導(dǎo)語：小議貪欲反身與審美救贖一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要:自人類文明誕生之日起，貪欲及貪欲如何克制的問題就成為人類思想家永恒的話題。正如西方現(xiàn)代主義思想家發(fā)現(xiàn)貪欲并非人類先天的身體“原罪”所致，而是后天的社會(huì)文化建構(gòu)的產(chǎn)物那樣，中國(guó)古代《禮記•樂記》作者亦得出了幾乎同樣的結(jié)論。故《禮記•樂記》不僅主張不是通過“祛身”而是通過“反身”而節(jié)欲，而且還從“人化”即“文化”的思想出發(fā)，把向一種審美化的身體的回歸提到了人類文化的議事日程。由于這種回歸基于中國(guó)式的陰陽(yáng)和合的生命之美而非西方式的純粹的意識(shí)之美，它有別于現(xiàn)代西方種種不無唯心化的“審美救贖”的思想，而為我們代表了一種極其深刻又不無切實(shí)的人類的“審美救贖”的理念。

關(guān)鍵詞:《禮記•樂記》；貪欲；反身；陰陽(yáng)之美；審美救贖

欲望之獸的誕生

當(dāng)代哲學(xué)的最大發(fā)現(xiàn)，也許就是基于對(duì)傳統(tǒng)西方意識(shí)哲學(xué)范式的反思而對(duì)身體本體的發(fā)現(xiàn)。伴隨著這一發(fā)現(xiàn)，必然導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)家所熟視無睹的身體的欲望這一哲學(xué)新大陸的探觀。

這一探觀雖可見之于弗洛伊德的無意識(shí)本能的分析，海德格爾的“現(xiàn)身情態(tài)”的“煩”的分析，薩特的有所“欠缺”的“苦惱”的分析以及列維納斯的意向性化的欲望的分析等諸如此類的分析，但其中最有開創(chuàng)意義的工作卻始于叔本華，并蔚為大觀于尼采。正是這兩位最激進(jìn)的反對(duì)傳統(tǒng)思辨唯心主義的哲學(xué)家，不僅為我們奠定了身體在新哲學(xué)中的基礎(chǔ)地位，同時(shí)，也為我們開辟了通向欲望探索的漫漫之旅這一新的研究方向。

身體作為哲學(xué)起點(diǎn)的主張常被人們認(rèn)為肇始于尼采，其實(shí)，早在叔本華那里，這種“身始論”、“身本論”的主張就已初現(xiàn)端倪。叔本華在《作為意志和表象的世界》這一其代表性著作里寫道:“身體對(duì)于我們是直接的客體，也就是這樣一種表象:由于這表象自身連同它直接認(rèn)識(shí)到的變化是走在因果律運(yùn)用之前的，從而得以對(duì)因果律的運(yùn)用提供最初的張本，它就成為主體在認(rèn)識(shí)時(shí)的出發(fā)點(diǎn)了?！雹俣坏┥眢w進(jìn)入哲學(xué)的視域，這就意味著對(duì)身體的欲望的分析必然成為哲學(xué)研究的集矢之地。故在叔本華看來，正如意識(shí)的器官旨在表達(dá)著人的思想那樣，身體的器官則旨在表達(dá)著人的欲望。如身體的消化器官為我們表達(dá)著人的食欲，身體的生殖器官則為我們表達(dá)著人的性欲。同時(shí)，既然身體是一種比意識(shí)更為原初、更為根本的東西，那么，這也意味著身體的欲望比意識(shí)的思維更具本體論的始源地位。也正是在這一意義上，叔本華宣稱，并非黑格爾所說的那種“祛身化”的“絕對(duì)理念”，而恰恰是這種根身性的人的欲望，也即其隆重推出的所謂的“生命意志”，才是宇宙中真正的終極之物，也即康德哲學(xué)欲以窮極卻不可詰致的所謂的“物自體”。

實(shí)際上，叔本華研究工作之重要，之引人注目，不僅在于為人的身體欲望從事哲學(xué)奠基工作，不僅在于他為我們確立了欲望本體的哲學(xué)原理，還在于他在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步地并前所未有地為我們推出了一種堪稱“欲望幾何學(xué)”的分析。也正是這一分析，以其對(duì)人類欲望危機(jī)的先知先覺，以其所引發(fā)的理論上與我們?nèi)祟愑麜r(shí)代的激烈撞擊，而使叔本華當(dāng)之無愧地成為我們時(shí)代欲望學(xué)說的真正鼻祖，真正先驅(qū)。

此即叔本華所提出的欲望的快樂與欲望的痛苦此長(zhǎng)彼長(zhǎng)、此消彼消，二者的消長(zhǎng)呈現(xiàn)為“正比例”關(guān)系的理論。也即叔本華認(rèn)為，一切欲望皆出于需要，故其也就是出于缺乏，也就是出于痛苦。故欲望的快樂與欲望的痛苦相偕而來，而人之欲望追求的無窮，也就決定了這一追求所帶來的痛苦的經(jīng)久不息，乃至“今天維系了乞丐的生命以便在明天又延長(zhǎng)他的痛苦”②，乃至快樂是名而痛苦是實(shí)，人生不過是在痛苦和無聊之間來回?cái)[動(dòng)的鐘擺，人生不過是在一焦灼的和永無止境的“圓形的跑道”上不斷地、疲于奔命地奔跑。因此，叔本華不無悲情地為我們斷言了“一切生命如何在本質(zhì)上即是痛苦”③。而生逢并直面這種“本體論的痛苦”，叔本華給我們?nèi)祟惖慕ㄗh，不是“晝短苦夜長(zhǎng)，何不秉燭游”，不是像快樂主義者那樣哀嘆人生苦短而及時(shí)行樂，而是要求我們像六根清凈的東方佛教徒那樣看破紅塵，也即在生命的大徹大悟中覷穿欲望快樂給人帶來的一切虛偽的假象，從對(duì)生命欲望的沉溺走向?qū)ι膹氐妆硹墸胁б罒o我、無欲和與世無爭(zhēng)的禁欲主義。

