一、以人類中心主義倫理觀為基礎(chǔ)的環(huán)境立法

人類中心主義強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的統(tǒng)治地位，是生物圈的中心，主張以人類的價(jià)值尺度來解釋和處理整個(gè)世界。這種倫理觀認(rèn)為只有人作為理性的存在物而具有內(nèi)在的價(jià)值，其他存在物僅具有工具價(jià)值，它們存在于人類倫理關(guān)懷和道德共同體的范圍外。在這種倫理價(jià)值的支配下，環(huán)境法的立法目的也僅側(cè)重于人的權(quán)利。對(duì)于環(huán)境法的目的通常存在“一元”論和“二元”論。目的“一元”論即環(huán)境法的目的以保護(hù)人體健康為其唯一宗旨；目的“二元”論即認(rèn)為環(huán)境法的目的應(yīng)該是雙重的，其一是保障人體健康；其二是促進(jìn)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展?！啊康囊辉摗沫h(huán)境法立法是一種狹隘的人類中心主義思想的產(chǎn)物?！逼鋵?shí)質(zhì)是一切以人為中心，一切從人的利益出發(fā)、為人的利益服務(wù)。這種觀點(diǎn)實(shí)際上是不完善的，生命和自然界既有價(jià)值，也有利益，它們按照自然生態(tài)規(guī)律生存和發(fā)展，非人生命體和自然界都是可以獲得道德待遇和道德權(quán)利的，應(yīng)該把人道主義的關(guān)懷對(duì)象擴(kuò)大到對(duì)非人生命體和自然界?！澳康亩摗卑呀?jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)共同作為環(huán)境法的立法目的，那么是否存在誰優(yōu)先的問題，如果以經(jīng)濟(jì)發(fā)展優(yōu)先，那么環(huán)境將得不到保護(hù)，如果以保護(hù)環(huán)境優(yōu)先，又何必多此一舉，在環(huán)境保護(hù)之后加上經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的。從本質(zhì)上看，“目的二元論”的環(huán)境立法體現(xiàn)的也仍然是人類中心主義。人類中心主義的共同錯(cuò)誤在于割裂了人與自然的關(guān)系，在環(huán)境立法上表現(xiàn)為對(duì)環(huán)境權(quán)與健康權(quán)保障不充分。在現(xiàn)代社會(huì)，人們?cè)絹碓阶非笊钯|(zhì)量和美好環(huán)境，以人類中心主義為基礎(chǔ)的環(huán)境立法目的已經(jīng)不符合現(xiàn)代社會(huì)的需要。

二、以生態(tài)中心主義倫理觀為基礎(chǔ)的環(huán)境立法

環(huán)境危機(jī)促使人類對(duì)自己的行為模式以及生產(chǎn)、生活和消費(fèi)的方式產(chǎn)生了懷疑。20世紀(jì)50年代以來，西方的環(huán)境學(xué)家們對(duì)人類中心主義予以了深刻的反省和批判，并在此基礎(chǔ)上開始探討“生態(tài)中心主義”的理念。生態(tài)中心主義是指主張自然客體具有自身價(jià)值，應(yīng)和人類具有同等的存在和發(fā)展權(quán)利，把“價(jià)值的焦點(diǎn)定向于自然客體和過程”的一種環(huán)境倫理學(xué)。生態(tài)中心主義把人類道德關(guān)懷和權(quán)利主體的范圍擴(kuò)展至整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，是基于對(duì)人類所面臨的現(xiàn)實(shí)環(huán)境危機(jī)的憂思，是對(duì)人類中心主義以及近代以來征服自然理性意識(shí)的合理性的一種質(zhì)疑?！吧鷳B(tài)中心主義強(qiáng)調(diào)每一系統(tǒng)都對(duì)整體的健康存在起著重要作用，并要求在此意義上評(píng)價(jià)物種的價(jià)值?！睆浹a(bǔ)了“人類中心主義”只關(guān)心人與人之間關(guān)系的缺陷，把人類關(guān)心的領(lǐng)域擴(kuò)展至人與自然的關(guān)系，是一個(gè)重大的進(jìn)步，但在處理現(xiàn)實(shí)世界中兩大重要關(guān)系(即人與人之間的關(guān)系以及人與自然之間的關(guān)系時(shí))，強(qiáng)調(diào)的是人與自然之間的關(guān)系問題，而忽視人與人之間的關(guān)系問題。生態(tài)中心主義反映到立法上則表現(xiàn)為環(huán)境立法的終極目標(biāo)。環(huán)境學(xué)家汪勁認(rèn)為，環(huán)境立法的終極目標(biāo)，是人類對(duì)自然事物關(guān)系認(rèn)識(shí)的一種抽象的價(jià)值觀念與價(jià)值判斷，是人類通過立法所擬達(dá)到的一種崇高的思想境界或理想的目標(biāo)。終極目標(biāo)主要考慮的是人與自然的關(guān)系，突出的是生態(tài)利益。這種理想目標(biāo)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相去甚遠(yuǎn)，因而在環(huán)境立法目的上表現(xiàn)出一種超前性。生態(tài)中心主義看似理想，但卻很難在實(shí)踐中真正落實(shí)。以生態(tài)中心主義為基礎(chǔ)的環(huán)境立法對(duì)人與人之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系重視不夠，這種法律的可操作性和對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)意義不強(qiáng)。三、以可持續(xù)發(fā)展倫理觀為基礎(chǔ)的環(huán)境立法

可持續(xù)發(fā)展觀源于人類對(duì)長(zhǎng)期以來不可持續(xù)發(fā)展思想的詰問和反思?？沙掷m(xù)發(fā)展是一種動(dòng)態(tài)的發(fā)展?！段覀児餐奈磥怼穼?duì)可持續(xù)發(fā)展的定義是：“可持續(xù)發(fā)展是既滿足當(dāng)代人的需要，又不對(duì)后代人滿足其需要的能力構(gòu)成威脅的發(fā)展?！倍?，我們現(xiàn)在對(duì)“可持續(xù)發(fā)展”作出了的正確詮釋：“可持續(xù)發(fā)展，就是要促進(jìn)人與自然的和諧，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人口、資源、環(huán)境相協(xié)調(diào)，堅(jiān)持走生產(chǎn)發(fā)展，生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，保證一代接一代地永續(xù)發(fā)展?！笨沙掷m(xù)發(fā)展作為科學(xué)發(fā)展觀的內(nèi)涵之一，將在我國(guó)得到全面貫徹和落實(shí)。

可持續(xù)發(fā)展要求我們?cè)谔幚戆l(fā)展問題時(shí)應(yīng)遵循以下三項(xiàng)原則：第一，可持續(xù)性，使人類社會(huì)發(fā)展具有一種長(zhǎng)久維持的過程及狀態(tài)，是可持續(xù)發(fā)展的核心原則。這一原則一般被描述為生態(tài)持續(xù)性、經(jīng)濟(jì)持續(xù)性和社會(huì)持續(xù)性三個(gè)方面。第二，公平性，即強(qiáng)調(diào)人類需求和欲望的滿足是發(fā)展的主要目標(biāo)，應(yīng)給所有人平等的機(jī)會(huì)，實(shí)現(xiàn)他們過較好生活的愿望。這里的公平具有兩層含義：即同代人之間的橫向公平及代際之間的縱向公平。第三，系統(tǒng)性，即把人類及其賴以生存的地球看成一個(gè)以人為中心，以自然環(huán)境為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，系統(tǒng)內(nèi)自然、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治因素是相互聯(lián)系的。系統(tǒng)的可持續(xù)發(fā)展有賴于人口的控制能力，資源的承載能力，環(huán)境的自凈能力，經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)能力，社會(huì)的需求能力，管理的調(diào)控能力的提高，以及各種能力建設(shè)的相互協(xié)調(diào)。可持續(xù)發(fā)展這一發(fā)展觀所追求的是人類之間的融洽以及人與自然關(guān)系的和諧?？沙掷m(xù)發(fā)展包括生態(tài)可持續(xù)性、經(jīng)濟(jì)可持續(xù)性、社會(huì)可持續(xù)性，它具有多元的指標(biāo)體系。它不僅包括經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的，也包括生態(tài)環(huán)境的；不僅包括物質(zhì)的、技術(shù)層面的，也包括制度和文化價(jià)值層面的?？沙掷m(xù)發(fā)展倫理觀與人類中心主義有著本質(zhì)的區(qū)別，因?yàn)榭沙掷m(xù)發(fā)展倫理觀承認(rèn)其他生物、物種、自然和生態(tài)系統(tǒng)具有內(nèi)在價(jià)值。與生態(tài)中心主義相比的進(jìn)步意義在于強(qiáng)調(diào)了人的主體地位，在對(duì)待人與人之間關(guān)系的問題上，可持續(xù)發(fā)展倫理觀指出了隱藏在人與自然之間對(duì)立的背后是人與人之間的不平等，是導(dǎo)致當(dāng)今生態(tài)危機(jī)的深層次原因，這更是對(duì)生態(tài)中心主義倫理觀的揚(yáng)棄。

