一、確立制度環(huán)境

在上述問題中,亨廷頓強(qiáng)調(diào)要研究在什么樣的環(huán)境條件下,儒家傳統(tǒng)中的有利于民主的因素可以取代其非民主的成分。這實(shí)際上是在暗示,即使儒家傳統(tǒng)中存在著有利于民主的因素或資源,其作用的發(fā)揮也需要依賴于一定的環(huán)境條件。那么,這種環(huán)境條件究竟是什么？

根據(jù)近年來學(xué)者的研究,這種環(huán)境條件首先是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。通過對(duì)東亞社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展的觀察,學(xué)者們發(fā)現(xiàn),在包括日本和“四小龍”（新加坡、韓國(guó)、香港、臺(tái)灣地區(qū)）的東亞儒教文化圈中,由于在實(shí)踐中插入了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),儒家傳統(tǒng)與民主政治已處于或者正趨向于對(duì)接、兼容狀態(tài)。由此,他們認(rèn)為,“儒家傳統(tǒng)或許可以通過某種中介物與民主實(shí)現(xiàn)對(duì)接。這一中介物必須是在新加坡和另外三小龍中共同存在的。……這個(gè)中介物即是以自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)說為基礎(chǔ)建立或繼承下來的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)（故又稱自由經(jīng)濟(jì)）。在日本,儒教（還有當(dāng)?shù)氐奈幕瘋鹘y(tǒng)）與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)加民主政治三者已完全對(duì)接,運(yùn)作也較成功（尤其在經(jīng)濟(jì)方面）。在新加坡、臺(tái)灣和韓國(guó),儒教與市場(chǎng)秩序已銜接,現(xiàn)正處于銜接市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與民主政治的進(jìn)程。不難看出,這條路線的走向是三點(diǎn)一線:儒家傳統(tǒng)（作為固有傳統(tǒng)的出發(fā)點(diǎn)）———市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)（中介與基本目標(biāo)）———民主政治（現(xiàn)代化的另一目標(biāo)）,而不是繞開市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),直接拿儒教去嫁接或?qū)姑裰髡??！雹谏鲜觥叭c(diǎn)一線”論,作為對(duì)東亞政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展經(jīng)驗(yàn)觀察而來的理論概括,可能還有待于實(shí)踐與事實(shí)的進(jìn)一步檢驗(yàn):但從探討儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主的關(guān)系來看,它強(qiáng)調(diào)不能繞開市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),必須把市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)作為連接儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主學(xué)術(shù)研究的制度環(huán)境,這不僅具有較為堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ),而且有充分的理論依據(jù)。因?yàn)?一方面,現(xiàn)代民主本身是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在要求,也是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的產(chǎn)物。只有隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序的確立,現(xiàn)代民主在儒家傳統(tǒng)社會(huì)中的生長(zhǎng)才能獲得堅(jiān)實(shí)的土壤、深厚的根基。因而,儒家傳統(tǒng)的精神資源要在民主政治中起到某種支援、輔助的功能,根本性的制度條件之一是在儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主之間插入市場(chǎng)經(jīng)濟(jì),這也就是上述“三點(diǎn)一線”論的要義所在。另一方面,只有立足于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代民主在儒家傳統(tǒng)社會(huì)中得到逐步的生長(zhǎng)、發(fā)育,這一并非完滿無缺的現(xiàn)代政治運(yùn)作機(jī)制,才需要得到來自傳統(tǒng)文化的支援和輔助,同時(shí),儒家傳統(tǒng)中的思想資源、道德精神對(duì)現(xiàn)代民主可能具有的正面功能、作用,才有現(xiàn)實(shí)的作用對(duì)象。因?yàn)?在儒家傳統(tǒng)社會(huì)中,如果根本缺乏市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序,現(xiàn)代民主難以得到生長(zhǎng)、發(fā)育,那么,即便儒家思想傳統(tǒng)中蘊(yùn)涵著某種有利于民主政治的資源要素,這些資源要素也失去了發(fā)揮作用的制度條件和作用對(duì)象。

不過,除了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以外,儒家傳統(tǒng)有可能支援現(xiàn)代民主所需要的另一制度環(huán)境是法治框架。這不僅因?yàn)闃?gòu)成現(xiàn)代民主基礎(chǔ)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身是法

治之下的經(jīng)濟(jì),更重要的是,現(xiàn)代民主是（憲）法（主）治之下的民主,亦即憲政民主。憲政民主意味著即使用民主方式產(chǎn)生的政府,其權(quán)力也要受到憲政制度的限制、約束。因?yàn)槊裰髦唤鉀Q了誰來行使公共權(quán)力的問題:由于人人行使公共權(quán)力絕無可能,現(xiàn)代民主對(duì)此問題所給出的回答是一套制度安排,比如大眾參與,公民投票等。然而,不論誰來行使公共權(quán)力,都有一個(gè)如何限制公共權(quán)力的問題,而憲政恰恰是在（憲）法（主）治之下,通過建立政府權(quán)力的內(nèi)部制衡結(jié)構(gòu)和外部約束邊界而形成的一套限制權(quán)力的制度安排。在此意義上,法治、憲政框架本身就是現(xiàn)代民主的制度前提。因而,正如不能離開市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)來分析儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主的關(guān)系一樣,同樣也不能離開法治、憲政這些制度環(huán)境來討論儒家傳統(tǒng)如何成為支援、輔助現(xiàn)代民主運(yùn)作的文化資源。

基于上述分析,我們有理由認(rèn)為,儒家傳統(tǒng)要成為支援現(xiàn)代民主的一種可資利用的文化資源,必須首先確立一個(gè)基本的制度環(huán)境,這就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序、法治憲政框架。因而,不能把儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主進(jìn)行直接對(duì)接,而需要通過四點(diǎn)一線———儒家傳統(tǒng)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、法治憲政、現(xiàn)代民主來發(fā)揮儒家傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)代民主運(yùn)作的支援、輔助功能。換言之,也只有在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、法治憲政的制度環(huán)境之下,才談得上儒家傳統(tǒng)中的有利于民主的因素如何取代其非民主的成分以及如何成為一種有利于現(xiàn)代民主的文化資源的問題。③

