一、以人類中心主義倫理觀為基礎(chǔ)的環(huán)境立法

人類中心主義強調(diào)人對自然的統(tǒng)治地位，是生物圈的中心，主張以人類的價值尺度來解釋和處理整個世界。這種倫理觀認為只有人作為理性的存在物而具有內(nèi)在的價值，其他存在物僅具有工具價值，它們存在于人類倫理關(guān)懷和道德共同體的范圍外。在這種倫理價值的支配下，環(huán)境法的立法目的也僅側(cè)重于人的權(quán)利。對于環(huán)境法的目的通常存在“一元”論和“二元”論。目的“一元”論即環(huán)境法的目的以保護人體健康為其唯一宗旨；目的“二元”論即認為環(huán)境法的目的應(yīng)該是雙重的，其一是保障人體健康；其二是促進經(jīng)濟和社會的可持續(xù)發(fā)展?！啊康囊辉摗沫h(huán)境法立法是一種狹隘的人類中心主義思想的產(chǎn)物?！逼鋵嵸|(zhì)是一切以人為中心，一切從人的利益出發(fā)、為人的利益服務(wù)。這種觀點實際上是不完善的，生命和自然界既有價值，也有利益，它們按照自然生態(tài)規(guī)律生存和發(fā)展，非人生命體和自然界都是可以獲得道德待遇和道德權(quán)利的，應(yīng)該把人道主義的關(guān)懷對象擴大到對非人生命體和自然界?！澳康亩摗卑呀?jīng)濟發(fā)展與環(huán)境保護共同作為環(huán)境法的立法目的，那么是否存在誰優(yōu)先的問題，如果以經(jīng)濟發(fā)展優(yōu)先，那么環(huán)境將得不到保護，如果以保護環(huán)境優(yōu)先，又何必多此一舉，在環(huán)境保護之后加上經(jīng)濟發(fā)展的目的。從本質(zhì)上看，“目的二元論”的環(huán)境立法體現(xiàn)的也仍然是人類中心主義。人類中心主義的共同錯誤在于割裂了人與自然的關(guān)系，在環(huán)境立法上表現(xiàn)為對環(huán)境權(quán)與健康權(quán)保障不充分。在現(xiàn)代社會，人們越來越追求生活質(zhì)量和美好環(huán)境，以人類中心主義為基礎(chǔ)的環(huán)境立法目的已經(jīng)不符合現(xiàn)代社會的需要。

二、以生態(tài)中心主義倫理觀為基礎(chǔ)的環(huán)境立法

環(huán)境危機促使人類對自己的行為模式以及生產(chǎn)、生活和消費的方式產(chǎn)生了懷疑。20世紀50年代以來，西方的環(huán)境學(xué)家們對人類中心主義予以了深刻的反省和批判，并在此基礎(chǔ)上開始探討“生態(tài)中心主義”的理念。生態(tài)中心主義是指主張自然客體具有自身價值，應(yīng)和人類具有同等的存在和發(fā)展權(quán)利，把“價值的焦點定向于自然客體和過程”的一種環(huán)境倫理學(xué)。生態(tài)中心主義把人類道德關(guān)懷和權(quán)利主體的范圍擴展至整個生態(tài)系統(tǒng)，是基于對人類所面臨的現(xiàn)實環(huán)境危機的憂思，是對人類中心主義以及近代以來征服自然理性意識的合理性的一種質(zhì)疑?！吧鷳B(tài)中心主義強調(diào)每一系統(tǒng)都對整體的健康存在起著重要作用，并要求在此意義上評價物種的價值。”彌補了“人類中心主義”只關(guān)心人與人之間關(guān)系的缺陷，把人類關(guān)心的領(lǐng)域擴展至人與自然的關(guān)系，是一個重大的進步，但在處理現(xiàn)實世界中兩大重要關(guān)系(即人與人之間的關(guān)系以及人與自然之間的關(guān)系時)，強調(diào)的是人與自然之間的關(guān)系問題，而忽視人與人之間的關(guān)系問題。生態(tài)中心主義反映到立法上則表現(xiàn)為環(huán)境立法的終極目標。環(huán)境學(xué)家汪勁認為，環(huán)境立法的終極目標，是人類對自然事物關(guān)系認識的一種抽象的價值觀念與價值判斷，是人類通過立法所擬達到的一種崇高的思想境界或理想的目標。終極目標主要考慮的是人與自然的關(guān)系，突出的是生態(tài)利益。這種理想目標與社會現(xiàn)實相去甚遠，因而在環(huán)境立法目的上表現(xiàn)出一種超前性。生態(tài)中心主義看似理想，但卻很難在實踐中真正落實。以生態(tài)中心主義為基礎(chǔ)的環(huán)境立法對人與人之間的現(xiàn)實關(guān)系重視不夠，這種法律的可操作性和對實踐的指導(dǎo)意義不強。三、以可持續(xù)發(fā)展倫理觀為基礎(chǔ)的環(huán)境立法

可持續(xù)發(fā)展觀源于人類對長期以來不可持續(xù)發(fā)展思想的詰問和反思?？沙掷m(xù)發(fā)展是一種動態(tài)的發(fā)展。《我們共同的未來》對可持續(xù)發(fā)展的定義是：“可持續(xù)發(fā)展是既滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成威脅的發(fā)展?！倍?，我們現(xiàn)在對“可持續(xù)發(fā)展”作出了的正確詮釋：“可持續(xù)發(fā)展，就是要促進人與自然的和諧，實現(xiàn)經(jīng)濟發(fā)展和人口、資源、環(huán)境相協(xié)調(diào)，堅持走生產(chǎn)發(fā)展，生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，保證一代接一代地永續(xù)發(fā)展?！笨沙掷m(xù)發(fā)展作為科學(xué)發(fā)展觀的內(nèi)涵之一，將在我國得到全面貫徹和落實。

可持續(xù)發(fā)展要求我們在處理發(fā)展問題時應(yīng)遵循以下三項原則：第一，可持續(xù)性，使人類社會發(fā)展具有一種長久維持的過程及狀態(tài)，是可持續(xù)發(fā)展的核心原則。這一原則一般被描述為生態(tài)持續(xù)性、經(jīng)濟持續(xù)性和社會持續(xù)性三個方面。第二，公平性，即強調(diào)人類需求和欲望的滿足是發(fā)展的主要目標，應(yīng)給所有人平等的機會，實現(xiàn)他們過較好生活的愿望。這里的公平具有兩層含義：即同代人之間的橫向公平及代際之間的縱向公平。第三，系統(tǒng)性，即把人類及其賴以生存的地球看成一個以人為中心，以自然環(huán)境為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，系統(tǒng)內(nèi)自然、經(jīng)濟、社會和政治因素是相互聯(lián)系的。系統(tǒng)的可持續(xù)發(fā)展有賴于人口的控制能力，資源的承載能力，環(huán)境的自凈能力，經(jīng)濟的增長能力，社會的需求能力，管理的調(diào)控能力的提高，以及各種能力建設(shè)的相互協(xié)調(diào)。可持續(xù)發(fā)展這一發(fā)展觀所追求的是人類之間的融洽以及人與自然關(guān)系的和諧。可持續(xù)發(fā)展包括生態(tài)可持續(xù)性、經(jīng)濟可持續(xù)性、社會可持續(xù)性，它具有多元的指標體系。它不僅包括經(jīng)濟的、社會的，也包括生態(tài)環(huán)境的；不僅包括物質(zhì)的、技術(shù)層面的，也包括制度和文化價值層面的?？沙掷m(xù)發(fā)展倫理觀與人類中心主義有著本質(zhì)的區(qū)別，因為可持續(xù)發(fā)展倫理觀承認其他生物、物種、自然和生態(tài)系統(tǒng)具有內(nèi)在價值。與生態(tài)中心主義相比的進步意義在于強調(diào)了人的主體地位，在對待人與人之間關(guān)系的問題上，可持續(xù)發(fā)展倫理觀指出了隱藏在人與自然之間對立的背后是人與人之間的不平等，是導(dǎo)致當(dāng)今生態(tài)危機的深層次原因，這更是對生態(tài)中心主義倫理觀的揚棄。

