎn)型過程中，文化審美理論建構(gòu)與批評實踐面臨著巨大的挑戰(zhàn)。作為人文學(xué)者，面對這一巨大的社會歷史變遷，如何回應(yīng)才可能切中時代的脈搏并為社會提供有價值的思考呢？筆者注意到羅瑞寧有關(guān)轉(zhuǎn)型期中國文學(xué)研究成果專輯（理論專著）《審美與欲望的糾纏》①以“審美”與“欲望”的沖突作為研究文學(xué)創(chuàng)作及文學(xué)與文化關(guān)系的中心環(huán)節(jié)，以“人學(xué)”作為基點來介入當(dāng)下現(xiàn)實的思考與批判。這一學(xué)術(shù)視野和學(xué)術(shù)理路不僅對當(dāng)代文化審美理論創(chuàng)新有一定裨益，也有助于改變以往僵化的文學(xué)批評模式，堪稱當(dāng)下國人人文學(xué)者文學(xué)理論與批評實踐一次新的嘗試和新的收獲。

一、建構(gòu)多重動態(tài)對話的批評維度

過去相當(dāng)長的一段時間，文學(xué)批評大都采取以下兩種研究模式：一是二元論的研究模式，其思維邏輯是典型的單一直線性，即在作家/社會、文本敘事/歷史本事、精神/物質(zhì)、內(nèi)在/外在之間，簡單印證兩者的關(guān)系；二是僅在文學(xué)內(nèi)部進(jìn)行研究，即僅從語言、形式、思想等方面來分析和探討文學(xué)作品和文學(xué)現(xiàn)象。前一種研究模式由于非常注重研究外部環(huán)境對文學(xué)的影響（有時候甚至表現(xiàn)為社會文化決定論），所以往往會變成了一種機(jī)械的操作———從結(jié)論出發(fā)，去找對應(yīng)的文本與現(xiàn)象；后一種模式則切斷了文學(xué)與外部的關(guān)系，把文學(xué)看作完全自足的東西。這兩種研究模式忽視或排除對文學(xué)活動主體和內(nèi)因———人及其欲望與文學(xué)、文化互動的考察。這樣的研究，很難能夠?qū)?0年代尤其是90年代以來快速變化的日趨復(fù)雜的文學(xué)現(xiàn)象做出全面而到位的分析和把握。理由是，80年代以來的改革開放使社會文化從一元走向多元，社會階層多重分化，被激活了的各種欲望（在當(dāng)代社會，從某種意義上來說，欲望就是力量）從各個方面推動了社會發(fā)展，而另一方面，這些欲望之間也存在復(fù)雜的博弈以及有可能被更強(qiáng)大的剛性力量所壓制，這就使得當(dāng)代社會變得錯綜復(fù)雜。當(dāng)代復(fù)雜的文學(xué)生態(tài)，自然也是各種欲望博弈帶來的結(jié)果。因而，在文學(xué)內(nèi)部進(jìn)行單一維度的研究或從社會文化這一視角對文學(xué)進(jìn)行普泛化的理解，都會遮蔽了文學(xué)活動的復(fù)雜性。對此，羅瑞寧有著清醒而深刻的認(rèn)識，其著作中多次談到：“（文學(xué)）是一種非常特殊復(fù)雜的意識形態(tài)存在。簡單的社會學(xué)文化學(xué)批評往往會導(dǎo)致偏頗。唯有從具體的作家行為、從具體的作品閱讀出發(fā)，具體問題具體分析，這樣才是真正科學(xué)的‘審美的歷史的’文學(xué)批評態(tài)度?！雹凇吧钤谟臅r代，卻要忽視或躲避欲望的現(xiàn)實，這樣的創(chuàng)作和批評，無異于閉門造車。”③從論文專輯（專著）中可以看出，作者在批評實踐過程中，緊緊扣住了跳動的時代脈搏———欲望與審美的沖突，來考察當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作和文化建設(shè)。這種強(qiáng)調(diào)以“審美”與“欲望”的糾纏沖突作為研究作家與作品、文學(xué)與社會關(guān)系的中間環(huán)節(jié)，辯證地思考“審美需求”與“本能欲望”之間的矛盾沖突，很好地把自上而下的宏觀理論研究和自下而上的經(jīng)驗研究結(jié)合起來，從而形成了欲望與審美、作家與作品、文學(xué)與社會、文學(xué)與接受群體、研究者與社會等多重動態(tài)對話的研究形態(tài)。著作正是多重動態(tài)對話的一個結(jié)果，如其中的《審美與欲望：當(dāng)下時代文學(xué)創(chuàng)作的話語沖突》一章對“欲望”與“創(chuàng)作”、“欲望與審美”之間的互動交融進(jìn)行了考察；《轉(zhuǎn)型期欲望化寫作批判》一章對文學(xué)創(chuàng)作與社會道德、社會價值的關(guān)系進(jìn)行探討；《“棄醫(yī)從文”和“棄文從醫(yī)”問題簡論》一章則透視了創(chuàng)作與作家的生命需要、創(chuàng)作與時代之間的關(guān)系，等等。這些文章既以社會文化作為文學(xué)研究的語境和背景，又以文學(xué)活動作為“當(dāng)代欲望”場中的生動個案來加以研究，較為全面且深入地剖析了文學(xué)創(chuàng)作內(nèi)部景觀及文學(xué)與社會互動的復(fù)雜性?？梢哉f，這樣的研究路徑，在刺中時代癥候的同時也大大地拓寬了文學(xué)批評的空間維度。