叔本華的思想，無疑啟迪和激勵(lì)了一度作為其虔誠(chéng)信徒的尼采的思想。尼采和叔本華一樣，同樣對(duì)西方“意識(shí)自體”的哲學(xué)傳統(tǒng)棄如敝履，同樣對(duì)身體頂禮膜拜并把其奉為新哲學(xué)的基石。故尼采宣稱信仰身體，宣稱“要從身體出發(fā)”、“要以身體為線索”、“要以身體為準(zhǔn)繩”。而推崇身體必然意味著對(duì)身體欲望的極度重視。所不同的是，如果說叔本華從欲望的永無止境的追求、欲望的始終“欠缺”的本質(zhì)中，更多看到的是欲望的空虛、欲望的消極和對(duì)欲望的否定，從中最終走向欲望的禁欲主義的話，那么，尼采則從欲望的永無止境的追求、欲望的始終“欠缺”的本質(zhì)中，更多看到的是欲望沖決一切規(guī)定、一切束縛的無窮能量和動(dòng)力，更多看到的是欲望的充盈、欲望的積極和對(duì)欲望的肯定，從而最終走向欲望的扶欲主義，走向欲望的擴(kuò)張主義。故尼采不僅宣稱他與蘇格拉底這位“典型的頹廢派”不同，不是用理性對(duì)抗本能而是用本能對(duì)抗理性，而且還明確表示，“我的本能想要達(dá)到的結(jié)果是叔本華的反面。為生命辯護(hù)”④。在這里，“為生命辯護(hù)”也即為生命固有的本能、生命固有的欲望辯護(hù)，也即其不是把叔本華旨在閹割的所謂“惡根”連根拔除，而是對(duì)之悉心培育和呵護(hù)，以期使其根深而葉茂地再植入人類日益萎靡的文明之中。

尼采推出的所謂的“權(quán)力意志”學(xué)說，以及作為這種“權(quán)力意志”具體體現(xiàn)的所謂“超人”的哲學(xué)，恰恰為我們說明了這一點(diǎn)?！皺?quán)力意志”之所以為“權(quán)力意志”，就在于它并非是那種叔本華所說的最終在看破紅塵后業(yè)已“無我”、“無欲”和“與世無爭(zhēng)”的生命意志、生命欲望，而恰恰相反，其為一種利己、縱欲和極富競(jìng)爭(zhēng)性的生命意志、生命欲望。它用“我要”取代“汝當(dāng)”，用“奪取”取代“自足”，也即“奪取最優(yōu)良的食物，最澄清的蒼天，最剛強(qiáng)的思想，最美麗的女人”⑤。它相信的不是“心”的原則和“道德的判斷”，而是“肚子”的原則、“胃”的原則和“肌肉的判斷”，也即相信惟有人的不無野性的生物本能才是人類一切價(jià)值的最終裁判。而以“權(quán)力意志”追求為生命宗旨的“超人”之所以為“超人”，就在于其不同于那些安之若命的“群畜”，其充滿著征服欲和占有欲，其信奉的不是“棄強(qiáng)就弱”，而是“棄弱就強(qiáng)”，以其嗜血的貪婪，他的身上赫然刻著尼采所謂的“人是叢林動(dòng)物”，“人是最佳的食肉之獸”的印章。無怪乎尼采斷言“上帝已死”，因?yàn)樯系鬯烙谒麑?duì)人類的憐憫和慈悲，也無怪乎尼采如此崇尚戰(zhàn)士而一味貶低女人、女性，因?yàn)榕?、女性代表著人類的弱者和眼淚。

我們無意否認(rèn)今天后現(xiàn)代主義對(duì)尼采哲學(xué)的異乎尋常的推崇，無意否認(rèn)尼采從身體及身體話語出發(fā)，其哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)西方善惡二分道德哲學(xué)的徹底顛覆性質(zhì)，以及他對(duì)一種“反本質(zhì)主義”的道德系譜學(xué)的確立所具有的開山之功。然而，就其對(duì)人類欲望之?dāng)U張性的申張而言，尼采的哲學(xué)卻分明打上了鮮明的現(xiàn)代主義的烙印。和憂心忡忡的叔本華一樣，尼采以一種從不曲為之掩的直筆，使我們見證到一個(gè)身體及其欲望解放的時(shí)代，見證到一個(gè)“潘多拉的盒子”已經(jīng)打開，人的欲望按幾何級(jí)數(shù)增長(zhǎng)的人欲橫流的時(shí)代，見證到一個(gè)“人為刀俎，我為魚肉”的弱肉強(qiáng)食的時(shí)代。在這個(gè)時(shí)代，一如列維納斯所說，隨著現(xiàn)代時(shí)間的“加速度”，人的欲望不僅變得越來越“貪婪”，而且也越來越“不耐煩”(impatience)。人不啻已成為一架瘋狂運(yùn)轉(zhuǎn)的“欲望機(jī)器”，不啻已成為一頭披著華麗的衣冠卻又極其貪婪的饕餮之獸，它不僅食掉世間的一切為我所用、為我所需之物，而且正如在接踵而來的兩次世界大戰(zhàn)中所看到的那樣，它也最終在熊熊戰(zhàn)火中吞噬掉人類自身，使人類在“上帝已死”之后，又接踵迎來了一種真正的而非危言聳聽的“人之死”的悲慘命運(yùn)。

因此，對(duì)于人類來說，其自身的欲望無疑是一把鋒利無比的“雙刃劍”。一方面，欲望的解放使人支配、占有一切，從而使人傲視群雄地成為宇宙的真正主人；另一方面，該欲望的解放又把人打回原形，把人重新驅(qū)趕回叢林之中，使人成為一頭無比貪婪、極其兇殘，也愈來愈從中認(rèn)不出自己的欲望之獸。這樣，隨著人類文明的進(jìn)程，對(duì)欲望的貪婪的反思也必然被提到人類文化理論的議事日程。在這方面，西方基督教學(xué)說以及作為其理論變種的西方唯理論倫理學(xué)學(xué)說，以其鮮明的針對(duì)性，無疑堪為一最具代表性的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，既然人的欲望的貪婪根植于我們?nèi)祟惿兄纳眢w，那么，這不僅意味著人類身體是欲望的貪婪的真正淵藪，而且意味著一種“祛身”活動(dòng)當(dāng)屬對(duì)欲望的貪婪救治的唯一途徑。這也正是基督教的“原罪”學(xué)說以及以康德為表的種種唯心主義倫理學(xué)之所以推出并風(fēng)靡于世的真正原因。