【摘要】中西生態(tài)倫理比較研究實(shí)質(zhì)是中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)在生態(tài)領(lǐng)域的對(duì)壘，不能預(yù)設(shè)前提，只能從哲學(xué)基本問題出發(fā)，才有比較研究的意義。本文主要從以上觀點(diǎn)出發(fā)，探討下中西生態(tài)倫理的思辯性。

【關(guān)鍵詞】生態(tài)倫理;第一性

恩格斯在總結(jié)哲學(xué)史的基礎(chǔ)上明確指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！彼季S是人類在生物界的特權(quán)，脫離人類就不存在哲學(xué)的基本問題，也不會(huì)去反思人與自然的關(guān)系。自然是不以人類意志為轉(zhuǎn)移的物質(zhì)存在，當(dāng)然這個(gè)定義不是哲學(xué)概念里的物質(zhì)。對(duì)人與自然的關(guān)系認(rèn)識(shí)的不同，造成了中西生態(tài)倫理觀念的差異，本質(zhì)上還是哲學(xué)基本問題。

1人類中心論與非人類中心論

當(dāng)下，中西方學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)同將人與自然之間的關(guān)系，視為生態(tài)倫理研究的基本問題。這一問題在學(xué)界表現(xiàn)為人類中心論與非人類中心論的爭(zhēng)執(zhí)，爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)是以什么為標(biāo)準(zhǔn)和參照系來處理人與自然之間的關(guān)系。

1.1狗在中西倫理觀念中的不同

隨著當(dāng)今環(huán)境問題的日益加劇，“綠色革命”席卷了整個(gè)世界，綠色文學(xué)即生態(tài)文學(xué)正在異軍突起，迅猛發(fā)展，成為文學(xué)園地里的一顆引人注目的新星。生態(tài)批評(píng)的端倪出現(xiàn)在20世紀(jì)70年代。1974年，美國(guó)學(xué)者密克爾出版專著《生存的悲?。何膶W(xué)的生態(tài)學(xué)研究》，提出“文學(xué)的生態(tài)學(xué)”（literaryecol-ogy）這一術(shù)語，主張批評(píng)應(yīng)當(dāng)探討文學(xué)所揭示的“人類與其他物種之間的關(guān)系”，要“細(xì)致并真誠(chéng)地審視和發(fā)掘文學(xué)對(duì)人類行為和自然環(huán)境的影響”。生態(tài)批評(píng)由西方文學(xué)界發(fā)起，但縱覽中國(guó)的古代文學(xué)，中國(guó)悠久的傳統(tǒng)文化和文學(xué)作品中蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想。尤其是《易經(jīng)》和《孟子》中的生態(tài)倫理觀很值得探究。中國(guó)古代的文學(xué)家從事物的變化中認(rèn)識(shí)陰、陽對(duì)立統(tǒng)一，反過來又用陰陽對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)來解釋事物的變化。司馬遷說：“易以道化”。有了陰陽的變化，“乾坤成列，而易立乎其中矣”。

所以，《易經(jīng)·系辭》概括為：“一陰一陽之謂道”。這是事物變化的總規(guī)律。以陰陽為樞機(jī)而“萬物化生”，“生生之為之易”。陰陽對(duì)立統(tǒng)一，是萬物化生的根據(jù)。這就是中國(guó)古代文學(xué)以整體把握人與自然相互關(guān)系的“天人合一”觀。中國(guó)古代文學(xué)關(guān)注整體的認(rèn)知模式，是一種“深刻的精神直覺”，而要真正“體天下萬物為一體”，還必須由感性上升到理性，即達(dá)到“德性之知”。這就構(gòu)成了中國(guó)古代文學(xué)中生態(tài)倫理觀的理論基礎(chǔ)。中國(guó)古代思維史，其實(shí)質(zhì)是一部陰陽論、矛盾論。這種認(rèn)知模式和思維方式，反映出華夏民族和自然界的天然親和性和認(rèn)同感，極深刻地影響了中華民族的主流價(jià)值觀和思維定勢(shì)。明清之際學(xué)者孫蘭在《柳廳輿隅說》中進(jìn)而提出了“萬物并育而不相害”，如果人的活動(dòng)破壞了萬物的和諧發(fā)展則“鮮不為患”。這就是說世間萬物天生、地長(zhǎng)、人成，各有其生存的權(quán)力、價(jià)值和特殊規(guī)律，而萬事萬物“并育而不相害”，它們彼此聯(lián)系、相互制約，又有其共同的發(fā)展規(guī)律，也就是現(xiàn)在所講的生態(tài)平衡規(guī)律。它要求人類必須尊重自然萬物的生存權(quán)力和價(jià)值，人必須按自然規(guī)律辦事，否則便會(huì)受到大自然的懲罰。宋代張載從認(rèn)識(shí)論的高度進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，人必須理性地對(duì)待自然萬物。《大心篇》說：“大其心則能體天下之物”。

他提醒人們不要做柏拉圖所講的“洞穴中人”和莊子講的“井底之蛙”，要跳出自身的小圈子，克服局限性，實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)的飛躍。所謂“大其心”，就是《西銘》中講的“民吾同胞，物吾與也”,就是以“天下萬物為一體”，“無一物非我”，打破主觀與客觀的界限，實(shí)現(xiàn)主觀和客觀的統(tǒng)一，這就是“德性之知”，而不是“見聞之知”了。掌握這種“德性之知”的人就是“達(dá)道德者”，因而才能“體萬物為一體”，把握世間萬物生息變化的特殊規(guī)律和共同規(guī)律。特定的時(shí)間與空間及人事活動(dòng)有機(jī)結(jié)合成為一年四季的具體時(shí)空。以某一特定時(shí)空觀為內(nèi)涵，就是不同的生態(tài)系統(tǒng)。而特定的農(nóng)業(yè)生態(tài)總是與天、地、人、動(dòng)物、植物緊密聯(lián)系在一起并相互作用，它循環(huán)往復(fù)使生命、生活持續(xù)存在和發(fā)展。古代的中國(guó)人民正是在這種毫不間斷的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)中，不斷積淀，從而形成了對(duì)農(nóng)業(yè)生態(tài)規(guī)律的認(rèn)識(shí)和利用，之所謂“依時(shí)而作”、“盡地力之效”、“人、禽獸、萬物、昆蟲，各有其生”、“必雜五種以備災(zāi)害”、“欲知五谷，但視五木”、“木奴千，無兇年”等，這些思想，現(xiàn)在看來的確不足為奇，但真正認(rèn)識(shí)并做到這一點(diǎn)其實(shí)并不容易。