二、穿越精英主義與大眾主義

綜觀《審美與欲望的糾纏———轉(zhuǎn)型期中國文學(xué)研究》，筆者發(fā)現(xiàn)其學(xué)術(shù)立場有別于流行的“文化精英主義”、“文化保守主義”和大眾文化哲學(xué)觀點。80年代以來，中國的審美文化理論建構(gòu)和批評實踐出現(xiàn)了兩種偏向。一種是偏向“文化精英主義”或“文化保守主義”的立場，這種立場懸置了“現(xiàn)實的歷史”和“現(xiàn)實的人”，也就是說不是從“現(xiàn)實”出發(fā)而是從“理想的形態(tài)”出發(fā)來探討問題，對文化的多元化尤其是對世俗文化持否定的態(tài)度；另一種是偏向放棄原則立場的大眾文化哲學(xué)觀點，把理論研究降低為消費主義和享樂主義的合理化證明，對各種粗鄙的文化思潮和文學(xué)作品不加批判地給予肯定與接受。從著作中可以看出，作者在批評實踐的過程中，自覺地對以上兩種偏向進(jìn)行了反思和穿越。對于前者的缺陷和不足，著者做如下深刻的剖析：真正健康的文化，應(yīng)該是為絕大多數(shù)人的自由自覺的精神實踐。尤其是在現(xiàn)代文明社會，那種只有或只肯定少數(shù)人參與的“精英文學(xué)”，大抵上是與時展潮流，與“絕大多數(shù)人的民主”這樣的一些時代文化價值要求相背離的。大眾時代文化發(fā)展的客觀要求，真正自由的文學(xué)創(chuàng)作和審美批評，首先得具備有“平等”與“民主”的精神理念。所以，拒絕攀附權(quán)貴的奴性心態(tài)，拋棄俯瞰眾生的精英姿態(tài)；以自身的生命個體魅力，張揚(yáng)個性自由的人類精神；主動貼近老百姓的精神需要，關(guān)注普通大眾的生活狀態(tài)，尤其是關(guān)注普通大眾的生命疼痛，通過審美的藝術(shù)方式表達(dá)作家的悲憫情懷，這些應(yīng)是這個時代文學(xué)創(chuàng)作的基本良知……簡之，創(chuàng)作與批評“精英化”作為，至少從“創(chuàng)作良知”與“批評倫理”角度看，絕非符合大眾時代文化價值要求的……④引文無疑擊中了“文化精英主義”或“文化保守主義”的脆弱之處———俯視眾生，缺少“平等”與“民主”交流的態(tài)度，疏離老百姓的精神需要，與“絕大多數(shù)人的民主”這樣的一些時代文化價值要求相背離。著者提醒：忽略老百姓現(xiàn)實的精神需求，過分地迷戀“文化精英主義”或“文化保守主義”就有可能陷入話語霸權(quán)、畫地為牢和同質(zhì)化的危險。而對于“大眾文化哲學(xué)觀點”，著者也在多篇論文中指出了其無原則無立場所帶來的危害：世俗化社會意味著欲望（物欲）狂歡的時代，它處處以快樂（生存性而非存在性）為準(zhǔn)則，是真正的“剎那主義”，而人類目前為止所能迅速而徹底獲得快感的則莫過于是人的“性欲”的排泄了……⑤世俗時代，生命承受商業(yè)原則的強(qiáng)力裹挾，個性不再，情感麻木，身心失衡；欲望(金錢的、享受的)成為世俗人生中心話語，欲望驅(qū)使人們前進(jìn)，人反過來又成為自身欲望的奴隸，這就是所謂的“時代異化”。