顯然，這是一種極其典型的“身惡論”、“性惡論”的觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)雖以其對(duì)生命的自輕自賤性質(zhì)有悖于人之常情，卻以其“理所當(dāng)然”的理論推理被人們奉若神明，并長(zhǎng)期以來作為宗教和哲學(xué)的金科玉律統(tǒng)治著人類的社會(huì)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域。然而，隨著人類20世紀(jì)的到來，隨著20世紀(jì)哲學(xué)上所謂“符號(hào)學(xué)轉(zhuǎn)向”的推出，這一看似顛撲不破的“身惡論”、“性惡論”觀點(diǎn)正日益失去其理論的支持和依據(jù)，并在質(zhì)疑聲中使其最終陷入難以為繼的理論危機(jī)。也就是說，這一人類哲學(xué)的“符號(hào)學(xué)轉(zhuǎn)向”為我們帶來的最重要的理論發(fā)現(xiàn)，不僅在于一方面，一如德國(guó)哲學(xué)家卡西爾所指出的那樣，符號(hào)作為主觀世界和客觀世界之中介，作為人的“內(nèi)感外化之橋”，其為我們指向了人的最為完整也最為本體的存在，從而人之所以為人，恰恰在于人是所謂的“符號(hào)動(dòng)物”而非單純的“自然動(dòng)物”；而且，還在于另一方面，一如法國(guó)后現(xiàn)代哲學(xué)家們所揭示的那樣，無論是人所面對(duì)的自然界的一切，還是看似從屬于自然的人的生命本身，人的欲望本身，統(tǒng)統(tǒng)都非純粹先天賦予的東西，而無一例外地都被打上了符號(hào)的鮮明烙印，無一例外地都是后天社會(huì)文化符號(hào)建構(gòu)活動(dòng)的產(chǎn)品。故拉康這位“后弗洛伊德主義者”宣稱，與其說存在著弗洛伊德的所謂的“本我”之本能的“無意識(shí)”，不如說這種“無意識(shí)”與“意識(shí)”一樣，其統(tǒng)統(tǒng)都是由“他者話語”(otherdiscouse)，也即一定的社會(huì)文化符號(hào)所建構(gòu)、所完成的。而作為這一思想的發(fā)明和承續(xù)，鮑德里亞這位“消費(fèi)社會(huì)”分析的大師，則把社會(huì)文化符號(hào)建構(gòu)思想進(jìn)一步地運(yùn)用于當(dāng)代消費(fèi)社會(huì)人的欲望的分析。在鮑德里亞看來，人之消費(fèi)欲望的無限增長(zhǎng)之所以成為可能，與其說是人的自然欲望所致，不如說，歸根結(jié)底，乃是文化符號(hào)所固有的“同質(zhì)化”性質(zhì)使然。正是這種文化符號(hào)的“同質(zhì)化”使社會(huì)的差異、社會(huì)的等級(jí)得以產(chǎn)生，并最終使人對(duì)永無止境的“地位”(status)的攀比，也即不斷升級(jí)的欲望追求，成為人的難以逃逸的宿命。借用鮑德里亞《消費(fèi)社會(huì)》一書中的話來說，“不存在容易滿足的‘自然’傾向”，“所有需要都圍繞著客觀的對(duì)符號(hào)和差異的要求被組織起來”⑥，“從結(jié)構(gòu)的視角來看，我們所消費(fèi)的是符號(hào)(訊息、圖像)而非商品。這意味著，為了知道消費(fèi)什么，消費(fèi)者需要有能力‘閱讀’消費(fèi)體系。進(jìn)而言之，因?yàn)槲覀兌贾馈a’，知道消費(fèi)此一商品而非彼一商品的意義。商品不再由其用處而是由其意指來定義，同時(shí)，其意指不是由其本身決定，而是由其在整個(gè)商品和符號(hào)體系中的關(guān)系來決定。在這一體系中，有一個(gè)無限大的差異范圍可資利用，因此，人們不可能滿足他們對(duì)商品、對(duì)差異的需要(need)。在鮑德里亞看來，正是這一點(diǎn)有助于我們理解消費(fèi)者的‘貪求無厭’和永不滿足”⑦，于是，“在當(dāng)代秩序中不再存在使人可以遭遇自己或好或壞影像的鏡子或鏡面，存在的只是玻璃櫥窗——消費(fèi)的幾何場(chǎng)所，在那里個(gè)體不再反思自己，而是沉浸到對(duì)不斷增多的符號(hào)∕物的凝視中去，沉浸到社會(huì)地位能指秩序中去等等”⑧。

在這里，鮑德里亞的分析雖是針對(duì)當(dāng)代消費(fèi)社會(huì)而言，但就任何社會(huì)都為符號(hào)化的“文化社會(huì)”而言，這一分析對(duì)人類一切社會(huì)形態(tài)同樣成立。因此，它不僅為我們解釋了今天這一符號(hào)統(tǒng)治無所不在的“符號(hào)帝國(guó)主義”時(shí)代，人的貪欲如何得以空前的惡性膨脹，以至于現(xiàn)代高度的社會(huì)文明并沒有阻止時(shí)下近乎毀滅性的金融次貸危機(jī)的爆發(fā)，同時(shí)也為我們說明了何以自文明誕生之日起，貪欲就像惡魔附體一樣地成為人類永揮不去的夢(mèng)魘，說明了在任何時(shí)代人類的貪欲實(shí)際上都并非是人的先天的自然的無意識(shí)的“貪身”所致，而是人的后天的社會(huì)文化建構(gòu)的有意識(shí)的“貪心”使然。而這一切最終意味著，人類貪欲問題的真正解決，與其說是要求我們像唯心主義宗教和哲學(xué)所主張的那樣，由“身”返“心”，不如說要求我們像中國(guó)古人所主張的那樣由“心”返“身”。如下所述，正如中國(guó)古人堅(jiān)持人的身體是人的一切欲望之濫觴那樣，其亦堅(jiān)持人的身體同樣也為我們醫(yī)治人的貪欲提供了妙手回春的良方。

“反身以節(jié)欲”，中國(guó)古人如是說

貪欲的現(xiàn)象既是一亙古長(zhǎng)新的超越人類歷史的永恒現(xiàn)象，又為一無處不在的不囿于民族和地域的普世性現(xiàn)象。當(dāng)然，這種普世性使我們古老的中華民族亦同樣無一例外地深陷其中，同樣成為人類貪欲這頭饕餮之獸的供品和犧牲。這一點(diǎn)，不惟可見之于古人諸如所謂“欲壑難填”、所謂“人心不足蛇吞象”諸如此類成語，還可以以一首流傳已久、膾炙人口的明人詩(shī)為證:

終日奔波只為饑，方才一飽便思衣；

衣食兩般皆俱足，又想嬌容美貌妻；

娶得美妻生下子，恨無田地少根基；

買得田園多廣闊，出入無船少馬騎；

槽頭扣了騾和馬，嘆無官職被人欺；

縣丞主薄還嫌小，又要朝中掛紫衣；

作了皇帝求仙術(shù)，更想登天跨鶴飛；

若要世人人心足，除非南柯一夢(mèng)西。⑨

同時(shí)，也正是面對(duì)這種貪得無厭的人欲，對(duì)此憂心忡忡的古人為我們推出了種種救治之方:從《周易》對(duì)“漫藏誨盜，冶容誨淫”的警示，到孔子之于“克己復(fù)禮”“欲而不貪”的堅(jiān)守；從孟子的“養(yǎng)心莫善于寡欲”的建議，到《中庸》、《大學(xué)》的“發(fā)而中節(jié)”和“戒慎恐懼”的“慎獨(dú)”的功夫；從朱子的“世上無如人欲險(xiǎn)，幾人到此誤平生”的“理欲之辯”，到王陽(yáng)明的反對(duì)“順軀殼起念”的“致良知”的推出，如此等等，不一而足。而佛學(xué)的東漸，以其所謂的“度群迷于欲海，引含識(shí)于涅槃”這一一掃前見的超絕的主張，則更是把這種對(duì)貪欲的救治推向登峰造極，乃至從最初的“救欲”最終走向了“滅欲”這一另一個(gè)極端。