為了合理利用自然，人們必須認(rèn)識(shí)和尊重自然的律令，自覺維持自然生態(tài)平衡。在保護(hù)自然方面，儒家本著“仁民愛物”的觀念，提出了“取物不盡物”、“取物以順時(shí)”的生態(tài)倫理觀。孔子主張“釣而不綱，弋不射宿”，意思是不大面積捕魚，不射殺夜宿的鳥兒。孟子說：“不違農(nóng)時(shí)，谷物不可勝食也；數(shù)罟不入夸池，魚鰲不可勝食也；斧斤依時(shí)入山林，林木不可勝用也?！保ā睹献印ち换萃跎稀罚┮馑际侨绻鹬刈匀灰?guī)律，按時(shí)從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，糧食就會(huì)大豐收；不過分捕撈，魚鰲就會(huì)源源不斷；節(jié)制地用林木，林木就會(huì)用之不竭。這反映了儒家在對(duì)待自然資源方面的“中庸”思想，即不能過分地掘取自然，而要合理地利用自然資源。正是這些樸素的農(nóng)業(yè)生態(tài)思想孕育了中國(guó)文學(xué)生態(tài)倫理觀，作為民族文化的優(yōu)秀思想，不管是在古代還是現(xiàn)代都是對(duì)的。中國(guó)古代文學(xué)從整體上的“經(jīng)驗(yàn)直覺”來把握世界，又以理性的“德性之知”來理解和認(rèn)識(shí)世界這個(gè)“天人合一”的存在，從而“倫理地肯定了世界和人生”，把愛人和愛物統(tǒng)一起來，把社會(huì)倫理和生態(tài)倫理統(tǒng)一起來。倡導(dǎo)尊重一切生命的價(jià)值而兼愛萬物是中國(guó)古代文學(xué)永恒的主題。

《易經(jīng)·系辭》中說：“天地之大德，曰生”，“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德”。宋代朱熹解釋，生養(yǎng)萬物是天地最大的道德。宇宙的萬物就是宇宙的“大業(yè)”，而萬物都處在“日新”之中，新陳代謝之中，就是所謂“生生不已”。儒家對(duì)祖先的崇拜及孝道的提倡體現(xiàn)了對(duì)生命的感恩與報(bào)德?！案复茸有ⅰ?，因兒子是父親生命的延續(xù)?！凹廊缭?，祭神如神在”。這種對(duì)神的祭祀也不是對(duì)異己力量的畏懼，而是對(duì)有功于民的先民的懷念與仰慕?！吧琊⑽屐搿币约案餍懈鳂I(yè)的始祖都無不是因功烈于民而受到崇敬，成為神靈的。這里的祭祀觀念實(shí)際上就是生活觀念。愛人與愛物是統(tǒng)一的。人是自然界一部分，“人受天地之中以生”，“天生”、“地養(yǎng)”、“人成”，“相互為手足，不可一無”。孔子主張“無為物成，天地之道”。從“無為”出發(fā)“贊天地之化育”、“與天地參”。儒家在研究和解決人與自然的矛盾時(shí)，立足于“天人一體”，但又堅(jiān)持“無為”即對(duì)自然不橫加干涉，從而把人與自然的沖突轉(zhuǎn)化到社會(huì)倫理層面下。這種經(jīng)驗(yàn)直覺思維在經(jīng)由表象向理性思維過渡“中介”過程中被倫理層面堵截了。

所以，認(rèn)識(shí)不需向外超越，而只需向自身深處開掘，“知人、知性、知天”，“反省內(nèi)求”。因而，形成了一種迥異于西方的“內(nèi)向超越”型文化。這種“內(nèi)向超越”型文化，在解決人與自然的矛盾時(shí)，不是對(duì)自然的本體論認(rèn)識(shí)和對(duì)自然界的改造，這無疑是儒家文化及其文學(xué)的先天不足。解決人與自然的矛盾和解決人與人的矛盾是統(tǒng)一的。也只有正確解決了人與人的矛盾才能正確解決人與自然的矛盾。在這點(diǎn)上，正是我們這個(gè)時(shí)代所需要的，因而又具有合理性?！睹献印けM心上》說：“親親仁民，仁民愛物”，從而實(shí)際地把對(duì)人的關(guān)愛推廣到對(duì)自然的關(guān)愛。法國(guó)文學(xué)家施韋茲在對(duì)近代西方人對(duì)人、對(duì)自然的態(tài)度進(jìn)行深刻反思時(shí)看到了中國(guó)古代文學(xué)的現(xiàn)代意義。他高度贊揚(yáng)孔子、孟子、老子、莊子等中國(guó)古代思想家把人與自然的交往過程歸結(jié)為追求倫理目標(biāo)的過程，“強(qiáng)調(diào)人通過簡(jiǎn)單的思想建立與世界精神的聯(lián)系，并在生活中證實(shí)與它合一的存在”，“表現(xiàn)了奇跡般深刻的直覺精神”。他贊揚(yáng)中國(guó)古代哲學(xué)“倫理地肯定了世界和人生”，從而找到了生態(tài)倫理觀的“思想支撐點(diǎn)”。