一“人權(quán)”概念之發(fā)展及其意涵

“人權(quán)”（humanrights）的概念是西方文化的產(chǎn)物，這已是一個(gè)公認(rèn)的事實(shí)。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，不但未發(fā)展出“人權(quán)”的概念，連“權(quán)利”的概念都付諸闕如，這也是不容否認(rèn)的事實(shí)?！叭藱?quán)”與“權(quán)利”這兩個(gè)詞匯都是中國(guó)人在近代與西方接觸后，透過翻譯而引進(jìn)的。過去流行一種說法，認(rèn)為：中國(guó)文化以義務(wù)為本位，西方文化則以權(quán)利為本位；這種說法似乎為一般人、甚至不少學(xué)者所接受。但是這種說法大有商榷的余地，因?yàn)樗褑栴}過分簡(jiǎn)化了。這種說法之不當(dāng)，可由以下的事實(shí)看出來：直到中世紀(jì)結(jié)束，在西方的主要語言中并未出現(xiàn)明確地表示現(xiàn)代“權(quán)利”概念的字眼。梁漱溟也曾強(qiáng)調(diào)中西文化之對(duì)比：“在中國(guó)彌天漫地是義務(wù)觀念者，在西洋世界上卻活躍著權(quán)利觀念了?！钡撬瑫r(shí)指出：西方文化的這種特色是近代的產(chǎn)物，其形成是由于對(duì)中世紀(jì)基督教文化的反動(dòng)。

“權(quán)利”的概念尚且如此，“人權(quán)”的概念就出現(xiàn)得更晚了。研究西方政治思想史的學(xué)者大致同意：“人權(quán)”的概念是西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。有關(guān)“人權(quán)”的第一份正式文獻(xiàn)是法國(guó)大革命期間法國(guó)國(guó)民議會(huì)于1789年公布的《人權(quán)與公民權(quán)宣言》。這份《宣言》不但正式采用了“人權(quán)”這個(gè)字眼，而且也對(duì)“人權(quán)”概念作了全面而有系統(tǒng)的闡述，對(duì)“人權(quán)”概念的發(fā)展無疑具有劃時(shí)代的意義。

1945年聯(lián)合國(guó)成立之后，鑒于第二次世界大戰(zhàn)期間所發(fā)生的種種嚴(yán)重違反人權(quán)的暴行，“人權(quán)”概念進(jìn)一步被提升到國(guó)際政治的層面，成為普遍的要求。在《聯(lián)合國(guó)憲章》里，人權(quán)成為一項(xiàng)重要的原則。《憲章》的前言便強(qiáng)調(diào)“基本人權(quán)、人格尊嚴(yán)與價(jià)值”。其第一條規(guī)定聯(lián)合國(guó)之宗旨，而在第三款要求各會(huì)員國(guó)“不分種族、性別、語言或宗教，增進(jìn)并激勵(lì)對(duì)于全體人類之人權(quán)及基本自由之尊重”。

但是《聯(lián)合國(guó)憲章》對(duì)人權(quán)的內(nèi)容并未作具體的規(guī)定，這方面的規(guī)定見于聯(lián)合國(guó)于1948年通過的《世界人權(quán)宣言》。這份《宣言》是在第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束不久、東西冷戰(zhàn)剛開始的歷史背景下擬定的，故仍不免帶有西方意識(shí)形態(tài)的痕跡。不過，大體而言，這份《宣言》不但大大地?cái)U(kuò)展了以法國(guó)《人權(quán)與公民權(quán)宣言》為代表的十八世紀(jì)人權(quán)觀，也試圖將世界各大宗教與文化傳統(tǒng)的價(jià)值觀融合于其中。事實(shí)上，當(dāng)時(shí)中華民國(guó)代表張彭春也叁與了此一《宣言》的草擬過程，并且將儒家的價(jià)值觀融入其中。例如，《宣言》第一條：“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。他們賦有理性和良心，并應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對(duì)待?！逼渲?，“良心”（conscience）一詞便是基于張彭春的建議，為了反映儒家的價(jià)值觀而加入。因此，有些第三世界國(guó)家的政治領(lǐng)袖與學(xué)者批評(píng)《世界人權(quán)宣言》，認(rèn)為它僅代表西方的價(jià)值觀，恐非持平之論。

隨后，聯(lián)合國(guó)以公約與宣言的形式進(jìn)一步落實(shí)《世界人權(quán)宣言》，其中最重要的是1966年通過的《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》與《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化權(quán)利國(guó)際公約》，以及1986年通過的《發(fā)展權(quán)宣言》。這三種公約和宣言基本上反映了“三代人權(quán)”之說。此說最初由法國(guó)法學(xué)家瓦薩克（KarelVasak）所提出，以后廣為學(xué)者所采用。瓦薩克將“人權(quán)”概念的發(fā)展區(qū)分為三代：第一代人權(quán)涉及公民權(quán)利和政治權(quán)利；第二代人權(quán)涉及經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與文化權(quán)利；第三代人權(quán)則涉及所謂的“連屬權(quán)”（solidarityright）。他將這三代“人權(quán)”概念分別對(duì)應(yīng)于法國(guó)大革命時(shí)所提出來的“自由”、“平等”、“手足之情”（通常不恰當(dāng)?shù)刈g為“博愛”）三個(gè)口號(hào)。大體而言，第一代人權(quán)著重于在形式上（法律上）保障個(gè)人自由，反映的是十七、十八世紀(jì)的個(gè)人自由主義思想；第二代人權(quán)著重于在實(shí)質(zhì)上為個(gè)人自由之實(shí)現(xiàn)提供基本的社會(huì)與經(jīng)濟(jì)條件，反映的是十九世紀(jì)開始勃興的社會(huì)主義思想；第三代人權(quán)則著重于集體人權(quán)，反映的是第二次世界大戰(zhàn)后第三世界國(guó)家對(duì)于全球資源重新分配的要求，它包括自決權(quán)、發(fā)展權(quán)、和平權(quán)，以及對(duì)資源共享、健康、生態(tài)平衡、災(zāi)害救濟(jì)等的權(quán)利。因此，也有學(xué)者將這三代的人權(quán)分別稱為“第一世界的人權(quán)”、“第二世界的人權(quán)”與“第三世界的人權(quán)”。經(jīng)過這三代的發(fā)展，“人權(quán)”概念的內(nèi)涵可說包羅萬象，遠(yuǎn)非十八世紀(jì)西方的人權(quán)論者所能想像。

百年中國(guó)的行憲歷程自清廷的欽定憲法大綱始。清人不堪擔(dān)當(dāng)舊邦維新的重任，示國(guó)人以行憲之騙局。辛亥志士在戊戌六君子的血泊中痛定思痛，而啟傾覆帝制之政局。孫中山先生創(chuàng)三民主義五權(quán)憲法，軍政、訓(xùn)政、憲政三時(shí)期之學(xué)說，并以臨時(shí)約法初建中華新政制之格局。然而君主雖除，皇權(quán)與臣民心理未去，袁氏、張勛復(fù)辟、曹錕賄選憲法等畢現(xiàn)行憲之艱難。內(nèi)憂頻仍之際，又加日人入侵的外患。經(jīng)艱苦卓絕的八年抗戰(zhàn)之后，中華民族仍無化干戈為玉帛、和平民主建國(guó)的智慧，而兄弟鬩墻，遂使1946年中華民國(guó)憲法不具全民共識(shí)之基礎(chǔ)。中共建國(guó)之后，33年中四易憲法。自八二憲法以來則三次修憲，以適應(yīng)風(fēng)雷激蕩之變局。