然而，在筆者看來，在貪欲的救治方案上，無論古人對(duì)此是如何的見仁見智，議論蜂擁，實(shí)際上就其極為傳統(tǒng)也極為根本的主張來說，卻不出乎所謂的“反身”二字。而為了說明這一點(diǎn)，就不能不把我們引入到對(duì)《禮記》中的《樂記》篇的解讀。且看《樂記》中的如下論述:

人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故，強(qiáng)者脋弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所，此大亂之道也。⑩

這一僅一百多的文字雖然不無簡(jiǎn)短，但在筆者看來，它卻不失為中國(guó)古代文獻(xiàn)中之于欲望的最為經(jīng)典的分析。而之所以作如是觀，就在于它以極其精辟的語言分析了欲望何以產(chǎn)生、貪欲如何成為可能、貪欲對(duì)個(gè)人乃至整個(gè)社會(huì)所造成的嚴(yán)重惡果，并且獨(dú)具只眼地為我們點(diǎn)出了走出這種貪欲的根本途徑。

第一，欲望何以產(chǎn)生。“人生而靜，天之性也”，此話不可過分當(dāng)真，它不過是作者為了引出話題而正言反說的一種技巧，不過是作者為議論、鋪墊和伏筆的一種姑為之說，因?yàn)槿ハ热逦催h(yuǎn)的《樂記》作者既不可能為人性預(yù)設(shè)一個(gè)為理學(xué)家所熱衷的先驗(yàn)論的前提，也不可能像后儒那樣會(huì)提出所謂“靜中養(yǎng)出個(gè)端倪”這一玄而又玄的思想。相反，接下來引出的“感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，好惡形焉”這一段話，才為我們從中吐露出了作者一開始欲辯又止之真言，才為我們和盤托出了對(duì)所述問題的真正答案。它告訴我們，人的欲望是我們置身于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界中的物我關(guān)系所致，是人“感物而動(dòng)”的必然產(chǎn)物。同時(shí)更重要的，它還進(jìn)一步告訴我們，這種“感物而動(dòng)”僅僅為人的欲望提供了可能，而要使這種可能的欲望真正形成，則有賴于我們對(duì)所欲之物的閱讀，有賴于我們對(duì)所欲之物的知識(shí)判斷，或借助于古人的話說，有賴于對(duì)“好好色”中的“色”是否“好”(hǎo)、“惡惡臭”中的“臭”是否“惡”(è)的判斷的能力。此即其中“物至知知，好惡形焉”這一句話的真正所指。故從中我們不難看出中國(guó)古人眼光的深刻洞穿力，因?yàn)樵缭趦汕Ф嗄昵?，《樂記》的作者就像今日欲望分析大師拉康那樣，為我們揭示出了人的欲望?shí)際上并非單純的“無意識(shí)”的自然欲望，而是“有意識(shí)”的人為欲望，即人的欲望是由知識(shí)話語的閱讀體系所建構(gòu)出的欲望這一“人的欲望”之謎。

第二，貪欲如何成為可能。其實(shí)，《樂記》作者的理論貢獻(xiàn)不止于此，它還進(jìn)而為我們揭示了人的不加節(jié)制、窮奢極欲的貪欲產(chǎn)生的成因。正如“好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外”一語告訴我們的那樣，在《樂記》作者看來，貪欲之所以成為貪欲，乃是“內(nèi)”與“外”雙方聯(lián)手“共謀”的產(chǎn)物。也即內(nèi)心的貪欲之成立，不惟離不開知識(shí)話語體系之誘導(dǎo)，恰恰相反，它正是由于這種誘導(dǎo)所驅(qū)使，正是由于這種誘導(dǎo)所引致?；蚪栌媒裉煳幕?hào)學(xué)的專業(yè)術(shù)語來表述，人的貪欲之“好惡無節(jié)”，與其說是出自現(xiàn)實(shí)世界中自然人性之貪婪，不如說是肇端于觀念世界中能指鏈的永不中斷、能指差異系統(tǒng)的不斷升級(jí)以及人的對(duì)這種由該系統(tǒng)所編碼、所導(dǎo)演的盛裝的“假面舞會(huì)”游戲的樂此不疲。這樣，和對(duì)欲望的分析一樣，《樂記》作者對(duì)貪欲的分析，以其對(duì)自然人性論分析的超越，以其與今日后現(xiàn)代的文化建構(gòu)主義分析的接軌，而使自己的理解超越了陳見，再次站立在我們時(shí)代的理論前沿。

第三，貪欲的惡果。無疑，《樂記》作者對(duì)貪欲所造成的惡果的分析，是其欲望分析的又一亮點(diǎn)，乃至該分析作為經(jīng)典語錄被人們廣為引用并傳誦至今。在該分析中，《樂記》作者以一種令人觸目驚心的筆觸，首先為我們揭示了這種貪欲的恣肆、妄為如何是一種人的自作自受的“自殘”的悲劇，這種悲劇如何使人為物欲所引而淪為物的奴隸，這種“拜物教”如何最終導(dǎo)致了人的不可避免的“人化物”之“物化”，不僅有悖于彰彰的“天理”，而且使人從中徹底喪失了自作主宰的無比尊貴的自己。此即作者所謂的“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也”。同時(shí)，作者還進(jìn)一步為我們揭示了這種貪婪的恣肆、妄為如何既是人的“自殘”，又是一種“殘他”的悲劇，以及這種悲劇如何使人爾虞我詐并弱者肉、強(qiáng)者食，從而最終使人類社會(huì)陷入無窮無盡的沖突和悖亂之中的。此即作者所謂的“于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所，此大亂之道也”。因此，在這些極沉痛的描述中，古人不僅為我們開出了人類“異化”說的先聲，而且也使我們從中見證到了一度作為所謂“禮儀之邦”之樂土的中國(guó)古代社會(huì)，在貪欲的肆虐下，其同樣也不失為一個(gè)霍布斯筆下的“人和人像狼一樣”的社會(huì)，不失為一個(gè)尼采所謂的“上帝已死”，也即中國(guó)古人所謂的“天理已滅”的社會(huì)。

第四，走出貪欲的根本途徑。實(shí)際上，對(duì)該問題的解答是《樂記》作者思想中最為獨(dú)具只眼之處，也是最具理論貢獻(xiàn)之處。但是，不無遺憾的是，這一解答要么為一般的讀者所忽視，要么為很多解釋者所曲解、所誤讀。而一言以蔽之，這種解答的答案就在于文中的“反躬”二字?！肮闭?，身也，故“反躬”即“反身”，也即重返我們?nèi)俗陨淼纳眢w。也就是說，正如“好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣”一語所示，既然《樂記》作者認(rèn)為，不能“反身”為人之貪欲問題的癥結(jié)所在，那么，這同時(shí)恰恰也為我們不言而喻地點(diǎn)破了，對(duì)于該作者來說，惟有“反身”，即重返我們?nèi)俗陨淼纳眢w，才是我們解決人之貪欲問題的出路所在。惟其如此，豈有他哉!