以上兩段引文，準(zhǔn)確地描述了“大眾文化”的突出特征———處處以快樂（生存性而非存在性）為準(zhǔn)則，瘋狂追逐消費與娛樂，沉湎于本能欲望的宣泄。從某種意義上來說，大眾文化基本喪失了超越現(xiàn)狀的內(nèi)在動力，它把人們禁錮在現(xiàn)狀之中，也就是作者所講的：欲望(金錢的、享受的)成為世俗人生中心話語，欲望驅(qū)使人們前進(jìn)，人們成為“自身欲望”的奴隸。不管是堅守“文化精英主義”與“文化保守主義”的學(xué)術(shù)立場，還是贊成“大眾文化哲學(xué)觀點”，作者認(rèn)為這都不利于我們“倡導(dǎo)新的生命處世原則”，“建構(gòu)新的文學(xué)生命哲學(xué)”。要“倡導(dǎo)新的生命處世原則”與“建構(gòu)新的文學(xué)生命哲學(xué)”，則需要勇于創(chuàng)新。專輯給我們提供了一條新的學(xué)術(shù)理路：以“人學(xué)”為基點進(jìn)行理論建構(gòu)和批評實踐。具體來說就是在堅守普世價值觀、堅守基本“人性”的同時，本著歷史的態(tài)度來考察社會文化的變遷，從具體的時代環(huán)境和現(xiàn)實條件來關(guān)照“現(xiàn)實中的人”，以務(wù)實的、包容的態(tài)度來推動包括文學(xué)理論與批評在內(nèi)的文化建設(shè)：接受所處時代社會事實，肯定欲望社會的合理性，真誠地走進(jìn)這個社會，但又不能沉湎于其中，而是努力發(fā)現(xiàn)這個社會的局限，以個體生命悲憫情懷，熱情關(guān)注，去挽救那些在這個時代里不幸被異化甚至于可能被淹沒、扼殺的柔弱美好人性，弘揚(yáng)新的更合乎文明的人性，這是當(dāng)今世俗時代文學(xué)創(chuàng)作能夠成為真正的審美創(chuàng)造的理論依據(jù)。⑦世俗化沒有錯，發(fā)展商品經(jīng)濟(jì)，提高人民生活水平更沒有錯……（關(guān)鍵是）該怎樣搞發(fā)展，這里涉及到發(fā)展觀的正確與否問題……對于轉(zhuǎn)型期的文化建設(shè)，我們自然不應(yīng)求全責(zé)備而應(yīng)海納百川，所謂“有容乃大”，但這并不等于可以聽之任之無所作為，甚至于是追惡逐臭式地推波助瀾。……現(xiàn)階段（轉(zhuǎn)型期）中國文化建設(shè)問題關(guān)鍵依舊是———如何實現(xiàn)文化價值的重建（具體而言是如何實現(xiàn)“多元而有序”的文化價值局面的建設(shè)），這一具體的時代文化形勢要求所有代表先進(jìn)的中國現(xiàn)階段的包括文藝創(chuàng)作在內(nèi)的文化行為都應(yīng)該圍繞這一核心工作展開……⑧在筆者看來，這樣一種秉持歷史態(tài)度而不放棄普世價值觀的學(xué)術(shù)理路，既可以克服“文化精英主義”與“文化保守主義”的烏托邦性質(zhì)，又保持了對現(xiàn)實世界的批判激情，有助于突破當(dāng)前的文化困局。