觀察與反思百年憲政史，乃可有以下的基本經(jīng)驗(yàn)：

（一）古今中西的文化問題關(guān)系到憲政問題的解決。中西文化問題方案主要有中體西用論，如張之洞以及梁漱溟熊十力等新儒家；全盤西化論，如胡適等；以及綜合創(chuàng)新論，如的古為今用洋為中用、以及張岱年等。中華文化之中，政治問題與文化問題本不分為兩片，而天人關(guān)系、群己關(guān)系、身心關(guān)系綜括為內(nèi)圣外王關(guān)系。內(nèi)圣外王關(guān)系即個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系、政治與宗教關(guān)系、國(guó)家與社會(huì)關(guān)系等關(guān)系的綜會(huì)。內(nèi)圣外王問題可統(tǒng)領(lǐng)以下的政治宗教關(guān)系、國(guó)家社會(huì)關(guān)系、上中下社會(huì)結(jié)構(gòu)問題，乃至革命改良關(guān)系問題。這一問題乃是中國(guó)新文化建設(shè)的根本問題，至今仍未最后解決。

（二）政治與宗教的關(guān)系為憲政問題的一大關(guān)鍵。憲政問題之中有兩重關(guān)系：第一重關(guān)系是國(guó)家與社會(huì)之關(guān)系。這之中存在著權(quán)利（包括財(cái)產(chǎn)權(quán)、基本人權(quán)和人民主權(quán)）與權(quán)力（憲政的要義是分權(quán)制衡與法治）之對(duì)立、互動(dòng)和平衡。第二重關(guān)系是政治與宗教之關(guān)系。百年中國(guó)有三大主流意識(shí)形態(tài)：三民主義、新民主主義及中國(guó)特色社會(huì)主義，其皆是如牟宗三先生所言的思想、信仰與實(shí)踐的統(tǒng)一，但中國(guó)的新道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)尚未建立。新宗教、新中道尚在孕育之中。此中值得重視的是中共的公民宗教，以及國(guó)民黨與共產(chǎn)黨的政黨倫理：三民主義與思想鄧小平理論。

（三）公民社會(huì)的建設(shè)乃是憲政建設(shè)的基礎(chǔ)，亦是中國(guó)憲政問題的最大難題。憲政建設(shè)的核心：公民權(quán)利與國(guó)家公共權(quán)力的恰當(dāng)安排實(shí)就是國(guó)家與社會(huì)關(guān)系的適當(dāng)調(diào)整。憲政有三個(gè)觀念：人道政府（關(guān)心公民的權(quán)利：財(cái)產(chǎn)權(quán)和人權(quán)）、有限政府（關(guān)切國(guó)家公共權(quán)力：通過主權(quán)和分權(quán)制衡的原理既授予權(quán)力又限制、約束權(quán)力，以達(dá)致權(quán)力的正當(dāng)行使）、法治政府（法治：權(quán)利與權(quán)力資源的恰當(dāng)乃至最優(yōu)化配置）。而這三個(gè)觀念都需要公民社會(huì)的支持。中國(guó)社會(huì)經(jīng)歷了從宗法社會(huì)到政黨社會(huì)三個(gè)時(shí)期。國(guó)民黨和中共建立的政黨倫理成功整合與轉(zhuǎn)化了傳統(tǒng)政治的思想資源和制度資源，把中國(guó)社會(huì)從宗法社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)檎h社會(huì)。而中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的真正成功在于從政黨倫理到契約倫理，從政黨社會(huì)到公民社會(huì)的轉(zhuǎn)變。

（四）重視上層結(jié)構(gòu)與下層結(jié)構(gòu)的關(guān)系，以及中層結(jié)構(gòu)的建設(shè)。國(guó)民黨建立了中國(guó)的上層結(jié)構(gòu)，中共建立了中國(guó)的下層結(jié)構(gòu)。新的變革任務(wù)是建立和優(yōu)化溝通上下結(jié)構(gòu)的中層結(jié)構(gòu)，進(jìn)而建立現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的整體結(jié)構(gòu)[1]。而憲政制度恰是中層結(jié)構(gòu)的核心部分。憲政法治是現(xiàn)代國(guó)家的通行治理方式。

儒家美學(xué)思想是中國(guó)美學(xué)思想的代表之一，同道家美學(xué)、楚騷美學(xué)和禪宗美學(xué)構(gòu)成中國(guó)美學(xué)史上的四大思潮，儒家提出的的“美善統(tǒng)一”、“中庸之道”、“天人合一”、“怡情之美”等觀點(diǎn)是中國(guó)美學(xué)的重要組成部分。但時(shí)代變遷，在現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化，王權(quán)政治土崩瓦解，中國(guó)走向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，開始強(qiáng)調(diào)社會(huì)公平和對(duì)人權(quán)的保護(hù)，此時(shí)傳統(tǒng)儒家美學(xué)思想所依附的經(jīng)濟(jì)政治背景產(chǎn)生變化，儒家傳統(tǒng)美學(xué)思想勢(shì)必會(huì)同這種轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代社會(huì)在某些方面產(chǎn)生碰撞，比如儒家美學(xué)過于強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的社會(huì)性，在一定程度上忽視了個(gè)體主觀情感的訴求，這與注重個(gè)體情感表達(dá)和滿足的現(xiàn)代社會(huì)有些格格不入。兩者之間的碰撞衍生新質(zhì)，也相當(dāng)于儒家傳統(tǒng)美學(xué)思想在現(xiàn)代社會(huì)的“返本開新”，而這種衍生的新質(zhì)正是我國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期開創(chuàng)中國(guó)特色設(shè)計(jì)所需要的理論指導(dǎo)，值得探究。下面以儒家核心美學(xué)思想“美善統(tǒng)一”和“中庸之道”為例探討儒家傳統(tǒng)美學(xué)思想在現(xiàn)代社會(huì)的新質(zhì)涌現(xiàn)。