而“反身”之所以被《樂記》作者視為是解決貪欲問題的出路之真正所在，其原因如前所述，就在于在其看來，追究這種貪欲的始作俑者，與其說為我們指向了先天的人身，不如說為我們指向了“知誘于外”這一后天知識(shí)話語的建構(gòu)，以及這種建構(gòu)所產(chǎn)生的后天的人心，也即古人所謂的“習(xí)心”。正是這種“習(xí)心”為貪欲打造了其不破之金身，并使人日益遠(yuǎn)離了本是“欲而不貪”的不無質(zhì)樸之真身。“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，孔子這樣講，《樂記》作者也作如是觀。故這意味著，貪欲之解決與其說是像“原罪說”那樣訴諸于“祛身”，不如說像“復(fù)性說”那樣訴諸于“反身”。這種對(duì)身體的信賴基于古人的“身道不二”、“即身而道在”這一一貫的思想，基于古人的“用身體知道”這一樸素的理念。在古人看來，正如身體自身可以自發(fā)地產(chǎn)生人的各種欲望一樣，身體自身同樣也可以不學(xué)而知、不慮而能地知道這種欲望如何取舍，這種欲望如何節(jié)制，即知道這種欲望所應(yīng)有的尺度和界限。

因此，在這里，既不需要求助于對(duì)彼岸的神圣的上帝的皈依，也不需要求助于對(duì)人內(nèi)心的康德式的無上的“道德命令”的規(guī)紀(jì)，唯一要做的就是重返我們每一個(gè)人生而有之的、我們每一個(gè)人親感親受的最本己之身體。故也正是在這里，我們最終明白了中國(guó)古代的先賢先哲的不同凡響之處，明白了他們種種教誨所蘊(yùn)含的深意，明白了孔子何以提出求諸己而非求諸人的“為己之學(xué)”，明白了孟子何以提出“萬物皆備于我，反身而誠(chéng)，樂莫大焉”的命題，明白了《中庸》作者何以提出世間的一切道都是“不可須臾離”，明白了老子何以提出“不出戶，知天下”的這一不無詭異的人生秘笈。顯然，無論這些先賢先哲們的立論是如何的不同，他們的表述是多么的各異，他們都以一種卑之無甚高論的方式為我們共同指向了一種“反身”之旨，他們的教導(dǎo)都體現(xiàn)出對(duì)我們自身身體所具有的自足、自調(diào)、自控及自我糾錯(cuò)能力的堅(jiān)信不疑。而展望未來，我們相信，正如這一東方式的“反身”智慧曾為中國(guó)古人走出貪欲的困境提供了可靠的路引那樣，它也將在貪欲愈演愈烈的今天，為在貪欲面前束手就擒和進(jìn)退失據(jù)的現(xiàn)代人類指點(diǎn)迷津，并最終帶領(lǐng)他們步出這種為欲所困的命運(yùn)。

值得注意的是，這一“反身”之旨雖為中國(guó)古人學(xué)問之真正的“正法眼藏”，然而，在宋儒那里，由于受“援佛于儒”、“援理于儒”這一思想的影響，卻使他們對(duì)該旨或視而不見，或曲為之解，或橫加指責(zé)，以至其在中國(guó)思想史的沉浮中被壅蔽、昧沒，并最終幾近淪為音聲幾希的歷史絕響。例如，陳澔這位宋末元初的著名理學(xué)家，這位朱子的四傳弟子，在其被后人奉為權(quán)威的解經(jīng)之作的《禮記集說》里，他關(guān)于《樂記》這段文字的解讀不僅拾理學(xué)的余唾，大談所謂道心人心的危微之辨，且釋“不能反躬”為“不能反躬以思其理之是非”(11)。這樣，不僅原儒的生命學(xué)的“反身”實(shí)際上被偷換為心理學(xué)的“反思”，而且這種“反思”所思之理并非為原儒的“身理”之理，而為宋儒的“祛身”的“天理”之理。于是經(jīng)其解釋，本是卑之無甚高論的“反身的學(xué)問”，被納入到理學(xué)的“理欲之辯”的宏大敘事，早出的《樂記》思想最終竟至成為晚出的“理學(xué)”思想的亦步亦趨的注釋。更有甚者，與陳澔這一解釋相一致，諸如黃東發(fā)、陳澧等后儒對(duì)《樂記》這段文字更是倍為頂禮，乃至把其視為是后來的理學(xué)思想的真正理論奠基，后來的理學(xué)思想的真正發(fā)祥之地。

其實(shí)，陳澔的這種以“反思”偷換“反身”，以“天理”偷換“身理”的思想，并非其個(gè)人獨(dú)創(chuàng)，而是衣缽于其先師朱熹。早在朱熹那里，就存在著對(duì)身體的一定敵意和對(duì)“反身”思想的不無抵牾。在《語類》中，朱子曾針對(duì)楊時(shí)堅(jiān)持身備萬物故可反身而成天下萬物之理這一“身即理”的觀點(diǎn)批曰:“近世如龜山之論，便是如此，以為‘反身而誠(chéng)’，則天下萬物之理皆備于我。萬物之理，須你逐一去看，理會(huì)過方可。如何會(huì)反身而誠(chéng)了，天下萬物之理便自然備于我?成個(gè)甚么?”(12)又在《中庸或問》中，同樣是針對(duì)這位楊時(shí)朱子聲稱:“惟楊氏反身之說為未安耳?！薄叭糁形粗粒瑒t反之而不誠(chéng)者多矣，安得直謂能反求諸身，則不待求之于外，而萬物之理，皆備于我，而無不誠(chéng)哉?況格物之功，正在即事即物而各求其理，今乃反欲離去事物而專務(wù)求之于身，尤非《大學(xué)》之本意矣?！?13)在這里，朱子從其所謂的“格物致知”的思想出發(fā)，為我們更多強(qiáng)調(diào)的并非是原儒所堅(jiān)持身之所體的不無自足的身之理，而是思之所知的有待外求的物之理。因此，這不僅意味著中國(guó)哲學(xué)從其傳統(tǒng)身體本體向理學(xué)時(shí)代的意識(shí)本體的根本性轉(zhuǎn)移，而且意味著中國(guó)傳統(tǒng)身心一如思想開始被身心二分、身心對(duì)立思想所易位，意味著理學(xué)的“理欲之辯”和“存天理，滅人欲”學(xué)說的推出，實(shí)際上，已成為中國(guó)宋明時(shí)期哲學(xué)發(fā)展的必然旨?xì)w。無怪乎理學(xué)被定為一尊之際，也恰恰是中國(guó)古老的“反身以節(jié)欲”思想終結(jié)之時(shí)。也無怪乎在理學(xué)化的時(shí)代，這一古老而又深邃的思想不僅不被人所理解，反而被偷梁換柱為與其格格不入的理學(xué)思想之理論之基，進(jìn)而為我們上演了一場(chǎng)中國(guó)思想史上“為他人作嫁衣裳”的不無荒唐的鬧劇。(14)

從“返回身體”到“美的救贖”

1.如何反身?