摘要:自人類文明誕生之日起，貪欲及貪欲如何克制的問題就成為人類思想家永恒的話題。正如西方現(xiàn)代主義思想家發(fā)現(xiàn)貪欲并非人類先天的身體“原罪”所致，而是后天的社會文化建構(gòu)的產(chǎn)物那樣，中國古代《禮記•樂記》作者亦得出了幾乎同樣的結(jié)論。故《禮記•樂記》不僅主張不是通過“祛身”而是通過“反身”而節(jié)欲，而且還從“人化”即“文化”的思想出發(fā)，把向一種審美化的身體的回歸提到了人類文化的議事日程。由于這種回歸基于中國式的陰陽和合的生命之美而非西方式的純粹的意識之美，它有別于現(xiàn)代西方種種不無唯心化的“審美救贖”的思想，而為我們代表了一種極其深刻又不無切實的人類的“審美救贖”的理念。

關(guān)鍵詞:《禮記•樂記》；貪欲；反身；陰陽之美；審美救贖

欲望之獸的誕生

當(dāng)代哲學(xué)的最大發(fā)現(xiàn)，也許就是基于對傳統(tǒng)西方意識哲學(xué)范式的反思而對身體本體的發(fā)現(xiàn)。伴隨著這一發(fā)現(xiàn)，必然導(dǎo)致對傳統(tǒng)哲學(xué)家所熟視無睹的身體的欲望這一哲學(xué)新大陸的探觀。

這一探觀雖可見之于弗洛伊德的無意識本能的分析，海德格爾的“現(xiàn)身情態(tài)”的“煩”的分析，薩特的有所“欠缺”的“苦惱”的分析以及列維納斯的意向性化的欲望的分析等諸如此類的分析，但其中最有開創(chuàng)意義的工作卻始于叔本華，并蔚為大觀于尼采。正是這兩位最激進(jìn)的反對傳統(tǒng)思辨唯心主義的哲學(xué)家，不僅為我們奠定了身體在新哲學(xué)中的基礎(chǔ)地位，同時，也為我們開辟了通向欲望探索的漫漫之旅這一新的研究方向。

身體作為哲學(xué)起點的主張常被人們認(rèn)為肇始于尼采，其實，早在叔本華那里，這種“身始論”、“身本論”的主張就已初現(xiàn)端倪。叔本華在《作為意志和表象的世界》這一其代表性著作里寫道:“身體對于我們是直接的客體，也就是這樣一種表象:由于這表象自身連同它直接認(rèn)識到的變化是走在因果律運(yùn)用之前的，從而得以對因果律的運(yùn)用提供最初的張本，它就成為主體在認(rèn)識時的出發(fā)點了?！雹俣坏┥眢w進(jìn)入哲學(xué)的視域，這就意味著對身體的欲望的分析必然成為哲學(xué)研究的集矢之地。故在叔本華看來，正如意識的器官旨在表達(dá)著人的思想那樣，身體的器官則旨在表達(dá)著人的欲望。如身體的消化器官為我們表達(dá)著人的食欲，身體的生殖器官則為我們表達(dá)著人的性欲。同時，既然身體是一種比意識更為原初、更為根本的東西，那么，這也意味著身體的欲望比意識的思維更具本體論的始源地位。也正是在這一意義上，叔本華宣稱，并非黑格爾所說的那種“祛身化”的“絕對理念”，而恰恰是這種根身性的人的欲望，也即其隆重推出的所謂的“生命意志”，才是宇宙中真正的終極之物，也即康德哲學(xué)欲以窮極卻不可詰致的所謂的“物自體”。