“美善統(tǒng)一”是儒家核心的美學(xué)思想，整個(gè)美學(xué)思想體系都基本建立在這個(gè)基礎(chǔ)之上。《論語•八佾》記載：子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也。這是由于兩者雖都是優(yōu)美的樂律，但《韶》樂表現(xiàn)堯舜禪讓之事，表達(dá)的是仁義禮智的理想，孔子評(píng)論其盡善盡美；而《武》樂表現(xiàn)戰(zhàn)爭(zhēng)，不符合道德要求，所以孔子評(píng)其盡美而未盡善。其中“美”是指外在形式，“善”是指內(nèi)容，在最根本意義上是指高尚的道德品格。由此可見，孔子主張的盡善盡美，是表現(xiàn)形式和通過形式所傳達(dá)的高尚道德能夠統(tǒng)一，才是美的最高境界。但孔子的美學(xué)思想受其恢復(fù)周禮的最終目的的制約，有明顯的保守色彩，過多的強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的社會(huì)功能，“善”所傳達(dá)的內(nèi)容規(guī)定了刻板的社會(huì)的道德美，將個(gè)體情感賦予了太多社會(huì)性的意義和使命感，最終是為了維護(hù)王權(quán)統(tǒng)治。而在現(xiàn)代社會(huì)人權(quán)的解放的大背景下，“善”衍生了新質(zhì)，更強(qiáng)調(diào)在道德和法律容許的范圍內(nèi)個(gè)體情感的充分表達(dá)，不受刻板的社會(huì)道德美的限制，不會(huì)因?yàn)樽髌繁憩F(xiàn)的內(nèi)容是社會(huì)陰暗面而否定他的價(jià)值。同原來相比，現(xiàn)代的“美善統(tǒng)一”的善更多是指表達(dá)的內(nèi)容通過貼切的表達(dá)形式帶給人愉悅、啟發(fā)、警醒等對(duì)人類和社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展有益的作用。因此，與現(xiàn)代設(shè)計(jì)相結(jié)合，將“美”和“善”作為獨(dú)立的兩方面來看：“美”，現(xiàn)代社會(huì)各設(shè)計(jì)流派雜糅，風(fēng)格萬千，不同的表現(xiàn)形式難以評(píng)定好與壞；而“善”，提供的服務(wù)、營(yíng)造的生活方式和環(huán)境友好的指向性很強(qiáng)，就是有益于人和社會(huì)的生存與發(fā)展，不再追求藝術(shù)的社會(huì)功能而是人類發(fā)展的更高層次，而這正是設(shè)計(jì)美學(xué)的真正價(jià)值。所以就現(xiàn)代設(shè)計(jì)藝術(shù)層面而言，從人和環(huán)境出發(fā)的“善”是“美”的前提和基礎(chǔ)，而“盡‘善'盡美”也對(duì)設(shè)計(jì)的流程，消耗的資源，所用材料和工藝，人機(jī)交互和情感表達(dá)等方面提出了更高的要求。

“美善統(tǒng)一”是孔子提出的美學(xué)的基本原則，在此基礎(chǔ)上，他提出了美學(xué)批評(píng)的尺度——“中庸”。“中庸”以“過猶不及”為準(zhǔn)則，強(qiáng)調(diào)情感的適度表達(dá)?？鬃釉澝馈蛾P(guān)雎》“樂而不淫，哀而不傷”，認(rèn)為藝術(shù)的情感表達(dá)如果超過適度，歡樂的情感就變成放肆的享樂，悲哀的情感表現(xiàn)就成了無限的傷痛，只有情與理的和諧統(tǒng)一才是最理想的，才符合“中庸”的原則。儒家中庸美學(xué)思想對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)影響頗深，形成獨(dú)特的“中和”之美。所以我國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)基本建立在中和之美的基礎(chǔ)上，形成傳統(tǒng)藝術(shù)的特殊風(fēng)格，藝術(shù)形象溫柔敦厚，追求意境的恬淡寧?kù)o，表現(xiàn)方式講究委婉比喻，講求含蓄美?！爸杏埂敝乐詮?qiáng)調(diào)在藝術(shù)創(chuàng)作中避免走向極端和片面性，達(dá)到恰當(dāng)而不“過”，力求溫柔敦厚之美，是因?yàn)槿寮艺J(rèn)為欣賞者在喜、怒、哀、樂任一種情緒上產(chǎn)生“過”，就會(huì)損害身心，影響社會(huì)穩(wěn)定和諧。但是這種對(duì)情感表達(dá)的度的要求使情感被牢籠、禁錮在一個(gè)相對(duì)安寧和諧的形式中，這對(duì)維持王權(quán)統(tǒng)治下的社會(huì)穩(wěn)定頗有成效，但在一定程度上并不適合現(xiàn)代社會(huì)更不適合對(duì)藝術(shù)的發(fā)展和創(chuàng)新。一方面，現(xiàn)代社會(huì)快節(jié)奏的生活使人們需要恬淡寧?kù)o的美來中和忙碌的疲憊和壓力來放慢腳步享受生命，但并不是人人都要聽《關(guān)雎》、觀水墨畫和用竹制品，來陶冶情操克制住情緒的度才能驅(qū)走疲憊紓解壓力。很多人壓力大時(shí)愛聽搖滾樂或蹦極，瘋狂的節(jié)奏和行為超出了“中庸”之道規(guī)定的尺度，但是卻能讓人拋開重壓再次充滿前進(jìn)的動(dòng)力。這就意味著傳統(tǒng)的“中庸”之道單純講求藝術(shù)的“中和”之美和溫柔敦厚并不能適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)，而是應(yīng)當(dāng)變換方式，追求藝術(shù)和生活的“中和”之美，藝術(shù)的表現(xiàn)形式和內(nèi)容是活的，隨時(shí)根據(jù)生活的需要來調(diào)整，兩者達(dá)到中和才能化解不良的情緒，只有不壓抑個(gè)人情感，才真正能達(dá)到個(gè)人情感的恬淡寧?kù)o，達(dá)到最終的和諧之美。另一方面，對(duì)藝術(shù)的發(fā)展和創(chuàng)新而言，一味的追求和諧安穩(wěn)就沒了創(chuàng)造力，沒有創(chuàng)造力就不能返本開新，繼而無法適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)無法創(chuàng)造價(jià)值。這正是傳統(tǒng)文化的影響下中國(guó)設(shè)計(jì)缺少創(chuàng)造力的原因。因此，在對(duì)藝術(shù)的發(fā)展和創(chuàng)新方面，不能一味滿足在相對(duì)安寧和諧的形式里，要有創(chuàng)新精神，要打破原本的形式去探索新的方向。

上文概述了“美善統(tǒng)一”和“中庸之道”的美學(xué)思想在藝術(shù)層面上同現(xiàn)代社會(huì)相碰撞所涌現(xiàn)的新質(zhì)，這些新質(zhì)對(duì)中國(guó)發(fā)展當(dāng)代美學(xué)，構(gòu)建中國(guó)特色設(shè)計(jì)風(fēng)格，探索前沿藝術(shù)理論都有一定程度的推進(jìn)和幫助。因此，從民族的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展而言，不斷總結(jié)和汲取儒家思想的智慧，轉(zhuǎn)而同發(fā)展現(xiàn)代美學(xué)，構(gòu)建和諧社會(huì)相結(jié)合，研究儒家傳統(tǒng)美學(xué)思想在現(xiàn)代社會(huì)的新質(zhì)涌現(xiàn)，是十分有開拓意義和重要價(jià)值的事情。