其實(shí)，《樂記》作者思想見解的卓越之處不僅在于其把“反身”視為何以走出人類貪欲困境問題的根本答案，而且還在于在如何“反身”的問題上，其亦為我們指出了一條明確而又具體的途徑。而耐人尋味的是，正如在如何節(jié)欲的問題上，《樂記》作者堅(jiān)持通過原儒的“反身”而非后儒的“祛身”那樣，而在如何“反身”的問題上，其同樣主張解放我們身體的快樂，而非象倡導(dǎo)“清心寡欲”、“六根清凈”的一切禁欲主義者那樣主張壓抑乃至滅絕我們身體的快樂。也就是說，一如“樂(yuè)者，樂(lè)也”(15)這一一字雙關(guān)所示，《樂記》作者認(rèn)為，惟有訴諸那種如同音樂般的身感的快樂，才能使我們真正步入人類的“反身”之途。無疑，在這一點(diǎn)上，除了以其對(duì)“快樂的身體”的追求，使我們看到《樂記》思想與中國(guó)歷史上種種禁欲主義的“非樂”思想的殊異外，還使我們又一次目睹到了《樂記》思想與今天的西方后現(xiàn)代主義人性解放思想的殊途同歸之處。

這就把我們引向了《樂記》通篇在談“樂”，而對(duì)于中國(guó)古老的“樂教”頂禮膜拜這一主題。在此，必須指出的是，中國(guó)古老的“樂教”中的“樂”，其既指稱音樂之“樂”，同時(shí)又不僅僅囿于單純的音樂之“樂”，而泛指和包括一切可給人帶來身體快感的藝術(shù)的和準(zhǔn)藝術(shù)的形式。在此意義上，它甚至可禮樂并稱地把“禮”也囊括其中。對(duì)此，郭沫若先生的解釋極確切。他稱:“中國(guó)舊時(shí)的所謂‘樂’(岳)文的內(nèi)容包含得很廣。音樂、詩(shī)歌、舞蹈，本是三位一體可不用說，繪畫、雕鏤、建筑等造型美術(shù)也被包含著，甚至于連儀仗、田獵、肴饌等都可以涵蓋。所謂‘樂’(岳)者，樂(洛)也，凡是使人快樂，使人的感官可以得到享受的東西，都可以廣泛地稱之為‘樂’(岳)。但它以音樂為其代表，是毫無問題的。大約就因?yàn)橐魳返南硎茏钭阋源硭囆g(shù)，而它的術(shù)數(shù)是最為嚴(yán)整的原故吧?！?16)

因此，如上所述，為《樂記》所推崇的“樂教”與其說是狹義的音樂教育，不如說就是今人所謂的廣義的“審美教育”(雖然音樂教育作為一種最純粹的審美活動(dòng)，在其中居主導(dǎo)地位)。而這同時(shí)也意味著《樂記》作者旨在以“樂教”反身，也即其旨在以“美育”反身；意味著《樂記》作者主張所謂的“禮樂不可斯須去身”，也即其主張古人所謂的“君子之學(xué)也，以美其身”；意味著對(duì)于《樂記》作者來說，作為告別了披發(fā)左衽的蠻野之人的文化人，我們?nèi)祟悓?shí)際上已經(jīng)永遠(yuǎn)不可能重新回到那種赤裸裸的純粹自然之身，而只能回到那種業(yè)已“文之以禮樂”，卻又不失其生命之真實(shí)，生命之快樂的審美之身。故“返其身”也即“美其身”，“返其身”與“美其身”二者不過是異名同謂的東西?；驌Q言之，對(duì)于《樂記》作者來說，惟有通過對(duì)這種審美化的身體的再返，我們才能真正告別人類的業(yè)已獸性化的貪欲，并真正回歸與人類文明同生的并為我們每一個(gè)人所生而有之的，但卻日趨疏遠(yuǎn)的那種“發(fā)而中節(jié)”、那種“欲而不貪”、那種“樂而不淫”之身。用《樂記》的話表述，此即其所謂的“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也”(17)。

2.為什么必然是美?

在這里，我們又一次一睹中國(guó)古代文化中的“唯美主義”的宗旨，一睹古人之于美的猶如圖騰般的崇拜，一睹古人一貫所堅(jiān)持的那種“以美育代道德”、“以美育代宗教”這一深旨宏趣。而古人之所以對(duì)美如此頂禮膜拜，之所以只把審美活動(dòng)視為走出人類貪欲的不二法門，究其根本原因，恰恰在于古人所理解的美，并非是西人那種作為合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的純粹意識(shí)之美，而是一種仁學(xué)禮先生所解釋的“陽(yáng)大為美”之美，(18)一種東方式的深深植根于男女兩性的，旨在陰陽(yáng)和合的身體之美、生命之美。緣乎此，才使《樂記》作者提出音樂乃為“陽(yáng)而不散，陰而不密”的“生氣之和”，提出“樂者敦和”，提出“大樂與天地同和”，而對(duì)音樂的生命之和之旨的鼓吹是如此的不遺余力。這樣，正如男女兩性之間的欲望以其古人所謂的“對(duì)食”的性質(zhì)，(19)以其德留茲所謂的“介于吃與說之間”，鮑德里亞所謂的男女相互“誘惑”的性質(zhì)，(20)而為“互欲”的而非“獨(dú)欲”的那樣，這種身體之美、生命之美亦為我們揭示和體現(xiàn)出了一種有別于惟我欲望的又一欲望形式。一方面，在這種欲望形式里，它為我們指向的與其說是一種旨在維系個(gè)體生存的欲望，不如是一種旨在維系整個(gè)族類生存的欲望，故一如叔本華、王國(guó)維等人所指出的那樣，其體現(xiàn)了有別于有限欲望的一種無盡的欲望，有別于“形而下”欲望的一種“形而上”欲望，從而以其欲望的超越性而代表了我們?nèi)祟惿非蟮恼嬲赶?。另一方面，在這種欲望形式里，它服從的與其說是思維的“同一律”，不如說是中國(guó)古人所謂的“和實(shí)生物，同則不繼”的生命學(xué)規(guī)律，而這種“以和易同”，這種對(duì)生命之“和”的遵循，不僅使我們得以克服了欲望與所欲對(duì)象之間的無窮對(duì)立，而且意味著一種人類欲望間的“我要”和“他要”的二律背反的真正的消解，并說明了尼采所謂的“一切器官都是按照利己主義設(shè)計(jì)的”這一原則實(shí)際上是根本不成立的，從而之于這種欲望形式的再揭和回歸，在使我們擺脫貪欲造成的莊子所謂的“與物相刃相靡的，其行盡如馳，而莫之能止”的人自身的悲劇的同時(shí)，也必將使人類最終告別貪欲造成的弱肉強(qiáng)食和“人和人像狼一樣”的社會(huì)。