摘要：馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》中闡發(fā)的生態(tài)倫理觀，采用了人本學(xué)主體辯證法和社會(huì)倫理價(jià)值批判的雙重思維向度和理論語境。馬克思這一生態(tài)倫理觀的生成與其對(duì)于勞動(dòng)和人的本質(zhì)的界定相關(guān)。馬克思生態(tài)倫理觀的價(jià)值始點(diǎn)與他揭示人與動(dòng)物和自然關(guān)系上的異同密切相關(guān)。馬克思生態(tài)倫理觀又與他關(guān)于共產(chǎn)主義探索具有內(nèi)在聯(lián)系，在他看來，共產(chǎn)主義不僅能改變?cè)瓉碓谒接胸?cái)產(chǎn)條件下人與人、人與社會(huì)的關(guān)系，而且能改變?nèi)伺c自然的關(guān)系。由此，他還從現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生產(chǎn)（實(shí)踐和工業(yè)）出發(fā)，闡釋了生態(tài)倫理觀的現(xiàn)實(shí)運(yùn)作。關(guān)鍵詞：青年馬克思；生態(tài)倫理觀；思維向度Abstract:Marx''''secologicalethics,elucidatedinEconomicsandPhilosophyManuscriptin1844,hasadoptedthedoublethinkingdimensionsandtheoreticalcontext:humanityorienteddialecticsandvaluecriticisminthelightofsocialethics.Hisecologicalethicsiscloselyrelatedtohisdefinitionofthenatureoflaborandhumanaswellashisexplorationofcommunism.InMarx''''sview,communismcannotonlychangetheinterpersonalrelationshipandtherelationshipbetweenhumanandsocietyunderprivatepropertycondition,butalsochangethatbetweenhumanandnature.Onthisbasis,Marxfurtherexploredtheoperationofecologicalethicsfromtheperspectiveofmaterialproductionandindustrialpractice.Keywords:youngMarx;ecologicalethics;thinkingdimension《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》）是在馬克思思想發(fā)展史上具有重要地位的一部著作，這部著作給我們展示了馬克思早期思想發(fā)展的真實(shí)圖景，其中含有豐富的生態(tài)倫理思想及其多重思維向度。一、青年馬克思生態(tài)倫理觀生成的背景與思維向度《手稿》中的青年馬克思的生態(tài)倫理觀的生成有其特定的思想背景和多重思維向度。其中蘊(yùn)涵哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)主義理論等多學(xué)科的綜合與多重思維向度的交織、碰撞，既包含英國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“社會(huì)唯物主義”、德國(guó)古典哲學(xué)中黑格爾的思辨哲學(xué)與費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)，又有青年恩格斯、赫斯-蒲魯東的社會(huì)主義批判理論的思想印記。[1]首先，馬克思在闡發(fā)其生態(tài)倫理觀的過程中，采用了人本學(xué)主體辯證法和社會(huì)倫理價(jià)值批判的雙重思維向度和理論語境。一是馬克思從社會(huì)倫理價(jià)值批判的思維向度，揭示了異化勞動(dòng)使自然界、使人本身、人的自己的活動(dòng)機(jī)能、人的生命活動(dòng)同人相異化，使類同人相異化；他使人把類生活變成維持個(gè)人生活的手段；同時(shí)也把人的自由自覺的生命活動(dòng)的本質(zhì)變成了僅僅維持自己生存的手段。馬克思在《手稿》的《異化勞動(dòng)》中指出：“異化勞動(dòng)使人自己的身體，以及在他之外的自然界，他的精神本質(zhì)，他的人的本質(zhì)同人相異化。”[2］97“通過異化的、外化的勞動(dòng)，工人生產(chǎn)出一個(gè)跟勞動(dòng)格格不入的、站在勞動(dòng)之外的人同這個(gè)勞動(dòng)的關(guān)系。工人同勞動(dòng)的關(guān)系，生產(chǎn)出資本家（或者不管人們給雇主起個(gè)什么別的名字）同這個(gè)勞動(dòng)的關(guān)系。從而，私有財(cái)產(chǎn)是外化勞動(dòng)即工人同自然界和自身的外在關(guān)系的產(chǎn)物、結(jié)果和必然后果?！盵2］100因此，在馬克思看來，作為異化勞動(dòng)消除的共產(chǎn)主義應(yīng)當(dāng)把私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄作為其核心內(nèi)容。二是馬克思從人本學(xué)主體辯證法的思維向度指出：“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，他是人向自身、向社會(huì)的（即人的）人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財(cái)富的。”[2］120因?yàn)樵谫Y本主義私有財(cái)產(chǎn)的條件下，勞動(dòng)對(duì)于工人說來是外在的東西，即不屬于他的本質(zhì)的東西，因此，工人“在勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由的發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”[2］93。這樣工人所直接擁有的感覺就單一化、片面化、貧困化了。共產(chǎn)主義作為對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，就是要把被私有財(cái)產(chǎn)片面化了的人的感覺徹底解放。因而，馬克思說：“私有財(cái)產(chǎn)不過是下述情況的感性表現(xiàn)：人變成了對(duì)自己說來是對(duì)象性的，同時(shí)變成了異己的和非人的對(duì)象；他的生命的表現(xiàn)就是他的生命的外化，他的現(xiàn)實(shí)化就是他失去現(xiàn)實(shí)性，就是異己的現(xiàn)實(shí)。同樣，私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，也就是說，為了人并且通過人對(duì)人的本質(zhì)和人的生命、對(duì)象性的人和人的產(chǎn)品的感性的占有，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為占有、擁有?！盵2］123人以一種全面的方式，即作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)。其次，馬克思認(rèn)為，無論從理論方面還是實(shí)踐方面來解放人、發(fā)展工業(yè)和自然科學(xué)都必須依賴勞動(dòng)。因而馬克思生態(tài)倫理觀的生成與其對(duì)于勞動(dòng)和人的本質(zhì)的界定相關(guān)。在理論的闡發(fā)中，馬克思主要采用的是人本學(xué)主體辯證法的倫理話語。一是馬克思從人與自然關(guān)系中的人的類本質(zhì)出發(fā)，闡發(fā)了勞動(dòng)的倫理本質(zhì)，“勞動(dòng)這種生命活動(dòng)、這種生產(chǎn)活動(dòng)本身對(duì)人說來不過是滿足他的需要即維持肉體生存的需要的手段”，而“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)”[2］96。二是馬克思從人與人的生命活動(dòng)的特性和動(dòng)物與動(dòng)物的生命活動(dòng)的特性的比較中，進(jìn)一步論證了上述的思想。他說：“動(dòng)物和他的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來。它就是這種生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象。他的生命活動(dòng)是有意識(shí)的?！盵2］96有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來。人通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界即改造無機(jī)界，證明了人是有意識(shí)的類存在物。馬克思還從生產(chǎn)的方面對(duì)人的本質(zhì)與動(dòng)物的本質(zhì)作了以下精辟的分析與比較：“誠(chéng)然，動(dòng)物也生產(chǎn)。……但是動(dòng)物只生產(chǎn)它自己或他的幼仔所直接需要的東西；動(dòng)物生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的支配也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有在不受這種需要的支配時(shí)才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人在生產(chǎn)整個(gè)自然界；動(dòng)物的產(chǎn)品直接同它的肉體相聯(lián)系，而人則自由地對(duì)待自己的產(chǎn)品。動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造?！盵2］96-97馬克思認(rèn)為：“正是在改造對(duì)象世界中，人才真正證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)。因此，勞動(dòng)的對(duì)象是人的類生活的對(duì)象化：人不僅象在意識(shí)中那樣理智地復(fù)現(xiàn)自己，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地復(fù)現(xiàn)自己，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。”[2］97從上述馬克思對(duì)勞動(dòng)的闡釋中可以看到，勞動(dòng)具有廣義的倫理內(nèi)涵：是人的“自由的自覺的活動(dòng)”；通過勞動(dòng)（生產(chǎn)）“人使自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象”，同時(shí)人還可以“能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地復(fù)現(xiàn)自己，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”。這不僅包含了勞動(dòng)的倫理本質(zhì)和倫理功能，而且也蘊(yùn)涵了勞動(dòng)的倫理價(jià)值。這成為馬克思生態(tài)倫理觀的直接的理論前提。二、青年馬克思生態(tài)倫理觀的內(nèi)涵首先，馬克思從人本學(xué)主體辯證法的思維向度揭示了人與動(dòng)物和自然關(guān)系上的異同，進(jìn)而奠定了其生態(tài)倫理觀的價(jià)值始點(diǎn)。他認(rèn)為：“無論在人那里還是在動(dòng)物那里，類生活從肉體方面說來就在于：人（和動(dòng)物一樣）靠無機(jī)界生活，而人比動(dòng)物越有普遍性，人賴以生活的無機(jī)界的范圍就越廣闊。”[2］95從理論上說來，自然界一方面作為自然科學(xué)的對(duì)象和藝術(shù)的對(duì)象，都是人的意識(shí)的一部分，因而，“是人的精神的無機(jī)界，是人必須事先進(jìn)行加工以便享用和消化的精神食糧”；同樣，從實(shí)踐領(lǐng)域說來，自然界也是人的生活和人的活動(dòng)的一部分，人在肉體上只有靠這些自然產(chǎn)品才能生活。[2］95馬克思指出：“在實(shí)踐上，人的普遍性正表現(xiàn)在把整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動(dòng)的材料、對(duì)象和工具——變成人的無機(jī)的身體。自然界，就他本身不是人的身體而言，是人的無機(jī)的身體?！盵2］95因?yàn)?，人靠自然界生活，即自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的人的身體，這說明人是自然的一部分。這里，馬克思不僅從意識(shí)與實(shí)踐的視域指出了人與自然的密切聯(lián)系，以及人在自然中的位置，而且說明，人不能像動(dòng)物那樣對(duì)待自然，因?yàn)樽匀患仁侨说摹熬袷臣Z”，又是“人的無機(jī)身體”，因此對(duì)待自然的態(tài)度便是對(duì)待人的態(tài)度。由此推論，若是踐踏自然無異于踐踏人的生命。因此，只有尊重自然，才能尊重人及其生命。其次，馬克思從共產(chǎn)主義作為對(duì)私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄的視域，進(jìn)一步闡述了其獨(dú)特的生態(tài)倫理觀。他認(rèn)為，共產(chǎn)主義不僅能改變?cè)瓉碓谒接胸?cái)產(chǎn)條件下人與人、人與社會(huì)的關(guān)系，而且能改變?nèi)伺c自然的關(guān)系。馬克思對(duì)未來的共產(chǎn)主義社會(huì)從人本學(xué)主體辯證法的思維向度作出了以下的倫理推斷：“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人面對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，他是人向自身、向社會(huì)的（即人的）人的復(fù)歸，……這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，他是人和自然之間，人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決。”[2］120在這里，馬克思強(qiáng)調(diào)了異化的揚(yáng)棄和人與物的顛倒關(guān)系的復(fù)位，并不是導(dǎo)致一種新的人對(duì)自然和對(duì)象的支配和奴役，而是人與自然（對(duì)象）關(guān)系的真正解決。[3]就人與人、人與社會(huì)的關(guān)系而言，“正象社會(huì)本身生產(chǎn)作為人的人一樣，人也生產(chǎn)社會(huì)?；顒?dòng)和享受，無論就其內(nèi)容或就其存在方式來說，都是社會(huì)的，是社會(huì)的活動(dòng)和社會(huì)的享受”[2］121-122。就人與自然的關(guān)系而言，“自然界的人的本質(zhì)只有對(duì)社會(huì)的人說來才是存在的；因?yàn)橹挥性谏鐣?huì)中，自然界對(duì)人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素；只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他說來才是他的人的存在，而自然界對(duì)他說來才成為人。因此，社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”[2］122。再者，馬克思不僅從人本學(xué)主體辯證法的思維向度和倫理（應(yīng)是）話語，而且從現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生產(chǎn)（實(shí)踐和工業(yè)）出發(fā)來闡釋其生態(tài)倫理觀的現(xiàn)實(shí)運(yùn)作。一是馬克思從科學(xué)與社會(huì)（人）的關(guān)系方面，以上述的雙重思維向度和（“應(yīng)是”與“是”）雙重語境揭示了自然科學(xué)和工業(yè)史的倫理功能——在確證人的本質(zhì)力量過程中的作用。