作者:范文潔 單位:華僑大學(xué)機(jī)電及自動(dòng)化學(xué)院

一中國(guó)憲政問題與內(nèi)圣外王問題

風(fēng)云際會(huì)的二十世紀(jì)已然成為歷史。沉思百年中國(guó)行憲史的屈辱與光榮、苦難與奮爭(zhēng)，當(dāng)有益于未來的再造與復(fù)興、昌盛與輝煌。

百年中國(guó)的行憲歷程自清廷的欽定憲法大綱始。清人不堪擔(dān)當(dāng)舊邦維新的重任，示國(guó)人以行憲之騙局。辛亥志士在戊戌六君子的血泊中痛定思痛，而啟傾覆帝制之政局。孫中山先生創(chuàng)三民主義五權(quán)憲法，軍政、訓(xùn)政、憲政三時(shí)期之學(xué)說，并以臨時(shí)約法初建中華新政制之格局。然而君主雖除，皇權(quán)與臣民心理未去，袁氏、張勛復(fù)辟、曹錕賄選憲法等畢現(xiàn)行憲之艱難。內(nèi)憂頻仍之際，又加日人入侵的外患。經(jīng)艱苦卓絕的八年抗戰(zhàn)之后，中華民族仍無化干戈為玉帛、和平民主建國(guó)的智慧，而兄弟鬩墻，遂使1946年中華民國(guó)憲法不具全民共識(shí)之基礎(chǔ)。中共建國(guó)之后，33年中四易憲法。自八二憲法以來則三次修憲，以適應(yīng)風(fēng)雷激蕩之變局。

觀察與反思百年憲政史，乃可有以下的基本經(jīng)驗(yàn)：

（一）古今中西的文化問題關(guān)系到憲政問題的解決。中西文化問題方案主要有中體西用論，如張之洞以及梁漱溟熊十力等新儒家；全盤西化論，如胡適等；以及綜合創(chuàng)新論，如的古為今用洋為中用、以及張岱年等。中華文化之中，政治問題與文化問題本不分為兩片，而天人關(guān)系、群己關(guān)系、身心關(guān)系綜括為內(nèi)圣外王關(guān)系。內(nèi)圣外王關(guān)系即個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系、政治與宗教關(guān)系、國(guó)家與社會(huì)關(guān)系等關(guān)系的綜會(huì)。內(nèi)圣外王問題可統(tǒng)領(lǐng)以下的政治宗教關(guān)系、國(guó)家社會(huì)關(guān)系、上中下社會(huì)結(jié)構(gòu)問題，乃至革命改良關(guān)系問題。這一問題乃是中國(guó)新文化建設(shè)的根本問題，至今仍未最后解決。

（二）政治與宗教的關(guān)系為憲政問題的一大關(guān)鍵。憲政問題之中有兩重關(guān)系：第一重關(guān)系是國(guó)家與社會(huì)之關(guān)系。這之中存在著權(quán)利（包括財(cái)產(chǎn)權(quán)、基本人權(quán)和人民主權(quán)）與權(quán)力（憲政的要義是分權(quán)制衡與法治）之對(duì)立、互動(dòng)和平衡。第二重關(guān)系是政治與宗教之關(guān)系。百年中國(guó)有三大主流意識(shí)形態(tài)：三民主義、新民主主義及中國(guó)特色社會(huì)主義，其皆是如牟宗三先生所言的思想、信仰與實(shí)踐的統(tǒng)一，但中國(guó)的新道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)尚未建立。新宗教、新中道尚在孕育之中。此中值得重視的是中共的公民宗教，以及國(guó)民黨與共產(chǎn)黨的政黨倫理：三民主義與思想鄧小平理論。

一中國(guó)憲政問題與內(nèi)圣外王問題

風(fēng)云際會(huì)的二十世紀(jì)已然成為歷史。沉思百年中國(guó)行憲史的屈辱與光榮、苦難與奮爭(zhēng)，當(dāng)有益于未來的再造與復(fù)興、昌盛與輝煌。

百年中國(guó)的行憲歷程自清廷的欽定憲法大綱始。清人不堪擔(dān)當(dāng)舊邦維新的重任，示國(guó)人以行憲之騙局。辛亥志士在戊戌六君子的血泊中痛定思痛，而啟傾覆帝制之政局。孫中山先生創(chuàng)三民主義五權(quán)憲法，軍政、訓(xùn)政、憲政三時(shí)期之學(xué)說，并以臨時(shí)約法初建中華新政制之格局。然而君主雖除，皇權(quán)與臣民心理未去，袁氏、張勛復(fù)辟、曹錕賄選憲法等畢現(xiàn)行憲之艱難。內(nèi)憂頻仍之際，又加日人入侵的外患。經(jīng)艱苦卓絕的八年抗戰(zhàn)之后，中華民族仍無化干戈為玉帛、和平民主建國(guó)的智慧，而兄弟鬩墻，遂使1946年中華民國(guó)憲法不具全民共識(shí)之基礎(chǔ)。中共建國(guó)之后，33年中四易憲法。自八二憲法以來則三次修憲，以適應(yīng)風(fēng)雷激蕩之變局。

觀察與反思百年憲政史，乃可有以下的基本經(jīng)驗(yàn)：

（一）古今中西的文化問題關(guān)系到憲政問題的解決。中西文化問題方案主要有中體西用論，如張之洞以及梁漱溟熊十力等新儒家；全盤西化論，如胡適等；以及綜合創(chuàng)新論，如的古為今用洋為中用、以及張岱年等。中華文化之中，政治問題與文化問題本不分為兩片，而天人關(guān)系、群己關(guān)系、身心關(guān)系綜括為內(nèi)圣外王關(guān)系。內(nèi)圣外王關(guān)系即個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系、政治與宗教關(guān)系、國(guó)家與社會(huì)關(guān)系等關(guān)系的綜會(huì)。內(nèi)圣外王問題可統(tǒng)領(lǐng)以下的政治宗教關(guān)系、國(guó)家社會(huì)關(guān)系、上中下社會(huì)結(jié)構(gòu)問題，乃至革命改良關(guān)系問題。這一問題乃是中國(guó)新文化建設(shè)的根本問題，至今仍未最后解決。