一、非理性因素與思想政治教育的內(nèi)在聯(lián)系

在人的精神屬性中，包含著理性因素和非理性因素。理性因素是人類特有的區(qū)別于動物的一種基本特征，人類的理性伴隨著社會發(fā)展而發(fā)展，這主要表現(xiàn)為人們能夠認(rèn)識自然規(guī)律和社會規(guī)律，通過社會實踐活動不斷實現(xiàn)自己的目標(biāo)并取得相應(yīng)的成果。理性充分顯示了人類的能動性和創(chuàng)造性，展示了人類認(rèn)識自然、改造社會的能力?？傮w來講，“人類”的理性具有絕對性。然而，人雖然是有意識的理性存在物，但是思維和理性絕非是人的全部，人是社會關(guān)系中的知情意相統(tǒng)一的現(xiàn)實個體。非理性因素與人相伴相隨，每一個人都有不同的非理性特征，因此，“個體”的非理性又具有相對性。

人是社會性的動物，人只有在社會集體中才能生存和發(fā)展，社會個體依賴于社會群體這一事實不容懷疑。社會群體的生活是一個以合作和向善為基礎(chǔ)的有序過程，這一過程的實現(xiàn)離不開各種準(zhǔn)則和制度的規(guī)范作用，從這層意義上講，個人依賴社會就在于維護(hù)并遵守這些準(zhǔn)則和制度。社會只有在價值準(zhǔn)則和規(guī)范制度的約束下才能進(jìn)步和發(fā)展，這就需要個人能夠認(rèn)同、接受和內(nèi)化、遵循這些準(zhǔn)則、規(guī)范。當(dāng)個體相對的非理性因素與社會絕對的理性價值體系產(chǎn)生沖突時，決定了我們必須憑借某種力量去調(diào)整這種人性的沖突。

思想政治教育是社會價值規(guī)范體系得以實現(xiàn)的方式之一，也是能夠調(diào)節(jié)人性沖突并使之升華的工具和力量。從這層意義上講，思想政治教育實際上就是解決社會集體理性同個體非理性之間矛盾的過程。思想政治教育是根據(jù)社會和受教育者的需要，遵循思想政治教育的發(fā)展規(guī)律，采用科學(xué)的手段提高和培養(yǎng)受教育者的思想、政治、道德等各方面素質(zhì)的系統(tǒng)活動過程，其目的在于培養(yǎng)社會需要的具有較高道德素養(yǎng)的人才。傳統(tǒng)觀念認(rèn)為，社會是一個理性設(shè)計的社會，理性設(shè)計的目標(biāo)借助人的理性可以變?yōu)楝F(xiàn)實，并且還可以實現(xiàn)個人的社會化和道德化，其實這是一廂情愿。這種單一的借助理性通道實施思想政治教育的方式往往效果不佳，不僅無法實現(xiàn)人的德、智、體、美各方面全面發(fā)展的目標(biāo)，而且在一定程度上甚至?xí)?dǎo)致人性的危機(jī)和畸形?；谌说姆抢硇砸蛩嘏c思想政治教育之間的客觀矛盾，借助非理性通道尋找思想政治教育的途徑無疑是一種行之有效的方法。