【摘要】中西生態(tài)倫理比較研究實質(zhì)是中國哲學(xué)與西方哲學(xué)在生態(tài)領(lǐng)域的對壘，不能預(yù)設(shè)前提，只能從哲學(xué)基本問題出發(fā)，才有比較研究的意義。本文主要從以上觀點出發(fā)，探討下中西生態(tài)倫理的思辯性。

【關(guān)鍵詞】生態(tài)倫理;第一性

恩格斯在總結(jié)哲學(xué)史的基礎(chǔ)上明確指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！彼季S是人類在生物界的特權(quán)，脫離人類就不存在哲學(xué)的基本問題，也不會去反思人與自然的關(guān)系。自然是不以人類意志為轉(zhuǎn)移的物質(zhì)存在，當(dāng)然這個定義不是哲學(xué)概念里的物質(zhì)。對人與自然的關(guān)系認識的不同，造成了中西生態(tài)倫理觀念的差異，本質(zhì)上還是哲學(xué)基本問題。

1人類中心論與非人類中心論

當(dāng)下，中西方學(xué)術(shù)界普遍認同將人與自然之間的關(guān)系，視為生態(tài)倫理研究的基本問題。這一問題在學(xué)界表現(xiàn)為人類中心論與非人類中心論的爭執(zhí)，爭論的實質(zhì)是以什么為標準和參照系來處理人與自然之間的關(guān)系。

1.1狗在中西倫理觀念中的不同

隨著當(dāng)今環(huán)境問題的日益加劇，“綠色革命”席卷了整個世界，綠色文學(xué)即生態(tài)文學(xué)正在異軍突起，迅猛發(fā)展，成為文學(xué)園地里的一顆引人注目的新星。生態(tài)批評的端倪出現(xiàn)在20世紀70年代。1974年，美國學(xué)者密克爾出版專著《生存的悲劇：文學(xué)的生態(tài)學(xué)研究》，提出“文學(xué)的生態(tài)學(xué)”（literaryecol-ogy）這一術(shù)語，主張批評應(yīng)當(dāng)探討文學(xué)所揭示的“人類與其他物種之間的關(guān)系”，要“細致并真誠地審視和發(fā)掘文學(xué)對人類行為和自然環(huán)境的影響”。生態(tài)批評由西方文學(xué)界發(fā)起，但縱覽中國的古代文學(xué)，中國悠久的傳統(tǒng)文化和文學(xué)作品中蘊含著豐富的生態(tài)倫理思想。尤其是《易經(jīng)》和《孟子》中的生態(tài)倫理觀很值得探究。中國古代的文學(xué)家從事物的變化中認識陰、陽對立統(tǒng)一，反過來又用陰陽對立統(tǒng)一的觀點來解釋事物的變化。司馬遷說：“易以道化”。有了陰陽的變化，“乾坤成列，而易立乎其中矣”。

所以，《易經(jīng)·系辭》概括為：“一陰一陽之謂道”。這是事物變化的總規(guī)律。以陰陽為樞機而“萬物化生”，“生生之為之易”。陰陽對立統(tǒng)一，是萬物化生的根據(jù)。這就是中國古代文學(xué)以整體把握人與自然相互關(guān)系的“天人合一”觀。中國古代文學(xué)關(guān)注整體的認知模式，是一種“深刻的精神直覺”，而要真正“體天下萬物為一體”，還必須由感性上升到理性，即達到“德性之知”。這就構(gòu)成了中國古代文學(xué)中生態(tài)倫理觀的理論基礎(chǔ)。中國古代思維史，其實質(zhì)是一部陰陽論、矛盾論。這種認知模式和思維方式，反映出華夏民族和自然界的天然親和性和認同感，極深刻地影響了中華民族的主流價值觀和思維定勢。明清之際學(xué)者孫蘭在《柳廳輿隅說》中進而提出了“萬物并育而不相害”，如果人的活動破壞了萬物的和諧發(fā)展則“鮮不為患”。這就是說世間萬物天生、地長、人成，各有其生存的權(quán)力、價值和特殊規(guī)律，而萬事萬物“并育而不相害”，它們彼此聯(lián)系、相互制約，又有其共同的發(fā)展規(guī)律，也就是現(xiàn)在所講的生態(tài)平衡規(guī)律。它要求人類必須尊重自然萬物的生存權(quán)力和價值，人必須按自然規(guī)律辦事，否則便會受到大自然的懲罰。宋代張載從認識論的高度進一步強調(diào)，人必須理性地對待自然萬物?！洞笮钠氛f：“大其心則能體天下之物”。

他提醒人們不要做柏拉圖所講的“洞穴中人”和莊子講的“井底之蛙”，要跳出自身的小圈子，克服局限性，實現(xiàn)認識的飛躍。所謂“大其心”，就是《西銘》中講的“民吾同胞，物吾與也”,就是以“天下萬物為一體”，“無一物非我”，打破主觀與客觀的界限，實現(xiàn)主觀和客觀的統(tǒng)一，這就是“德性之知”，而不是“見聞之知”了。掌握這種“德性之知”的人就是“達道德者”，因而才能“體萬物為一體”，把握世間萬物生息變化的特殊規(guī)律和共同規(guī)律。特定的時間與空間及人事活動有機結(jié)合成為一年四季的具體時空。以某一特定時空觀為內(nèi)涵，就是不同的生態(tài)系統(tǒng)。而特定的農(nóng)業(yè)生態(tài)總是與天、地、人、動物、植物緊密聯(lián)系在一起并相互作用，它循環(huán)往復(fù)使生命、生活持續(xù)存在和發(fā)展。古代的中國人民正是在這種毫不間斷的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動中，不斷積淀，從而形成了對農(nóng)業(yè)生態(tài)規(guī)律的認識和利用，之所謂“依時而作”、“盡地力之效”、“人、禽獸、萬物、昆蟲，各有其生”、“必雜五種以備災(zāi)害”、“欲知五谷，但視五木”、“木奴千，無兇年”等，這些思想，現(xiàn)在看來的確不足為奇，但真正認識并做到這一點其實并不容易。