他指出：“我們看到，工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)?！比欢鴮?duì)這種心理學(xué)人們至今還沒有從它同人的本質(zhì)的聯(lián)系上，而總是僅僅從外表的效用方面來理解，因?yàn)樵诋惢秶鷥?nèi)活動(dòng)的人們僅僅把人的普遍存在、宗教或者具有抽象普遍本質(zhì)的歷史，如政治、藝術(shù)和文學(xué)等理解為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)性和人的類活動(dòng)?！霸谕ǔ５摹⑽镔|(zhì)的工業(yè)中（人們可以把這種工業(yè)看成是上述普通運(yùn)動(dòng)的一部分，正象可以把這個(gè)運(yùn)動(dòng)本身看成是工業(yè)的一個(gè)特殊部分一樣，因?yàn)槿咳说幕顒?dòng)迄今都是勞動(dòng)，也就是工業(yè)，就是自身異化的活動(dòng)），人的對(duì)象化的本質(zhì)力量以感性的、異己的、有用的對(duì)象的形式，以異化的形式呈現(xiàn)在我們面前?！盵2］127因此，馬克思認(rèn)為：“如果心理學(xué)還沒有打開這本書即歷史的這個(gè)恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學(xué)就不能成為內(nèi)容確實(shí)豐富的和真正的科學(xué)?！盵2］127這里馬克思所說的“心理學(xué)”并非是現(xiàn)代意義上的心理學(xué)，而是指認(rèn)識(shí)論。[2］495在馬克思看來，如果心理學(xué)（認(rèn)識(shí)論）沒有包括體現(xiàn)“人的本質(zhì)力量”的工業(yè)史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在，就不是真正的科學(xué)。二是馬克思從自然科學(xué)與人文科學(xué)的關(guān)系方面，繼續(xù)以雙重思維向度和（“應(yīng)是”與“是”）雙重語境論述了自然科學(xué)與工業(yè)的科學(xué)倫理價(jià)值——自然科學(xué)“通過工業(yè)日益在實(shí)踐上進(jìn)入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準(zhǔn)備”，因而，它“將成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)”和“真正人的生活的基礎(chǔ)”。首先，馬克思指出：“自然科學(xué)展開了大規(guī)模的活動(dòng)并且占有了不斷增多的材料。但是哲學(xué)對(duì)自然科學(xué)始終是疏遠(yuǎn)的，正像自然科學(xué)對(duì)哲學(xué)也始終是疏遠(yuǎn)的一樣。過去把它們暫時(shí)結(jié)合起來，不過是離奇的幻想。存在著結(jié)合的意志，但缺少結(jié)合的能力。甚至歷史學(xué)也只是順便地考慮到自然科學(xué)，僅僅把他看作是啟蒙、有用性和某些偉大發(fā)現(xiàn)的因素。然而，自然科學(xué)卻通過工業(yè)日益在實(shí)踐上進(jìn)入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準(zhǔn)備，盡管它不得不直接地完成非人化?！盵2］128由此，馬克思認(rèn)為，工業(yè)是自然界同人之間，因而也是自然科學(xué)同人之間的現(xiàn)實(shí)的歷史關(guān)系。因此，“如果把工業(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開的展示，那么，自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，也就可以理解了；因此，自然科學(xué)將失去它的抽象物質(zhì)的或者不如說是唯心主義的方向，并且將成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)，正像它現(xiàn)在已經(jīng)——盡管以異化的形式——成了真正人的生活的基礎(chǔ)一樣”；“在人類歷史中即在人類社會(huì)的產(chǎn)生過程中形成的自然界是人的現(xiàn)實(shí)的自然界；因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類學(xué)的自然界”[2］128。其次，馬克思進(jìn)一步認(rèn)為，感性必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)?！翱茖W(xué)只有從感性意識(shí)和感性需要這兩種形式的感性出發(fā)，因而，只有從自然界出發(fā)，才是現(xiàn)實(shí)的科學(xué)。”因?yàn)?，在馬克思看來，全部歷史是為了使“人”成為感性意識(shí)的對(duì)象和使“人作為人”的需要成為自然的、感性的需要而作準(zhǔn)備的發(fā)展史。因此，“歷史本身是自然史的即自然界成為人這一過程的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分。自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門科學(xué)”。馬克思論證道：“人是自然科學(xué)的直接對(duì)象”；“自然界是關(guān)于人的科學(xué)的直接對(duì)象。人的第一個(gè)對(duì)象——人——就是自然界、感性；而那些特殊的人的本質(zhì)力量，正如它們只有在自然對(duì)象中才能得到客觀的實(shí)現(xiàn)一樣，只有在關(guān)于自然本質(zhì)的科學(xué)中才能獲得它們的自我認(rèn)識(shí)”[2］128。因?yàn)?，思維本身的要素，思想的生命表現(xiàn)的要素，即語言，是感性的自然界。所以，自然界的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和人的自然科學(xué)或關(guān)于人的自然科學(xué)，在馬克思看來，是同一個(gè)說法。三、青年馬克思的生態(tài)倫理觀對(duì)于當(dāng)代生態(tài)倫理建構(gòu)的啟示盡管馬克思的《手稿》距今已有一個(gè)半世紀(jì)多，但《手稿》中所闡發(fā)的科學(xué)倫理思想不僅具有較高的理論價(jià)值，而且對(duì)當(dāng)今乃至以后仍有深刻的影響，同時(shí)也有以下幾點(diǎn)啟示：首先，作為馬克思生態(tài)倫理觀對(duì)當(dāng)代仍具有極為深刻的影響和理論與實(shí)踐價(jià)值。在當(dāng)代，如何處理好人與自然的關(guān)系是科學(xué)倫理學(xué)的核心問題之一。從實(shí)踐的方面看，處理好人與自然的關(guān)系不僅關(guān)系到當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，而且關(guān)系到人-自然-社會(huì)這一超大系統(tǒng)的協(xié)調(diào)運(yùn)行和可持續(xù)發(fā)展。當(dāng)代人們面對(duì)環(huán)境污染、化學(xué)廢料和生態(tài)圈破壞……人與自然的關(guān)系處于尖銳的對(duì)立之中的嚴(yán)峻事實(shí)，重溫馬克思的“自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的人的身體……這說明人是自然的一部分”[2］95論述，很受啟發(fā)。黑格爾在《自然哲學(xué)》中也曾指出：“需要和才能使人能夠不斷地發(fā)現(xiàn)各種控制和利用自然的方法……他用自然作手段來戰(zhàn)勝自然；他的聰敏的理智使他能夠以自然對(duì)象對(duì)抗威脅他的自然力量并使之失效，以此來保護(hù)和保持自己。然而實(shí)際上自然就其普遍性來講是不能以這種方式被控制的，它也不會(huì)屈從于人的目的?！盵4]馬克思批判地汲取了黑格爾的自然觀，將人與自然的關(guān)系融入人-社會(huì)-自然的系統(tǒng)之中，并且把人-社會(huì)-自然看作相互作用的過程，他指出：“自然界的人的本質(zhì)只有對(duì)社會(huì)的人說來才是存在的；因?yàn)橹挥性谏鐣?huì)中，自然界對(duì)人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素；只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他說來才是他的人的存在，而自然界對(duì)他說來才成為人。因此，社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義。”[2］122因而重新認(rèn)識(shí)人-社會(huì)-自然這一相互作用的系統(tǒng)，并確認(rèn)人在其中的地位及其在推進(jìn)這一系統(tǒng)協(xié)調(diào)運(yùn)轉(zhuǎn)的道德責(zé)任，將馬克思描繪的“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”、“是人實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”的圖景變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)是當(dāng)代全球性重要的實(shí)踐課題之一。從理論方面來看，馬克思自然倫理觀的論述，對(duì)于我們建立科學(xué)倫理規(guī)范體系、確立生態(tài)道德范疇和制定發(fā)展科學(xué)技術(shù)規(guī)劃都有一定的理論啟迪和引導(dǎo)作用。[5]就科學(xué)倫理規(guī)范體系而言，自然倫理觀是其本體論意義上的邏輯起點(diǎn)和歸宿。因?yàn)榭茖W(xué)倫理學(xué)揭示，科學(xué)作為人類探索自然的智慧的結(jié)晶，使人類在人與自然的關(guān)系方面經(jīng)歷了“人事之法天”到“人定勝天”的歷程后，經(jīng)過反思，現(xiàn)在正向著人-社會(huì)-自然協(xié)調(diào)發(fā)展的方向前進(jìn)。在這一過程中，其關(guān)鍵就在于必須按照馬克思在《手稿》所說的那樣，“懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去”；并且“按照美的規(guī)律來建造”。這樣“在改造對(duì)象世界中，人才真正證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)”。“人不僅象在意識(shí)中那樣理智地復(fù)現(xiàn)自己，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地復(fù)現(xiàn)自己，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。”此外，從人類社會(huì)發(fā)展的趨向來看，正如馬克思所推斷的那樣，“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人面對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，他是人向自身、向社會(huì)的（即人的）人的復(fù)歸，……這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，他是人和自然之間，人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決”。即異化的揚(yáng)棄和人與物的顛倒關(guān)系的復(fù)位，并不是導(dǎo)致一種新的人對(duì)自然和對(duì)象的支配和奴役，而是人與自然（對(duì)象）關(guān)系的真正解決。其次，在生態(tài)倫理的建構(gòu)與運(yùn)作過程中，必須處理好人與自然的關(guān)系，處理好科學(xué)與社會(huì)（人）的關(guān)系和自然科學(xué)與人文科學(xué)的關(guān)系。馬克思在《手稿》中有關(guān)這方面的論述，對(duì)于科學(xué)迅猛發(fā)展并得到廣泛運(yùn)用的當(dāng)代更有其深刻的人文意蘊(yùn)與價(jià)值。在科學(xué)與社會(huì)（人）的關(guān)系上，馬克思認(rèn)為，“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對(duì)象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué)”；即自然科學(xué)和工業(yè)的發(fā)展是人的本質(zhì)力量的確證，盡管在馬克思所處的時(shí)代是以異化的形式呈現(xiàn)的。而這種異化的形式與當(dāng)時(shí)的科學(xué)運(yùn)作的倫理價(jià)值目標(biāo)的功利性即“被資本用作致富的手段，從而科學(xué)本身也成為那些發(fā)展科學(xué)的人的致富手段”[6]，以及科學(xué)本身的價(jià)值目標(biāo)的單一性——求真密切相關(guān)。當(dāng)代科學(xué)的飛速發(fā)展使它更具確證人的本質(zhì)力量的潛能，因而在科學(xué)運(yùn)作的倫理價(jià)值目標(biāo)上，必須注重人—社會(huì)—自然這一相互作用的系統(tǒng)協(xié)同發(fā)展，與此同時(shí)，科學(xué)本身的價(jià)值目標(biāo)必須由原來單一的求真型向求真、臻善和達(dá)美的三維型結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化，從而形成以求真為動(dòng)力、以臻善為目標(biāo)、以達(dá)美為指向的三維價(jià)值目標(biāo)體系[7]，使自然科學(xué)像馬克思所期望的那樣，“通過工業(yè)日益在實(shí)踐上進(jìn)入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準(zhǔn)備”。為了實(shí)現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)的倫理價(jià)值目標(biāo)，在理論層面上，必須處理好自然科學(xué)和人文科學(xué)的關(guān)系。對(duì)此馬克思在《手稿》中論述道：“自然科學(xué)將失去它的抽象物質(zhì)的或者不如說是唯心主義的方向，并且將成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)，正像它現(xiàn)在已經(jīng)——盡管以異化的形式——成了真正人的生活的基礎(chǔ)一樣?！彼€預(yù)言：“自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門科學(xué)?！碑?dāng)代生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展，進(jìn)一步促進(jìn)科學(xué)朝著這一方向發(fā)展，進(jìn)而充分展示了馬克思生態(tài)倫理觀的當(dāng)代生態(tài)倫理與社會(huì)主義和諧社會(huì)構(gòu)建的倫理價(jià)值。參考文獻(xiàn)：［1］陳愛華.法蘭克福學(xué)派科學(xué)倫理思想的歷史邏輯［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2007:118.［2］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第42卷［M］.北京:人民出版社,1979.［3］張一兵.馬克思?xì)v史辯證法的主體向度［M］.鄭州:河南人民出版社，1995:67.［4］威廉•萊斯.自然的控制［M］.重慶:重慶出版社1993:111.［5］陳愛華.人與自然和諧的倫理向度［J］.學(xué)海,2006(3):143-149.［6］馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第47卷［M］.北京:人民出版社,1979:572.［7］陳愛華.科學(xué)與人文的契合——科學(xué)倫理精神的歷史生成［M］.長(zhǎng)春:吉林人民出版社，2003:222