其實(shí)，一如尼采所謂“對(duì)人類的同情和愛是性欲的發(fā)展”這一天才的發(fā)現(xiàn)所指，(21)這種深植于男女兩性的審美化的欲望形式與其說是一種唯我的“欲”的形式，不如說以其“己欲”與“他欲”的旁通和統(tǒng)一，更確切地說其乃為一種互我的“情”的形式。惟其如此，我們才能理解為什么古人稱“情深而文明”，稱“情至不能已，氤氳化作詩(shī)”(袁枚語)，我們才能理解為什么古人把一切審美形式都視為是人之真情的流露、人之真情的表達(dá)形式。同時(shí)，惟其如此，我們才能理解為什么原儒及其忠實(shí)繼承者雖對(duì)“欲”保持著一定距離，而強(qiáng)調(diào)“欲”之只可節(jié)而不可縱，卻對(duì)“情”始終倍為頂禮，而主張“乃若其情即可以為善”(孟子語)，主張“理者，情之不爽失也”(戴震語)，并且在把“情”視為人性的圭臬，在把能否具有“旁通之情”視為人與禽獸的根本分界(如焦里堂)的同時(shí)，不僅從中產(chǎn)生了欲己欲人、達(dá)己達(dá)人的儒家的那種極富人性關(guān)懷的偉大“仁學(xué)”，而且還進(jìn)而“稱情而立文”，從中為我們?nèi)祟愡@一符號(hào)動(dòng)物創(chuàng)造出一個(gè)符號(hào)化的情感世界，也即創(chuàng)造出一個(gè)有別于知識(shí)符號(hào)世界的審美符號(hào)世界。在這個(gè)世界里，人類雖然不能擺脫其作為符號(hào)動(dòng)物的宿命，但卻可以超編碼地不為“他者話語”所規(guī)定。在這個(gè)世界里，人類雖然被置身于一個(gè)不無虛擬的“擬像世界”，但卻可以不無充實(shí)地填補(bǔ)自己實(shí)際生命的空虛。在這個(gè)世界里，人類雖然可以從心所欲地追求自己的生命所需，但卻可以避免貪欲所造成的“外求愈多，中懷愈苦”這一身心的尖銳沖突和對(duì)立。因此，它是能指/所指嚴(yán)格二分的知識(shí)符號(hào)統(tǒng)治所造成的符號(hào)的祛身與親身、符號(hào)的超真與逼真、符號(hào)的內(nèi)在與外在的矛盾的真正化解，并且以這種化解，它使人類這一符號(hào)動(dòng)物雖被“文之以禮樂”，雖被“以文化之”，雖擺脫了滯重的肉身而升華為一種梅洛-龐蒂所謂的“輕盈的肉身”，但卻以其植根于其親在的生命大地，同時(shí)又可以使人類走出了“以文滅質(zhì)”這一符號(hào)唯心主義的困境，并最終告別了人被完全編碼化所導(dǎo)致的“人之死”的命運(yùn)。而中國(guó)古代那些顛沛流離、窮苦困頓的偉大詩(shī)人的不朽詩(shī)作，以及這些詩(shī)作所體現(xiàn)出的無比的“生命之充實(shí)”，無比的“人格之偉岸”，不正從中使我們見證到這一點(diǎn)了嗎?

3.一種更為深刻而切實(shí)的“審美救贖”理念

古人通過訴諸于美以解救人類貪欲統(tǒng)治這一期許，不啻可視為人類思想史上最早的“審美救贖”理念的推出。但是真正讓我們感到驚異的，并非是古人的“審美救贖”思想的發(fā)見、發(fā)明時(shí)間之早，而是古人對(duì)“審美救贖”理念的超乎尋常的深刻領(lǐng)悟。也正是這種超乎尋常的深刻領(lǐng)悟，使古人對(duì)“審美救贖”的理解業(yè)已超越了歷史，而不無前瞻地站立在我們?nèi)祟惤裉煳幕碚摰那把亍?/p>

眾所周知，“審美救贖”之所以成為為今人所矚目的重要話題，其主要來自西方眾多文化哲學(xué)家的積極的理論推動(dòng)。其中，叔本華的學(xué)說無疑可視為這一思想的先聲之鳴。師承康德審美具有“無目的”、“非功利”性質(zhì)的觀點(diǎn)，叔本華認(rèn)為，惟有在審美這一“純粹觀賞”的態(tài)度中，才能以其物我兩忘和人在客體中的“自失”，使人從貪欲的奴役中得以解脫，此即后來為叔本華的忠實(shí)信徒、中國(guó)現(xiàn)代國(guó)學(xué)大師王國(guó)維所著力發(fā)明的“故美術(shù)之為物，欲者不觀，觀者不欲”(22)。盡管與此同時(shí)，叔本華這位激進(jìn)的禁欲主義者又不無遺憾地指出，這種解脫也僅僅是也只能是一種暫時(shí)和瞬間的解脫。然而，使這種“審美救贖”的思想真正得以在現(xiàn)代彰顯的，則非西方現(xiàn)代法蘭克福學(xué)派的理論家而莫屬。這種法蘭克福學(xué)派的“審美救贖”思想，可見之于本雅明對(duì)藝術(shù)中的“震驚的體驗(yàn)”、“破碎經(jīng)驗(yàn)之永恒化”的訴諸，可見之于阿多諾對(duì)審美活動(dòng)中一種否定性的“崩潰的邏輯”的求助，可見之于馬爾庫(kù)塞受弗洛伊德的藝術(shù)乃為“白日夢(mèng)”的思想影響，而把一種準(zhǔn)藝術(shù)的“本能宣泄”、“自然解放”視為現(xiàn)代人類解救之途。而無論這些法蘭克福學(xué)派的理論家的表達(dá)是如何的不同，有一點(diǎn)卻是大家所無一例外認(rèn)同的，也即他們都對(duì)現(xiàn)代文明中人的物欲愈演愈烈以及其所造成的人的異化、人性迷失現(xiàn)象憂心如焚，他們都把啟蒙主義所導(dǎo)致的知識(shí)話語、科技理性的統(tǒng)治，而非某種經(jīng)濟(jì)政治上的“邪惡的制度”的統(tǒng)治視為是這一現(xiàn)象的真正“始作俑者”，他們都由此出發(fā)，以一種“反求諸己”的方式，把一種人類對(duì)自身的審美意識(shí)、審美感覺的自省自覺提到人類文明發(fā)展最重要的議事日程。