為了合理利用自然，人們必須認識和尊重自然的律令，自覺維持自然生態(tài)平衡。在保護自然方面，儒家本著“仁民愛物”的觀念，提出了“取物不盡物”、“取物以順時”的生態(tài)倫理觀?？鬃又鲝垺搬灦痪V，弋不射宿”，意思是不大面積捕魚，不射殺夜宿的鳥兒。孟子說：“不違農(nóng)時，谷物不可勝食也；數(shù)罟不入夸池，魚鰲不可勝食也；斧斤依時入山林，林木不可勝用也?！保ā睹献印ち换萃跎稀罚┮馑际侨绻鹬刈匀灰?guī)律，按時從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，糧食就會大豐收；不過分捕撈，魚鰲就會源源不斷；節(jié)制地用林木，林木就會用之不竭。這反映了儒家在對待自然資源方面的“中庸”思想，即不能過分地掘取自然，而要合理地利用自然資源。正是這些樸素的農(nóng)業(yè)生態(tài)思想孕育了中國文學(xué)生態(tài)倫理觀，作為民族文化的優(yōu)秀思想，不管是在古代還是現(xiàn)代都是對的。中國古代文學(xué)從整體上的“經(jīng)驗直覺”來把握世界，又以理性的“德性之知”來理解和認識世界這個“天人合一”的存在，從而“倫理地肯定了世界和人生”，把愛人和愛物統(tǒng)一起來，把社會倫理和生態(tài)倫理統(tǒng)一起來。倡導(dǎo)尊重一切生命的價值而兼愛萬物是中國古代文學(xué)永恒的主題。

《易經(jīng)·系辭》中說：“天地之大德，曰生”，“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德”。宋代朱熹解釋，生養(yǎng)萬物是天地最大的道德。宇宙的萬物就是宇宙的“大業(yè)”，而萬物都處在“日新”之中，新陳代謝之中，就是所謂“生生不已”。儒家對祖先的崇拜及孝道的提倡體現(xiàn)了對生命的感恩與報德?！案复茸有ⅰ保騼鹤邮歉赣H生命的延續(xù)?！凹廊缭冢郎袢缟裨凇?。這種對神的祭祀也不是對異己力量的畏懼，而是對有功于民的先民的懷念與仰慕?！吧琊⑽屐搿币约案餍懈鳂I(yè)的始祖都無不是因功烈于民而受到崇敬，成為神靈的。這里的祭祀觀念實際上就是生活觀念。愛人與愛物是統(tǒng)一的。人是自然界一部分，“人受天地之中以生”，“天生”、“地養(yǎng)”、“人成”，“相互為手足，不可一無”?？鬃又鲝垺盁o為物成，天地之道”。從“無為”出發(fā)“贊天地之化育”、“與天地參”。儒家在研究和解決人與自然的矛盾時，立足于“天人一體”，但又堅持“無為”即對自然不橫加干涉，從而把人與自然的沖突轉(zhuǎn)化到社會倫理層面下。這種經(jīng)驗直覺思維在經(jīng)由表象向理性思維過渡“中介”過程中被倫理層面堵截了。

所以，認識不需向外超越，而只需向自身深處開掘，“知人、知性、知天”，“反省內(nèi)求”。因而，形成了一種迥異于西方的“內(nèi)向超越”型文化。這種“內(nèi)向超越”型文化，在解決人與自然的矛盾時，不是對自然的本體論認識和對自然界的改造，這無疑是儒家文化及其文學(xué)的先天不足。解決人與自然的矛盾和解決人與人的矛盾是統(tǒng)一的。也只有正確解決了人與人的矛盾才能正確解決人與自然的矛盾。在這點上，正是我們這個時代所需要的，因而又具有合理性?！睹献印けM心上》說：“親親仁民，仁民愛物”，從而實際地把對人的關(guān)愛推廣到對自然的關(guān)愛。法國文學(xué)家施韋茲在對近代西方人對人、對自然的態(tài)度進行深刻反思時看到了中國古代文學(xué)的現(xiàn)代意義。他高度贊揚孔子、孟子、老子、莊子等中國古代思想家把人與自然的交往過程歸結(jié)為追求倫理目標的過程，“強調(diào)人通過簡單的思想建立與世界精神的聯(lián)系，并在生活中證實與它合一的存在”，“表現(xiàn)了奇跡般深刻的直覺精神”。他贊揚中國古代哲學(xué)“倫理地肯定了世界和人生”，從而找到了生態(tài)倫理觀的“思想支撐點”。

論文摘要：網(wǎng)絡(luò)文化存在生態(tài)危機。為此，我們應(yīng)該要像保護人類自然的生存環(huán)境那樣保護網(wǎng)絡(luò)生態(tài)環(huán)境在充分享受網(wǎng)絡(luò)帶來的美好生活的同時，我們應(yīng)該樹立一種網(wǎng)絡(luò)生態(tài)倫理觀的憂患意識。同時，本文還提出了一些有針對性的策略。

論文關(guān)鍵詞：網(wǎng)絡(luò)文化；生態(tài)；倫理；策略

維持生態(tài)平衡是人類必須直面的一個研究課題。同樣，網(wǎng)絡(luò)信息資源中也存在著信息生態(tài)問題，也就是說，網(wǎng)絡(luò)是人與信息的生態(tài)系統(tǒng)，也需要我們努力地加以開發(fā)、利用和保護。本文試就網(wǎng)絡(luò)文化傳播生態(tài)環(huán)境的危機與策略問題作些探討。

一、網(wǎng)絡(luò)文化傳播之生態(tài)危害表現(xiàn)

道德倫理失范。杜拉凱將失范注釋為“一種社會規(guī)范缺乏、含混或者社會規(guī)范變化多端以致不能為社會提供指導(dǎo)的社會情境?！庇捎诰W(wǎng)絡(luò)技術(shù)的超乎尋常的高速發(fā)展，現(xiàn)實的道德規(guī)范很難適應(yīng)這種高速的新環(huán)境，結(jié)果，不可避免地出現(xiàn)道德的沖突。道德的沖突，必然會引發(fā)一系列的網(wǎng)絡(luò)生態(tài)道德失范問題：黃毒泛濫、版權(quán)侵犯、病毒傳播、黑客騷擾等。

信息污染。信息污染是指網(wǎng)絡(luò)上充斥著信息垃圾，妨礙了人類對有用信息的吸收和利用。遨游在互聯(lián)網(wǎng)世界里，就會或多或少遭遇到垃圾郵件、病毒侵蝕、過時信息等的“轟炸”。

【摘要】文章初步介紹、分析了旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟性及其表現(xiàn)和危害，用旅游倫理的眼光來看待旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟性，并著重指出旅游生態(tài)倫理觀念的樹立是內(nèi)化旅游業(yè)外部不經(jīng)濟性的一個有效途徑。

【關(guān)鍵詞】外部性；旅游業(yè)外部不經(jīng)濟性；旅游生態(tài)倫理

一、旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟性

所謂外部性，按照西方新制度經(jīng)濟學(xué)代表人物諾思的解釋是“當(dāng)某個人的行動所引起的個人成本不等于社會成本，個人收益不等于社會收益時，就存在外部性?！盵1]從旅游業(yè)的角度來考慮，也就是說某種旅游活動所產(chǎn)生的影響并不一定在其自身的成本或收益上表現(xiàn)出來，但卻會給其他個體乃至整個社會帶來好處或壞處。當(dāng)旅游活動的結(jié)果能給他人或社會帶來好處時，被稱為旅游業(yè)的外部經(jīng)濟性(如改善旅游區(qū)的交通，受益者不僅僅是旅游業(yè)，也是整個旅游地區(qū))；反之，則被稱為旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟性(如旅游業(yè)造成的旅游資源損壞)。