（二）政治與宗教的關(guān)系為憲政問題的一大關(guān)鍵。憲政問題之中有兩重關(guān)系：第一重關(guān)系是國(guó)家與社會(huì)之關(guān)系。這之中存在著權(quán)利（包括財(cái)產(chǎn)權(quán)、基本人權(quán)和人民主權(quán)）與權(quán)力（憲政的要義是分權(quán)制衡與法治）之對(duì)立、互動(dòng)和平衡。第二重關(guān)系是政治與宗教之關(guān)系。百年中國(guó)有三大主流意識(shí)形態(tài)：三民主義、新民主主義及中國(guó)特色社會(huì)主義，其皆是如牟宗三先生所言的思想、信仰與實(shí)踐的統(tǒng)一，但中國(guó)的新道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)尚未建立。新宗教、新中道尚在孕育之中。此中值得重視的是中共的公民宗教，以及國(guó)民黨與共產(chǎn)黨的政黨倫理：三民主義與思想鄧小平理論。

摘要：荀子秉承儒家的傳統(tǒng)，講求禮義教化。在性惡論的基礎(chǔ)上，荀子主張“禮法并用”，同時(shí)吸收了“術(shù)”、“勢(shì)”思想以完善其“內(nèi)圣外王”的思想體系。他把孔孟所追求的宗教性道德敬畏修正為對(duì)外在的禮法規(guī)范的敬畏，把內(nèi)在的道德追求發(fā)展為外在的客觀規(guī)范約束。

關(guān)鍵詞：荀子/儒家/人性/法

西周末年，以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法制度漸趨崩潰，原有的社會(huì)秩序遭到根本性破壞。以恢復(fù)舊秩序?yàn)榧喝蔚乃枷爰铱鬃忧逍训卣J(rèn)識(shí)到，宗法制度之所以得不到遵守，就是因?yàn)橐宰嫦燃漓霝楸憩F(xiàn)形式的原始宗族崇拜為人們?nèi)找嬗X醒的主體意識(shí)所代替，人們不再是自然的盲從，而是根據(jù)獲得現(xiàn)實(shí)利益的需求肆意踐踏著約束不同等級(jí)身份者的禮。要把人們重新引導(dǎo)進(jìn)禮的規(guī)范，就要讓社會(huì)成員在心理上樹立一種敬畏意識(shí)，從而使其在內(nèi)在的約束下自愿自覺地遵守客觀外在的社會(huì)規(guī)范———禮。在歷史上，他第一次根據(jù)社會(huì)主體的情感提出“仁”的哲學(xué)思想體系。他企圖通過啟發(fā)人的自然的血緣情感，建立起人的道德文化心理，從而使“孝悌”、“仁義”等范疇成為人們的宗教性道德追求。孔子所創(chuàng)立的“仁”的哲學(xué)思想體系也就成為他所創(chuàng)立的儒家學(xué)派的思想基礎(chǔ)，由于這種思想體系所追求的目標(biāo)是使人建立起道德文化心理，因此，重視道德情感、道德心理、道德評(píng)價(jià)，強(qiáng)調(diào)道德教育、人治也就成為儒家的基本傳統(tǒng)，成為先秦儒家區(qū)別其他各家的基本標(biāo)志之一。

身處戰(zhàn)國(guó)后期的荀子，秉承儒家的傳統(tǒng)，講“修身”，講禮義教化。他在《君道》中說；“請(qǐng)問為國(guó)?曰；聞修身，未嘗聞為國(guó)也。”(《荀子·君道》)他強(qiáng)調(diào)君子在治國(guó)中的作用?！熬诱撸沃病?。(《荀子·君道》)“有治人，無治法?！?《荀子·君道》)完全是儒家本色。但荀子畢竟是生活在戰(zhàn)國(guó)后期，其時(shí)七國(guó)均通過變法初步建立了君主專制制度，且兼并戰(zhàn)爭(zhēng)已接近最后的決戰(zhàn)時(shí)刻。荀子兩次游學(xué)于齊，在稷下講學(xué)時(shí)曾看到前期法家的著作，尤其是他打破儒者西行不到秦的傳統(tǒng)，親見秦“威強(qiáng)乎湯武，廣大乎舜禹”的“治之至”(《荀子·強(qiáng)國(guó)》)的法治局面，認(rèn)識(shí)到像孟子那樣只空洞地從理論上論述儒家“德治”、“仁政”的思想，已不能使人們通過道德追求建立新的秩序，道德的自我約束已在諸侯爭(zhēng)雄逐霸的殘酷現(xiàn)實(shí)面前敗下陣來。荀子在為已建立起來的諸侯政權(quán)富國(guó)強(qiáng)兵獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策的同時(shí)，在主體之外尋找價(jià)值根源，把孔孟所追求的宗教性道德敬畏修正為對(duì)外在的禮法規(guī)范的敬畏，把內(nèi)在的道德追求發(fā)展為外在的客觀規(guī)范約束，只不過他還沒有像后來韓非那樣只信賴外在法的強(qiáng)制，而不關(guān)注行為者的內(nèi)心情感和道德評(píng)價(jià)。

一、禮法根源的重構(gòu)

荀子從商鞅的“民性有欲”(《商君書·算地》)以及民趨名利的思想得到啟示，提出了與孟子相反的人性理論———性惡論。他說；“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而仁義文理亡焉?！?《荀子·性惡》)荀子所謂“性”乃“天之就也，不可學(xué)，不可事”(《荀子·性惡》)?！吧小?、“天之就”的“不可學(xué)，不可事”之性，顯指人生而有之本能。

一中國(guó)憲政問題與內(nèi)圣外王問題

風(fēng)云際會(huì)的二十世紀(jì)已然成為歷史。沉思百年中國(guó)行憲史的屈辱與光榮、苦難與奮爭(zhēng)，當(dāng)有益于未來的再造與復(fù)興、昌盛與輝煌。

百年中國(guó)的行憲歷程自清廷的欽定憲法大綱始。清人不堪擔(dān)當(dāng)舊邦維新的重任，示國(guó)人以行憲之騙局。辛亥志士在戊戌六君子的血泊中痛定思痛，而啟傾覆帝制之政局。孫中山先生創(chuàng)三民主義五權(quán)憲法，軍政、訓(xùn)政、憲政三時(shí)期之學(xué)說，并以臨時(shí)約法初建中華新政制之格局。然而君主雖除，皇權(quán)與臣民心理未去，袁氏、張勛復(fù)辟、曹錕賄選憲法等畢現(xiàn)行憲之艱難。內(nèi)憂頻仍之際，又加日人入侵的外患。經(jīng)艱苦卓絕的八年抗戰(zhàn)之后，中華民族仍無化干戈為玉帛、和平民主建國(guó)的智慧，而兄弟鬩墻，遂使1946年中華民國(guó)憲法不具全民共識(shí)之基礎(chǔ)。中共建國(guó)之后，33年中四易憲法。自八二憲法以來則三次修憲，以適應(yīng)風(fēng)雷激蕩之變局。