論文摘要：網(wǎng)絡(luò)文化存在生態(tài)危機(jī)。為此，我們應(yīng)該要像保護(hù)人類自然的生存環(huán)境那樣保護(hù)網(wǎng)絡(luò)生態(tài)環(huán)境在充分享受網(wǎng)絡(luò)帶來的美好生活的同時(shí)，我們應(yīng)該樹立一種網(wǎng)絡(luò)生態(tài)倫理觀的憂患意識(shí)。同時(shí)，本文還提出了一些有針對(duì)性的策略。

論文關(guān)鍵詞：網(wǎng)絡(luò)文化；生態(tài)；倫理；策略

維持生態(tài)平衡是人類必須直面的一個(gè)研究課題。同樣，網(wǎng)絡(luò)信息資源中也存在著信息生態(tài)問題，也就是說，網(wǎng)絡(luò)是人與信息的生態(tài)系統(tǒng)，也需要我們努力地加以開發(fā)、利用和保護(hù)。本文試就網(wǎng)絡(luò)文化傳播生態(tài)環(huán)境的危機(jī)與策略問題作些探討。

一、網(wǎng)絡(luò)文化傳播之生態(tài)危害表現(xiàn)

道德倫理失范。杜拉凱將失范注釋為“一種社會(huì)規(guī)范缺乏、含混或者社會(huì)規(guī)范變化多端以致不能為社會(huì)提供指導(dǎo)的社會(huì)情境?！庇捎诰W(wǎng)絡(luò)技術(shù)的超乎尋常的高速發(fā)展，現(xiàn)實(shí)的道德規(guī)范很難適應(yīng)這種高速的新環(huán)境，結(jié)果，不可避免地出現(xiàn)道德的沖突。道德的沖突，必然會(huì)引發(fā)一系列的網(wǎng)絡(luò)生態(tài)道德失范問題：黃毒泛濫、版權(quán)侵犯、病毒傳播、黑客騷擾等。

信息污染。信息污染是指網(wǎng)絡(luò)上充斥著信息垃圾，妨礙了人類對(duì)有用信息的吸收和利用。遨游在互聯(lián)網(wǎng)世界里，就會(huì)或多或少遭遇到垃圾郵件、病毒侵蝕、過時(shí)信息等的“轟炸”。

【摘要】文章初步介紹、分析了旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟(jì)性及其表現(xiàn)和危害，用旅游倫理的眼光來看待旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟(jì)性，并著重指出旅游生態(tài)倫理觀念的樹立是內(nèi)化旅游業(yè)外部不經(jīng)濟(jì)性的一個(gè)有效途徑。

【關(guān)鍵詞】外部性；旅游業(yè)外部不經(jīng)濟(jì)性；旅游生態(tài)倫理

一、旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟(jì)性

所謂外部性，按照西方新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)代表人物諾思的解釋是“當(dāng)某個(gè)人的行動(dòng)所引起的個(gè)人成本不等于社會(huì)成本，個(gè)人收益不等于社會(huì)收益時(shí)，就存在外部性?！盵1]從旅游業(yè)的角度來考慮，也就是說某種旅游活動(dòng)所產(chǎn)生的影響并不一定在其自身的成本或收益上表現(xiàn)出來，但卻會(huì)給其他個(gè)體乃至整個(gè)社會(huì)帶來好處或壞處。當(dāng)旅游活動(dòng)的結(jié)果能給他人或社會(huì)帶來好處時(shí)，被稱為旅游業(yè)的外部經(jīng)濟(jì)性(如改善旅游區(qū)的交通，受益者不僅僅是旅游業(yè)，也是整個(gè)旅游地區(qū))；反之，則被稱為旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟(jì)性(如旅游業(yè)造成的旅游資源損壞)。