二、旅游業(yè)外部不經(jīng)濟性的表現(xiàn)及危害

作為一種經(jīng)濟現(xiàn)象，旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟性包括旅游生產(chǎn)的外部不經(jīng)濟性和旅游消費的外部不經(jīng)濟性。旅游生產(chǎn)的外部不經(jīng)濟性是指旅游供給者(開發(fā)建設(shè)者和旅游經(jīng)營者)在開發(fā)旅游產(chǎn)品過程中給社會帶來的負面影響，又可稱為旅游生產(chǎn)的外部費用。具體表現(xiàn)及危害是：（1）由于我國旅游資源管理體系還不夠健全，在旅游資源開發(fā)、利用、保護中出現(xiàn)了諸多問題，旅游地的資源遭到了極大的破壞，如旅游地的水體遭受不同程度的污染；旅游開發(fā)過程中的濫砍濫伐行為導(dǎo)致山區(qū)森林植被破壞；城市景點和市郊景點空氣污染嚴重；旅游地垃圾污染已成為各風(fēng)景旅游區(qū)的極大公害；它直接影響旅游地的旅游質(zhì)量，影響旅游地的聲譽，對旅游地環(huán)境造成極大危害。（2）在旅游資源開發(fā)中，由于缺乏科學(xué)的整體規(guī)劃，經(jīng)營者盲目建設(shè)，一味地追求經(jīng)濟效益，為了旅游而搞旅游，不注意綜合治理，無視文物古跡的歷史價值和旅游價值，造成了景觀污染和文物古跡的破壞等。