二、非理性因素在思想政治教育中的作用

如果說人的理性源于人類大腦的思維能力，那么，人的非理性卻更多地源于人的身體、心理等因素，非理性因素是社會文化本質(zhì)的反映，是人的心理的重要組成部分。非理性因素作為一種精神性的力量直接滲透到個體的價值選擇中，在人的主觀心理活動中，欲望、情感、意志三種非理性因素復(fù)雜多變，對思想政治教育過程的影響尤為明顯。

西方新馬克思主義代表人物之一戴維•哈維，從20世紀(jì)晚期資本主義社會的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變過程中探討了資本主義文化從現(xiàn)代性向后現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變的根源，即生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)變導(dǎo)致人們在社會文化心理上體驗時間、空間的方式發(fā)生改變，哈維用了一個詞，叫“時空壓縮”①。哈維的觀點與電影《手機(jī)》所傳達(dá)的個體對現(xiàn)代信息社會的感受高度一致。

一、“手機(jī)”與信息后現(xiàn)代社會的突變

《手機(jī)》形象展示了現(xiàn)代信息科技給老百姓日常生活的信息傳播所帶來的翻天覆地的變化。劉震云的小說原著中，通訊方式經(jīng)歷了三次重大改變。首先是郵遞時期。故事主人公嚴(yán)守一小時候在農(nóng)村與伙伴通信要花費八分錢的郵票。郵遞傳信仍然是傳統(tǒng)人工勞動，尤其郵遞員的存在，讓人感覺到它與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式之間的天然聯(lián)系。郵遞員傳信方式并沒有使人們的時空體驗產(chǎn)生多大變化。其次是手搖電話時期。電影中，嚴(yán)守一和呂桂花為給親朋捎個口信，不得不騎上自行車行駛幾十里路去鎮(zhèn)上打電話。鎮(zhèn)上只有惟一的一臺電話機(jī)，要靠人工手搖，而且很難接通，又極容易斷線。由于鄉(xiāng)鎮(zhèn)欠發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)條件，手搖電話仍然擺脫不了信息傳達(dá)過程中人工參與的痕跡。使得信息傳達(dá)方式發(fā)生驚天動地變革的是手機(jī)的出現(xiàn)，它一下拉近了信息傳播雙方的距離，使人們深刻體驗到哈維所說的“時空壓縮”的感覺。影片中，“手機(jī)”一一向觀眾展示了它的種種功能:短信、通話、錄音、圖片、攝像、上網(wǎng);尤其是衛(wèi)星定位功能———不管你人在何方，只要用手機(jī)查一下，馬上就能知道對方的具體位置。這樣一來，手機(jī)完全可能介入個體私人空間;在手機(jī)作用下，農(nóng)業(yè)社會原本難以企及的人與人之間遙遠(yuǎn)的時空距離一下子如在眉前，觸手可及。這種“時空壓縮”的體驗正是物質(zhì)層面的現(xiàn)代性帶給人們的震撼感受。

科技發(fā)展“壓縮”的只是物理上的時空，人與人心靈的距離卻越來越遠(yuǎn)。郵遞員時代和手搖電話時代，距離無法阻隔人們對親朋的真切思念。而當(dāng)手機(jī)功能發(fā)展到衛(wèi)星定位的時候，電影中的于文娟卻只能在電視上看丈夫嚴(yán)守一說話;在家里夫妻兩個無話可說，要說也全都是謊言和欺騙。正如影片結(jié)尾費墨所說，“近，太近了，近得人喘不過氣來”，道出了信息發(fā)達(dá)時代人們的真實感受———壓抑和沉重。影片最后，人與人之間的關(guān)系都分崩離析了。費墨去了遙遠(yuǎn)的愛沙尼亞。費墨一句“還是農(nóng)業(yè)社會好啊”道出了信息發(fā)達(dá)時代人們內(nèi)心安全感的消失。他以逃離的方式，去遠(yuǎn)方尋找農(nóng)業(yè)烏托邦之鄉(xiāng)。