二、旅游業(yè)外部不經(jīng)濟(jì)性的表現(xiàn)及危害

作為一種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟(jì)性包括旅游生產(chǎn)的外部不經(jīng)濟(jì)性和旅游消費(fèi)的外部不經(jīng)濟(jì)性。旅游生產(chǎn)的外部不經(jīng)濟(jì)性是指旅游供給者(開發(fā)建設(shè)者和旅游經(jīng)營(yíng)者)在開發(fā)旅游產(chǎn)品過程中給社會(huì)帶來的負(fù)面影響，又可稱為旅游生產(chǎn)的外部費(fèi)用。具體表現(xiàn)及危害是：（1）由于我國(guó)旅游資源管理體系還不夠健全，在旅游資源開發(fā)、利用、保護(hù)中出現(xiàn)了諸多問題，旅游地的資源遭到了極大的破壞，如旅游地的水體遭受不同程度的污染；旅游開發(fā)過程中的濫砍濫伐行為導(dǎo)致山區(qū)森林植被破壞；城市景點(diǎn)和市郊景點(diǎn)空氣污染嚴(yán)重；旅游地垃圾污染已成為各風(fēng)景旅游區(qū)的極大公害；它直接影響旅游地的旅游質(zhì)量，影響旅游地的聲譽(yù)，對(duì)旅游地環(huán)境造成極大危害。（2）在旅游資源開發(fā)中，由于缺乏科學(xué)的整體規(guī)劃，經(jīng)營(yíng)者盲目建設(shè)，一味地追求經(jīng)濟(jì)效益，為了旅游而搞旅游，不注意綜合治理，無視文物古跡的歷史價(jià)值和旅游價(jià)值，造成了景觀污染和文物古跡的破壞等。

摘要：關(guān)于人與自然的關(guān)系，從倫理學(xué)的角度考察，實(shí)際上存在兩種不同的生態(tài)倫理觀。其中，以經(jīng)濟(jì)發(fā)展為惟一目標(biāo)的“狹隘人類中心主義”是造成目前生態(tài)惡化的認(rèn)識(shí)論根源。本文提出：應(yīng)堅(jiān)持可持續(xù)科學(xué)發(fā)展觀，改革現(xiàn)行會(huì)計(jì)要素。重新構(gòu)建環(huán)境會(huì)計(jì)結(jié)構(gòu)體系和環(huán)境會(huì)計(jì)的基本理論體系，使經(jīng)濟(jì)、環(huán)境與社會(huì)真正實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。

關(guān)鍵詞：環(huán)境會(huì)計(jì)；生態(tài)倫理；會(huì)計(jì)要素；可持續(xù)發(fā)展

一、引言

可持續(xù)發(fā)展是馬克思主義的科學(xué)發(fā)展觀。從可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)涵來看，可持續(xù)發(fā)展具有三個(gè)維度：經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、環(huán)境。這三個(gè)維度密切相關(guān)，它們之間相互作用，相互影響。堅(jiān)持可持續(xù)發(fā)展，就必須做到經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展和環(huán)境及社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。

人類的發(fā)展歷史告訴我們：人們對(duì)各自現(xiàn)實(shí)利益的追求總是打垮了人類的偉大理性，各利益集團(tuán)的爭(zhēng)斗總是以犧牲人類的總體利益為代價(jià)。而由此所帶來的嚴(yán)重后果。長(zhǎng)期以來卻并未引起人們的重視。直到全球環(huán)境的惡化危及現(xiàn)實(shí)社會(huì)中每一個(gè)人的生存時(shí)，直到社會(huì)的動(dòng)蕩造成社會(huì)發(fā)展的停滯時(shí)，人類才在面臨的巨大災(zāi)害面前驚醒：沒有環(huán)境和社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展，經(jīng)濟(jì)發(fā)展是不可能持久的。如果人們?cè)诮?jīng)濟(jì)發(fā)展中不顧一切地毀滅了自然生態(tài)。人類最終也要被毀滅。

20世紀(jì)以來，由于全球環(huán)境的迅速惡化，人類深深陷入了環(huán)境污染和生態(tài)破壞的困境之中。面對(duì)嚴(yán)峻的生存困境，各國(guó)目前的現(xiàn)實(shí)、緊迫選擇更著重于對(duì)環(huán)境與經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展的研究，也更著重于對(duì)危及全人類和某個(gè)國(guó)家、某些區(qū)域人們生存環(huán)境的治理。由此，人們對(duì)環(huán)境會(huì)計(jì)展開了深入研究。

20世紀(jì)以來，世界人口的急劇增長(zhǎng)、科學(xué)快速進(jìn)步，物質(zhì)財(cái)富在巨大增長(zhǎng)的同時(shí)也迅速地消耗著人類賴以生存的物質(zhì)資源，破壞了生態(tài)環(huán)境。全球性環(huán)境危機(jī)的出現(xiàn)使得人們不得不思考生態(tài)問題的根本原因，即人類自身環(huán)境意識(shí)的落后或缺失。隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，城市化進(jìn)程的加快，環(huán)境問題也成為我國(guó)發(fā)展中不得不面對(duì)的嚴(yán)峻問題。大學(xué)生是中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)的建設(shè)者和決策者，也是環(huán)境保護(hù)的主力軍?；诖耍芯看髮W(xué)生這一特殊社會(huì)環(huán)保群體的環(huán)境意識(shí)和環(huán)境行為水平具有重要意義。

1研究方法及研究模型的建構(gòu)

筆者采用問卷調(diào)查方法收集相關(guān)資料。共設(shè)計(jì)了5個(gè)Ⅰ級(jí)維度，涵蓋60個(gè)Ⅱ級(jí)維度，包括被調(diào)查大學(xué)生的基本情況、生態(tài)知識(shí)、生態(tài)行為、大學(xué)生生態(tài)教育狀況與效果大學(xué)生生態(tài)價(jià)值觀，具體見表1。四川農(nóng)業(yè)大學(xué)是一所綜合性大學(xué)，該校有理、工、農(nóng)、醫(yī)、經(jīng)、管、文、法、教等學(xué)科方向的專業(yè)設(shè)置，調(diào)查對(duì)象為大學(xué)一、二、三年級(jí)的本科生，抽查樣本中大學(xué)一年級(jí)選取222人(占30．5%);二年級(jí)221人(占30．4%);三年級(jí)284人(占39.1%)。其中，男生樣本總數(shù)為377人(占51．9%)，女生樣本總數(shù)為350人(占48．1%)。共發(fā)放問卷800份，有效問卷回收727份，回收率為91%，在統(tǒng)計(jì)過程中未發(fā)現(xiàn)無效問卷(當(dāng)超過1/2的題目不作答時(shí)，問卷無效)，727份問卷全部有效。

2調(diào)查結(jié)果分析

通過對(duì)問卷的統(tǒng)計(jì)整理，根據(jù)大學(xué)生生態(tài)價(jià)值觀、生態(tài)知識(shí)、生態(tài)行為以及大學(xué)生生態(tài)教育狀況與效果的現(xiàn)狀及其關(guān)系的分析結(jié)果，筆者對(duì)造成大學(xué)生環(huán)境意識(shí)淡薄及環(huán)境行為水平不高的影響因素進(jìn)行了分析。