摘要：馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)-哲學(xué)手稿》中闡發(fā)的生態(tài)倫理觀，采用了人本學(xué)主體辯證法和社會倫理價值批判的雙重思維向度和理論語境。馬克思這一生態(tài)倫理觀的生成與其對于勞動和人的本質(zhì)的界定相關(guān)。馬克思生態(tài)倫理觀的價值始點與他揭示人與動物和自然關(guān)系上的異同密切相關(guān)。馬克思生態(tài)倫理觀又與他關(guān)于共產(chǎn)主義探索具有內(nèi)在聯(lián)系，在他看來，共產(chǎn)主義不僅能改變原來在私有財產(chǎn)條件下人與人、人與社會的關(guān)系，而且能改變?nèi)伺c自然的關(guān)系。由此，他還從現(xiàn)實物質(zhì)生產(chǎn)（實踐和工業(yè)）出發(fā)，闡釋了生態(tài)倫理觀的現(xiàn)實運作。關(guān)鍵詞：青年馬克思；生態(tài)倫理觀；思維向度Abstract:Marx''''secologicalethics,elucidatedinEconomicsandPhilosophyManuscriptin1844,hasadoptedthedoublethinkingdimensionsandtheoreticalcontext:humanityorienteddialecticsandvaluecriticisminthelightofsocialethics.Hisecologicalethicsiscloselyrelatedtohisdefinitionofthenatureoflaborandhumanaswellashisexplorationofcommunism.InMarx''''sview,communismcannotonlychangetheinterpersonalrelationshipandtherelationshipbetweenhumanandsocietyunderprivatepropertycondition,butalsochangethatbetweenhumanandnature.Onthisbasis,Marxfurtherexploredtheoperationofecologicalethicsfromtheperspectiveofmaterialproductionandindustrialpractice.Keywords:youngMarx;ecologicalethics;thinkingdimension《1844年經(jīng)濟學(xué)-哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）是在馬克思思想發(fā)展史上具有重要地位的一部著作，這部著作給我們展示了馬克思早期思想發(fā)展的真實圖景，其中含有豐富的生態(tài)倫理思想及其多重思維向度。一、青年馬克思生態(tài)倫理觀生成的背景與思維向度《手稿》中的青年馬克思的生態(tài)倫理觀的生成有其特定的思想背景和多重思維向度。其中蘊涵哲學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和社會主義理論等多學(xué)科的綜合與多重思維向度的交織、碰撞，既包含英國古典經(jīng)濟學(xué)的“社會唯物主義”、德國古典哲學(xué)中黑格爾的思辨哲學(xué)與費爾巴哈的人本學(xué)，又有青年恩格斯、赫斯-蒲魯東的社會主義批判理論的思想印記。[1]首先，馬克思在闡發(fā)其生態(tài)倫理觀的過程中，采用了人本學(xué)主體辯證法和社會倫理價值批判的雙重思維向度和理論語境。一是馬克思從社會倫理價值批判的思維向度，揭示了異化勞動使自然界、使人本身、人的自己的活動機能、人的生命活動同人相異化，使類同人相異化；他使人把類生活變成維持個人生活的手段；同時也把人的自由自覺的生命活動的本質(zhì)變成了僅僅維持自己生存的手段。馬克思在《手稿》的《異化勞動》中指出：“異化勞動使人自己的身體，以及在他之外的自然界，他的精神本質(zhì)，他的人的本質(zhì)同人相異化?！盵2］97“通過異化的、外化的勞動，工人生產(chǎn)出一個跟勞動格格不入的、站在勞動之外的人同這個勞動的關(guān)系。工人同勞動的關(guān)系，生產(chǎn)出資本家（或者不管人們給雇主起個什么別的名字）同這個勞動的關(guān)系。從而，私有財產(chǎn)是外化勞動即工人同自然界和自身的外在關(guān)系的產(chǎn)物、結(jié)果和必然后果?！盵2］100因此，在馬克思看來，作為異化勞動消除的共產(chǎn)主義應(yīng)當(dāng)把私有財產(chǎn)的揚棄作為其核心內(nèi)容。二是馬克思從人本學(xué)主體辯證法的思維向度指出：“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，他是人向自身、向社會的（即人的）人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財富的。”[2］120因為在資本主義私有財產(chǎn)的條件下，勞動對于工人說來是外在的東西，即不屬于他的本質(zhì)的東西，因此，工人“在勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由的發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”[2］93。這樣工人所直接擁有的感覺就單一化、片面化、貧困化了。共產(chǎn)主義作為對私有財產(chǎn)的積極揚棄，就是要把被私有財產(chǎn)片面化了的人的感覺徹底解放。因而，馬克思說：“私有財產(chǎn)不過是下述情況的感性表現(xiàn)：人變成了對自己說來是對象性的，同時變成了異己的和非人的對象；他的生命的表現(xiàn)就是他的生命的外化，他的現(xiàn)實化就是他失去現(xiàn)實性，就是異己的現(xiàn)實。同樣，私有財產(chǎn)的積極揚棄，也就是說，為了人并且通過人對人的本質(zhì)和人的生命、對象性的人和人的產(chǎn)品的感性的占有，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為占有、擁有?！盵2］123人以一種全面的方式，即作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)。其次，馬克思認為，無論從理論方面還是實踐方面來解放人、發(fā)展工業(yè)和自然科學(xué)都必須依賴勞動。因而馬克思生態(tài)倫理觀的生成與其對于勞動和人的本質(zhì)的界定相關(guān)。在理論的闡發(fā)中，馬克思主要采用的是人本學(xué)主體辯證法的倫理話語。一是馬克思從人與自然關(guān)系中的人的類本質(zhì)出發(fā)，闡發(fā)了勞動的倫理本質(zhì)，“勞動這種生命活動、這種生產(chǎn)活動本身對人說來不過是滿足他的需要即維持肉體生存的需要的手段”，而“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”[2］96。二是馬克思從人與人的生命活動的特性和動物與動物的生命活動的特性的比較中，進一步論證了上述的思想。他說：“動物和他的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的?！盵2］96有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。人通過實踐創(chuàng)造對象世界即改造無機界，證明了人是有意識的類存在物。馬克思還從生產(chǎn)的方面對人的本質(zhì)與動物的本質(zhì)作了以下精辟的分析與比較：“誠然，動物也生產(chǎn)。……但是動物只生產(chǎn)它自己或他的幼仔所直接需要的東西；動物生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的支配也進行生產(chǎn)，并且只有在不受這種需要的支配時才進行真正的生產(chǎn)；動物只生產(chǎn)自身，而人在生產(chǎn)整個自然界；動物的產(chǎn)品直接同它的肉體相聯(lián)系，而人則自由地對待自己的產(chǎn)品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造?！盵2］96-97馬克思認為：“正是在改造對象世界中，人才真正證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅象在意識中那樣理智地復(fù)現(xiàn)自己，而且能動地、現(xiàn)實地復(fù)現(xiàn)自己，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。”[2］97從上述馬克思對勞動的闡釋中可以看到，勞動具有廣義的倫理內(nèi)涵：是人的“自由的自覺的活動”；通過勞動（生產(chǎn)）“人使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象”，同時人還可以“能動地、現(xiàn)實地復(fù)現(xiàn)自己，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”。這不僅包含了勞動的倫理本質(zhì)和倫理功能，而且也蘊涵了勞動的倫理價值。這成為馬克思生態(tài)倫理觀的直接的理論前提。二、青年馬克思生態(tài)倫理觀的內(nèi)涵首先，馬克思從人本學(xué)主體辯證法的思維向度揭示了人與動物和自然關(guān)系上的異同，進而奠定了其生態(tài)倫理觀的價值始點。他認為：“無論在人那里還是在動物那里，類生活從肉體方面說來就在于：人（和動物一樣）靠無機界生活，而人比動物越有普遍性，人賴以生活的無機界的范圍就越廣闊?！盵2］95從理論上說來，自然界一方面作為自然科學(xué)的對象和藝術(shù)的對象，都是人的意識的一部分，因而，“是人的精神的無機界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧”；同樣，從實踐領(lǐng)域說來，自然界也是人的生活和人的活動的一部分，人在肉體上只有靠這些自然產(chǎn)品才能生活。[2］95馬克思指出：“在實踐上，人的普遍性正表現(xiàn)在把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的材料、對象和工具——變成人的無機的身體。自然界，就他本身不是人的身體而言，是人的無機的身體?！盵2］95因為，人靠自然界生活，即自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的人的身體，這說明人是自然的一部分。這里，馬克思不僅從意識與實踐的視域指出了人與自然的密切聯(lián)系，以及人在自然中的位置，而且說明，人不能像動物那樣對待自然，因為自然既是人的“精神食糧”，又是“人的無機身體”，因此對待自然的態(tài)度便是對待人的態(tài)度。由此推論，若是踐踏自然無異于踐踏人的生命。因此，只有尊重自然，才能尊重人及其生命。其次，馬克思從共產(chǎn)主義作為對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極揚棄的視域，進一步闡述了其獨特的生態(tài)倫理觀。他認為，共產(chǎn)主義不僅能改變原來在私有財產(chǎn)條件下人與人、人與社會的關(guān)系，而且能改變?nèi)伺c自然的關(guān)系。馬克思對未來的共產(chǎn)主義社會從人本學(xué)主體辯證法的思維向度作出了以下的倫理推斷：“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人面對人的本質(zhì)的真正占有；因此，他是人向自身、向社會的（即人的）人的復(fù)歸，……這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，他是人和自然之間，人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決?！盵2］120在這里，馬克思強調(diào)了異化的揚棄和人與物的顛倒關(guān)系的復(fù)位，并不是導(dǎo)致一種新的人對自然和對象的支配和奴役，而是人與自然（對象）關(guān)系的真正解決。[3]就人與人、人與社會的關(guān)系而言，“正象社會本身生產(chǎn)作為人的人一樣，人也生產(chǎn)社會?；顒雍拖硎埽瑹o論就其內(nèi)容或就其存在方式來說，都是社會的，是社會的活動和社會的享受”[2］121-122。就人與自然的關(guān)系而言，“自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人說來才是存在的；因為只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實的生活要素；只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。只有在社會中，人的自然的存在對他說來才是他的人的存在，而自然界對他說來才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”[2］122。再者，馬克思不僅從人本學(xué)主體辯證法的思維向度和倫理（應(yīng)是）話語，而且從現(xiàn)實物質(zhì)生產(chǎn)（實踐和工業(yè)）出發(fā)來闡釋其生態(tài)倫理觀的現(xiàn)實運作。一是馬克思從科學(xué)與社會（人）的關(guān)系方面，以上述的雙重思維向度和（“應(yīng)是”與“是”）雙重語境揭示了自然科學(xué)和工業(yè)史的倫理功能——在確證人的本質(zhì)力量過程中的作用。他指出：“我們看到，工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)?！