二、欲望敘事中主體的迷失

黑格爾確立了現(xiàn)代性的原則，即主體性。②故后現(xiàn)代語境中的現(xiàn)代性危機(jī)也即主體性危機(jī)，理性的危機(jī)。電影消解理性宏大敘事的策略之一是欲望敘事。欲望敘事指的是創(chuàng)作者將人物的欲求(主要是物質(zhì)和身體上的)作為影片敘事的出發(fā)點和中心，在敘事中展現(xiàn)人物對欲望的追逐及在欲望中心靈的掙扎或沉淪。巴塔耶認(rèn)為人的欲望是多維的，也是立體存在的。他將欲望分為三個層次。③第一層次的欲望是“動物性的欲望”。它是最低層次的欲望，是人與動物混為一體時人所保有的原始欲望。第二層次的欲望是“人的欲望”。它是“人性”確立之后對“動物性的欲望”進(jìn)行拒斥的“世俗的欲望”(理性的欲望)。第三層次的欲望是“神圣的欲望”。它是欲望的最高層次，是隱藏在顯性的“世俗的欲望”之下的“秘密的欲望”，是向“動物性的欲望”回溯的神秘力量?！坝钱?dāng)代主體性理論的核心概念，用以顛覆傳統(tǒng)以理性為中心的主體觀?！雹?/p>

摘要:現(xiàn)代社會的發(fā)展促使個人的精神生活隨之發(fā)生變化，同時促使與人相關(guān)的本能、欲望、情感、意志、信念等非理性因素全面激發(fā)和活躍起來，非理性因素的客觀存在直接影響著人的人格特性以及相應(yīng)的價值選擇。思想政治教育是社會主義精神文明建設(shè)的一項基礎(chǔ)工程，它發(fā)揮著提升人們精神生活和道德品質(zhì)的重要作用。社會環(huán)境的變化要求我們從人性這一人學(xué)的視野中去探尋思想政治教育的路徑，除了研究思想政治教育自身的規(guī)律和方法之外，還應(yīng)重視人的非理性因素的變化和發(fā)展。

關(guān)鍵詞:思想政治教育理性因素社會主義精神文明建設(shè)精神生活現(xiàn)代社會價值選擇人格特性基礎(chǔ)工程

現(xiàn)代社會的發(fā)展促使個人的精神生活隨之發(fā)生變化，同時促使與人相關(guān)的本能、欲望、情感、意志、信念等非理性因素全面激發(fā)和活躍起來，非理性因素的客觀存在直接影響著人的人格特性以及相應(yīng)的價值選擇。思想政治教育是社會主義精神文明建設(shè)的一項基礎(chǔ)工程，它發(fā)揮著提升人們精神生活和道德品質(zhì)的重要作用。社會環(huán)境的變化要求我們從人性這一人學(xué)的視野中去探尋思想政治教育的路徑，除了研究思想政治教育自身的規(guī)律和方法之外，還應(yīng)重視人的非理性因素的變化和發(fā)展?，F(xiàn)實生活中之所以出現(xiàn)思想政治教育成本過高而效益低下的現(xiàn)象，無不與忽視非理性因素在思想政治教育中的作用有關(guān)。

一、非理性因素與思想政治教育的內(nèi)在聯(lián)系

在人的精神屬性中，包含著理性因素和非理性因素。理性因素是人類特有的區(qū)別于動物的一種基本特征，人類的理性伴隨著社會發(fā)展而發(fā)展，這主要表現(xiàn)為人們能夠認(rèn)識自然規(guī)律和社會規(guī)律，通過社會實踐活動不斷實現(xiàn)自己的目標(biāo)并取得相應(yīng)的成果。理性充分顯示了人類的能動性和創(chuàng)造性，展示了人類認(rèn)識自然、改造社會的能力?？傮w來講，“人類”的理性具有絕對性。然而，人雖然是有意識的理性存在物，但是思維和理性絕非是人的全部，人是社會關(guān)系中的知情意相統(tǒng)一的現(xiàn)實個體。非理性因素與人相伴相隨，每一個人都有不同的非理性特征，因此，“個體”的非理性又具有相對性。