同時(shí)，我們又不能不看到，囿于西方意識(shí)哲學(xué)的極其沉重的歷史傳統(tǒng)，這使這些現(xiàn)代西方美學(xué)家們對(duì)美的理解僅僅停留于一種純粹觀照性的“意識(shí)之美”的維度。而這種“意識(shí)之美”不僅以其突出的唯心主義的性質(zhì)使美遠(yuǎn)離了其生命學(xué)基礎(chǔ)，而且以其“祛身化”、“祛生命化”的取向，無視美活動(dòng)自身固有的合理的生命式建構(gòu)。他們不明白，一種真正的美以其對(duì)生命現(xiàn)實(shí)的超越之指向既是解構(gòu)的，同時(shí)，以其內(nèi)在于并維系于生命現(xiàn)實(shí)又是建構(gòu)的。因此，它是超越與內(nèi)在的統(tǒng)一，能動(dòng)與受動(dòng)的統(tǒng)一，解構(gòu)與建構(gòu)的統(tǒng)一，并且以這種統(tǒng)一，它不僅為我們體現(xiàn)了一種中國(guó)古代《易》學(xué)式的“無序之序”的生命秩序，而且也從中必然宣布了一種康德式的“無法之法”的美的法則之真正確立。如果說對(duì)這種統(tǒng)一的無視是西方現(xiàn)代美學(xué)的理論誤區(qū)，并使其高揚(yáng)“審美救贖”理念最終與后現(xiàn)代的解構(gòu)主義思潮合流，而使其從充滿激情的“彌賽亞主義”的救世理想最終流于不無空想的審美“烏托邦”的話，那么，正如我們?cè)凇稑酚洝匪吹降哪菢樱袊?guó)古代的美學(xué)思想則帶領(lǐng)我們走出了這一美的誤區(qū)。由于把美和“反身”這一向生命回歸理念聯(lián)系在一起，由于把生命理解為一種根于男女兩性的互動(dòng)互構(gòu)的陰陽(yáng)和合，理解為一種基于該陰陽(yáng)和合所產(chǎn)生的“非一非異”、“非常非變”的生命秩序，這使中國(guó)古代美學(xué)不僅以其明確的“生活美學(xué)”的性質(zhì)，徹底告別了人類審美中冥頑不化的唯心主義，不僅以其忠實(shí)于“生命邏輯”的性質(zhì)徹底告別了人類審美中對(duì)一味解構(gòu)的“崩潰邏輯”的癡迷，而且也最終為人類“審美救贖”的理念奠定了堅(jiān)實(shí)的根基，使其第一次從思想的天空切切實(shí)實(shí)地回到了現(xiàn)實(shí)的大地。因此，較之西方的不無理想和僅僅停留于唯識(shí)活動(dòng)的“審美救贖”理念，中國(guó)古代的“審美救贖”理念，乃是一種可超越純粹觀照，可付諸于生命實(shí)踐的更為切實(shí)的理念。而縱觀、綜觀整個(gè)人類文明，在諸文明中，之所以惟有中華文明可以把詩(shī)書禮樂的教化推為“國(guó)教”，之所以惟有中華文明雖沉迷于世俗生活里卻可以不無詩(shī)意地棲居，之所以惟有中華文明既極工于“美其辭”，又擅長(zhǎng)于“美其色”、“美其食”、“美其服”，之所以惟有中華文明在人之成為“符號(hào)的動(dòng)物”而被話語符號(hào)所編碼之際，以其所謂“人能弘道，而非道弘人”的精神，能夠始終堅(jiān)持不是“話說出了人”而是“人說出了話”，堅(jiān)持人不僅可以像思想家那樣說出自己所想的一切，而且可以像詩(shī)人那樣說出自己所要的一切，所有諸如此類的問題，不正可以從這一直切入生命并可付諸于生命實(shí)踐的“審美救贖”的理念中找到答案嗎?

注釋

①②③叔本華:《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務(wù)印書館，1982年，第47、273、425頁(yè)。

④(21)尼采:《權(quán)力意志:重估一切價(jià)值的嘗試》，張念東、凌素心譯，中央編譯出版社，2000年，第148、518頁(yè)。

⑤尼采:《查拉斯圖拉如是說》，楚圖南譯，海南國(guó)際新聞出版中心，1996年，第353頁(yè)。

⑥⑦參見Consumersociety，F(xiàn)orwordx.P75，P8.

⑧鮑德里亞:《消費(fèi)社會(huì)》，劉成富、全志剛譯，南京大學(xué)出版社，2006年，第162頁(yè)。

⑨轉(zhuǎn)自葉舟:《在北大講解脫之道》，廣西科學(xué)技術(shù)出版社，2008年，第1頁(yè)。

⑩(11)(15)(17)《禮記》，上海古籍出版社，1987年，第206、206、213、206頁(yè)。

(12)《朱子全書》第拾陸冊(cè)，《朱子語類》卷六十二，上海古籍出版社，2002年，第2015頁(yè)。

(13)《朱子全書》第陸冊(cè)，《中庸或問》下，上海古籍出版社，2002年，第591頁(yè)。

(14)這一點(diǎn)，可參看郭沫若的《青銅時(shí)代》中的“公孫尼子與其音樂理論”篇。在該篇中郭老指出，《樂記》這一論述被黃東發(fā)、陳澧等人視為是近世理學(xué)的淵源的觀點(diǎn)，實(shí)際上是不成立的，因?yàn)樵撚^點(diǎn)以其對(duì)人性的敵視而有悖于《樂記》作者的原義。

(16)郭沫若:《青銅時(shí)代》，科學(xué)出版社，1957年，第187—188頁(yè)。

(18)以古文中“羊”通“陽(yáng)”，仁學(xué)禮先生一改前人所謂“羊大為美”的說法，將“美”釋為“陽(yáng)大為美”。見仁學(xué)禮先生即將推出的關(guān)于中國(guó)文字的重新解讀的專著。

(19)關(guān)于古人所謂的“對(duì)食”之旨，可參看拙文“‘咸’卦考”。

(20)“誘惑開始了一種無法中斷的儀式交換形式，在這里，誘惑者與被誘惑者不斷在這個(gè)沒有結(jié)束的游戲中提供著賭注”，參見JeanBaudrillard，Seduction，Tr.，BrianSinger，St.Martin’sPress，1990，p22.

(22)《王國(guó)維論學(xué)集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第352頁(yè)