比欢鴮@種心理學(xué)人們至今還沒有從它同人的本質(zhì)的聯(lián)系上，而總是僅僅從外表的效用方面來理解，因為在異化范圍內(nèi)活動的人們僅僅把人的普遍存在、宗教或者具有抽象普遍本質(zhì)的歷史，如政治、藝術(shù)和文學(xué)等理解為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實性和人的類活動?！霸谕ǔ５?、物質(zhì)的工業(yè)中（人們可以把這種工業(yè)看成是上述普通運動的一部分，正象可以把這個運動本身看成是工業(yè)的一個特殊部分一樣，因為全部人的活動迄今都是勞動，也就是工業(yè)，就是自身異化的活動），人的對象化的本質(zhì)力量以感性的、異己的、有用的對象的形式，以異化的形式呈現(xiàn)在我們面前?！盵2］127因此，馬克思認為：“如果心理學(xué)還沒有打開這本書即歷史的這個恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么這種心理學(xué)就不能成為內(nèi)容確實豐富的和真正的科學(xué)。”[2］127這里馬克思所說的“心理學(xué)”并非是現(xiàn)代意義上的心理學(xué)，而是指認識論。[2］495在馬克思看來，如果心理學(xué)（認識論）沒有包括體現(xiàn)“人的本質(zhì)力量”的工業(yè)史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，就不是真正的科學(xué)。二是馬克思從自然科學(xué)與人文科學(xué)的關(guān)系方面，繼續(xù)以雙重思維向度和（“應(yīng)是”與“是”）雙重語境論述了自然科學(xué)與工業(yè)的科學(xué)倫理價值——自然科學(xué)“通過工業(yè)日益在實踐上進入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準備”，因而，它“將成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)”和“真正人的生活的基礎(chǔ)”。首先，馬克思指出：“自然科學(xué)展開了大規(guī)模的活動并且占有了不斷增多的材料。但是哲學(xué)對自然科學(xué)始終是疏遠的，正像自然科學(xué)對哲學(xué)也始終是疏遠的一樣。過去把它們暫時結(jié)合起來，不過是離奇的幻想。存在著結(jié)合的意志，但缺少結(jié)合的能力。甚至歷史學(xué)也只是順便地考慮到自然科學(xué)，僅僅把他看作是啟蒙、有用性和某些偉大發(fā)現(xiàn)的因素。然而，自然科學(xué)卻通過工業(yè)日益在實踐上進入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準備，盡管它不得不直接地完成非人化?！盵2］128由此，馬克思認為，工業(yè)是自然界同人之間，因而也是自然科學(xué)同人之間的現(xiàn)實的歷史關(guān)系。因此，“如果把工業(yè)看成人的本質(zhì)力量的公開的展示，那么，自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，也就可以理解了；因此，自然科學(xué)將失去它的抽象物質(zhì)的或者不如說是唯心主義的方向，并且將成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)，正像它現(xiàn)在已經(jīng)——盡管以異化的形式——成了真正人的生活的基礎(chǔ)一樣”；“在人類歷史中即在人類社會的產(chǎn)生過程中形成的自然界是人的現(xiàn)實的自然界；因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類學(xué)的自然界”[2］128。其次，馬克思進一步認為，感性必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)。“科學(xué)只有從感性意識和感性需要這兩種形式的感性出發(fā)，因而，只有從自然界出發(fā)，才是現(xiàn)實的科學(xué)。”因為，在馬克思看來，全部歷史是為了使“人”成為感性意識的對象和使“人作為人”的需要成為自然的、感性的需要而作準備的發(fā)展史。因此，“歷史本身是自然史的即自然界成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分。自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門科學(xué)”。馬克思論證道：“人是自然科學(xué)的直接對象”；“自然界是關(guān)于人的科學(xué)的直接對象。人的第一個對象——人——就是自然界、感性；而那些特殊的人的本質(zhì)力量，正如它們只有在自然對象中才能得到客觀的實現(xiàn)一樣，只有在關(guān)于自然本質(zhì)的科學(xué)中才能獲得它們的自我認識”[2］128。因為，思維本身的要素，思想的生命表現(xiàn)的要素，即語言，是感性的自然界。所以，自然界的社會現(xiàn)實和人的自然科學(xué)或關(guān)于人的自然科學(xué)，在馬克思看來，是同一個說法。三、青年馬克思的生態(tài)倫理觀對于當(dāng)代生態(tài)倫理建構(gòu)的啟示盡管馬克思的《手稿》距今已有一個半世紀多，但《手稿》中所闡發(fā)的科學(xué)倫理思想不僅具有較高的理論價值，而且對當(dāng)今乃至以后仍有深刻的影響，同時也有以下幾點啟示：首先，作為馬克思生態(tài)倫理觀對當(dāng)代仍具有極為深刻的影響和理論與實踐價值。在當(dāng)代，如何處理好人與自然的關(guān)系是科學(xué)倫理學(xué)的核心問題之一。從實踐的方面看，處理好人與自然的關(guān)系不僅關(guān)系到當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，而且關(guān)系到人-自然-社會這一超大系統(tǒng)的協(xié)調(diào)運行和可持續(xù)發(fā)展。當(dāng)代人們面對環(huán)境污染、化學(xué)廢料和生態(tài)圈破壞……人與自然的關(guān)系處于尖銳的對立之中的嚴峻事實，重溫馬克思的“自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的人的身體……這說明人是自然的一部分”[2］95論述，很受啟發(fā)。黑格爾在《自然哲學(xué)》中也曾指出：“需要和才能使人能夠不斷地發(fā)現(xiàn)各種控制和利用自然的方法……他用自然作手段來戰(zhàn)勝自然；他的聰敏的理智使他能夠以自然對象對抗威脅他的自然力量并使之失效，以此來保護和保持自己。然而實際上自然就其普遍性來講是不能以這種方式被控制的，它也不會屈從于人的目的?！盵4]馬克思批判地汲取了黑格爾的自然觀，將人與自然的關(guān)系融入人-社會-自然的系統(tǒng)之中，并且把人-社會-自然看作相互作用的過程，他指出：“自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人說來才是存在的；因為只有在社會中，自然界對人說來才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，才是人的現(xiàn)實的生活要素；只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)。只有在社會中，人的自然的存在對他說來才是他的人的存在，而自然界對他說來才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義?！盵2］122因而重新認識人-社會-自然這一相互作用的系統(tǒng)，并確認人在其中的地位及其在推進這一系統(tǒng)協(xié)調(diào)運轉(zhuǎn)的道德責(zé)任，將馬克思描繪的“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”、“是人實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”的圖景變?yōu)楝F(xiàn)實是當(dāng)代全球性重要的實踐課題之一。從理論方面來看，馬克思自然倫理觀的論述，對于我們建立科學(xué)倫理規(guī)范體系、確立生態(tài)道德范疇和制定發(fā)展科學(xué)技術(shù)規(guī)劃都有一定的理論啟迪和引導(dǎo)作用。[5]就科學(xué)倫理規(guī)范體系而言，自然倫理觀是其本體論意義上的邏輯起點和歸宿。因為科學(xué)倫理學(xué)揭示，科學(xué)作為人類探索自然的智慧的結(jié)晶，使人類在人與自然的關(guān)系方面經(jīng)歷了“人事之法天”到“人定勝天”的歷程后，經(jīng)過反思，現(xiàn)在正向著人-社會-自然協(xié)調(diào)發(fā)展的方向前進。在這一過程中，其關(guān)鍵就在于必須按照馬克思在《手稿》所說的那樣，“懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去”；并且“按照美的規(guī)律來建造”。這樣“在改造對象世界中，人才真正證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實”。“人不僅象在意識中那樣理智地復(fù)現(xiàn)自己，而且能動地、現(xiàn)實地復(fù)現(xiàn)自己，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！贝送猓瑥娜祟惿鐣l(fā)展的趨向來看，正如馬克思所推斷的那樣，“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人面對人的本質(zhì)的真正占有；因此，他是人向自身、向社會的（即人的）人的復(fù)歸，……這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，他是人和自然之間，人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”。即異化的揚棄和人與物的顛倒關(guān)系的復(fù)位，并不是導(dǎo)致一種新的人對自然和對象的支配和奴役，而是人與自然（對象）關(guān)系的真正解決。其次，在生態(tài)倫理的建構(gòu)與運作過程中，必須處理好人與自然的關(guān)系，處理好科學(xué)與社會（人）的關(guān)系和自然科學(xué)與人文科學(xué)的關(guān)系。馬克思在《手稿》中有關(guān)這方面的論述，對于科學(xué)迅猛發(fā)展并得到廣泛運用的當(dāng)代更有其深刻的人文意蘊與價值。在科學(xué)與社會（人）的關(guān)系上，馬克思認為，“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)”；即自然科學(xué)和工業(yè)的發(fā)展是人的本質(zhì)力量的確證，盡管在馬克思所處的時代是以異化的形式呈現(xiàn)的。而這種異化的形式與當(dāng)時的科學(xué)運作的倫理價值目標的功利性即“被資本用作致富的手段，從而科學(xué)本身也成為那些發(fā)展科學(xué)的人的致富手段”[6]，以及科學(xué)本身的價值目標的單一性——求真密切相關(guān)。當(dāng)代科學(xué)的飛速發(fā)展使它更具確證人的本質(zhì)力量的潛能，因而在科學(xué)運作的倫理價值目標上，必須注重人—社會—自然這一相互作用的系統(tǒng)協(xié)同發(fā)展，與此同時，科學(xué)本身的價值目標必須由原來單一的求真型向求真、臻善和達美的三維型結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化，從而形成以求真為動力、以臻善為目標、以達美為指向的三維價值目標體系[7]，使自然科學(xué)像馬克思所期望的那樣，“通過工業(yè)日益在實踐上進入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準備”。為了實現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)的倫理價值目標，在理論層面上，必須處理好自然科學(xué)和人文科學(xué)的關(guān)系。對此馬克思在《手稿》中論述道：“自然科學(xué)將失去它的抽象物質(zhì)的或者不如說是唯心主義的方向，并且將成為人的科學(xué)的基礎(chǔ)，正像它現(xiàn)在已經(jīng)——盡管以異化的形式——成了真正人的生活的基礎(chǔ)一樣?！彼€預(yù)言：“自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門科學(xué)。”當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展，進一步促進科學(xué)朝著這一方向發(fā)展，進而充分展示了馬克思生態(tài)倫理觀的當(dāng)代生態(tài)倫理與社會主義和諧社會構(gòu)建的倫理價值。參考文獻：［1］陳愛華.法蘭克福學(xué)派科學(xué)倫理思想的歷史邏輯［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社,2007:118.［2］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第42卷［M］.北京:人民出版社,1979.［3］張一兵.馬克思歷史辯證法的主體向度［M］.鄭州:河南人民出版社，1995:67.［4］威廉•萊斯.自然的控制［M］.重慶:重慶出版社1993:111.［5］陳愛華.人與自然和諧的倫理向度［J］.學(xué)海,2006(3):143-149.［6］馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第47卷［M］.北京:人民出版社,1979:572.［7］陳愛華.科學(xué)與人文的契合——科學(xué)倫理精神的歷史生成［M］.長春:吉林人民出版社，2003:222