人是社會性的動物，人只有在社會集體中才能生存和發(fā)展，社會個體依賴于社會群體這一事實不容懷疑。社會群體的生活是一個以合作和向善為基礎(chǔ)的有序過程，這一過程的實現(xiàn)離不開各種準(zhǔn)則和制度的規(guī)范作用，從這層意義上講，個人依賴社會就在于維護(hù)并遵守這些準(zhǔn)則和制度。社會只有在價值準(zhǔn)則和規(guī)范制度的約束下才能進(jìn)步和發(fā)展，這就需要個人能夠認(rèn)同、接受和內(nèi)化、遵循這些準(zhǔn)則、規(guī)范。當(dāng)個體相對的非理性因素與社會絕對的理性價值體系產(chǎn)生沖突時，決定了我們必須憑借某種力量去調(diào)整這種人性的沖突。

西方在性惡論的指引下建立起法治，中國在性善論的基礎(chǔ)上延續(xù)著人治。性惡論與性善論的爭論由來已久，人性到底是善還是惡？筆者不揣淺陋，在此發(fā)表一點薄見。

我認(rèn)為，人性不能簡單地以善與惡來評判。西方人之所以認(rèn)為人性惡，是因為他們把目光盯在了人的欲望上,認(rèn)為人也是一種動物，具有本能的欲望，只要是人就有食欲、性欲等七情六欲，在不受約束的狀態(tài)下，人就有可能為了滿足自己的欲望而去損害他人。而中國的先儒們之所以認(rèn)為人性善，是因為他們心中所想的是人的惻隱之心等善的東西，而人的欲望在他們看來是可以克服的，所以他們認(rèn)為人性本善，人都是可以教化的。

在我看來，人既有本能的欲望，也有天生的善良。這就是為什么雖然西方人認(rèn)為人性惡，圣經(jīng)中的耶酥卻是善的化身；而在中國，雖然性善論占據(jù)主流，故事中還有那么多的惡人。性惡論是把人性簡單化為人的欲望，而性善論是將人性簡單化為人的善良，顯然這兩者都是片面的，因而是不科學(xué)的。

羅曼.羅蘭曾經(jīng)說過，真正的英雄不是沒有卑下的情操，只是他們能夠不斷自我戰(zhàn)勝與更新罷了。車田正美在他的《圣斗士》中也借沙加之口說道:“其實人本身并無善惡之分，當(dāng)他心中的善良戰(zhàn)勝邪惡時，他就成了善人，當(dāng)他心中的邪惡壓倒善良時，他就成了惡人?！边@些話大致可以代表我對人性的看法。

對人性的看法直接決定了我們對法律功能的定位。

在我看來，人的欲望是與聲俱來的，是自然的產(chǎn)物，我們既不應(yīng)當(dāng)像中世紀(jì)基督徒那樣禁欲，也不應(yīng)當(dāng)像古羅馬人那樣縱欲。當(dāng)自己欲望的滿足會損及他人的利益時，人基于自己的良心或者怕遭報復(fù)的心理，可能會控制住自己的欲望，這就產(chǎn)生了道德。但道德只是人內(nèi)心的一種信念，它的約束作用相對于本能的巨大力量畢竟有限，本能的欲望一旦沖破道德的防線，人便很可能為惡。在這個時候還靠道德或是其它的什么東西是靠不住的了，于是法律有了用武之地。法律具有一種外在的強(qiáng)制力量，它以國家為后盾，對人們的行為起到強(qiáng)制規(guī)范的作用，這就是法律強(qiáng)制功能。