2．1環(huán)境意識(shí)淡薄環(huán)境意識(shí)作為一種社會(huì)意識(shí)，其屬于觀念形態(tài)上的上層建筑。一方面，它從根本上受制于社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，另一方面，又同法律和政治等制度形態(tài)的上層建筑相關(guān)聯(lián)并受其制約［1］。這具體表現(xiàn)在大學(xué)生對(duì)生態(tài)倫理常識(shí)和生態(tài)行為上。調(diào)查結(jié)果表明，大學(xué)生對(duì)生態(tài)倫理常識(shí)相對(duì)缺乏，針對(duì)“世界地球日、環(huán)境日、水日、無煙日、土地日的正確排列回答?”共有705位被調(diào)查者做出回答，回答正確有282人，占被調(diào)查總?cè)藬?shù)的40.0%。針對(duì)“您了解‘生態(tài)商’這個(gè)概念嗎?”這一問題，共有727位被調(diào)查者做出回答，有42．0%的被調(diào)查者“從未聽說過”;有48．8%的被調(diào)查者“聽說過，不怎么了解”;僅有9．2%的被調(diào)查者“比較了解”。而針對(duì)“您對(duì)《京都協(xié)定書》了解多少?”這一問題共有727位被調(diào)查者做出回答，有23．7%的被調(diào)查者“不了解”;36．8%的被調(diào)查者“了解很少”;有39．6%的被調(diào)查者“一般了解并感興趣”。針對(duì)“您對(duì)‘低碳經(jīng)濟(jì)’和‘低碳生活’了解多少?”這一問題共發(fā)放問卷727份，有718位被調(diào)查者做出回答，有4．9%的被調(diào)查者“很了解”;有44．4%的被調(diào)查者“一般性了解”;有32.0%的被調(diào)查者“了解很少”。

摘要：倫理道德與法律是相輔相成的。如今傳統(tǒng)生態(tài)倫理觀正逐漸衍變?yōu)榭沙掷m(xù)發(fā)展的新生態(tài)倫理觀，它成為一種新的觀察視角和理論指導(dǎo)，對(duì)環(huán)境立法產(chǎn)生重大影響。

關(guān)鍵詞：生態(tài)倫理觀環(huán)境法可持續(xù)發(fā)展

人與自然關(guān)系的倫理價(jià)值觀念主要有人類中心主義、生態(tài)中心主義和可持續(xù)發(fā)展三種，呈現(xiàn)一種嬗變的過程。倫理觀為環(huán)境立法提供倫理基礎(chǔ)；環(huán)境基本法的立法目的也應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)某種倫理觀。

一、以人類中心主義倫理觀為基礎(chǔ)的環(huán)境立法

人類中心主義強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然的統(tǒng)治地位，是生物圈的中心，主張以人類的價(jià)值尺度來解釋和處理整個(gè)世界。這種倫理觀認(rèn)為只有人作為理性的存在物而具有內(nèi)在的價(jià)值，其他存在物僅具有工具價(jià)值，它們存在于人類倫理關(guān)懷和道德共同體的范圍外。在這種倫理價(jià)值的支配下，環(huán)境法的立法目的也僅側(cè)重于人的權(quán)利。對(duì)于環(huán)境法的目的通常存在“一元”論和“二元”論。目的“一元”論即環(huán)境法的目的以保護(hù)人體健康為其唯一宗旨；目的“二元”論即認(rèn)為環(huán)境法的目的應(yīng)該是雙重的，其一是保障人體健康；其二是促進(jìn)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展?！啊康囊辉摗沫h(huán)境法立法是一種狹隘的人類中心主義思想的產(chǎn)物。”其實(shí)質(zhì)是一切以人為中心，一切從人的利益出發(fā)、為人的利益服務(wù)。這種觀點(diǎn)實(shí)際上是不完善的，生命和自然界既有價(jià)值，也有利益，它們按照自然生態(tài)規(guī)律生存和發(fā)展，非人生命體和自然界都是可以獲得道德待遇和道德權(quán)利的，應(yīng)該把人道主義的關(guān)懷對(duì)象擴(kuò)大到對(duì)非人生命體和自然界?！澳康亩摗卑呀?jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)共同作為環(huán)境法的立法目的，那么是否存在誰優(yōu)先的問題，如果以經(jīng)濟(jì)發(fā)展優(yōu)先，那么環(huán)境將得不到保護(hù)，如果以保護(hù)環(huán)境優(yōu)先，又何必多此一舉，在環(huán)境保護(hù)之后加上經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的。從本質(zhì)上看，“目的二元論”的環(huán)境立法體現(xiàn)的也仍然是人類中心主義。人類中心主義的共同錯(cuò)誤在于割裂了人與自然的關(guān)系，在環(huán)境立法上表現(xiàn)為對(duì)環(huán)境權(quán)與健康權(quán)保障不充分。在現(xiàn)代社會(huì)，人們?cè)絹碓阶非笊钯|(zhì)量和美好環(huán)境，以人類中心主義為基礎(chǔ)的環(huán)境立法目的已經(jīng)不符合現(xiàn)代社會(huì)的需要。

二、以生態(tài)中心主義倫理觀為基礎(chǔ)的環(huán)境立法

【摘要】烏江流域少數(shù)民族在與自然的相互作用中形成的生命平等、相互依存、平衡協(xié)調(diào)等生態(tài)倫理觀念體現(xiàn)了卓越的生存智慧。從萬物平等、和諧共生、互惠共榮三個(gè)方面發(fā)展烏江流域少數(shù)民族生態(tài)倫理觀念，對(duì)于豐富這些傳統(tǒng)理念以及建構(gòu)更為完善的生態(tài)倫理觀有著重要的價(jià)值。

【關(guān)鍵詞】烏江流域少數(shù)民族生態(tài)倫理觀念

烏江是長(zhǎng)江上游右岸支流，烏江流域橫跨貴州、云南、湖北三省和重慶市，流域面積為87920平方公里。該流域山川秀美，居住著漢族、苗族、布依族、土家族、侗族、彝族等多個(gè)民族，其中少數(shù)民族占人口總數(shù)的30%左右。烏江流域少數(shù)民族在長(zhǎng)期的生產(chǎn)和生活中形成了豐富而獨(dú)特的生態(tài)倫理觀念，這些觀念對(duì)于保持他們與自然的和諧關(guān)系，保證烏江流域生態(tài)環(huán)境的良性發(fā)展起到了重要的作用。發(fā)掘?yàn)踅饔蛏贁?shù)民族生態(tài)倫理觀的合理因素，使傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代智慧相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)超越，從而為解決人類生態(tài)危機(jī)提供啟示。

烏江流域少數(shù)民族生態(tài)倫理觀念

烏江流域少數(shù)民族在長(zhǎng)期與自然環(huán)境相互作用的過程中，形成了和自然對(duì)話的特殊方式。雖然沒有構(gòu)建出系統(tǒng)化、理論化的生態(tài)理論體系，但是他們的生存智慧蘊(yùn)含在神話傳說、宗教信仰、禁忌習(xí)俗、鄉(xiāng)規(guī)民約以及日常生產(chǎn)生活中。

神話傳說中的生態(tài)倫理觀念。烏江流域少數(shù)民族中流傳著豐富多彩的神話傳說。例如關(guān)于人類起源：“彝文經(jīng)書《勒俄特依》記載：遠(yuǎn)古時(shí)沒有人類，天神為了煉出了人類，降下圣火燒了九天九夜，煉出一對(duì)像矮豬似的怪物；又先后派銀男和金女、黃云和紅云來到大地上，但都沒有成人類；后來降下梧桐樹，霉?fàn)€后起了三股霧，升到天空去，降下三場(chǎng)紅雪來，化了九天九夜，化成雪族子孫十二種，有血的六種（動(dòng)物），無血的六種（植物）。人類就是雪族子孫中有血的六種之一?！雹俑鶕?jù)這樣的記載，可以推知彝族祖先承認(rèn)人和自然界的其他生物之間有親緣關(guān)系，物種平等。苗族先民認(rèn)為“龍、蛇、虎、牛、象等等以及天上的雷公和地上的人，都是‘同一個(gè)早上生的’，是同一個(gè)母親下的蛋，由同一母親孵出的親兄弟?！雹谶@些神話傳說瑰麗神奇，盡管沒有科學(xué)依據(jù)，但體現(xiàn)了烏江流域少數(shù)民族先民認(rèn)為人和其他動(dòng)物有共同祖先，人類不能凌駕于其他物種之上的生態(tài)意識(shí)。這種生命平等的觀念有利于維護(hù)生態(tài)平衡、促進(jìn)人與自然的和諧。