摘要：關(guān)于人與自然的關(guān)系，從倫理學(xué)的角度考察，實際上存在兩種不同的生態(tài)倫理觀。其中，以經(jīng)濟發(fā)展為惟一目標的“狹隘人類中心主義”是造成目前生態(tài)惡化的認識論根源。本文提出：應(yīng)堅持可持續(xù)科學(xué)發(fā)展觀，改革現(xiàn)行會計要素。重新構(gòu)建環(huán)境會計結(jié)構(gòu)體系和環(huán)境會計的基本理論體系，使經(jīng)濟、環(huán)境與社會真正實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。

關(guān)鍵詞：環(huán)境會計；生態(tài)倫理；會計要素；可持續(xù)發(fā)展

一、引言

可持續(xù)發(fā)展是馬克思主義的科學(xué)發(fā)展觀。從可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)涵來看，可持續(xù)發(fā)展具有三個維度：經(jīng)濟、社會、環(huán)境。這三個維度密切相關(guān)，它們之間相互作用，相互影響。堅持可持續(xù)發(fā)展，就必須做到經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展和環(huán)境及社會的可持續(xù)發(fā)展。

人類的發(fā)展歷史告訴我們：人們對各自現(xiàn)實利益的追求總是打垮了人類的偉大理性，各利益集團的爭斗總是以犧牲人類的總體利益為代價。而由此所帶來的嚴重后果。長期以來卻并未引起人們的重視。直到全球環(huán)境的惡化危及現(xiàn)實社會中每一個人的生存時，直到社會的動蕩造成社會發(fā)展的停滯時，人類才在面臨的巨大災(zāi)害面前驚醒：沒有環(huán)境和社會的可持續(xù)發(fā)展，經(jīng)濟發(fā)展是不可能持久的。如果人們在經(jīng)濟發(fā)展中不顧一切地毀滅了自然生態(tài)。人類最終也要被毀滅。

20世紀以來，由于全球環(huán)境的迅速惡化，人類深深陷入了環(huán)境污染和生態(tài)破壞的困境之中。面對嚴峻的生存困境，各國目前的現(xiàn)實、緊迫選擇更著重于對環(huán)境與經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展的研究，也更著重于對危及全人類和某個國家、某些區(qū)域人們生存環(huán)境的治理。由此，人們對環(huán)境會計展開了深入研究。

20世紀以來，世界人口的急劇增長、科學(xué)快速進步，物質(zhì)財富在巨大增長的同時也迅速地消耗著人類賴以生存的物質(zhì)資源，破壞了生態(tài)環(huán)境。全球性環(huán)境危機的出現(xiàn)使得人們不得不思考生態(tài)問題的根本原因，即人類自身環(huán)境意識的落后或缺失。隨著我國經(jīng)濟的快速發(fā)展，城市化進程的加快，環(huán)境問題也成為我國發(fā)展中不得不面對的嚴峻問題。大學(xué)生是中國特色社會主義事業(yè)的建設(shè)者和決策者，也是環(huán)境保護的主力軍?；诖?，研究大學(xué)生這一特殊社會環(huán)保群體的環(huán)境意識和環(huán)境行為水平具有重要意義。

1研究方法及研究模型的建構(gòu)

筆者采用問卷調(diào)查方法收集相關(guān)資料。共設(shè)計了5個Ⅰ級維度，涵蓋60個Ⅱ級維度，包括被調(diào)查大學(xué)生的基本情況、生態(tài)知識、生態(tài)行為、大學(xué)生生態(tài)教育狀況與效果大學(xué)生生態(tài)價值觀，具體見表1。四川農(nóng)業(yè)大學(xué)是一所綜合性大學(xué)，該校有理、工、農(nóng)、醫(yī)、經(jīng)、管、文、法、教等學(xué)科方向的專業(yè)設(shè)置，調(diào)查對象為大學(xué)一、二、三年級的本科生，抽查樣本中大學(xué)一年級選取222人(占30．5%);二年級221人(占30．4%);三年級284人(占39.1%)。其中，男生樣本總數(shù)為377人(占51．9%)，女生樣本總數(shù)為350人(占48．1%)。共發(fā)放問卷800份，有效問卷回收727份，回收率為91%，在統(tǒng)計過程中未發(fā)現(xiàn)無效問卷(當(dāng)超過1/2的題目不作答時，問卷無效)，727份問卷全部有效。

2調(diào)查結(jié)果分析

通過對問卷的統(tǒng)計整理，根據(jù)大學(xué)生生態(tài)價值觀、生態(tài)知識、生態(tài)行為以及大學(xué)生生態(tài)教育狀況與效果的現(xiàn)狀及其關(guān)系的分析結(jié)果，筆者對造成大學(xué)生環(huán)境意識淡薄及環(huán)境行為水平不高的影響因素進行了分析。