觀察與反思百年憲政史，乃可有以下的基本經(jīng)驗(yàn)：

（一）古今中西的文化問題關(guān)系到憲政問題的解決。中西文化問題方案主要有中體西用論，如張之洞以及梁漱溟熊十力等新儒家；全盤西化論，如胡適等；以及綜合創(chuàng)新論，如的古為今用洋為中用、以及張岱年等。中華文化之中，政治問題與文化問題本不分為兩片，而天人關(guān)系、群己關(guān)系、身心關(guān)系綜括為內(nèi)圣外王關(guān)系。內(nèi)圣外王關(guān)系即個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系、政治與宗教關(guān)系、國(guó)家與社會(huì)關(guān)系等關(guān)系的綜會(huì)。內(nèi)圣外王問題可統(tǒng)領(lǐng)以下的政治宗教關(guān)系、國(guó)家社會(huì)關(guān)系、上中下社會(huì)結(jié)構(gòu)問題，乃至革命改良關(guān)系問題。這一問題乃是中國(guó)新文化建設(shè)的根本問題，至今仍未最后解決。

（二）政治與宗教的關(guān)系為憲政問題的一大關(guān)鍵。憲政問題之中有兩重關(guān)系：第一重關(guān)系是國(guó)家與社會(huì)之關(guān)系。這之中存在著權(quán)利（包括財(cái)產(chǎn)權(quán)、基本人權(quán)和人民主權(quán)）與權(quán)力（憲政的要義是分權(quán)制衡與法治）之對(duì)立、互動(dòng)和平衡。第二重關(guān)系是政治與宗教之關(guān)系。百年中國(guó)有三大主流意識(shí)形態(tài)：三民主義、新民主主義及中國(guó)特色社會(huì)主義，其皆是如牟宗三先生所言的思想、信仰與實(shí)踐的統(tǒng)一，但中國(guó)的新道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)尚未建立。新宗教、新中道尚在孕育之中。此中值得重視的是中共的公民宗教，以及國(guó)民黨與共產(chǎn)黨的政黨倫理：三民主義與思想鄧小平理論。

上世紀(jì)90年代初，余英時(shí)教授發(fā)表《錢穆與新儒家》一文，系統(tǒng)而尖銳地批評(píng)當(dāng)代新儒家熊十力、牟宗三等人，其中特別是關(guān)涉到熊、牟以”心性”論”道統(tǒng)”的講法。該文頗受關(guān)注。遺憾的是，在有關(guān)的討論與爭(zhēng)論中，無論是余文的支持者還是反駁者，差不多都是在前者所設(shè)定的圈內(nèi)鉆來鉆去，基本上無助于問題的明晰與深化。

事實(shí)上，如果我們超越了當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展中師承與門派之間的種種糾葛與限制，那么更深一層的問題似乎就不在于熊、牟一系如何講，而在于他們?yōu)樯趺匆@樣講。余先生的著眼點(diǎn)主要在于哲學(xué)（熊、牟）與史學(xué)（錢穆）兩種進(jìn)路的分判，似乎沒有關(guān)注到后一層面的問題。近讀鄭家棟教授新著《斷裂中的傳統(tǒng)--信念與理性之間》，方知曉從儒家傳統(tǒng)的”斷續(xù)之間”來看，熊、牟有關(guān)儒家”道統(tǒng)”的講法，實(shí)關(guān)系甚大；并由此也在內(nèi)在脈絡(luò)和理路上，對(duì)于80年代以來眾說紛紜的儒家傳統(tǒng)”斷續(xù)之間”的問題，了然于心。

”斷裂中的傳統(tǒng)”之所謂”斷裂中”，似可以理解為”斷續(xù)之間”。而”斷續(xù)之間”事關(guān)重大，也極為復(fù)雜。今日與傳統(tǒng)相關(guān)的諸種討論、爭(zhēng)論、研究等等，可以說莫不與”斷續(xù)之間”的問題有關(guān)。而對(duì)于鄭著來說，”斷續(xù)之間”并不是一個(gè)判斷或結(jié)論，而是展開為極其復(fù)雜的思想脈絡(luò)與學(xué)理系統(tǒng)，其中不僅關(guān)涉到思想、歷史、社會(huì)等不同層面的解析與學(xué)術(shù)史意義上嚴(yán)謹(jǐn)而精微的考辨，而且亦關(guān)涉到思想家個(gè)人的稟性、才情、學(xué)識(shí)、經(jīng)歷等諸種因素的探討，關(guān)涉到必然的與偶然的、主流的與枝節(jié)的及思想與歷史、政治與學(xué)術(shù)之間的相互影響、制約與限定。

鄭著有一個(gè)基本的判斷：”儒家還活著，活在思想而非歷史中?！贝艘徽摂嘤幸磺疤幔凑J(rèn)為”知行合一”的儒家傳統(tǒng)較之任何思想與文化形態(tài)都更完整的體現(xiàn)了”思想與歷史之間的統(tǒng)一”：”在儒家傳統(tǒng)中，思想與歷史是統(tǒng)一在一起的，思想應(yīng)當(dāng)能夠在歷史的具體性中體現(xiàn)出來，實(shí)現(xiàn)出來，脫離歷史的思想會(huì)被認(rèn)為是抽象的，不真實(shí)的。”1所謂思想”在歷史的具體性中體現(xiàn)出來，實(shí)現(xiàn)出來”，即表現(xiàn)為社會(huì)法規(guī)、制度與禮俗，表現(xiàn)為社會(huì)的”文制”方面?！比褰讨袊?guó)”或”儒家中國(guó)”一類概念，即是著眼于”思想”與”歷史”（社會(huì)）之間的統(tǒng)一性。那么在現(xiàn)代社會(huì)中情況又如何呢？”儒教中國(guó)”是連續(xù)的還是斷裂的？這在經(jīng)驗(yàn)的層面可以說是一個(gè)無從回答的問題，因?yàn)椴煌恼f法同樣可以得到論證。而鄭著所要處理的是另一個(gè)層面的問題：就儒學(xué)自身發(fā)展的義理結(jié)構(gòu)及其演化，表現(xiàn)當(dāng)代儒家如何處理”思想”與”歷史”之間的關(guān)系，這其中發(fā)生了怎樣的改變，此種改變又具有怎樣的意義？