2．1環(huán)境意識淡薄環(huán)境意識作為一種社會意識，其屬于觀念形態(tài)上的上層建筑。一方面，它從根本上受制于社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，另一方面，又同法律和政治等制度形態(tài)的上層建筑相關(guān)聯(lián)并受其制約［1］。這具體表現(xiàn)在大學(xué)生對生態(tài)倫理常識和生態(tài)行為上。調(diào)查結(jié)果表明，大學(xué)生對生態(tài)倫理常識相對缺乏，針對“世界地球日、環(huán)境日、水日、無煙日、土地日的正確排列回答?”共有705位被調(diào)查者做出回答，回答正確有282人，占被調(diào)查總?cè)藬?shù)的40.0%。針對“您了解‘生態(tài)商’這個概念嗎?”這一問題，共有727位被調(diào)查者做出回答，有42．0%的被調(diào)查者“從未聽說過”;有48．8%的被調(diào)查者“聽說過，不怎么了解”;僅有9．2%的被調(diào)查者“比較了解”。而針對“您對《京都協(xié)定書》了解多少?”這一問題共有727位被調(diào)查者做出回答，有23．7%的被調(diào)查者“不了解”;36．8%的被調(diào)查者“了解很少”;有39．6%的被調(diào)查者“一般了解并感興趣”。針對“您對‘低碳經(jīng)濟’和‘低碳生活’了解多少?”這一問題共發(fā)放問卷727份，有718位被調(diào)查者做出回答，有4．9%的被調(diào)查者“很了解”;有44．4%的被調(diào)查者“一般性了解”;有32.0%的被調(diào)查者“了解很少”。

摘要：倫理道德與法律是相輔相成的。如今傳統(tǒng)生態(tài)倫理觀正逐漸衍變?yōu)榭沙掷m(xù)發(fā)展的新生態(tài)倫理觀，它成為一種新的觀察視角和理論指導(dǎo)，對環(huán)境立法產(chǎn)生重大影響。

關(guān)鍵詞：生態(tài)倫理觀環(huán)境法可持續(xù)發(fā)展

人與自然關(guān)系的倫理價值觀念主要有人類中心主義、生態(tài)中心主義和可持續(xù)發(fā)展三種，呈現(xiàn)一種嬗變的過程。倫理觀為環(huán)境立法提供倫理基礎(chǔ)；環(huán)境基本法的立法目的也應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)某種倫理觀。

一、以人類中心主義倫理觀為基礎(chǔ)的環(huán)境立法

人類中心主義強調(diào)人對自然的統(tǒng)治地位，是生物圈的中心，主張以人類的價值尺度來解釋和處理整個世界。這種倫理觀認為只有人作為理性的存在物而具有內(nèi)在的價值，其他存在物僅具有工具價值，它們存在于人類倫理關(guān)懷和道德共同體的范圍外。在這種倫理價值的支配下，環(huán)境法的立法目的也僅側(cè)重于人的權(quán)利。對于環(huán)境法的目的通常存在“一元”論和“二元”論。目的“一元”論即環(huán)境法的目的以保護人體健康為其唯一宗旨；目的“二元”論即認為環(huán)境法的目的應(yīng)該是雙重的，其一是保障人體健康；其二是促進經(jīng)濟和社會的可持續(xù)發(fā)展?！啊康囊辉摗沫h(huán)境法立法是一種狹隘的人類中心主義思想的產(chǎn)物?！逼鋵嵸|(zhì)是一切以人為中心，一切從人的利益出發(fā)、為人的利益服務(wù)。這種觀點實際上是不完善的，生命和自然界既有價值，也有利益，它們按照自然生態(tài)規(guī)律生存和發(fā)展，非人生命體和自然界都是可以獲得道德待遇和道德權(quán)利的，應(yīng)該把人道主義的關(guān)懷對象擴大到對非人生命體和自然界。“目的二元論”把經(jīng)濟發(fā)展與環(huán)境保護共同作為環(huán)境法的立法目的，那么是否存在誰優(yōu)先的問題，如果以經(jīng)濟發(fā)展優(yōu)先，那么環(huán)境將得不到保護，如果以保護環(huán)境優(yōu)先，又何必多此一舉，在環(huán)境保護之后加上經(jīng)濟發(fā)展的目的。從本質(zhì)上看，“目的二元論”的環(huán)境立法體現(xiàn)的也仍然是人類中心主義。人類中心主義的共同錯誤在于割裂了人與自然的關(guān)系，在環(huán)境立法上表現(xiàn)為對環(huán)境權(quán)與健康權(quán)保障不充分。在現(xiàn)代社會，人們越來越追求生活質(zhì)量和美好環(huán)境，以人類中心主義為基礎(chǔ)的環(huán)境立法目的已經(jīng)不符合現(xiàn)代社會的需要。

二、以生態(tài)中心主義倫理觀為基礎(chǔ)的環(huán)境立法

【摘要】烏江流域少數(shù)民族在與自然的相互作用中形成的生命平等、相互依存、平衡協(xié)調(diào)等生態(tài)倫理觀念體現(xiàn)了卓越的生存智慧。從萬物平等、和諧共生、互惠共榮三個方面發(fā)展烏江流域少數(shù)民族生態(tài)倫理觀念，對于豐富這些傳統(tǒng)理念以及建構(gòu)更為完善的生態(tài)倫理觀有著重要的價值。

【關(guān)鍵詞】烏江流域少數(shù)民族生態(tài)倫理觀念

烏江是長江上游右岸支流，烏江流域橫跨貴州、云南、湖北三省和重慶市，流域面積為87920平方公里。該流域山川秀美，居住著漢族、苗族、布依族、土家族、侗族、彝族等多個民族，其中少數(shù)民族占人口總數(shù)的30%左右。烏江流域少數(shù)民族在長期的生產(chǎn)和生活中形成了豐富而獨特的生態(tài)倫理觀念，這些觀念對于保持他們與自然的和諧關(guān)系，保證烏江流域生態(tài)環(huán)境的良性發(fā)展起到了重要的作用。發(fā)掘烏江流域少數(shù)民族生態(tài)倫理觀的合理因素，使傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代智慧相結(jié)合，實現(xiàn)超越，從而為解決人類生態(tài)危機提供啟示。

烏江流域少數(shù)民族生態(tài)倫理觀念

烏江流域少數(shù)民族在長期與自然環(huán)境相互作用的過程中，形成了和自然對話的特殊方式。雖然沒有構(gòu)建出系統(tǒng)化、理論化的生態(tài)理論體系，但是他們的生存智慧蘊含在神話傳說、宗教信仰、禁忌習(xí)俗、鄉(xiāng)規(guī)民約以及日常生產(chǎn)生活中。

神話傳說中的生態(tài)倫理觀念。烏江流域少數(shù)民族中流傳著豐富多彩的神話傳說。例如關(guān)于人類起源：“彝文經(jīng)書《勒俄特依》記載：遠古時沒有人類，天神為了煉出了人類，降下圣火燒了九天九夜，煉出一對像矮豬似的怪物；又先后派銀男和金女、黃云和紅云來到大地上，但都沒有成人類；后來降下梧桐樹，霉?fàn)€后起了三股霧，升到天空去，降下三場紅雪來，化了九天九夜，化成雪族子孫十二種，有血的六種（動物），無血的六種（植物）。人類就是雪族子孫中有血的六種之一?！雹俑鶕?jù)這樣的記載，可以推知彝族祖先承認人和自然界的其他生物之間有親緣關(guān)系，物種平等。苗族先民認為“龍、蛇、虎、牛、象等等以及天上的雷公和地上的人，都是‘同一個早上生的’，是同一個母親下的蛋，由同一母親孵出的親兄弟?！雹谶@些神話傳說瑰麗神奇，盡管沒有科學(xué)依據(jù)，但體現(xiàn)了烏江流域少數(shù)民族先民認為人和其他動物有共同祖先，人類不能凌駕于其他物種之上的生態(tài)意識。這種生命平等的觀念有利于維護生態(tài)平衡、促進人與自然的和諧。