書中用相當(dāng)大的篇幅疏理和論析后”五四”時(shí)期的”道統(tǒng)”觀念，此大有深意。二十世紀(jì)以來，講”道統(tǒng)”的一個(gè)基本趨向就是”泛化”。到了90年代，余英時(shí)肯定錢穆先生所主張的以”整個(gè)文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)，反駁余氏而衛(wèi)護(hù)熊、牟一系者（如牟氏弟子李明輝等），居然亦論辯后者同樣是以”整個(gè)文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)。顯然，到了這里，所謂”道統(tǒng)”已經(jīng)”泛化”得沒了邊際，而且此”泛化”是作為某種理想的狀態(tài)被肯定。而實(shí)際上，道統(tǒng)觀念的”泛化”在一定意義上反映出現(xiàn)當(dāng)代儒家的茫無歸著和游離不定。

熊十力、牟宗三一系當(dāng)然不是以”整個(gè)文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)，至少牟宗三不是如此。如余英時(shí)先生言，熊、牟等是”以對(duì)’心性’的理解和體證來判斷歷史上的儒者是否見得’道體’”。這里我們不討論熊、牟以”心性”論”道統(tǒng)”與宋儒以”傳心之法”論”道統(tǒng)”的區(qū)別，此區(qū)別或許并不重要，問題在于牟宗三等以”心性”論”道統(tǒng)”的意義何在？

上世紀(jì)90年代初，余英時(shí)教授發(fā)表《錢穆與新儒家》一文，系統(tǒng)而尖銳地批評(píng)當(dāng)代新儒家熊十力、牟宗三等人，其中特別是關(guān)涉到熊、牟以”心性”論”道統(tǒng)”的講法。該文頗受關(guān)注。遺憾的是，在有關(guān)的討論與爭(zhēng)論中，無論是余文的支持者還是反駁者，差不多都是在前者所設(shè)定的圈內(nèi)鉆來鉆去，基本上無助于問題的明晰與深化。

事實(shí)上，如果我們超越了當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展中師承與門派之間的種種糾葛與限制，那么更深一層的問題似乎就不在于熊、牟一系如何講，而在于他們?yōu)樯趺匆@樣講。余先生的著眼點(diǎn)主要在于哲學(xué)（熊、牟）與史學(xué)（錢穆）兩種進(jìn)路的分判，似乎沒有關(guān)注到后一層面的問題。近讀鄭家棟教授新著《斷裂中的傳統(tǒng)--信念與理性之間》，方知曉從儒家傳統(tǒng)的”斷續(xù)之間”來看，熊、牟有關(guān)儒家”道統(tǒng)”的講法，實(shí)關(guān)系甚大；并由此也在內(nèi)在脈絡(luò)和理路上，對(duì)于80年代以來眾說紛紜的儒家傳統(tǒng)”斷續(xù)之間”的問題，了然于心。

”斷裂中的傳統(tǒng)”之所謂”斷裂中”，似可以理解為”斷續(xù)之間”。而”斷續(xù)之間”事關(guān)重大，也極為復(fù)雜。今日與傳統(tǒng)相關(guān)的諸種討論、爭(zhēng)論、研究等等，可以說莫不與”斷續(xù)之間”的問題有關(guān)。而對(duì)于鄭著來說，”斷續(xù)之間”并不是一個(gè)判斷或結(jié)論，而是展開為極其復(fù)雜的思想脈絡(luò)與學(xué)理系統(tǒng)，其中不僅關(guān)涉到思想、歷史、社會(huì)等不同層面的解析與學(xué)術(shù)史意義上嚴(yán)謹(jǐn)而精微的考辨，而且亦關(guān)涉到思想家個(gè)人的稟性、才情、學(xué)識(shí)、經(jīng)歷等諸種因素的探討，關(guān)涉到必然的與偶然的、主流的與枝節(jié)的及思想與歷史、政治與學(xué)術(shù)之間的相互影響、制約與限定。

鄭著有一個(gè)基本的判斷：”儒家還活著，活在思想而非歷史中?！贝艘徽摂嘤幸磺疤?，即認(rèn)為”知行合一”的儒家傳統(tǒng)較之任何思想與文化形態(tài)都更完整的體現(xiàn)了”思想與歷史之間的統(tǒng)一”：”在儒家傳統(tǒng)中，思想與歷史是統(tǒng)一在一起的，思想應(yīng)當(dāng)能夠在歷史的具體性中體現(xiàn)出來，實(shí)現(xiàn)出來，脫離歷史的思想會(huì)被認(rèn)為是抽象的，不真實(shí)的?！?所謂思想”在歷史的具體性中體現(xiàn)出來，實(shí)現(xiàn)出來”，即表現(xiàn)為社會(huì)法規(guī)、制度與禮俗，表現(xiàn)為社會(huì)的”文制”方面。”儒教中國(guó)”或”儒家中國(guó)”一類概念，即是著眼于”思想”與”歷史”（社會(huì)）之間的統(tǒng)一性。那么在現(xiàn)代社會(huì)中情況又如何呢？”儒教中國(guó)”是連續(xù)的還是斷裂的？這在經(jīng)驗(yàn)的層面可以說是一個(gè)無從回答的問題，因?yàn)椴煌恼f法同樣可以得到論證。而鄭著所要處理的是另一個(gè)層面的問題：就儒學(xué)自身發(fā)展的義理結(jié)構(gòu)及其演化，表現(xiàn)當(dāng)代儒家如何處理”思想”與”歷史”之間的關(guān)系，這其中發(fā)生了怎樣的改變，此種改變又具有怎樣的意義？

書中用相當(dāng)大的篇幅疏理和論析后”五四”時(shí)期的”道統(tǒng)”觀念，此大有深意。二十世紀(jì)以來，講”道統(tǒng)”的一個(gè)基本趨向就是”泛化”。到了90年代，余英時(shí)肯定錢穆先生所主張的以”整個(gè)文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)，反駁余氏而衛(wèi)護(hù)熊、牟一系者（如牟氏弟子李明輝等），居然亦論辯后者同樣是以”整個(gè)文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)。顯然，到了這里，所謂”道統(tǒng)”已經(jīng)”泛化”得沒了邊際，而且此”泛化”是作為某種理想的狀態(tài)被肯定。而實(shí)際上，道統(tǒng)觀念的”泛化”在一定意義上反映出現(xiàn)當(dāng)代儒家的茫無歸著和游離不定。

熊十力、牟宗三一系當(dāng)然不是以”整個(gè)文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)，至少牟宗三不是如此。如余英時(shí)先生言，熊、牟等是”以對(duì)’心性’的理解和體證來判斷歷史上的儒者是否見得’道體’”。這里我們不討論熊、牟以”心性”論”道統(tǒng)”與宋儒以”傳心之法”論”道統(tǒng)”的區(qū)別，此區(qū)別或許并不重要，問題在于牟宗三等以”心性”論”道統(tǒng)”的意義何在？